К оглавлению
3. Письменные Памятники Третьего Периода Истории Апостольского Века.
А. Послания Ап. Павла. Послания К Фессалоникийцам.
По времени написания, два послания к Фессалоникийцам являются самыми ранними посланиями
ап. Павла, а следовательно и древнейшею частью Нового Завета. Они были отправлены
ап. Павлом одно за другим из Коринфа в дни его второго путешествия. К этой датировке
нас приводит сопоставление свидетельства Деян. с теми данными, которые заключены
в самих посланиях, и которые существенно дополняют рассказ Дееписателя. Из 1 Фесс.
3:1 и слл. мы узнаем, что ап. Павел отправил Тимофея в Фессалонику из Афин. Отсюда,
вытекает, что Тимофей, а может быть, и Сила, вызванные Апостолом в Афины (ср.
Деян. 17:15), имели возможность придти по вызову, и что прибытие их в Коринф,
которое упоминается в Деян. 18:5, совпадает с тем прибытием Тимофея, о котором
идет речь в 1 Фесс. 3:6. Тимофей, посланный Апостолом из Афин, исполнил поручение
и, возвратившись к нему в Коринф, принес ему добрые вести. На эти добрые вести
и откликнулся Павел первым посланием, за которым вскоре последовало и второе.
Церковь Фессалоникийская была одною из тех Македонских Церквей, которые были основаны
ап. Павлом в течение его второго путешествия. Это были Церкви внешне незначительные.
Во 2 Кор. 8:2 Павел говорит о их глубокой нищете, но на фоне этой нищеты со всей
яркостью выступала их жертвенность (там же, стт. 1-5). Напрашивается догадка,
не этой ли жертвенностью объясняется то, что в своих отношениях к Македонским
Церквам ап. Павел отступил от того правила, которого он неизменно держался: он
принимал от них помощь (ср. 2 Кор. 11:8-9). Правда, возможно и даже вероятно,
что это касалось Филиппийцев (ср. Филипп. 4:15-16 и слл.), а не Фессалоникийцев.
В посланиях к Фессалоникийцам ап. Павел как раз настаивает на том, что он зарабатывал
себе пропитание собственным трудом (ср. 12:9), и ставит себя в пример своим читателям
(ср. 2 Фесс. 3: 7-9). Как бы то ни было, Македонские Церкви — и Фессалоникийская
в их числе — были те Церкви, с которыми ап. Павел был связан наиболее тесными
узами взаимной любви. И послания ап. Павла к Македонским Церквам — прежде всего
послания общения. В полной мере эта характеристика относится к посланию к Филиппийцам,
но она распространяется и на послания к Фессалоникийцам — особенно на первое послание.
Достаточно указать, что из пяти глав первого послания, три (1-3) сосредоточены
на личных отношениях между Апостолом и Фессалоникийской Церковью, и только в последних
двух он ставит вопросы принципиального характера.
Как все послания an. Павла, первое к Фессалоникийцам начинается с обращения (1:1-2),
в котором указываются имена отправителей и адресатов, и посылается благословение.
Павел наряду со своим именем называет имена Силуана (лат. Silvanus, эллинистическая
форма имени Силы) и Тимофея. Эти же три имени стоят в обращении 2 Фесс. Большую
часть своих посланий (за исключением посланий к Римлянам, к Галатам, к Ефесянам
и Пастырских) ап. Павел надписывал не своим только именем, но и именами тех своих
сотрудников, которые в момент составления послания находились при нем, были известны
адресатам послания, и, при составлении послания, исполняли обязанности секретаря.
Но обыкновенно Павел отмечал свое апостольское достоинство, которого не имели
его сотрудники. В противоположность Апостолу, сотрудник назывался “братом.” Этого
противоположения нет в посланиях к Фессалоникийцам . Павел тем самым показывает,
что все три отправителя послания находятся в одинаковом отношении к адресатам,
и подчеркивает личный характер послания. Мы уж имели случай охарактеризовать это
послание, как послание общения.
За обращением следует благодарение, тоже обычное в начале посланий ап. Павла и
нередко намечающее основные мысли послания. В I Фесс. благодарение (I, 2 и слл.)—за
Фессалоникийцев—вводит, или точнее, переходит в первую, личную часть (1-3) послания.
Как уже было сказано, этот отрывок посвящен отношениям ап. Павла и Фессалоникийской
Церкви. Так, Апостол вспоминает начало их общения (2:1 и слл.) и, может быть,
в ответ на враждебную агитацию воскрешает в памяти читателей историю их прежних
отношений (стт. 7-12). Он говорит и о тех страданиях, которые выпали на долю Фессалоникийцев
от их — языческих! — единоплеменников (стт. 14-16). В настоящем ап. Павел исполнен
желания личного общения с Фессалоникийцами (2:17 и слл.). Послав вместо себя Тимофея
(3:1 и слл.), чтобы утвердить и утешить их в переживаемых ими скорбях, Апостол
радуется тем добрым вестям, которые он через них получил (стт. 6 и слл.), не оставляет
надежды с ними увидеться (ст. 11, ср. ст. 10) и в гл. 4-ой переходит к наставлениям.
Указание V, 14 позволяет разделить первый и наиболее значительный отрывок 4:1-5:11
на три главные части. Призыв к телесной чистоте (4:3-8) есть поддержание слабых.
Языческое прошлое читателей доказывало его необходимость. Это то же предостережение
против блуда, которое нашло место в апостольском декрете (ср. Деян. 15:20, 29).
Напоминание о необходимости жить собственным трудом (4:9-12) есть вразумление
бесчинных. Но наибольшее внимание ап. Павел уделяет утешению малодушных (4:13-5:
11) тех, которые смущаются эсхатологическими проблемами. Речь идет, во-первых,
о судьбе тех христиан, которых постигает смерть до пришествия Христова (4:13-18).
Aп. Павел утешает Фессалоникийцев (ср. ст. 18) тем, что судьба умерших не будет
отличаться от судьбы тех, которых Христос в Своем пришествии застанет живыми.
Второй вопрос есть вопрос о сроках. Те образы, которые ап. Павел употребляет,
когда говорит о сроках пришествия Христова, должны показать его неожиданность
и в то же время его неотвратимость. Из ответа на вопрос о сроках с неизбежностью
вытекает призыв к бодрствованию (5:1-11). Преимущественное внимание к вопросам
эсхатологии отвечает той напряженности эсхатологического ожидания, которая уже
была отмечена, как одна из особенностей первого христианского поколения. Учение
II Фесс. также сосредоточено на эсхатологии, да и в первом послании эсхатологическое
учение не ограничивается отрывком 4: 13-5:11 (ср. еще, напр. 1: 9в-10, 2:19, 3:13).
Пришествие Христово ап. Павел обозначает здесь термином парусия, который и закрепился
в богословии, как технический термин.
Отрывок 5:12-22 также содержит наставления, которые ап. Павел дает своим читателям.
Он напоминает долг любви внутри общины и вне ее, начиная с предстоятелей и кончая
внешними (стт. 12-15), и в кратких незабываемых формулах дает наставления касательно
личной духовной жизни верующих (стт. 16-22). Призыв “не угашать духа” (ст. 19),
по всей вероятности, имеет в виду духовные дары, из которых два: дар пророчества
и дар исследования духов.
Отрывок 5:23-28 есть заключение послания. Он содержит последние указания, приветствия,
распоряжения, благословения. Особого внимания заслуживает благословение ст. 23.
Из него вытекает, что ап. Павел учил о трехчастном составе человека, различая
в нем три начала: дух, душу и тело.
2 Фесс. было написано, по всей вероятности, вскоре после первого послания. Жизнь
читателей по-прежнему протекала под знаком страдания, вызванного гонениями (1:4,
ср. 1 Фесс. 2:14-16), и первое слово Апостола, есть утешение указанием на воздаяние
в эсхатологическом свершении (I). Эсхатологическим темам посвящена и гл. II. Ап.
Павел говорит о признаках парусии. По учению I Фесс., пришествие Господне будет
неожиданным, но утаенность дня и часа не исключает возможности судить о их приближении
по общим признакам. Об этих-то общих признаках и говорит ап. Павел в 2 Фесс. Так
же точно и Господь, закончивший свою эсхатологическую речь накануне Страстей призывом
к бодрствованию, неизбежно вытекавшим из утаенности последних сроков (ср. Мф.
24:36 и паралл.), начал ее с указания тех общих признаков, которые будут свидетельствовать
о их близости (стт. 1 и слл., и паралл.). О признаках парусии ап. Павел говорит
в 2 Фесс., в ответ на распространяющуюся в Фессалониках молву, будто день Господень
уже настал (1). Молва подкреплялась ссылкой на откровение, которое приписывалось
действованию Св. Духа. Возможно, что распространявшие ее пользовались и подлогом:
ссылались на слово или даже на послание, якобы исходящие от ап. Павла. Это первое
указание на существование подложных посланий, которые пускались в обращение от
имени ап. Павла. Сущность лжеучения заключалась, вероятно, в том, что эсхатологическая
катастрофа отрицалась, и день Господень толковали в духе ложного спиритуализма,
как некое незримое сокровище, уже открытое и доступное верующим. Признаком приближения
парусии ап. Павел считает появление человека беззакония (или, в русском переводе,
по худшему чтению, человека греха) и его богопротивную деятельность (стт. 3-10).
Эта деятельность будет сопровождаться сатанинскими знамениями, и предел ей положит
пришествие Христово. Когда ап. Павел пишет к Фессалоникийцам, тайна беззакония
уже в действии, но некое препятствие, которое он точнее не определяет, мешает
ее обнаружению. Как и в I Фесс. эсхатологическое учение дает Павлу повод для практических
наставлений (2:11-16). Позднейшие христианские поколения сосредоточили преимущественное
внимание на догматическом учении отрывка. Оно не до конца ясно. Так, нельзя сказать
со всей определенностью, какое именно препятствие деятельности человека беззакония
ап. Павел имеет в виду в стт. 6 и 7, обозначая его двумя причастными формами от
слова удерживать: удерживающий. Обе формы, по мнению толкователей, говорят об
одном и том же: в древности было распространено мнение, что они относятся к Римской
государственной власти. Как бы то ни было, несомненно, что в этом отрывке, который
принадлежит к самым важным свидетельствам Нового Завета о последних временах,
ап. Павел, пользуясь образами своей эпохи, дает учение об Антихристе, явление
которого будет знаком скорого пришествия Христова. Что касается термина avnti,cristoj,
то он встречается только в самых поздних писаниях Нового Завета: в посланиях Иоанна,
первом (2:18, 22, 4:3) и втором (ст. 7). В 1 Ин. 2:18 многие толкователи видят
ссылку на 2 Фесс.
Гл. 3 начинается с просьбы о молитве (ст. 1-2), содержит отдельные практические
указания (стт. 3-16) и кончается собственноручной припиской или, по-нашему, подписью
(стт. 17-18). Наибольшее внимание Апостол уделяет вопросу о бесчинных, т. е. о
людях, которые были склонны уклоняться от труда и жить на чужой счет (стт. 6-13).
Павел ставит в пример самого себя (стт. 7-9), напоминая предписанное им общее
правило: кто не хочет трудиться, тот и не ешь (ст. 10), и ссылается на дошедшие
до него слухи (ст. 11). Очевидно, сказанного в первом послании (ср. 4:9-12) было
недостаточно. В науке существует мнение, связывающее нерасположение Фессалоникийцев
к труду с напряженностью эсхатологического ожидания. Стт. 14-15 посвящены вопросам
церковной дисциплины: Апостол повелевает с властью, но даже в непокорном видит
не врага, а брата. К такому же отношению он призывает и Фессалоникийцев. Собственноручная
приписка Апостола (стт. 17-18) есть заключительное пожелание благодати, которым,
в той или иной форме, заканчиваются все послания ап. Павла (ср., напр., Римл.
16:20в, 2 Кор. 13:13 и т. д.), но которое только в исключительных случаях (2 Фесс.
3:17-18, ср. еще 1 Кор. 16:21-24, Кол. 4:18) апостол сопровождает указанием, что
делает его собственноручно. В прежнее время думали, что ап. Павел диктовал свои
послания кому-нибудь из своих учеников и подписывал пожеланием благодати. В настоящее
время наука склоняется к тому, что ап. Павел, как и другие его современники, не
диктовал своих писем, а давал задание секретарю, который и изготовлял, по указаниям
апостола, текст письма. Этот текст апостол исправлял и снабжал своею подписью.
Такие подписи — другою рукою! — и тоже в форме пожелания, напр., будь здоров,
дошли до нас и на некоторых древних папирусах. Имя секретаря в посланиях ап. Павла
обыкновенно упоминается, чаще всего, в заголовке, рядом с именем апостола — это,
по большей части, Тимофей. В Римл. писавший его Тертий сам назвал свое имя в конце
послания (ср. 16:22). Подпись апостола удостоверяла подлинность послания и, в
оригинале, выделялась своим почерком, отличным от того, которым было писано послание.
Если в указанных трех случаях апостол отмечает собственноручный характер подписи,
позволительно думать, что почерк послания был тот же, что и почерк подписи, иначе
говоря, что 2 Фесс., 1 Кор. и Кол. были писаны ап. Павлом от руки от начала до
конца, так же точно, как Гал. (ср. 6:11) и Филим. (ср. 19). После того, что стало
известно Павлу о распространении в Фессалонике подложных посланий, которые приписывались
ему (ср. 2:2), его забота о заверении подлинности 2 Фесс. не должна казаться излишнею.
Послания к Коринфянам. Общие Сведения.
Два послания ап. Павла к Коринфянам были написаны им во время третьего путешествия,
первое — из Ефеса, второе — из Македонии. Об условиях написания II Кор. речь будет
ниже. Что касается первого послания, то ссылка на Ефес (16:8) и на Асию (ст. 19)
требует сопоставления 1 Кор. 16 с Деян. 19:21-22: находясь в Ефесе, Апостол собирается
в Ахаию через Македонию и подумывает о поездке в Иерусалим (ср. 1 Кор. 16:3-5).
Даже миссия Тимофея, о которой идет речь в Деян. 19:22, упоминается в 1 Кор. (16:10-11,
ср. 4:17). Этих совпадающих указаний достаточно для определения места и времени
написания 1 Кор. Наш вывод допускает уточнение, если указание 1 Кор. 15:32 относится
к Ефесскому мятежу, описанному в Деян. 19: (стт. 23 и слл.). В этом случае, 1
Кор. было написано после мятежа.
Но теми двумя посланиями ап. Павла к Коринфянам, которые нашли место в Новозаветном
каноне, его переписка с Коринфской Церковью не исчерпывалась. Указание 1 Кор.
5:9 надо понимать, как ссылку на некое послание, которое отправлено было Апостолом
ранее нашего первого послания. С другой стороны, и во 2 Кор. Павел ссылается на
какое-то раннейшее послание, которое должно было огорчить читателей (2:3-4, 7:8,
12, ср. намек 10:10). Вопреки мнению древних, это строгое послание не могло быть
нашим первым посланием, по той простой причине, что 1 Кор. вовсе не отличается
строгостью и не могло огорчить читателей. Не мог ссылаться Апостол и на то послание,
которое упоминается в 1 Кор. 5:9. Если бы он имел в виду его, был бы совершенно
непонятен спокойный тон 1 Кор. и то глубокое волнение, которым проникнуто 2 Кор.
и которое находится в связи с предшествовавшим ему строгим посланием. Остается
допустить, что строгое послание было написано Апостолом после нашего первого послания.
Таким образом выходит, что ап. Павлом было отправлено в Коринф по крайней мере,
четыре послания, из которых наше первое есть второе, и наше второе — четвертое.
Но из I Кор. вытекает, что и Коринфяне писали ап. Павлу. В 7:1 он прямо ссылается
на полученное им письмо. Это же вытекает из греческого текста 8:1 и 12:1 (правильный
русский перевод был бы: что же касается идоложертвенного, то...; что же касается
даров духовных, то...). 1 Кор. есть послание ответное. Считаясь с этим его характером,
Еп. Феофан Затворник делил 1 Кор. на “отделения,” как он называл те части послания,
которые соответствовали пунктам полученного Апостолом письма. С этим чисто механическим
пониманием плана 1 Кор. согласиться невозможно. Нижеследующий анализ должен показать
замечательное внутреннее единство послания. Тем не менее не подлежит сомнению,
что Коринфяне писали ап. Павлу, и что на одно из их писем Павел ссылается в нашем
первом послании.
Письмо это до нас не дошло, как не дошли и те послания к Коринфянам ап. Павла,
которые не попали в Новозаветный канон. Два апокрифические послания: Коринфян
к Павлу и Павла к Коринфянам, сохранившиеся в поздних рукописях на сирийском,
армянском и латинском языках, в счет не идут. Не удались и современной критической
науке ее попытки разложить 2 Кор. на составные части и ценою этого разложения
выделить из него осколки утраченных посланий: древнейшего — в отрывке 6:14-7:1
и строгого — в глл. 10-13. Нам остается примириться с утратою и сосредоточиться
на изучении того, что мы имеем.
Первое Послание к Коринфянам.
1 Кор. начинается с общего обращения (1:1-3), в котором отмечено апостольское
достоинство отправителя, и рядом с его именем названо имя Сосфена, брата. Сосфен
был, очевидно, известен Коринфянам и потому напрашивается отожествление Сосфена
1 Кор. 1:1 с Сосфеном, начальником синагоги, Деян. 18:17. Из этого отожествления
вытекало бы, что Сосфен 1 Кор. 1:1 был Иудей, который уже после второго путешествия
ап. Павла был обращен ко Христу.
Вступительное благодарение, которое ап. Павел возносит о духовном преуспеянии
читателей (1:4-9), принадлежит к тем благодарениям, в которых преднамечаются основные
мысли послания (ср. ст. 7а и глл. 12-14, ст. 7в, 8 и гл. 15).
В стт. 10 и слл. ап. Павел говорит о тех обстоятельствах в жизни Коринфской Церкви,
которые заставили его писать. Ему стало известно, что среди верующих обозначались
разделения. Одни, чувствуя особую связь с Павлом, называли себя Павловыми, другие
— Аполлосовыми, третьи — Кифиными (т.е. Петровыми), четвертые — Христовыми (ст.
12). Апостол огорчен разделениями и хочет, чтобы Коринфяне поняли их неправильность.
Но тон послания даже в это части — спокойный. Очевидно, глубокого нарушения церковного
мира не произошло. Некоторые толкователи сопоставляют коринфские разделения с
Константинопольскими спорами о преимущественном почитании кого-либо одного из
трех вселенских учителей и святителей, которые закончились установлением общего
им праздника (30 января). Не исключена возможность, что Аполлос привлекал к себе
своим красноречием (ср. Деян. 17:24-28), до которого греки были очень падки. Они
могли предпочесть его Павлу, который, по собственному признанию, красноречием
не отличался (ср. 2 Кор. 11:6. ср. 10:10). В современной науке было даже высказано
мнение, что Павел заикался. Но упоминание Кифиных и Христовых позволяет думать,
что в Коринфе работали и Иудаистические агитаторы. Они могли противополагать Павлу
Петра и ссылаться на то, что знали Христа в дни Его общественного служения. Но
в то время, когда ап. Павел писал 1 Кор., их влияние, по всей вероятности, еще
не успело сказаться. Павла, по-видимому, сильнее беспокоили те разделения, которые
были связаны с противопоставлением его и Аполлоса, и к которым он возвращается
еще несколько раз (3: 4 и слл., 4:6, ср. еще упоминание Аполлоса в 16:12).
На разделения, обозначавшиеся в Коринфской Церкви, ап. Павел отвечает своим благовестием
о Христе (глл. 1 и 2). И, прежде всего, раздорам среди Коринфян, он противополагает
Самого Христа, как единое начало спасения (1:13-16). Но Христос, которого Павел
проповедовал в Коринфе, есть Христос распятый (2:1-2, ср. уже 1:13). Благовестие
о Христе распятом есть благовестие о Кресте (1:17-29) оно являет мудрость Божию
в немощи человеческой. С мудростью Божией мудрость человеческая несовместима.
Мудрость Божия неизреченна и доступна, в благодати Св. Духа. только духовным.
Она закрыта для людей душевных, которые не могут вместить того, что исходит от
Духа Святого (2: 6-16). Противоположение людей душевных и духовных возвращает
нас к свидетельству 1 Фесс. 5:23 о трехчастном составе человека. Но этим противоположением
ап. Павел не ограничивается. Оно встало перед ним в связи с сопоставлением неизреченной
премудрости Божией и мудрости человеческой. Но возникает вопрос: была ли открыта
тайна этой премудрости Коринфянам, и что им нужно? Павел отвечает на него в глл.
3 и 4. Коринфяне, когда он пришел к ним впервые, были младенцы и, как младенцы
— плотяны. В лучших рукописях греческого текста гл. 3 ап. Павел применяет к Коринфянам
два прилагательных не люди ли вы?. Чередование этих двух прилагательных создает
игру слов, которая трудно поддается переводу. Суффикс значит: каменный, или деревянный.
В прилагательном этот говорит о веществе плоти, из которого сделан человек. По
немощи плоти, младенцу недоступна твердая пища, и Павел, когда благовествовал
Коринфянам, не мог открывать им глубочайших тайн веры. Однако, и с течением времени
положение не изменилось к лучшему. Коринфяне были, как младенцы, они стали сакрики….
Прилагательное саркикос содержит момент оценки. Оно говорит о подчинении высшего
начала духа низшему началу плоти. Порабощенность Коринфян плоти сказалась в тех
разделениях, которые возникли в их среде. И потому, как раньше Апостол не мог
вводить их в тайны премудрости Божией, не мог по причине их младенческого состояния,
так он не может и теперь, когда они дух поработили плоти. Он ограничится тем,
что скажет им о сущности апостольского служения. Оценка апостольского служения
и есть тема глл. 3 и 4. Но интересно, что человек духовный, противополагаемый
в гл. II человеку душевному (стт. 14-15), противополагается в 3:1 человеку плотскому.
Понятие саркикос, не содержащее оценки, вводит, наряду с началами духа и души,
третье начало плоти. При этом, понятие плоти сближается с понятием души, под которою,
очевидно, разумеется жизненная сила, оживотворяющая тело, и оба противополагаются
духу.
Павел возносит служение апостольское на очень большую высоту. Апостолы — сотрудники
Божии (3:9). Но это — только одна сторона. С другой стороны, Апостолы — служители
Христовы. Они — домоправители, обязанные отчетом (4:1-2). Призванные Богом к сотрудничеству,
Апостолы умаляются пред Богом. Павел употребляет образы земледельческие и строительные.
В конечном счете не имеет значения, кто насаждал, и кто поливал. Только Бог дает
рост (3:6-8). Переходя к строительным образам, Павел подчеркивает, что строить
можно только на одном основании, уже положенном. Это основание — Иисус Христос
(3:11-17). Строители пользуются разным материалом: огнеупорным и не огнеупорным.
День, когда качество материала будет испытано огнем, есть несомненно день Христов,
пришествие Господа во славе. Но даже тот неудачливый строитель, постройка которого
сгорит, спасется — пускай не без ущерба, — если только он строил на едином основании,
Христе. Предостережение Апостола направлено против тех, которые готовы отказаться
от основания. Он, очевидно, думал, что этою опасностью грозили Коринфские разделения,
если бы они углублялись и дальше. Сам Павел в скорбях и трудах своего служения,
чувствует себя отцом Коринфян. Отец может быть и иногда, по неизбежности, бывает
строг (ср. 4:18-21). Но для отца характерна не строгость, а любовь (ср. 4:14-17).
И наставления Павла в I Кор. — это наставления отца.
В плане I Кор. глл. 1-4 имеют значение введения. Апостол ставит основную тему
послания: единство Церкви, и дает оценку служения апостольского, которая оправдывает
его последующие наставления. Эти наставления посвящены частным вопросам, волновавшим
Коринфских христиан. Каждый из этих вопросов мог углубить разделения, иначе говоря,
нарушить единство Церкви. Предлагая свои решения, ап. Павел остается верен той
основной задаче, которую поставил себе с самого начала.
Первый вопрос есть вопрос о телесной чистоте. Ему посвящены глл. 5-7. Поводом
к его постановке был случай чудовищного кровосмешения, который имел место в Коринфе
(5:1 и слл.). Дело идет, конечно, не о матери, а о мачехе, и отца кровосмесителя,
очевидно, уже не было в живых. Тем не менее, случай представлялся вопиющим, даже
с точки зрения языческих нравов. Но в христианской Церкви он был рецидивом язычества
(ср. еще стт. 10-13), и решение его имело принципиальное значение. Апостол извергает
кровосмесника из Церкви, но это извержение имеет своею целью его спасение в день
Господень (5:3-5). Единичный случай, поскольку он был рецидивом язычества, неизбежно
ставит общий вопрос. Попутно Апостол предостерегает Коринфян против суда у неверных
(6:1-8). Можно подумать, что эта новая тема возникает у него по ассоциации: он
только что говорил о суде в связи с вопросом о кровосмеснике (5:13). Но и это
отступление отвечает его заботе о чистоте и целости Церкви. Общий принцип христианского
поведения формулирован в 6:12-14. Он имеет ближайшее отношение к вопросу о телесной
чистоте, а равно и к следующему вопросу об идоложертвенном (8-10), но в то же
время он есть и основной закон христианской морали. Этот закон гласит, что в основании
нравственной жизни христианина лежит свобода. Христианскую свободу должно беречь,
как высшую ценность (ср. стт. 12б, 20а, 7:23). Но христианину, при всей его свободе,
не все полезно (ст. 12), и он должен уметь ограничивать свою свободу. Об ограничении
свободы по любви к ближнему (ср. 8:9, 9:19), Апостол будет говорить по поводу
проблемы идоложертвенного. В связи с вопросом о телесной чистоте, он говорит о
том самоограничении, которого требует святость тела, его посвящение Господу, обитание
в нем Духа Святого.
Учение о браке, которому посвящена гл. VII, вызвано вопросом, поставленным Коринфянами
в их письме к ап. Павлу (ср. ст. 1). Но оно внутренне связано с темой о телесной
чистоте, и этим объясняется то, что Павел касается его именно здесь. С первого
взгляда может казаться, что Павел подходит к браку чисто утилитарно. Брак для
него средство против блуда (ср. ст. 1-2, 9). В смешанных браках, где один из супругов
уверовал во Христа, а другой остался язычником, Апостол высказывается против расторжения
брака, в надежде, что верующий супруг может обратить неверующего (ср. ст. 12-16).
Во всех этих случаях брак есть средство к достижению некоей высшей цели. Но состоянию
безбрачному: девству или вдовству, апостол отдает предпочтение перед состоянием
брачным. Это свое убеждение ап. Павел высказывает со всей ясностью (ср. ст. 1:38-40).
Он ставит в пример самого себя (ст. 8) и думает, что и он имеет Духа Божия (ст.
40б). Однако, высказываясь в пользу девства, Павел делает оговорку: девство не
предписано Господом. Павел проводит различие между тем советом, который предлагает
он, Павел, и повелением Господним (ст. 25). Он объясняет свой совет условиями
переживаемого момента (стт. 29-32, ср. еще ст. 26). Мы и здесь улавливаем в его
словах напряженность эсхатологического ожидания: ''преходит образ мира сего” (ст.
31). Очевидно, чисто-утилитарное оправдание брака не выражало мысли ап. Павла
во всей ее глубине. Он, во всяком случае, далек от уничижения брака. Мало того,
из отдельных его замечаний вытекает, что он понимает брак, как теснейшее единение
супругов (ср. стт. 3-4). При этом он обосновывает запрещение развода прямым повелением
Господним, и исключает самую возможность второго брака разведенной (стт. 10-11).
Это представление о теснейшем единении супругов и о нерасторжимости брака открывает
путь к мистическому учению о браке, как отображении союза Христа и Церкви, учению,
которое несколько лет спустя будет дано ап. Павлом в послании к Ефесянам (гл.
5). Основная мысль ап. Павла во всяком случае ясна: в союзе брачном или в безбрачии,
человек имеет одно призвание. Это призвание есть всецелое служение Богу: недаром
все земные и, в первую очередь, социальные ценности подвергаются переоценке во
Христе (ст. 22).
От вопроса о телесной чистоте ап. Павел переходит к вопросу об идоложертвенном
(8-10). Как уже было сказано, ап. Павла и об этом предмете тоже запрашивали его
Коринфские корреспонденты (ср. 8:1 в греческом тексте). Замечательно, что Павел,
давая указания касательно идоложертвенного, нигде не ссылается на постановление
Иерусалимского Собора — и воздержание от идоложертвенного, которое он, вообще
говоря, рекомендует своим читателям, он не понимает как послушание законно установленной
норме. По убеждению ап. Павла, оно должно проистекать из любви. Для нашего времени
проблема, как таковая, не существует. Но те принципиальные исходные точки, от
которых Павел отправляется при ее решении, сохраняют свое значение во все времена.
Решение ап. Павла покоится на двух основаниях. Эти два основания: знание и любовь
(8:1-3). Знание касается идоложертвенного. Ап. Павел отрицает самое бытие идоложертвенного
(стт. 4-6). Понятие идоложертвенного предполагает существование идолов, как изображений
языческих богов. Но для ап. Павла не существует языческих богов. Он не отрицает
реальностей, которые язычники почитают, как богов. Его мысль достигнет полной
ясности в гл. 10. Но эти реальности не боги, а бесы. Как боги, языческие боги
просто не имеют бытия. А потому не существует и идоложертвенного. Это знание об
идоложертвенном есть основание свободы. Но свобода, которою обладает сильный и
знающий, может быть соблазном для немощного. И ап. Павел ставит перед братом,
имеющим знание, долг любви. Во избежание соблазна немощного брата, он должен ограничивать
себя и свою свободу (стт. 7-13). Призыв к самоограничению ап. Павел подкрепляет
ссылкою на собственный пример (гл. 9). Он тоже не пользовался теми преимуществами,
которые связаны с апостольским служением. Он стал Апостолом по необходимости —
бывший гонитель думал, по всей вероятности, о своем обращении, — и только безмездное
служение дает ему право на награду хвалы, (стт. 15-18). Но ап. Павел ставит и
общую цель. Он был всем для всех, т. е. ограничивал себя во всем для того, ''чтобы
спасти, по крайней мере, некоторых” (стт. 19-22). Он призывает к тому же и своих
читателей.
Но против вкушения идоложертвенного говорит не только забота о немощном брате.
Гл. Х начинается с предостережения от Ветхого Завета (10:1-13). Израиль в пустыне
пренебрег великими милостями Божьими. В словах ап. Павла ясно чувствуется, что
он воспринимал эти милости, как прообраз спасения во Христе. И наказание Израиля
должно быть предостережением для христиан (ср. особенно стт. 5-12). Павел говорит
об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного.
Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср.
ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза
бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15-22). Павел не отказывается
от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов,
не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает
свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской
христианам не приличествует. Из стт. 16-17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст.
21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство
Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть тело Христово.
Так уже в ранних посланиях ап. Павла намечается мистическая христология его посланий
из уз.
И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе
внимание Павла. В заключительном отрывке 10:23-11:1 он возвращается к призыву
гл. VIII. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской
морали, формулированный в 6:12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий
должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных
случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25-28. Он еще раз предостерегает против
соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте,
мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать
во славу Божию (ст. 31).
Главы 11-14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из
этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное
внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11: 2-16),
второй — вечери Господней (11:17-34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел
подходит в связи с другими духовными дарами (12-14).
Вопрос о поведении женщин есть, собственно, вопрос о том, должны ли женщины молиться
с покрытой или непокрытой головою (ср. ст. 13). Павел решает его в том смысле,
что женщины должны молиться не иначе, как с покрытою головою. В тех доводах, которые
ап. Павел предлагает в обоснование своего решения, многое звучит для нас неубедительно
(ср. ст. 4-6, 13-15), и кое-что не удержалось и в жизни Православной Церкви (ср.
ст. 14). Как и все люди, Апостолы были дети своего времени, и многое, что им по
человечеству казалось самоочевидным, ничего не говорило другим христианским поколениям.
В вопросе о поведении женщин важно не то решение, которое Павел предлагает, и
не те человеческие соображения, которые он приводит, а то принципиальное основание,
на котором он строит. Это основание дано в ст. 3. Он говорит о иерархическом соотношении
мужа и жены, возводимом через Христа к Богу. Он утверждает царственное положение
мужа, как образа и славы Божией (ср. ст. 7). Но иерархия не исключает равенства
мужа и жены, в их происхождении друг от друга и обоих от Бога (ср. ст. 12), она
сопряжена и с их единством, которое есть единство в Господе (ср. ст. 11). Так,
по специальному вопросу, ап. Павел, неизбежно, возвращается к теме о союзе супружеском
и, дальше углубляя мысли, намеченные в гл. 7, пролагает пути к учению послания
к Ефесянам.
В ст. 17 Павел переходит к следующему вопросу, также связанному с молитвенным
собранием верующих. Разделения Коринфян сказываются, когда они собираются вместе.
В ст. 18 стоит в лучших рукописях без члена и потому означает не Церковь, а собрание
в общем смысле слова. Апостол готов примириться даже с разномыслиями (греч. ереси),
поскольку они служат углублению христианского сознания (ст. 19). Но его смущает
неблагоговейное совершение вечери Господней (стт. 20 и слл.). Это и есть тот второй
вопрос, связанный с богослужебными собраниями, на котором ап. Павел останавливается.
Под вечерею Господнею, он несомненно, разумеет вечерю любви, или Агапу, братскую
трапезу, которую совершали древние христиане, но которая с этим именем упоминается
в Новом Завете только в послании Иуды (ст. 12) и, может быть, во 2ом послании
Петра (2:13). В Новозаветную эпоху с агапою было соединено совершение Евхаристии.
Потому и посвящает ап. Павел этой теме столько внимания. Как и на Тайной вечере
Христа Спасителя, совершение Евхаристии имело место после трапезы. Из отдельных
замечаний ап. Павла ясно, что он считал вполне естественным, — а в иных случаях
даже желательным, — вкушение пищи перед Евхаристией (ст. 34, ср. ст. 21). Наша
практика причащаться натощак утвердилась впоследствии. Очень скоро, может быть,
в связи с гонениями, совершение Евхаристии было отделено от агапы.
Отрывок 11:20 и слл. представляет интерес потому, что ап. Павел дает в нем предание
об установлении Евхаристии параллельное синоптическому (ср. ст. 23-25). Вполне
возможно, что ап. Павел и в тайну Евхаристии был введен Самим Господом (ср. толкование
в курсиве русского перевода ст. 23), минуя всякое человеческое посредство (ср.
Гал. 1). Нестроения, которые были отмечены в Коринфе на вечерах любви (стт. 20-22)
и стали известны ап. Павлу, заставили его указать на смысл Евхаристии, как приобщения
к смерти Господней (стт. 26-27), и потребовать от верующих самоиспытания (ср.
ст. 28-34). На этом требовании ап. Павла и основана христианская практика “подготовки”
к святому причащению. В плане 1 Кор. распоряжения ап. Павла, касательно совершения
вечери Господней, возвращают нас к беглому замечанию 10:16, 17. Возражая против
разделений, которые проявились и в нестроениях при совершении вечери Господней,
ап. Павел сознавал, что Евхаристическая трапеза есть мистическое основание единства
Церкви.
Общий вопрос о дарах духовных (глл. 12-14) поставлен ап. Павлом в связи с проявлениями
дара языков, которые наблюдались в Коринфе и вызывали смущение. Что это так, вытекает
из построения отрывка. В 12:1 Павел ссылается на полученное им письмо, а в стт.
2 и 3, упомянув безгласных идолов, которым читатели служили в прошлом, свидетельствует,
что никто, говорящий Духом Божиим, не скажет: Анафема Иисус. Глагол (в 1 Кор.
12:3 в форме говорящий) употребляется о даре языков. Здесь им обозначается речь
во Св. Духе. Дух Святой, к которому восходит дар языков, противополагается безгласным
идолам. Апостол с самого же начала берет дар языков под свою защиту. И в дальнейшем,
перечисляя духовные дары, он помещает в конце списка разные языки и истолкование
языков (12:10). То же повторяется в стт. 28-30. И, наконец, гл. 14, последняя
из трех, посвященных духовным дарам, вся целиком сосредоточена на даре языков.
Создается впечатление, что ап. Павел все время имеет в уме дар языков и неизменно
напоминает о нем читателям. Как в предложении последнее слово, так и в длинной
цепи последнее звено, неизбежно, сосредоточивает на себе ударение.
Проявления дара языков вызывали соблазн, ради устранения которого ап. Павел и
поставил общий вопрос.
В русском переводе Нового Завета в 1 Кор. 14 при имени существительном “язык”
в единственном или во множественном числе, восполняется якобы подразумевающееся
определение “незнакомый.” Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской
Церкви, толкуется, как овладение иностранными языками, подобное тому, какое имело
место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несомненно, неправильное. Дело
в том, что в повествовании о Пятидесятнице, языки, на которых заговорили Апостолы,
определяются, как “иные” языки (Деян. 2:4). Точно так же, в последнем поучении
Христовом в Евангелии от Марка (16:17) верующим обещается, что они будут говорить
“новыми” языками. Между тем, в 1 Кор. 14, слово “язык” определения не имеет. Это
различие не случайно. Из отдельных замечаний 1 Кор. 14 можно вывести, что звуки,
которые произносили, владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными.
Это был язык, но язык непонятный (ср. стт. 21 и 9-11, а также стт. 5 и слл.).
Как непонятный, он и вызывал соблазн (ср. ст. 23). Но из слов ап. Павла вытекает
что он был непонятен не только другим, но и самому обладателю дара. Этот последний
должен был тоже молиться о даре истолкования (ср. ст. 13). Молитве духом Павел
противополагает молитву умом. Обладающие даром языков молятся духом, но не умом
(ср. ст. 14-15). Это противоположение раскрывает мысль Апостола. Человеческий
язык есть язык понятий и, как таковой, язык ума. Те звуки, о которых идет речь
в 1 Кор. 14, не могут быть переведены на язык понятий. Это “воздыхания неизреченные,”
как, должно быть, их же называет ап. Павел в Римл. 8:26. Современная наука пролила
свет на это явление, исследовав экстатическую речь, которая наблюдается в состоянии
сильного религиозного возбуждения у некоторых сектантов в России и на Западе.
Эта экстатическая речь состоит из членораздельных звуков, чередование которых
подчинено определенным законам, позволяющим говорить о некоем языке, так же точно,
как мы говорим о детском языке. Детский язык тоже не совпадает ни с одним из исторических
языков, и тем не менее, он подчинен своим законам, которые и сообщают ему характер
языка. Эти аналогии приближают нас к пониманию природы того явления, которого
ап. Павел касается в 1 Кор. 14. Самое название “глоссолалия,” которое экстатическая
речь получила в науке, заимствовано у Павла говорить. Коринфская глоссолалия тем
отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесятницы, что она не допускала
отожествления с каким-либо историческим языком. Тем не менее, это явление в Апостольский
Век не ограничивалось одною Коринфскою Церковью. Можно думать, что оно наблюдалось
и в Ефесе (ср. Деян. 19:6, где в русском переводе без нужды восполнено якобы подразумевающееся
слово “иными”). Замечательно, что, по собственному свидетельству ап. Павла (1
Кор. 14:18), он сам владел этим даром в большой мере, чем другие. За это он благодарил
Бога. Можно думать, что он ценил этот дар, как чудесное преодоление, силою Духа
Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских
в 13: 1). Но дар был сопряжен с опасностями, и ап. Павел с этими трудностями считается.
В гл. 12 он говорит о даре языков в ряду других даров духовных. Все они имеют
один источник в Св. Духе (стт. 4-11), и все нужны, как нужны различные члены в
составе одного тела (стт. 12-27). Эти члены живут одною жизнью, взаимно друг о
друге пекутся, и то тело, которое обладатели даров составляют, есть Тело Христово.
Из контекста ясно (ср. ст. 28, после ст. 27), что ап. Павел уже в это время отожествлял
Тело Христово с Церковью. Наличие в Церкви различных служений связано с обладанием
различными дарами (стт. 28-30). Из сказанного вытекает, что дар языков имеет право
на существование, как и прочие дары. Но дары имеют неодинаковое достоинство, и
Павел рекомендует искать высших даров (ст. 31а). И прежде всего, он противополагает
не одному только дару языков, но и всем вообще дарам — путь превосходнейший (ср.
ст. 31б). Этот путь есть путь любви (гл. 13). В плане 1 Кор. гимн любви гл. 13
имеет место в связи с учением о дарах духовных. Если дары духовные позволительно
понимать, как предвосхищение грядущей полноты, частичное преодоление тварной ограниченности,
которому придет конец, когда наступит полнота (ср. стт. 8-12), то любовь выше
даров (ср. стт. 1-3), оттого что ей не будет конца (ст. 8), и по этой же причине
она выше и веры и надежды (ст. 13). Вплотную к дару языков ап. Павел переходит
в гл. XIV. И тут-то и сказывается, что в ряду даров духовных ему принадлежит низшее
место. Пророчество выше его (ст. 5, ср. стт. 1-4, 23-25, 39-40). Проявление дара
языков необходимо требует дара истолкования (ст. 13, ср. стт. 5-6, 28). Павел
ценит то, что служит к назиданию Церкви (ср. еще ст. 19). Гл. XIV заканчивается
практическими указаниями (стт. 36-40) касательно пользования даром языков, к которым,
попутно, присоединяются и некоторые другие. Апостолом руководит забота об общем
благе верующих. Он стремится сохранить ценное и предупредить опасности.
Гл. 15 посвящена вопросу о воскресении. Ап. Павел счел необходимым его поставить
в связи с полученными им сведениями о том, что в Коринфе некоторые, отрицали воскресение
мертвых (ст. 12). К устранению этого заблуждения и направлены усилия ап. Павла.
Для утверждения истины воскресения он приводит целый ряд доказательств (ср. стт.
1-11, 13-19, 29-34) и прямых и от противного. Особое место занимает историческое
свидетельство о Воскресении Христовом (ср. ст. 3-11), доказывающее возможность
воскресения вообще (ср. ст. 12). Это свидетельство, которое, как мы в свое время
отметили, существенно дополняет свидетельство Евангельское, есть древнейшая письменная
запись благовестия о Воскресении Христовом. Устраняя сомнения в воскресении, Апостол,
попутно, дает и положительное учение о воскресении. Так, в стт. 20-28 он открывает
смысл Воскресения Христова. Воскресший Христос противостоит Адаму, в лице которого
род человеческий подпал власти смерти. Своим Воскресением Христос полагает начало
общему воскресению и ведет творение к той божественной полноте, когда Бог будет
всяческая во всех (ст. 23). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ал. Павлом
и нарочитую тему о телах воскресших (стт. 36-56). Он развивает ее из аналогии
качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело
первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное,
по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого
пришествие Христово застанет в живых. Как и в 1 Фесс. 4:17, ап. Павел, по-видимому
думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою
греха. За этим беглым указанием стоит учение, подробно раскрываемое в послании
к Римлянам и послании к Галатам. Учение о воскресении в I Кор. XV принадлежит
к тем частям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эсхатологического
ожидания в первом христианском поколении.
Гл. 16 имеет характер практический и личный. Ап. Павел делает распоряжение о порядке
производства сбора в пользу Иерусалимской Церкви (стт. 1-4), говорит о своих личных
планах, дает последние указания и посылает приветы. Как и 2 Фесс., 1 Кор., написанное
Апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в стт. 21-24 его подписью,
заключающей напоминание и благословение. Напоминание — о любви к Господу — кончается
арамейским речением “маранафа,” которое Павел оставляет без перевода. Оно значит
“Господь пришел,” или “Господь грядет,” а, может быть, как в Апк. 22:20, “Господи,
гряди.” Оно, во всяком случае, свидетельствует лишний раз об эсхатологической
устремленности Апостольского Века.
Предложенный анализ 1 Кор., ясно показывает его необычайное внутреннее единство
и большую стройность его плана. Послание, начинаясь словом о Кресте (гл. 1), кончается,
в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. 15). Это как бы две
вехи, определяющие построение послания. Тема послания есть единство Церкви. Речь
идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви вселенской, — но и поместная Церковь
есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее
и для Церкви вселенской. Единство Церкви покоится на основании нравственном и
на основании мистическом. Нравственному основанию посвящены — преимущественно,
хотя и не исключительно — главы 5-10. Оно особенно ясно в решении вопроса об идоложертвенном
в духе братской любви. В глл. 11-14 Апостол выдвигает — опять-таки, преимущественно,
а не исключительно — начало единства мистическое. Такова Евхаристическая трапеза
(11), таков Единый Дух Святой, являющий себя в многообразии даров духовных (12).
Но, как в первой части Апостол помнит и о мистической опасности идоложертвенного
(10:14-22), так и во второй части он ценит дары духовные в зависимости от того
назидания, которое они приносят Церкви (14). Назидание Церкви, как критерий оценки,
есть критерий не мистический, а нравственный. Цель христианского делания есть
жизнь будущего века, и гл. 15, с ее учением о Воскресении, естественно заключает
основную часть послания. Совершенно ясно, что, считаясь с местными нуждами Коринфской
Церкви, ап. Павел дает в глл. 1-15 учение, имеющее общецерковное значение. Но
в гл. 16, какой бы практический и личный характер она ни имела, Павел выходит
из тесных границ Коринфской Церкви. Думая о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви,
Апостол вводит Коринфян в единство христианского мира, он говорит им о своих планах,
имеющих значение для всей Церкви, и посылает им приветы от других Церквей.
Коринфская Смута.
Целью 1 Кор. было сохранение внутреннего единства Коринфской Церкви и привлечение
ее к единству всего христианского мира. На основании 2 Кор. мы можем утверждать,
что эта цель достигнута не была. Отдельные указания, разбросанные на протяжении
2 Кор. позволяют восстановить те факты, которые произошли после того, как Апостол
отправил наше первое послание. Мы отчасти касались этих фактов, когда говорили
о его третьем путешествии. В повествовании Деян. они опущены. Но мы имеем все
основания думать, что после Ефесского мятежа Апостол осуществил свое намерение
посетить Коринфскую Церковь, о котором он писал в 1 Кор. 16: 4-7. На это посещение
Павел намекает в 2 Кор. 2:1, а то новое посещение, к которому он в это время готовится,
называет третьим (ср. 12:14, 13:1). При этом, когда он писал 1 Кор., у него было
намерение не уезжать из Ефеса в Коринф ранее Пятидесятницы (ср. 1 Кор. 16: 8).
Если он это намерение исполнил, мы вынуждены признать, что та Пятидесятница, к
которой он хотел попасть в Иерусалим, по свидетельству Дееписателя (ср. Деян.
20:16), относится к следующему году. Стремясь в Иерусалим к Пятидесятнице, Павел
выехал из Филипп по миновании опресноков (ср. ст. 6). Известное время надо положить
на его пребывание в Македонии и путь в Македонию из Еллады, как в Деян. 20 называется
Ахаия. Если учесть, что в Елладе (т. е., надо думать, в Коринфе) Павел пробыл
три месяца (ср. ст. 3), мы придем к выводу, что он приехал туда в конце ноября
— начале декабря. Это и было его третье пребывание в Коринфе. Таким образом, все
события, которые упоминаются во 2 Кор, располагаются в течение времени от Пятидесятницы
до конца ноября — начала декабря. Эти события были следующие. Павел приехал из
Ефеса в Коринф и увидел, что Коринфская община ему изменила. Горе Апостола было
усугублено личною обидою, которая была ему нанесена. Что Павел в 2 Кор. 2:5-8
имел в виду вполне определенный случай и определенное лицо, вытекает из его слов
об оскорбителе и оскорбленном в 7:12. В современной науке господствует мнение,
что под оскорбленным ап. Павел разумеет самого себя (ср. 2:5). Для восстановления
положения Павел думал вновь посетить Коринф (1:15-16). Очевидно, он уехал оттуда
в Ефес тотчас после кризиса. Но свое намерение он не привел в исполнение (ср.
2 Кор. 1:23-2: 1), а послал вместо себя строгое послание (ср. 2:4, 9; 7:8-12),
до нас не дошедшее. Его подателем был Тит. Навстречу Титу, который должен был
осведомить Апостола о положении в Коринфе, он выехал в Троаду и дальше в Македонию
(ср. 2:12-13), куда и привез ему Тит добрые вести (ср. 7:5-7, 13-15). В настроении
Коринфян строгое послание произвело перелом.
Есть все основания предполагать, что, происшедшее в Коринфе, было дело иудейских
агитаторов. По-видимому, наибольшую опасность единству Коринфской Церкви представляла
не борьба Аполлосовых и Павловых, а появление группы Кифиных и Христовых. Во II
Кор. Павел противополагает себя тем, кого он называет u`perli,an avposto,lwn (11:5;
12:11). Русский перевод: “высшие Апостолы,” несомненно, неправильный, поскольку
он предполагает членов апостольской дванадесятерицы. Так впрочем, думали и древние.
Но это выражение может быть, Павлов неологизм — звучит ирониею. Павел называет
своих противников “больше, чем весьма, апостолы.” Он, очевидно, насмехается над
их преувеличенными притязаниями на апостольское достоинство. В действительности,
они лжеапостолы и служители сатаны (ср. 11:13-15). Но сами себя они, по всем данным,
называли служителями Христовыми (ср. 10:7; 11:22-23). Они, должно быть, считали
своим особым преимуществом то обстоятельство, что видели Господа в дни Его земного
служения. Это вытекает из того упорства, с которым Павел доказывает, что знание
Христа по плоти для настоящего уже не имеет значения (ср. 5:16). С другой стороны,
противоположение Нового Завета, как Завета Духа, смертоносной букве Ветхого Завета
(3:6), показывает, что противники Павла ссылались на Ветхий Завет. Сопоставление
этих данных позволяет утверждать, что Коринфская смута была вызвана непримиримыми
Иудаистами фарисейского толка, членами того направления Иудеохристианства, которое
потерпело поражение на соборе, но не прекращало своей деятельности и в дальнейшем.
Когда Тит сообщил ап. Павлу о тех благоприятных последствиях; которые имело в
Коринфе строгое послание, он решил отправить Тита с новою миссией в Коринф и вручил
ему наше 2 Кор. Это с несомненностью вытекает из отрывка 2 Кор. 8:16-24. Совершенно
ясно, что в нем Апостол рекомендует подателя послания, а формы прошедшего совершенного
(ср. стт. 17, 18-22) надо понимать в смысле аористов эпистолярных. Древний человек,
когда посылал письмо, становился на точку зрения получателя. Для получателя в
тот момент, когда он читал письмо, действия отправителя, которые он совершал,
посылая письмо, были уж в прошлом. II Кор. имело своей целью закрепить тот благоприятный
перелом в настроении Коринфян, который был достигнут строгим посланием. Поэтому
главная часть послания (глл. 1-9), очевидно, обращенная к Коринфской Церкви в
целом, отличается мягкостью тона. В ней звучит горячая любовь Апостола к изменявшей
ему Церкви (ср., напр., 6:11-13; 7:3-4). В эту часть входят и две главы (8-9),
посвященные вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви. Мы не можем
отрешиться от впечатления, что Павел придавал особое значение привлечению Коринфской
Церкви к большому общецерковному начинанию. С другой стороны, в глл. 10-13 звучат
строгие ноты (ср. 10:1-2, 6; 12:20-21; 13:1-2, 10 и др.). Строгость не исключает
и любви (ср. 11:2; 12:14, 15 и др.). Но можно думать, что в общине, которая возвращалась
на путь добра, агитаторы еще продолжали свою разрушительную работу, и предостережение
глл. 10-13 направлено против них. Весьма вероятно, что и II Кор. не достигло своей
цели, как ее не достигло I Кор. Как уже было указано, возмущение Иудеев против
ап. Павла, имевшее место в Элладе и отмеченное в Деян. 20:3, могло быть последствием
той же иудейской агитации. Если это предположение правильно, мы вынуждены заключить,
что замирение, достигнутое строгим посланием, было непрочно. 2 Кор. его не закрепило,
а новое посещение ап. Павлом Коринфской Церкви окончилось для него новым огорчением.
Впоследствии отношения были, вероятно, восстановлены (ср. 2 Тим. 4:20). Но остается
под вопросом даже факт участия Коринфян в помощи Иерусалимской Церкви, того участия,
которого Павел так упорно добивался. Нельзя не отметить, что в Деян. 20:4 представители
Коринфской Церкви не упоминаются. Если свита Павла состояла из делегатов Церквей,
назначенных присутствовать при передачи денег, отсутствие Коринфян может быть
показательным. Но каков бы ни был успех 2 Кор., Церковь имела достаточные основания
дать ему место в священном каноне Нового Завета. Не говоря уже о том, что это
очень личное послание содержит много данных о жизни ап. Павла и ценнейшие материалы
для его характеристики, которые были использованы и нами, — Павел касается в нем
и догматических вопросов чрезвычайной важности (ср., напр., глл. 3-5) и в целом
раскрывает сущность апостольского служения, которое покоится на любви и осуществляется
с властью.
Второе Послание К Коринфянам.
Послание, как и 1 Кор., начинается с обращения (1:1-2) обычного типа. Наряду с
именем Павла-Апостола стоит имя Тимофея-брата. Коринфяне знали Тимофея с первых
же дней существования Коринфской Церкви (ср. Деян. 18:5). По всей вероятности,
при составлении этого послания, как и многих других, он исполнял обязанности апостольского
секретаря.
За обращением и во 2-м Кор. следует благодарение (стт. 3-14). Апостол благодарит
Бога за утешение в скорби. Утешение идет нисходящим путем. Бог утешает Апостола.
Апостол утешает пасомых. Утешение пасомых есть участие в скорбях и утешении Апостола.
Благодарение имеет очень общую форму: Павел не говорит, что было причиною той
скорби, которую он переживал в Асии (ст. 8). Поскольку, однако, прекращение его
скорби было связано с выявлением перед Коринфянами его истинного лика (стт. 12-14),
можно думать, что он страдал из-за Коринфян. Это понимание получает подтверждение
в дальнейшем.
В отрывке 1:15-2:11 Павел говорит об изменении своих первоначальных намерений.
Вместо личного посещения, он отправил строгое послание. Это было изменением тактики.
Но основание Павлова отношения к Коринфянам оставалось неизменным. Оно заложено
в Боге, обетование Которого получило исполнение во Христе, и Который дал залог
Духа в сердца наши (1:17-22). Павел прямо говорит о Св. Троице. А мысль о даре
Св. Духа, который, как некий залог (5:5, Ефес. 1:13-14) или начаток (ср. Римл.
8: 23), дается верующим уж теперь, в предвосхищении грядущей полноты, есть одна
из излюбленных мыслей Павла. Если же он отказался от посещения Коринфа, то это
объясняется его любовью к ним и сознанием, что в вере они устояли (в русском переводе:
тверды). Руководящее Павлом начало любви сказывается и в том, что он настаивает
на прощении обидчика (2: 5-11).
В 2:12 Павел возвращается к теме страдания и утешения, которую он поставил во
вступительном благодарении. Он дает подробности, которые показывают, на этот раз,
со всей ясностью, в чем состояло его страдание, и что принесло ему утешение. Начинаясь
с 2:12, этот отрывок 2 Кор. кончается с концом гл. 7. Но, сказав о той тревоге,
которая томила его в Троаде, и с которою он перешел в Македонию (2:12-13), Павел
прерывает свой рассказ благодарением Богу (стт. 14-17). Торжество Павла было достижением
его апостольского служения, как дела Божия, карающего одних и спасающего других.
Апостол останавливается на этой мысли. Он считает нужным показать читателям сущность
апостольского служения, дать его догматические основания и сказать лично о себе,
как носителе этого служения. Это тем более естественно, что и христианское бытие
Коринфян есть дело Павла-Апостола (3:1-3). Конечно, в плане 2 Кор. большой отрывок
3:4-7:4 представляет собой отступление. В 7:5 Павел поднимает нить, которую он
обронил в 2:17, или даже еще раньше, в ст. 13. Но по содержанию догматическое
учение 2 Кор. 1 и слл. является важнейшею частью послания. Апостол касается в
этом отрывке основных истин христианской веры.
Служение Апостола, возложенное на него Богом, есть служение, Нового Завета, который,
как завет Духа, противополагается Ветхому Завету (3:4-6). Сущность Нового Завета,
по противоположности Ветхому Завету, и раскрывается в гл. 3-ей. Ветхий Завет был
завет буквы, с которою была связана смерть (стт. 6-7). Апостол Павел, конечно,
имеет в виду проклятие, тяготеющее над нарушителем закона (ср. Гал. 3:10). Ему
было известно влечение ко греху, как нарушению закона, которое испытывал подзаконный
человек, и которое вело его к смерти (ср. Римл. 7:7-11). Но даже служение смертоносным
буквам было окружено славою, хотя и преходящею. Моисей носил на своем лице покрывало,
чтобы сыны Израилевы не видели угасания славы, которая осиявала его, когда он
сходил с горы. Тем более славно должно быть служение Нового Завета, как пребывающее
служение Духа и оправдания (2 Кор. 3:7-13). Но законодатель Моисей был и образом
закона. Покрывало лежит и на законе, данном чрез Моисея, до тех пор, пока сыны
Израилевы не обращаются ко Христу (стт. 14-16). Эта мысль — о раскрытии Ветхого
Завета во Христе — говорит не только о противоположности двух Заветов, но и о
их внутренней связи. Толкование ст. 17 представляет большие трудности. Оно должно
считаться с контекстом, и потому понимать этот стих, вместе с древними, как доказательство
Божества Св. Духа, мы не имеем никаких оснований. Такое доказательство не входило
в задачу ап. Павла. Из 1:17-22 мы уже вывели, что у него было ясное сознание догмата
Св. Троицы (ср. еще 13: 13). Но в 3:17 его мысль скорее всего обращалась к теснейшей
связи, существующей в Св. Троице между Сыном Божьим (Господом) и Духом Святым.
Библейская идея о явлении Христа Св. Духом была близка и Павлу (ср. 1 Кор. 12:3
и др.). Во всяком случае, утверждая сущность Нового Завета, как завета Духа, Павел
видел действие Духа Господня, т. е. Духа Святого, в свободе (ст. 17б). Мы отметили
в 1 Кор. (ср. 8:12, 10:23) то значение, которое Павел придавал свободе, как основанию
христианской нравственности. С действованием Духа Святого связано и наше возрастающее
преображение во славе по образу славы Господней (ст. 18). В этом — сущность Нового
Завета.
В служении апостольском, которое Павел понимает, как служение Нового Завета, он
различает две стороны: его внутреннюю сущность и ту оболочку, в которую она заключена.
Это, в общих чертах, тема глл. 4 и 5. Внутреннее противополагается внешнему, как
сокровище в глиняных сосудах (ср. 4:7). Чрез страдания тела Апостол участвует
в смерти Иисуса и надеется на участие в Его Воскресении 4:8 и слл.). Этот путь
Апостола спасителен и для пасомых (4:12-15). С истлеванием внешнего человека происходит
обновление внутреннего (4:16-18). Цель Апостола и есть облечение в небесное жилище,
а не одно только совлечение земного; для достижения этой цели и дал ему Бог залог
Духа (5: 1-5). Сознанием этой цели определяется поведение Апостола, а, в сущности,
и каждого христианина (5:6-10). Павел хочет, чтобы Коринфяне поняли его поведение
(стт. 11-13). Новая мысль о любви Христовой, которая объемлет Апостола и в смерти
Христовой соединяет всех (стт. 14-15), возвращает Павла к тому же противоположению,
на котором он останавливался в гл. 4. Теперь это противоположение раскрывается
для него, как противоположение новой твари во Христе всему тому древнему, которое
прошло, и с которым было связано знание по плоти (стт. 16-17). В основании новой
твари лежит примирение мира с Богом, ставшее возможным в силу искупительного подвига
Христова. Служение примирения возложено на, Апостолов, которые, как посланники
Христовы, зовут к примирению с Богом (стт. 18-20). Ст. 21 есть один из главных
библейских текстов, на которых покоится учение о заместительном значении Страстей
Христовых (ср. Гал. 3:13). Как носитель служения примирения, Павел и обращается
к Коринфянам с словом наставления (6:1-7:4), ссылаясь при этом и на собственный
пример (ср. 6:3-10). Служение Павла было всегда служением Богу в правде. Оно протекало
в страданиях, вольных и невольных, но и в непрестанной радости. При всей своей
нищете, он многих обогащал. Призывая Коринфян к чистоте жизни и страху Божию,
он хочет в своей любви к ним найти отклик в их сердцах. К этому же контексту относится
и отрывок 6:14-7:1, которого мы касались выше. Предложенное в науке мнение, которое
видит в нем осколок раннейшего послания ап. Павла к Коринфянам (ср. 1 Кор. 5:9),
имеет точку опоры в видимом нарушении связи. Апостол возвращается в 7:2 к мыслям
6:11-13, но объективных данных в пользу этого расчленения привести нельзя; и мы,
в свое время, высказали мысль, что иудаистическая агитация, нарушив мирное течение
церковной жизни в Коринфе, вызвала на поверхность и другие течения, в которых
мы улавливаем элементы нарождающегося гностицизма.
В 7:5 ап. Павел возвращается к мыслям гл. 2. Он говорит о том утешении, которое
ему принесла встреча с Титом. Строгое послание имело успех. Коринфяне раскаялись
в содеянном и оказали послушание Титу. Павел радуется, что может во всем положиться
на них.
Глл. 8 и 9 посвящены специальному вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Церкви.
Апостол ставит Коринфянам в пример жертвенность Церквей Македонских, которые деятельным
участием в сборе доказали свою любовь и к нему, Павлу (8:1-8), ссылается на пример
жертвенного обнищания Самого Господа в Его искупительном подвиге (ст. 9) и на
пользу, которую это усилие принесет самим Коринфянам (ст. 10). Он указывает на
то, что помощь, которую он ждет от Коринфян, не должна превышать их достатка (стт.
11-15). Дело сбора он поручает Титу (ср. ст. 6) и двум другим братьям, как представителям
Церквей (стт. 16-24). В одном из них (ст. 18) древние толкователи видели евангелиста
Луку. Для отожествления его “благовествования” с нашим третьим Евангелием, мы
не имеем никаких оснований: в то время оно еще и не было написано, а “Евангелием”
называлось христианское благовестие в общем смысле. Однако, сопоставление 2 Кор.
с Деян. (ср. форму 1-го лица множественного числа в 20:5 и слл.) делает вероятным,
что Лука был в Македонии вместе с Павлом и на его пути в Элладу, и потому отожествление
с ним брата 2 Кор. 8:18 представляется возможным и даже вероятным, несмотря на
то, что соображения, выставленные древними, и не заслуживают нашего внимания.
В гл. 9 Павел призывает Коринфян к щедрой помощи (ср. особенно стт. 6-11). В связи
с тем, что было сказано в гл. 8, призыв к щедрости в гл. 9 уравновешивает предложение
Павла жертвовать по достатку: скудость не должна быть оправданием скупости. Для
жертвователей участие в сборе имеет то значение, что ведет к осуществлению общехристианского
единства в молитве и любви (стт. 12-15). Единство христианского мира есть единство
в Церкви иудеев и эллинов. Эту мысль ап. Павел считал особенно полезным внушать
коринфским христианам, еще не до конца изжившим смуту, посеянную иудаистами.
Начиная с гл. 10, тон ап. Павла меняется: в нем слышится строгость. Он защищается
против возводимых на него обвинений. Попытка. некоторых ученых выделить глл. 10-13,
как остаток строгого послания не встретила широкого сочувствия. Как уже было сказано,
различие тона объясняется, по всей вероятности, тем, что в глл. 10-13 Павел преимущественно
имеет в виду тех иудаистических агитаторов, которые еще продолжали свою разрушительную
деятельность в Коринфе. Он, прежде всего, с властью ополчается на тех, которые
говорят о нем, будто он поступает по плоти (10:1-6). Его задача во второй части
послания есть автоапология. Его противники противополагали строгость его посланий
и его слабость в личном общении (ст. 10: намек на строгое послание). Но, в отличие
от противников, он имеет объективное основание для хвалы (10:12-17). Человек может
хвалиться, если он владеет положительною ценностью. Положительные ценности не
существуют вне Бога. Если ап. Павел хвалится теми ценностями, которыми он владеет,
то речь идет о ценностях, в своем бытии восходящих к Богу. Недаром, в Римл. 5
он облекает в форму троякой хвалы (ср. стт. 8, 3, 11) учение о благодати. В таком
именно смысле ему принадлежит апостольская власть (ср. 2 Кор. 10: 8) и удел его
служения, который назначил ему Бог. В любви своей к Коринфянам, противополагая
себя своим противникам (11:1-15), Павел готов, как бы в неразумии и не в Господе,
тоже похвалиться по плоти (стт. 16-18), правда, не внешними преимуществами, —
он пользуется этим случаем, чтобы еще раз горько посмеяться над своими противниками
(стт. 19-21а), — а трудами и лишениями своего служения (стт. 21б-32). Связанный
с ветхозаветным прошлым не менее крепко, чем его противники, он имеет больше прав,
чем они, именоваться Христовым служителем, потому что больше их страдал за Христа
и трудился. Воспоминание о трудах приводит его к воспоминанию об откровениях.
В 12:1-6 он говорит о человеке во Христе, который был восхищен до третьего неба
(ст. 2), иначе говоря, в рай (ст. 3), где ему дано было слышать неизреченные глаголы.
Апостол говорит в третьем лице, и, тем не менее, этим человеком он может похвалиться
(ст. 5а). Если он и противополагает его себе, то в этом слышно то же противоположение
внешнего и внутреннего человека, о котором была речь в гл. 4. Павел, несомненно,
говорит о себе. Как древние пророки (ср. Ис. 1:1, 8:1, 7:1; Иер. 1:2-3; Иез. 1:1-2
и др.), он даже пытается датировать свой мистический опыт: “назад тому лет четырнадцать”
(ст. 2). Он только не знает — и на этом настаивает (ср. стт. 2-3), — в теле или
вне тела он его пережил. Но на откровениях он не задерживается и к хвале по плоти
присовокупляет хвалу своими немощами, жалом, вонзенным в его плоть, ангелом сатаны,
заушавшим его, чтобы он не превозносился (12:7-9). Истории толкования этого загадочного
места мы касались в другой связи. Господь не внял молитве Апостола и не освободил
его от этого страдания, потому не внял, что ему была дана благодать Божия, а сила
Божия совершается в немощи. По этой причине, оказывается оправданной и хвала немощами
(стт. 9-10). В “неразумии” своей хвалы, Павел видит, что он не ниже других Апостолов,
и основанная им Коринфская Церковь не в худшем положении сравнительно с другими
Церквами (стт. 11-13).
Собираясь в Коринф в третий раз, он идет, как отец (12:14-13:10). Отцом, в его
отношении к детям, движет бескорыстная любовь. И Апостол обращает к ним последнее
напоминание для того, чтобы ему не пришлось показывать свою силу. Он вспоминает
огорчения, связанные с их последней встречей (12:20-21). Он надеется застать их
сильными в добре и не иметь повода проявлять свою власть (13: 7-10).
Послание кончается заключением 13:11-13. Последнее слово послания, после призыва
к молитве ст. 11 и приветов ст. 12, есть благословение ст. 13. Обычное в подписях
Павловых посланий пожелание благодати содержит во 2 Кор. троичную формулу, получившую,
благодаря своей точности, литургическое употребление, как на Востоке, так и на
Западе.
Послание к Галатам.
В свое время было отмечено, что в науке не существует согласного ответа на вопрос,
кто такие были те Галаты, к которым ап. Павел обращался с посланием, нашедшим
место в священном каноне Нового Завета. Между тем, от ответа, на этот вопрос зависит
ответ и на другой вопрос: о времени и месте написания послания к Галатам. Число
возможностей неизбежно сокращается, если мы отдаем предпочтение Северо-Галатийской
теории, согласно которой Галатийские общины были основаны ап. Павлом, только во
время его второго путешествия. Но замечательно, что не только защитники Северо-Галатийской
теории, но и большинство защитников Южно-Галатийской теории считают, что послание
к Галатам было написано Апостолом в Македонии, в дни его третьего путешествия,
на пути из Асии в Элладу (ср. Деян. 20:1-2), т. е. приблизительно тогда же, когда
и 2 Кор. При этом ту несомненную близость, которая наблюдается между посланием
к Галатам и посланием к Римлянам некоторые толкователи склонны объяснять тем,
что оба послания были написаны в течение недолгого промежутка времени. Принимая
во внимание, что послание к Римлянам было написано ап. Павлом в Элладе, естественно
придти к выводу, что послание к Галатам было написано незадолго до того, перед
самым отбытием Апостола из Македонии в Элладу, иначе говоря, тогда, когда 2 Кор.
было уже отправлено.
Целью ап. Павла в послании к Галатам была защита христианского благовестия против
иудаистических агитаторов. Из указания Гал. 4:13 вытекает, что до составления
послания к Галатам Апостол был в Галатии дважды. Греческое выражение: в первый
раз употребляется для обозначения первого случая из двух. Можно думать, что первые
симптомы нарушенного равновесия в жизни Галатийских Церквей обратили на себя его
внимание при втором посещении. На них он, по всей вероятности, и ответил тем предостережением,
на которое он ссылается в 1:9. Как и в Коринфе, брожение в Галатийских Церквах
было вызвано агитацией иудаистов. Они и в Галатии старались поколебать авторитет
ап. Павла, почему и вынудили его на автоапологию глл. 1-2. От самих Галат, которые,
в громадном большинстве, были обращены ко Христу из язычества, они требовали соблюдения
закона Моисеева (ср. 4:8-11) и, в первую очередь, закона обрезания (ср. 5:1-3,
6:12). Защищая свое апостольское достоинство, Павел, с еще большей силой, защищает
свободу христиан из язычников от бремени иудейского закона (глл. 3-6).
Послание к Галатам было написано Апостолом в состоянии большого душевного волнения.
Другие послания он поручал секретарям и только в конце сопровождал собственноручными
приписками. Послание к Галатам было им написано все целиком от руки (6:18). Это,
несомненно, свидетельствует о степени его личного участия в переживаниях Галатийских
христиан. Они, по всей вероятности, причиняли ему не меньшее страдание, чем отпадение
Коринфян.
В пространном и торжественном обращении Гал. 1:1-5 Апостол резко подчеркивает
противоположность Бога и грешного мира, — противоположность, которая лежит в основании
искупительного подвига Христова. С особою силою настаивает Павел и на своем апостольском
достоинстве, которое имеет божественное происхождение и было возложено на него
помимо всякого человеческого посредства. Упоминание Воскресения в ст. 1 имеет,
вероятно, глубокий смысл. Павел, по-видимому, хотел им показать, что он не только
не ниже старших Апостолов, призванных Господом в дни Его общественного служения,
но даже выше их, коль скоро его призвал Господь, уже вошедший в славу.
В отличие от других посланий, за обращением в Гал. не следует благодарение. Вместо
благодарения, Павел с горечью говорит об отпадении Галат (1:6-9). Нашлись люди,
вносящие смуту в их среду и “желающие превратить благовествование Христово” (ст.
7). Агитация этих людей и побуждает Павла к защите своего апостольского достоинства,
естественно принимающей историческую форму (1:10-11). Апостол доказывает два положения.
Первое: его Евангелие — не человеческого происхождения. Это вытекает из того,
что у него и не было случая научиться ему от людей, ни тогда, когда он был гонителем,
ни в первые годы его жизни во Христе. Во время его первого, кратковременного пребывания
в Иерусалиме, через три года по обращении, он встречался только с ограниченным
кругом лиц (1:11-20). Но Павел не довольствуется этим указанием. Его служение,
возложенное на него свыше, было признано Церковью. Это — второе положение (1:21-2).
Он вспоминает радость, которою ответили Церкви Христовы в Иудее на его первые
благовестнические труды (1:21-24). Формальное признание совершилось на Соборе.
Мы отметили в свое время, что, несмотря на некоторое колебание в науке, мы имеем
достаточное основание относить отрывок Гал. 2:1-10 к Иерусалимскому Собору. На
Соборе, не взирая на агитацию лжебратьев (ср. ст. 4), руководители Иерусалимской
Церкви “не наложили на него ничего более” (ст. 6). Они не потребовали обрезания
и от сопровождавшего его Тита, христианина языческого происхождения (ст. 3). Мало
того, на Иерусалимском Соборе было проведено разделение сфер служения (стт. 7-10).
Тем самым, члены Собора не только дали согласие на то, что ап. Павлом было уже
сделано среди язычников, но признали и равноценность его апостольского служения.
Однажды ап. Павлу пришлось выступить и против самого Петра (2:11-21). Об Антиохийском
инциденте по существу речь была выше. В Гал. ап. Павлу было естественно на нем
остановиться, так как он наглядно свидетельствовал о равенстве его и старших апостолов.
Он был не только равен им. Были случаи, когда он был вернее истине Евангельской,
чем они. Если в Иерусалиме на Соборе Павел отстоял против непримиримых иудаистов
свободу христиан из язычников, то поведение его в Антиохии показывает его убеждение,
что иудеохристиане, несмотря на формальное решение Собора, были тоже принципиально
свободны от закона. В науке существует спор, где кончается речь ап. Павла к ап.
Петру в Антиохии, и где начинается догматическое учение Гал. Четкую грань провести,
действительно, трудно. Вполне возможно, что весь отрывок 2:14б-21 представляет
собою речь Павла, обращенную к Петру. Но и при таком понимании она представляет
собой переход от исторической части Гал. к его догматической части. То противоречие,
которое вскрылось в Антиохии, выражает основную догматическую тему Гал.: принципиальную
противоположность закона и веры.
Она и развивается в глл. 3 и 4. Сложная аргументация ап. Павла может быть сведена
к следующим основным положениям. Галаты получили Духа не через дела закона, а
по вере (3:2-5). Павел, очевидно, имеет в виду дар Духа Святого, который, как
некий залог или начаток, сообщается духу человеческому. В обладании залогом Св.
Духа, дух человеческий господствует над плотью. В отпадении от благовестия Галаты
поработили его плоти. Если они дают закону предпочтение перед верою, они должны
знать, что закон бессилен принести оправдание (3:10-12): закон требует исполнения
его мельчайших предписаний и навлекает проклятие на его нарушителя. Между тем,
исполнение закона фактически невозможно. Закону, как началу оправдания, явившему
свое бессилие, противополагается вера. Свое учение об оправдании верою ап. Павел
начинает ссылкою на Авраама (3:6-9), особенно убедительною для тех, кто испытал
на себе влияние иудаистических агитаторов. Праведность Авраама есть праведность
от веры, почему и распространяется благословение Авраама и на верующих язычников.
Обетование, данное Аврааму, есть обетование Духа. Оно исполняется во Христе по
вере (ст. 14). Будучи дано Аврааму прежде дарования закона, оно не могло быть
отменено законом (стт. 15-18). Тем самым, значение закона определяется, как значение
временное (стт. 19-25). Преподанный чрез Ангелов рукою посредника, он представлял
собою приспособление Бога к человеческой немощи, — такова, по всей вероятности,
мысль ст. 20, вызвавшего множество толкований, — и имел своим последствием выявление
греха: пред судом закона, грех стал преступлением (ст. 19а: правильный перевод
был бы не “по причине преступлений,” а “ради преступлений,” ср. Римл. 5:13-14,
20). Временная функция закона есть функция педагогическая: закон — детоводитоль
ко Христу (ст. 24). Пришествие веры есть конец закона (стт. 23-25).
Положительное значение веры сказывается, во-первых, в том, что верующие по вере
во Христа усыновляются Богу (стт. 26-28). Все человеческие различия стираются,
и все верующие становятся одним человеком во Христе. В ст. 28 русский перевод:
“вы одно во Христе,” не отвечает подлиннику. Лучшие рукописи имеют вы один человек.
Этот один человек есть Христос, Мы снова встречаемся с мыслью о Церкви, как Теле
Христовом, которую мы отметили в 1 Кор. (ср. 10:17, 12:27). Это единство и создается
верою, которая запечатлевается крещением (Гал. 3:27). Из сказанного вытекает сущность
веры в понимании ап. Павла. Вере в его учении принадлежит главное место. Но было
бы неправильным толкованием мысли Апостола видеть в “вере” одно только ее умозрительное
содержание: обнимать веру, как “символ веры.” Вера предполагает и “символ веры,”
но Павлове понимание веры гораздо шире. Для ап. Павла вера есть вся полнота духовной
жизни. Вера выражается в стремлении того, кто верит, к совершенному единению с
тем, в кого он верит. Поэтому с верою неразрывно связана любовь. Именно в таком
понимании, вера во Христа есть начало христианского единства. Во-вторых, значение
веры сказывается в том, что на верующем исполняются обетования, данные Аврааму,
иначе говоря, верующий вступает в полноту наследственных прав сына (3:29-4:7).
Ссылаясь на Авраама, ап. Павел и здесь, как и в других местах своих посланий (ср.
гл. 4, Римл. 4:9), отдает дань своему раввинистическому прошлому и считается с
иудейскою полемикою. Но ему самому дорога мысль об усыновлении спасаемых Богу,
в которой его учение о спасении достигает высшей полноты выражения (ср. еще Римл.
8, Еф. 1:5 и др.). Очень вероятно, что в основании образа 4:1-2 лежат институты
Римского права. Что же касается той зрелости, которую ап. Павел имеет при этом
в виду, то она наступила в полноту времен, когда совершилось воплощение Сына Божия,
для искупления подзаконных и усыновления нас Богу в благодатном даре Св. Духа.
Отпадение Галатийских христиан в иудаизм есть, по существу, возвращение к тем
стихиям мира, которым они служили в язычестве. Оно сводит на нет весь труд ап.
Павла (4:8-11). Понятно поэтому то волнение, которым ап. Павел отзывается на происшедшее
в Галатийских Церквах, и которое находит выражение в стт. 12-20. В плане послания
этот отрывок, является отступлением, но он подчеркивает ту опасность, которую
ап. Павел видит в отпадении Галат.
В 4:21 Павел возвращается к основной теме о законе и вере. Он уже не ограничивается
чисто-педагогической функцией закона, но хочет показать, что истинная верность
закону соблюдается именно в христианстве. В посланиях ап. Павла отрывок Гал. 4:21-31
относится к числу тех, которые кажутся особенно чуждыми современному читателю.
Для уразумения его надо иметь в виду, во-первых, то, что объем закона в понимании
ап. Павла не ограничивается одними только законоположениями Ветхого Завета, но
распространяется на все его книги, и, во всяком случае, на Пятикнижие в его целом.
Во-вторых, к закону, в таком его объеме, он применяет аллегорический метод, усвоение
которого составляло часть полученного им раввинистического образования. Павел
подвергает аллегорическому толкованию историю двух сыновей Авраама, как она дана
в книге Бытия: один был от рабы, другой — от свободной. В аллегорическом толковании
два сына Авраама выражают два завета, и гонение, воздвигнутое на Исаака, сына
рабы, есть прообраз совершающегося ныне. Христиане — дети свободной, для них и
остается уроком изгнание рабы и ее сына. Этот вывод есть основание практического
учения Гал., которое начинается призывом к свободе, (5:1).
Практическому учению посвящен отрывок 5:1-6:10. Призыв к свободе сопровождается
предостережением против обрезания (5:2-3). Обрезание есть символ, обязывающий
к исполнению закона в полном его объеме. Между тем, Павел уже показал и неисполнимость
закона и перехождение его во Христе. Принципу закона, он противополагает во Христе
новое основание нравственной жизни, для которой не существует ни обрезания, ни
необрезания: это основание есть вера, действующая любовью (5:4-6). Мы уже отмечали,
что в Павловом понимании веры, с нею неразрывно связана любовь. Новое отступление
5:7-12 показывает тревогу Апостола по поводу отпадения Галат. Он готов приравнять
обрезание к оскоплению. С большею силою ал. Павел не мог выразить свое отрицательное
отношение к обрезанию. Как мы уже напоминали, скопцам был закрыт доступ в общество
Господне (Второзак., 23:1). Вера, действующая любовью, как основание нравственной
жизни, есть та христианская свобода, к которой Апостол призывает своих учеников
(ср. ст. 13а). Но, как и в 1 Кор. (6:12), человеку приходится ограничивать себя
в пользовании своею свободою (стт. 13б, 15). Во-первых, свобода не должна быть
поводом для угождения плоти. И, во-вторых, употребление свободы должно быть подчинено
любви. Как и Сам Господь, ап. Павел видит в любви средоточие закона. Свою мысль
об ограничении свободы он раскрывает, противополагая дела плоти и плод духа (5:16-6:5).
Он знает борьбу духа и плоти, парализующую волю человека. Области духа противополагается
область закона, который, тем самым, сближается с плотью. Что же касается духа,
то, если это понятие и относится в гл. 5 к духу человеческому, то духу человеческому
сообщается дар Св. Духа, и сказанное о Св. Духе в глл. 3 и 4 здесь подразумевается.
Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст.
19), а о плоде духа — в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной
множественности греха единство духовной жизни. Он еще раз показывает в 6:2, что
закон Христов сосредоточен в любви. Только в этом смысле он и может сочетать эти
два понятия, взаимно исключающие друг друга. И, если никто не должен возлагать
своего бремени, иначе говоря, своей ответственности, на другого (6:5), это не
исключает того, что каждый должен был стараться помогать другому нести его бремя
(ст. 2). И то, и другое вытекает из любви . Практическое учение Гал. заканчивается
в 6:6-10 отдельными наставлениями, касающимися частных случаев и содержащими общее
поощрение к добру.
Отрывок 6:11-18 есть заключение послания. Он начинается с повторного предостережения
против обрезания (ст. 12-14), которое обесценивается в своем значении, и которому
противополагается новая тварь (ст. 15). В основании новой твари лежит Крест Христов,
представляющий для Павла высшую ценность. В 5:6 обрезанию и необрезанию, как путям
жизни, противостоит путь веры, действующей любовью. Речь идет о жизни здешней.
В 6:15 новая тварь есть понятие эсхатологическое, не путь, а цель пути. Конечно,
и эсхатологическая цель предвосхищается уже в нынешнем веке: в 2 Кор. 5:17 aп.
Павел говорит о новой твари, как о некоей данности. Приемлющим его учение Апостол
посылает свое благословение: им и Израилю Божия (ст. 16). Понятие Израиля Божия
понимается двояким образом: одни толкователи видят в нем спасшийся остаток Израиля
(ср. Римл. 11:1-5). Другие — и таковых большинство — понимают его в смысле христианской
Церкви, Израиля духовного, наследующего в духе обетования, данные в Ветхом Завете
Израилю по плоти. Это последнее понимание заслуживает предпочтения, как отвечающее
общему контексту послания (ср. 4:28). В ст. 17 Павел снова возвращается к мысли
о Кресте (ср. стт. 12-14). Он говорит о своем участии в Страстях Христовых. История
Римско-католической святости дала толкование этих слов в опыте стигмат. В Православной
Церкви каждый монах носит их начертание на своем монашеском парамане. Переходя
от Креста к новой твари и возвращаясь от новой твари к язвам Господа Иисуса, Павел,
тем самым, выражал свое убеждение в явлении славы чрез Крест. Мы видели в самом
построении 1 Кор. путь от Креста (глл. 1-2) к славе Воскресения (гл. 15), и во
2 Кор. участие Апостола в Страстях и Воскресении Христовом (гл. 4). Мы не должны
забывать, что и Гал., кончающееся словом о Кресте (6:12-14, 17), начинается с
упоминания о Воскресении (1: 1).
Мы не знаем, достигло ли Гал. своей цели. Как мы уже видели, даже упоминание Галатии
в 2 Тим. 4:10, может быть, относится не к Галатии, а к Галлии. Не могут повториться
в наше время и те исторические условия, которые заставили ап. Павла написать Гал.
Нельзя себе представить, чтобы сейчас кто-либо мог призывать христиан к исполнению
иудейского закона, в частности, к наложению на себя ига обрезания. Но законничество
наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческою
немощью и малодушием, и Гал. остается на все времена “благовестием христианской
свободы,” как его назвал русский исследователь Н. Н. Глубоковский.
Послание к Римлянам.
Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в дни его третьего путешествия, во
время — по всей вероятности, к концу — его трехмесячного пребывания в Элладе.
Это вытекает из сопоставления указания Деян. 20:3 с отдельными указаниями Римл.
(16:1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем
путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь Апостолу Павлу в это
время еще не была известна, но вера Римских христиан уже возвещалась во всем мире
(Римл. 1:8. ср. еще 15: 14 о духовном состоянии Римлян).
Тем, что ап. Павел отправлял послание к Римлянам, не будучи с ними знаком лично,
объясняются главные особенности послания. В отличие от посланий к Коринфянам,
Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение
16:17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а
как отражение тяжелых переживаний самого Апостола, — по всей вероятности, в Коринфе
(ср. Деян. 20:3). Но и о себе ап. Павел сообщает немного. В гл. 15 он только потому
и говорит о предстоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он намеревается
заехать в Рим (стт. 22-24, 28-29), и упоминает производимый им сбор в пользу Иерусалимской
Церкви для того, чтобы привлечь к молитвенному участию в этом сборе и Римлян (15:25-27.
30-32).
С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестия.
Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом
его устной проповеди. От других посланий ап. Павла Римл. отличается не только
скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система
Римл. построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим
объясняются многочисленные точки соприкосновения между Римл. и Гал. Подобно Ефес.
и Колосс., или 1 Тим. и Тит., эти два послания можно определить, как парные послания.
Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, Апостол Павел стремился
к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством
христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому
единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии
в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть,
надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических
трудов на Западе.
Обращение Римл. отличается особою пространностью (1:1-7). Подчеркнув свое апостольское
достоинство, Павел обращается к Римлянам по праву своего служения у язычников.
Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере
(ст. 5) и отмечает ветхозаветное основание Христианского благовестия (стт. 2-3).
Благодарение, которое следует за обращением (1:8-17), Павел возносит о преуспеянии
Римлян в вере, вызывающем с его стороны желание личного общения. Личное общение,
как утешение общею верою (ст. 12), есть, неизбежно, общение, в благовествовании.
Содержание благовествования и предпосылается в послании. Его основные мысли Апостол
формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спасение понимается, как откровение правды
Божией. В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в послании раскрывает два момента.
Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща
Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано
приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть
черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от
ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Римл. 3:
26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда
Божия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания
начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении
к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека
к правде Божией есть вера. Павлово понятие веры было разъяснено выше. Римл. тем
и приближается к Гал., что его основная догматическая тема, во всяком случае,
в глл. 1-4, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении
(ст. 5, ср. еще ст. 8). В стт. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено
текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, поставленное
в зависимость от веры, должно быть понимаемо, как процесс деятельного восхождения,
— то и вера имеет разные степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола
вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от
возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому.
В представлении иудеев, а, значит, и Павла, род человеческий делился на две части:
на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает
абсолютный универсализм спасения. Но преимущество — по силе непреложных обетований
Божиих — имеют иудеи (ст. 16). Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество
ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они
и первые несут наказание за зло (ср. 2:9-10). Мысли, намеченные в стт. 16-17,
получают развитие в послании.
Первая — догматическая — часть послания (1:18-4) доказывает положение об оправдании
верою. Павел отправляется от факта всеобщности греха (1:18-3:20). Он, прежде всего,
показывает, что ответственность за грех несут и язычники (1:18-32). В естественном
откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи,
— и в том числе и в первую очередь грехи против естества, — в которые они впали,
были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями (2-3:20),
Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове
Божием. Но под властью греха эти непреложные преимущества оказались бездейственными.
Положение иудеев, имеющих закон, не отличается от положения язычников, не имеющих
закона. Грех иудеев являет бессилие закона, то самое бессилие, на котором Павел
настаивает и в Гал. Закон не дает оправдания.
Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен
быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Отрывок 3:21-31, в котором
этот тезис развивается, есть центральный догматический отрывок в первой части
послания. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям.
Первое: в основании спасения лежит объективный момент: явление благодати Божией
в искупительном подвиге Христовом (ср. стт. 24-25). Но к этому объективному факту
— и тут мы переходим ко второму положению — человек приобщается верою (ср. ст.
22 и др.). Человек верою приемлет благодать. В богословии ап. Павла понятие веры
соотносительно с понятием благодати. Благодать, по самому своему существу, есть
дар, благой дар (ср. ст. 24: даром). С своей стороны, и вера противополагается
делам закона. Где вера, там нет места для юридического принципа: Бог по благодати
дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу. И, наконец,
третье положение: спасение, как усвоение благодати верою, есть явление правды
Божией (ср. стт. 21-22, 24-26, 28, 30). Правда Божия является в тех двух ее аспектах,
о которых была речь выше. Комментируя 1:16-17, мы предвосхитили учение 3:26. Но
в гл. 3 ударение лежит не на объективной стороне, не на явлении правды Божией,
как высшего идеала добра, а на приобщении в правде Божией человека, в частности,
на оправдании (ср. стт. 24-28, 30). Позволительно, однако, утверждать, что Апостол
думал при этом и об откровении правды Божией, как некоей объективной реальности.
В ст. 23 он говорит о лишении славы Божией, как общем для всех следствии греха.
Под славою Божиею большинство толкователей понимают ту светоносную славу Божию,
которую, по иудейскому представлению, Адам имел до грехопадения (ср. в 2 Кор.
3:7-13 о славе Моисея). Оправдание, как изглаждение греха, предполагает восстановление
утраченной славы. Оно совершится в полноте в жизни будущего века, но начало ему
полагается уже ныне, как некое самооткровение Божие в человеке. Это самооткровение
Божие и есть явление объективной реальности в оправдании человека.
Вера, как начало оправдания, противополагается закону. Оправдание дается даром,
по благодати, без закона (ст. 21 ср. 28; русский перевод: независимо от закона).
Но Павел, как и в Гал., не думает уничтожать закона верою: он его утверждает (ст.
31). В Гал. за законом признается функция педагогическая и преобразовательная.
С этих же двух сторон ап. Павел подходит к закону и в Римл. Он потому и не видит
другого пути оправдания, кроме веры, что законом всего лишь познается грех (ст.
20). О познании греха законом он будет говорить и дальше в гл. 7. Закон дает объективную
норму, которая позволяет судить о наличности греха. С другой стороны, закон и
пророки свидетельствуют о правде Божией (ст. 21). В этом случае закон понимается,
как и в Гал. IV, в смысле Ветхого Завета в целом. Неизбежность этого понимания
доказывается тем, что, наряду с законом, упоминаются пророки. В гл. 4, развивая
мысль 3:31, Апостол сосредоточивает на законе исключительное внимание. Как и в
Гал. (глл. 3, 4), он останавливается на примере Авраама. Он видит перед собою
иудейского оппонента — по всей вероятности, воображаемого — и ему отвечает. Это
— его обычный прием в Римл. Мы встречаемся с ним в гл. 3 (ср. стт. 1-9) и снова
в гл. 6 (ср. стт. 1-15). Для иудеев Авраам был классическим примером оправдания
делами закона. Между тем, даже обрезание, в котором можно видеть дело закона,
он получил только впоследствии, как некий знак, которым запечатлевалась его праведность
по вере, а не по делам закона. И потому ап. Павел возводит к Аврааму, как некоему
общему родоначальнику, всех без исключения верующих, как в необрезании, так и
в обрезании (ср. стт. 11-12). Обетования, данные Аврааму, и семени его, основаны
на праведности веры, а не на законе (ср. стт. 13 и слл.). Содержание обетования
и составляет предмет его веры. Обетования были связаны с зачатием Исаака от отца,
достигшего почти столетнего возраста (ст. 19). Тем самым, вера Авраама оказывается
верою в животворящую силу Божию и, как таковая, — прообразом христианской веры
в Воскресение Господа Иисуса Христа (стт. 23-25).
В обычном построении посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал. (ср.
еще Ефес., Колосс.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения,
следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено
построение и Римл. Но, изложив учение об оправдании верою (1:18-4), Павел не тотчас
переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках
христианской нравственности (глл. 5-8). Что этот большой отдел имеет значение
перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва,
с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: “...оправдавшись верою,
мы имеем мир с Богом.” Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное
наклонение, а сослагательное — да имеем. Павел считается с фактом оправдания верою.
Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания в праведности.
На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.
Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому
мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает
в форме троякой хвалы (ср. стт. 2б, 3-5 и слл., 11 и слл.). В свое время было
указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает
обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность
в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать,
что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной
ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 2б). Понятие
славы возвращает нас к III, 23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего
века.
Вторая хвала есть хвала, скорбями (стт. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена
положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже
приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем
основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда
утверждается на любви, которая “излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам.”
О действовании Духа Святаго ап. Павел писал и в Гал., а о залоге Духа — в 2 Кор.
Перфектная форма излилась говорит о неотъемлемом даре. В Римл. 5 Павел видит доказательство
любви Божией в искупительной смерти Христовой (стт. 6-10). Но, если спасительным
средством была смерть Сына Божия, то полноту спасения Апостол ожидает от нашей
жизни со Христом. Жизнью Его выражает мистическую реальность: участие верующего
в жизни Прославленного Господа. Но Апостол не только исповедует в благодати непосредственную
надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится
Самим “Богом чрез Господа Иисуса Христа” (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство
неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига
Христова. Он обосновывает свою мысль в стт. 12-21. Как и в 1 Кор. 15, Павел противополагает
двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать.
Мысль о праотце Адаме, как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти,
вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение приводимых в послании слов. Значат
ли они “в котором,” т.е. в Адаме, или “потому что” , они, во всяком случае, выражают
мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование
вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха, как соучастия потомков
в грехе предков. Эта теория находится в согласии с Новозаветным учением в целом
(ср., например, Евр. 7: 9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно
думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте
отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, чрез которого
был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся
наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди,
был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления.
С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало его отягчение. Но единому
началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице
Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было
преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную чрез Господа нашего
Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти, как последствию греха.
Надежда на жизнь вечную, к которой приводит Апостола третья хвала, есть, таким
образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале.
Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание
христианской нравственности.
Но в 6:1 Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение
греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны
искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным
отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе
говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально
не остается места (стт. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие
в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом
буквально (стт. 8-9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6-не
эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно,
как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой
последней мысли в стт. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента).
Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью
вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию
за грех (стт. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел
существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности:
благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности
греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он
касался раньше (5:20-21, ср. 3:20, Гал. 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность
Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность
веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место
домостроительству закона (ср. стт. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона
в смерти Христовой (стт. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона
(стт. 5-25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7-11), как влечения
к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего
против ума (ср. стт. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном
состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Римл. принадлежит
к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет,
поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному.
Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль
раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях
ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая
лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху,
отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха.
Грех и благодать - несовместимы.
К учению о благодати, как основании христианской нравственности, принадлежит и
гл. 8. В главе 8 ап. Павел осмысливает то раздвоение, о котором была речь в гл.
7, как борьбу духа и плоти. Смысл спасительного дела Христова и есть осуждение
греха во плоти. Духу человеческому сообщается дар Св. Духа, который соединяет
нас со Христом (ср. ст. 10). В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий
усыновляется Богу (стт. 1-16). Но в нынешней жизни мы имеем только начаток Духа
(ст. 23). С обладанием начатком связано ожидание полноты. Мы уже имели случай
сближать “начаток” Римл. 8:23 с “залогом” других посланий ап. Павла. Цель верующего
есть приобщение к божественной славе (стт. 17-30). Это приобщение есть вступление
со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие
в страданиях Христовых. В отличие от гл. 6, слава, о которой здесь идет речь,
есть слава будущего века, та самая, которую человек утратил чрез грехопадение
(ср. 3:23). Она распространяется и на тело (ср. ст. 23), и на всю тварь, которая
тоже участвует в человеческом страдании и порабощена тлением (стт. 19-22). В этой
надежде, которая, как и в гл. V, есть надежда славы, Павел старается утвердить
читателей (стт. 24-30). Он указывает на помощь Духа (стт. 26-27), Который влагает
в наши уста слова молитвы. Очень возможно, что в ст. 26 Павел имеет в виду дар
языков. Но с особою силою он говорит о Божественном изволении спасения (стт. 28-30).
Угодная Богу полнота спасения понимается и тут, как слава, при том, как слава,
уже данная (ст. 30: прославил). Она дана в Божественном изволении спасения. Это
свидетельство о Божественном изволении спасения не может быть основанием для учения
о предопределении в Августино-Кальвиновском смысле, — однако, не потому, как обычно
утверждается в учебных руководствах, что предопределение обусловлено предведением.
Божественное предведение, уже заключает момент избрания. Но учение о предопределении,
как его формулировал бл. Августин и развил Кальвин, распространяет предопределение
и на осуждение. В Римл. 8 Павел говорит только о спасении. Он знает и торжественно
провозглашает, что Богу угодно спасение человека. Он ничего не говорит о предопределении
осуждения. Гл. 8 заканчивается в стт. 31-39 славословием Божественной любви. Она
проявилась в служении Сына Божия, и от любви Христовой (такова лучшая форма текста
в ст. 35) верующего во Христа не может отлучить никакое страдание и никакая тварь.
В таком понимании гл. 8 оказывается кульминационной точкой Римл., и при том его
догматического учения. Учение о спасении не исчерпывается пониманием спасения
в смысле оправдания верою, но в согласии с Гал. (3 и 4 гл.) и Ефес. (1:5) возвышается
до провозглашения усыновления спасаемых Богу. Вступление сына в полноту наследственных
прав есть эсхатологическое исполнение усыновления.
В плане Римл. было бы естественно ожидать, чтобы от славословия Божественной любви
8:31-39 Апостол перешел к практическому учению. В действительности, практическая
часть послания начинается только с гл. 12, а глл. 9-11 посвящены философии истории:
Павел отвечает в них на вопрос о судьбе Израиля. В плане послания эти три главы
являются отступлением, — но читатель подготовлен к нему с первых же глав. Мы видели,
что ап. Павел постоянно воображает себя в присутствии иудейского оппонента, и
этому оппоненту отвечает. У него нет сомнения и в нерушимости Божественных обетований
Израилю, и он открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами,
имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность.
Мало того, в славословии Божественной любви Павел исповедует, что никакая сила
не может отлучить его от Христа (ср. 8:35-39). Между тем, в гл. 9, ставя иудейскую
проблему во всей ее остроте, он выражает готовность быть отлученным от Христа
за братьев своих, сродников по плоти (ср. ст. 3). Употребленные им слова — в греческом
подлиннике гл. 8 и гл. 9-не одни и те же, но мысль — одна. Замечательно, однако,
что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, ап. Павел
пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает,
что его желание не претворится в дело, — знает потому, что никто и ничто не может
отлучить его от Христа.
Проблема поставлена с большою торжественностью в 9:1-5. Заключительные слова в
этих стихах представляют и немалый догматический интерес. В той пунктуации греческого
текста, которой держатся большинство толкователей, и которая лежит и в основании
русского перевода, Павел исповедует со всей силой свою веру в божественное достоинство
Иисуса Христа (ст. 5); он прямо называет Его Богом. Основная мысль этих стихов
состоит в подразумевающемся противоположении. Павел перечисляет преимущества Израильтян,
как они вытекают из Ветхого Завета. Дальше этого перечисления он не идет. Но сущность
проблемы заключается в молчаливом противоположении; бесспорным преимуществам и
непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт Апостол старается
осмыслить. Он подходит к нему с трех сторон. Три его ответа взаимно друг друга
дополняют. Только в своей совокупности они выражают мысль Апостола. Изолировать
какой-нибудь один из этих ответов и представлять его, как учение ап. Павла, значило
бы не понять его мысль. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что в
существующем делении на главы три ответа ап. Павла, вообще говоря, отвечают трем
главам его философии истории.
Первый ответ на вопрос о судьбах Израиля (9) есть призыв к смирению (стт. 6-21).
Апостол отправляется от Библии. Он ссылается на пример детей Авраама и на другой
пример — еще более показательный: двух сыновей Исаака. Их судьба была решена Богом,
независимо от их заслуг. И Павел устанавливает общий принцип: глина не может требовать
отчета от горшечника, по какой причине он сделал из нее один сосуд для почетного
употребления, другой — для низкого. Человек должен склониться перед неисповедимыми
судьбами Божьими. Многие толкователи видели тут учение о предопределении. Действительно,
в отличие от гл. 8, Апостол говорит в гл. 9 не только о Божественном изволении
спасения. Он прямо допускает возможность различного назначения сосудов, вылепленных
из одной глины. Но здесь-то и надо помнить, что ап. Павел дает на вопрос о судьбах
иудейства не один ответ, а три, и что изолировать эти ответы невозможно. Во все
времена церковной истории выведение из бесспорных положений логически безупречных
следствий было тем путем, который приводил к зарождению ересей. Божественная истина
доступна человеку только отчасти и с разных сторон. Сам ап. Павел этих последних
следствий не выводил.
Его второй ответ на вопрос о судьбах Израиля есть обвинение самого Израиля. Это
— тема гл. 10, но ап. Павел подходит к ней постепенно. В 9:22-24 он говорит о
милости и долготерпении Божием. После того, что было сказано в 1:18-3:20 о всеобщности
греха, должно быть ясно, что наказания заслуживали все. Его отсрочка была проявлением
долготерпения, и спасение было возможно только по милости Божией. В частности,
вина Израиля состояла в том, что он искал “закона праведности”... “не в вере,
а в делах” (9:32). Он не уразумел, что “конец закона Христос к праведности всякого
верующего” (10:4). Павел старается показать, что учение об оправдании верою во
Христа может быть выведено из Ветхого Завета (10:6-10). Как и во многих других
случаях, он не дает точной цитаты (из Второзак. 30). Иудейские внебиблейские тексты
доказывают, что те слова, на которые он ссылается, цитировались очень часто. Ссылка
Павла в Римл. Х есть не столько цитата, сколько комментарий: сказанное о законе
он прилагает ко Христу. Свою мысль он подкрепляет другими ссылками (стт. 11, 13)
и в ст. 17 высказывает общее положение: “вера — от слышания, а слышание — от слова
о Христе” (такова лучшая форма текста). Слово о Христе было проповедано Израилю,
но проповеданному слову Израиль не внял. Это и есть его грех, за который он несет
наказание.
И, наконец, третий ответ (гл. 11). Постигшее Израиля отвечает промыслительному
плану Божию. В промыслительный план Божий входило, прежде всего, спасение остатка,
как это бывало и в Ветхом Завете (11:1-10). Оно отвечало обетованию и совершилось
по благодати, и доказательством спасения остатка является спасение хотя бы самого
Павла, израильтянина от колена Вениаминова. Но Павлу важнее другое. Падение Израиля
было попущено Богом для спасения язычников (стт. 11-32). Он иллюстрирует свою
мысль притчею о маслине. От благородного ствола были отломлены благородные ветви,
и на их место привита ветвь от дикого ствола. Это — язычники на корне Израиля.
Израиль отпал по неверию, язычники держатся верою. Но и Израиль спасется, если
не пребудет в неверии. Ап. Павлу открыта тайна спасения всего Израиля, во исполнение
обетований Божиих в Ветхом Завете: когда войдет полнота язычников, тогда наступит
конец и ожесточению Израиля: отсеченные ветви будут вновь привиты к благородному
стволу. Спасение всего Израиля, вслед за вхождением полноты язычников, является,
для ап. Павла, выражением общего закона: “всех заключил Бог в непослушание, чтобы
всех помиловать” (ст. 32). Славословием стт. 33-36, насыщенным цитатами из Ветхого
Завета. Павел заключает свою философию истории. И его последнее слово (ст. 36):
“все из Него, Им (буквально: чрез Него) и к Нему. Ему слава во веки. Аминь,” повторяет
мысль ст. 32. У читателя создается впечатление, что Апостол надеется на абсолютную
полноту спасения, — полноту, которая распространится не только на коллективы,
но и на отдельные составляющие их индивидуумы. Но эту мысль Павел не досказывает,
как не досказывает ее ни один из Новозаветных писателей.
В 12:1 ап. Павел, наконец, переходит к практическому учению. Он начинает его призывом
стт. 1-2. Нравственное поведение христианина понимается, в своей противоположности
веку сему, как жертва живая, т. е., как посвящение всей жизни Богу. Направляющим
началом является воля Божия благая, угодная, совершенная. Этих качеств она требует
от человека. Нравственная жертва человека начинается с обновления ума, которое
распространяется и на тело. Мы вспоминаем мысли гл. 8 о грядущей полноте спасения,
в которой тело будет тоже участвовать. Человек должен сознавать себя частью единого
целого (стт. 3-8). Это единое целое, тело Христово (ст. 5), есть Церковь (ср.
1 Кор. 12:27), хотя термина “Церковь” Павел, в этой связи и не употребляет. Отдельные
части этого целого соотносятся друг с другом, как члены тела. Различием благодатных
даров определяется и различие служений, которые читатели послания и должны нести
со всем усердием.
В 12:9 Апостол переходит к частностям. Он дает конкретные наставления, не думая
о системе. Но все они объединены проникающим их духом любви. Они и поставлены
под знак любви с первого же слова. В 13:1-7 Павел особо останавливается на обязанностях
к властям. Павел был римский гражданин. Он ценил это звание (ср. Деян. 16:37 и
слл., 22:25 и слл.). Мы помним, что он сам апеллировал к кесарю (Деян. 25:11).
И Дееписатель Лука, его верный ученик, постоянно подчеркивал его лояльность по
отношению к государственной власти (ср. Деян. 17:6-9, 18:12-17 и др.). К такой
же лояльности он призывает и своих римских читателей. Для ап. Павла носители власти
— служители Божии. Время, когда ап. Павел писал Римл., несомненно, благоприятствовало
такой оценке римской государственной власти. Это было в начале правления Нерона
(Quinquennium Neronis), когда императорская власть стояла на достаточной высоте.
К концу века положение переменилось. Для Тайнозрителя в Апокалипсисе, Рим есть
Вавилон, великая блудница (гл. 17), и память о Нероне дает материал для образа
Зверя (13:18, 17:8-11). Но и в эпоху начавшихся гонений, ап. Петр призывал христиан
оказывать послушание носителям власти (1 Петр. 2:13 и слл.). Христианство никогда
не призывало к политической или социальной революции. В 13:8-14 Павел подводит
итог тем наставлениям, которые составляют первый отдел практического учения Римл.
Он говорит о стимуле нравственного поведения, и опять особое ударение полагает
на любви (стт. 8-10). Ст. 10 почти буквально повторяет Гал. 5:14.
Второй отдел в практическом учении Римл. всецело посвящен вопросу о немощных в
вере (14-15:13). Явление, которое ап. Па-вед имеет в виду, до известной степени
параллельно тому, которому посвящен отрывок 1 Кор. 8-10. Но идоложертвенное не
упоминается. Отдельные члены Римской Церкви — немощные в вере, как их называет
ап. Павел, — налагали на себя разные ограничения, преимущественно пищевые. Мы
этого вопроса уже касались и высказали соображения, что с элементами иудейскими
могли войти в сложное соприкосновение элементы языческие. В таком случае, мы имели
бы дело с первыми проявлениями иудаистического гносиса. Как бы то ни было, практическое
решение, которое предлагает ап. Павел, совпадает с тем, на котором он настаивает
в 1 Кор. Его исходная точка есть свобода, которую он возводит, в согласии с общим
учением Римл., к ее высшему догматическому основанию: вере. Он выражает этот общий
принцип в отрицательной форме: “все, что не по вере, — грех” (ст. 23б). При этом
ударение, переносится вовнутрь. Как и в Гал. (ср. 5:6, 6:15), внешнее — несущественно.
“Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе”
(14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в I Кор., ограничивать
себя в своей свободе. Это — главная тема отрывка, и последнее обоснование призыва
есть ссылка на пример Христов, явленный Им в Его спасительном смирении (15:1-13).
Большой отрывок 15:14-16 гл. есть заключение послания. Как уже отмечалось, в гл.
XV Апостол говорит о своих личных планах: о предстоящем путешествии в Испанию
и о своем намерении, на пути в Испанию, посетить, наконец, и Рим. Говорит он и
о производимом им сборе в пользу Иерусалимской Церкви, надеясь на духовное участие
в этом деле и Римлян. Глава 16 начинается с рекомендации Фивы, по всем данным,
подательницы послания, и содержит очень многочисленные приветы, в первую очередь,
членам Римской Церкви (стт. 3-16а). Мы судили по тем именам, которые ап. Павел
называет, о составе Римской Церкви и пользовались этим материалом для построения
гипотезы о ее происхождении. В ст. 16б он посылает привет от всех Церквей Христовых.
Возможно, что с ним были в это время те представители Церквей (ср. Деян. 20:4),
через которых должен был осуществиться контроль жертвователей над расходованием
собранных сумм (ср. 2 Кор. 8: 18-21). Нельзя не отметить, что некоторые из имен
стт. 21-23 встречаются и в списке Деян. 20:4. Но члены Коринфской Церкви, Гаий
(ср. 1 Кор. 1:14), Ераст и Кварт, упоминаемые в ст. 23, в свиту Апостола, должно
быть, не входили. Их упоминание объясняется тем, что ап. Павел писал Римл. в Ахаии.
Из указания ст. 22 нужно заключить, что при составлении Римл. секретарем Павла
был Тертий. Стт. 17-20, отделяющие общий привет ст. 16б от перечисления тех людей,
от которых этот привет, по всей вероятности, исходил, представляют собою отступление.
Мы уже имели случай на нем останавливаться. Вполне возможно, что оно вызвано не
сведениями, полученными ап. Павлом о Римской Церкви, а горестными переживаниями
самого Апостола в Коринфе.
В критических изданиях Римл. обыкновенно кончается пространным славословием, которое
в русском переводе стоит в конце гл. 14 (стт. 24-26). Рукописные данные не дают
бесспорного основания для установления его места. Переписчику было бы, по-видимому,
естественно перенести славословие из гл. 14 в гл. 16, а не наоборот. Он мог бы
думать, что исправляет ошибку своих предшественников и восстанавливает мысль Апостола.
Нельзя не признать, что в конце гл. 14 славословие оказывается вполне уместным,
как молитва Апостола об укреплении немощных. С другой стороны, в построении послания
славословие было бы на своем месте и в конце послания и было бы лишним доказательством
литературного искусства Тертия, достоинства которого, как секретаря, превозносятся
современною критикою. Вопрос остается открытым.
Послания из Уз. Общие Сведения.
Четыре послания ап. Павла: к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам и к Филимону,
были написаны им в узах. Это ясно из повторных указаний на узы, которые встречаются
в этих посланиях (ср. Ефес. 3:1, 4:1, 6:20; Филипп. 1:7, 12-17; Колосс. 4:3, 10;
18; Филим. 1:10, 13, 23). Группа посланий из уз разделяется на две неравные части.
Три послания: Ефес., Колосс. и Филим., были посланы одновременно. Колоссы находились
неподалеку от Ефеса, и послание к Колоссянам было отправлено с тем же Тихиком
(ср. 4:7-8), который был подателем и послания к Ефесянам (ср. 6:21-22). С другой
стороны, вместе с Тихиком ехал Онисим (ср. Кол. 4:9), ради которого было написано
послание к Филимону (ср. Филим. 10 и слл.). Совпадают и другие имена, упоминаемые
в этих двух посланиях. Таково имя Архиппа (Кол. 4:17 и Филим. 2), и имена тех,
кто поручил Павлу передать их привет Колоссянам (ср. 4:10, 12, 14) и Филимону
(ср. ст. 23). Мы приходим к неизбежному выводу, что Филимон был членом Колосской
Церкви. Что же касается послания к Филиппийцам, то его подателем был Епафродит
(ср. 2:25-30, где аористы в стт. 25-28 должны быть понимаемы, как эпистолярные
аористы). Географически, Филиппы в Македонии были отделены большим расстоянием
от Ефеса и Колосс в Малой Азии.
О том, что все четыре послания были написаны ап. Павлом в узах, было сказано выше.
Но своего местопребывания он не называет ни в одном послании. Между тем, после
недолгого заключения в Иерусалиме, Павел провел больше двух лет узником в Кесарии
(Деян. 24:27 и слл.), а последнее слово Деян. (28:30-31) есть свидетельство о
двухлетнем пребывании Апостола в римских узах. Спрашивается, к какому же моменту
заключения ап. Павла относится составление посланий из уз, и не были ли написаны
Филипп., с одной стороны, и прочие три послания, с другой стороны, не только в
разное время, но и в разных местах? Во все времена преобладающим в науке мнением
было, что все четыре послания были написаны в Риме. Тем не менее, отдельные голоса
высказывались и высказываются в пользу Кесарии, — в частности, для послания к
Филиппийцам: упоминание претории в Филипп. 1:13 сопоставляется с указанием Деян.
XXIII, 35: Павел содержался в Кесарии в Иродовой претории. Решающего значения
этому сопоставлению придавать нельзя: слово “претория” может иметь разный смысл:
в Деян. (как и в Евангелии, ср. Мк. 15:16 и др.) оно обозначает резиденцию прокуратора,
а в Филипп., по всей вероятности, — преторианскую гвардию. В самые последние годы
была выдвинута новая теория, постулирующая узы ап. Павла в Ефесе во время его
третьего путешествия. По мнению ее защитников, послания ап. Павла к Ефесянам,
Филиппийцам, Колоссянам и Филимону были написаны им в Ефесских узах. В Деян. эти
узы не упоминаются. Это одно еще не является возражением против упоминаемой нами
теории: мы знаем, что повествование Дееписателя о третьем путешествии ап. Павла
отличается пробелами, и если бы не отдельные намеки 2 Кор., трагедия, пережитая
ап. Павлом в Коринфе, осталась бы нам неизвестной. Тем не менее, совокупность
научных данных, которыми мы располагаем, говорит в пользу традиционного мнения
о составлении посланий из уз в Риме. Эти данные следующие.
Во-первых, из Филипп. 1:25-26 и 2:24 и Филим., 22 с несомненностью вытекает, что
ап. Павел, отправляя эти послания, ожидал скорого освобождения. По свидетельству
Деян. 24-25, его заключение в Кесарии безнадежно затянулось. Не видя иного выхода,
он апеллировал к Кесарю (25:11). В Риме ему и было естественно ожидать освобождения.
Второе соображение: Онисим был обращен Павлом в узах (ср. Филим. 10). Онисим был
раб, который сбежал от своего хозяина Филимона. Беглые рабы часто скрывались в
Риме. Они бесследно исчезали в массе столичного пролетариата. И, наконец, последнее.
Указание на узы в Филипп. 1:13 мы понимали буквально и под преторией разумели
Римскую преторианскую гвардию. Это толкование заставляет думать о Риме. Правда,
Иродова претория в Деян. 23:35 есть дворец, и если бы указания Филипп. 1:13 надо
было толковать в этом же смысле, оно не было бы основанием в пользу написания
послания в Риме. Равным образом, и указание Филипп. 4:22 на “Кесарев дом,” которое
надо понимать не в смысле императорской семьи, а, вероятно, в смысле императорской
челяди, не обязательно относится к Риму: у Кесаря были рабы не только в Риме.
Но первая мысль — о Риме. Два замечания: Филипп. 1:13 и 4:22, взятые вместе, взаимно
друг друга подкрепляют. Приведенные основания представляются достаточными для
того, чтобы считать все послания из уз написанными в Риме. Мы видим, что они относятся
к Филипп, с одной стороны, и к Филим. с другой стороны, одновременно с которым
были написаны Ефес. и Колосс. В каком порядке были написаны послания из уз, мы
не знаем. Были ли сначала написаны Ефес., Колосс. и Филим., а затем Филипп., или
наоборот, сказать трудно. В науке приводились основания в пользу того и другого
порядка. Но этот вопрос не имеет большого значения. По внутренним особенностям,
все четыре послания представляют собою одно целое.
Общею особенностью четырех посланий является не только упоминание, в каждом послании,
уз, но и общее ударение на христологическом учении. В свое время будет показано,
что даже личная записка к Филимону, в которой ап. Павел не имел повода касаться
догматических тем, не представляет исключения из этого общего правила. Христологическое
ударение посланий из уз объясняется условиями их написания: личный опыт ап. Павла
встретился с объективными потребностями исторического момента. Как уже отмечалось,
в страдании за Христа, ап. Павлу были открыты глубочайшие тайны веры, но этот
новый опыт был дан ап. Павлу потому, что гностическим лжеучениям о Христе надо
было противопоставить правое исповедание.
Особенности, общие для всех посланий из уз, не исключают своеобразия каждого послания.
Послание к Филиппийцам было отправлено ап. Павлом к одной из Македонских Церквей.
Как уже было сказано, Македонские Церкви были связаны с ап. Павлом особенно тесными
узами взаимной любви. И самой близкою к нему была именно Церковь Филиппийская.
Неудивительно поэтому, что послание к Филиппийцам отличается очень личным характером.
В еще большей мере, чем послания к Фессалоникийцам, оно является посланием общения.
Оно богаче конкретно-историческим содержанием, чем остальные послания из уз, и
потому их изучение удобно начинать с послания к Филиппийцам, даже если оно и не
было написано раньше других. Личный характер, которым оно отличается, не остался
без влияния и на плане послания. Обычное деление посланий Павла на часть догматическую
и часть практическую к нему неприложимо. Вообще план Филипп. стройностью не отличается.
С посланием к Колоссянам ап. Павел обращается к Церкви, которую он никогда не
посещал (ср. Кол. 2:1). Колоссы были расположены во Фригии в долине Лика, в небольшом
расстоянии от Лаодикии и Иераполя. Три Церкви долины Лика жили общею жизнью (ср.
2:1, 13, 15, 16), Они были основаны, по всей вероятности, в дни третьего путешествия
ал. Павла, кем-либо из его учеников или местными людьми (ср. указание Епафраса
в Кол. 1:7 и его повторное упоминание в 4:12), которые могли войти в соприкосновение
с Апостолом в Ефесе.
Возникновение послания к Ефесянам выдвигает историческую проблему. Либеральные
исследователи долго отказывались признать его подлинность. В настоящее время это
отрицание слышится все реже и реже. Но встает другой вопрос: кто были первые читатели
Ефес.? Дело в том, что Ефес., в ряду посланий ап. Павла, отличается наименее личным
характером. В частности, в нем совершенно отсутствуют поименные приветы. Это представляется
тем более неожиданным, что ап. Павел пробыл в Ефесе, в дни своего третьего путешествия,
более трех лет, и его общение с Ефесской Церковью было самым тесным. С другой
стороны, известны некоторые рукописи послания, которые не имеют слов в Ефесе в
1:1. Эта форма текста была известна и некоторым древним писателям. И наконец,
в каноне посланий ап. Павла, которое принимал известный еретик Маркион, Ефес.
не упоминается вовсе, зато упоминается послание к Лаодикийцам. Отсюда возникает
мнение, что Ефес. было известно ему, как послание к Лаодикийцам. Это мнение едва
ли основательно. Тем не менее, очень многие исследователи склонны считать Ефес.
циркулярным, писанным не только к Церкви Ефесской, но и к другим Церквам. При
таком решении проблемы Ефес., его традиционное надписание, как послания к Ефесянам,
объяснялось бы тем, что все последующие копии были сделаны с экземпляра Ефесской
Церкви. Но возможно и другое. Ефес. не вовсе лишено личного характера (ср. 1:15,
3:13 и др.). Что же касается поименных приветствий, то они встречаются именно
в тех посланиях ап. Павла, с которыми он обращается к Церквам, лично ему неизвестным,
каковы, напр., Церковь Римская (ср. Римл. 16) или Церковь Колосская (ср. Кол.
4:15). Приветствуемые члены Церкви, знакомые Павлу лично, или понаслышке, были
как бы живым мостом между ним и тою Церковью, к которой они принадлежали. Приветствовать
поименно всех членов Ефесской Церкви с которою у Павла было теснейшее личное общение,
было фактически невозможно: список имен мог бы оказаться длиннее самого послания.
Но Ефесская Церковь очень рано заняла влиятельное положение в Христианском мире
и прежде всего в Асии. Послание, обращенное к Церкви Ефесской, не могло не стать
тотчас же известным и другим Церквам в Асии. Строго говоря, все послания ап. Павла
были циркулярными. Это вытекает, напр., из указания Кол. 4:16. Апостол распоряжается,
чтобы послание к Колоссянам было прочитано в Лаодикии, а послание к Лаодикийцам
— в Колоссах. Послание, писанное к одной Церкви читалось и в других Церквах. Только
таким образом и мог составиться сборник посланий ап. Павла и получить общецерковное
значение. Если все послания ап. Павла были циркулярными, то послание, обращенное
к Ефесской Церкви, не могло не быть им по преимуществу перед всеми другими. Это
было неизбежным следствием того влияния, которым пользовалась Ефесская Церковь.
Вполне допустимо, что на некоторых списках Ефес., обращавшихся среди других церквей,
надписание “в Ефесе” и не было воспроизведено.
С Ефес. связан и другой вопрос. Ефес. не только по содержанию, но и по форме,
обнаруживает теснейший параллелизм с Кол. Для многих критиков либерального направления,
этот параллелизм был одним из оснований, которое заставляло их сомневаться в подлинности
этих посланий: одного или даже обоих. Но трудность не надо преувеличивать. Колоссы
находились в сфере влияния Ефеса, и ап. Павел, составляя это послание, имел в
виду одну и ту же проблему: за положительным учением Ефес. мы улавливаем ту же
полемику, которая составляет содержание Кол. При этом нельзя забывать, что оба
послания были отправлены одновременно. Было бы неестественно, если бы, составляя
одно за другим два послания и касаясь в них тех же вопросов, Апостол искал для
второго новых формул, а не довольствовался теми, которые нашел его секретарь,
когда писал первое.
Маленькое послание к Филимону, отправленное, как мы видели, тоже в Колоссы, отличается
личным характером. Как таковое, оно и написано ап. Павлом от руки (ср. ст. 19).
Апостол возвращает при нем Филимону сбежавшего от него раба Онисима, которого
он, находясь в узах, обратил ко Христу. Но Церковь имела все основания дать этому
посланию место в каноне священных книг. То решение частного случая, которое ап.
Павел предлагает в этом послании, имеет глубокое принципиальное значение.
Послание к Филиппийцам.
В обращении к Филипп. точно так же, как и в обращениях обоих Фесс., Павел не отмечает
своего апостольского достоинства и не противополагает его рядовому положению Тимофея.
Тем самым, с первых же слов послания подчеркивается его личный характер. Мало
того: Павел и Тимофей обращаются ко “всем святым... с епископами и диаконами.”
Члены иерархии названы не на первом, а на втором месте. В официальном обращении
порядок был бы обратный. Упоминание членов иерархии представляет интерес еще и
потому, что оно ограничивается указанием епископов и диаконов с умолчанием пресвитеров.
Но, по всей вероятности, умолчание пресвитеров объясняется неустановленностью
терминологии. В Деян. 20:17 и 28 и в Тит. 1:5 и слл. термины “епископ” и “пресвитер”
употребляются как синонимы и относятся к тому служению, за котором в историческом
христианстве закрепилось наименование служения “пресвитерского.” Этот вывод естественно
распространяется и на Филипп. 1:1. Трудно допустить, чтобы в небольшой общине
могло быть несколько епископов в нашем смысле слова.
За обращением следует вступительное благодарение о духовном преуспеянии Филиппийцев
(1:3-7), переходящее в молитву о их дальнейшем возрастании (стт. 8-11). Возрастать,
по мысли Павла, должна их любовь, и проявлений возрастания он ожидает “в познании
и всяком чувстве'' (ст. 9). Слово “чувство” толкователи относят к практической
стороне жизни. Преимущественный интерес представляет понятие “познания.” Это слово,
сравнительно редко встречающееся в раннейших посланиях ап. Павла (Римл. 1:28,
3:20, 10:2, напр., 1 Кор. 13:12, становится, к концу его жизни, одним из самых
употребительных терминов его богословия (ср. напр.. Ефес. 1:17, 4:13, Кол. 1:9-10,
2:2; Филим. 6; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25, 3: 7; Тит. 1:1; ср. Евр. 10:26). Как уже
было указано, учение ап. Павла сосредоточивается, начиная с Римских уз, на темах
христологии. К этому именно времени и относится употребление термина. Даже беглое
обозрение тех мест, где этот термин встречается, не оставляет сомнения в том,
что ап. Павел обозначает им познание высочайших истин веры. Вывод напрашивается.
Пользуясь термином eivj evpi,gnwsin, ап. Павел применял его к познанию тех тайн
христологии, на которых он останавливался с преимущественным вниманием к конце
своего служения (ср., напр., Кол. 2:2, Ефес. 4:13). В Филипп, возрастание “в познании
и всяком чувстве” связано с эсхатологическою целью нашего земного пути: в ст.
10 Павел прямо говорит о “дне Христовом.” Это показывает, вопреки распространенному
в наше время мнению, напряженность эсхатологического ожидания ап. Павла и на закате
его дней.
В 1:12-26 Павел говорит лично о себе. Он знает, что его узы “послужили к большему
успеху благовествования,” Он ему радуется, независимо от того, каковы были побуждения
людей, которые ими воспользовались для проповеди. Перед собою он видит два пути:
путь жизни и путь смерти. Он был бы рад смерти, как соединению со Христом, но
он уверен, что для успеха пасомых и их радости в вере, он останется во плоти и
пребудет с ними. Иными словами, он рассчитывает на освобождение. Мы уже имели
случай ссылаться на это место.
Отрывок 1:27-2:18 имеет значение призыва. Павел зовет своих читателей к стоянию
в добре и, прежде всего, к полному единодушию и смирению друг перед другом среди
тех страданий, которые выпадают на их долю. Наставления Апостола имеют и здесь
эсхатологическое ударение (ср. 2:16: день Христов). Но наибольший интерес представляет
обоснование. Призывая читателей к смирению, ап. Павел ставит им в пример смирение
Христово (2:5-11). В плане послания эта ссылка имеет значение аргумента, которым
подкрепляется призыв. Но по содержанию отрывок Филипп. 2:6-11 является одной из
важнейших частей Нового Завета и одним из оснований догматического учения Церкви.
В свое время было указано, что некоторые современные исследователи видят в отрывке
Филипп. 2:6-11 древний литургический гимн, восходящий к первым дням Иерусалимской
Церкви. При таком понимании он был древнее Филипп., и читателям послания мог бы
быть известен раньше. Ссылаясь на него в Филипп., Павел подкреплял бы свой призыв
словами священными и для его читателей. Общего признания это мнение, не получило
в науке. Но каково бы ни было происхождение этого отрывка, его содержание остается
неизменным. Он говорит о кенозисе (ст. 7), или уничижении Христовом.
В учении о кенозисе надо различать три части. Ап. Павел начинает с утверждения
божественного достоинства Христова до Его воплощения (ст. 6). Вторая часть есть
уничижение, или кенозис, в собственном смысле слова (стт. 7-8). Приняв образ человеческий,
который есть “зрак раба,” Христос дошел, в своем послушании Отцу, до подъятия
смерти и, при том, поносной смерти на кресте. Этот предел послушания есть и предел
уничижения, но за уничижением следует прославление. Это — третья часть учения
о кенозисе (стт. 9-11). Прославление Христово выражается в даровании Ему от Бога
имени, превыше всякого имени. Целью прославления Христова остается слава Бога-Отца.
Но пред именем Прославленного должна преклониться вся тварь. Какое это имя? Из
ст. 10 можно было бы заключить, что это имя — Иисус. Но оно принадлежало воплощенному
Сыну Божию и до прославления. В свое время мы вычитали имя Прославленного в ст.
11: Господь Иисус Христос. Этот вывод находится в полном согласии с греческим
подлинником Филипп. Очень вероятно, что слова “Господь Иисус Христос” были бы
торжественным возглашением исповедующего во славу Бога-Отца Имя Прославленного
Богочеловека. Мы видели, что это же имя было, после чуда Пятидесятницы, и на устах
Петра (ср. Деян. 2:36). В Православной Церкви отрывок Филипп. 2:5-11 вошел в богослужебное
употребление, как одно из апостольских чтений на Литургии в Богородичные праздники.
Пресв. Богородица в Филипп. не упоминается. Но уничижение Христово совершилось
в Его воплощении, которому послужила Она. И если оно было проявлением Его послушания
и смирения, то и путем, который привел Деву Марию к тайне безмужнего зачатия,
было беспредельное смирение. ап. Павел ставит смирение Христово в пример своим
читателям. Он не говорит о последствиях смирения. Но недосказанное подразумевается:
следующие за Христом путем Его смирения должны вместе с Ним войти в славу. Этот
же путь был и путь Богоматери: чрез смирение в славу.
В следующем отрывке: 2:19-30, Павел говорит о своих личных планах. Он намеревается
вскоре послать в Филиппы своего возлюбленного ученика Тимофея, имя которого, вероятно,
как секретаря, проставлено Павлом и в заголовке послания. Он это сделает, когда
выяснится его, Павла, судьба (ст. 23). Вслед за Тимофеем Апостол и сам надеется
придти в Филиппы (ст. 24). Послание вручается Филиппийцу Епафродиту, которого
его собратья прислали к узнику Павлу, и который, приехав к нему, перенес тяжкую
болезнь (стт. 25-30).
Осведомление о личных планах Апостола наводят читателя на мысль, что послание
приближается к концу. Неудивительно поэтому, что в науке была высказана догадка,
не является ли большой отрывок 3:1-4:1 интерполяцией позднейшего происхождения,
хотя, быть может, и из другого тоже Павлова послания, в полном виде до нас не
дошедшего. Эта догадка представляется слабо обоснованною, поскольку в истории
Новозаветного текста Филипп. было известно во все времена не иначе, как в его
теперешнем составе. С другой стороны, как уже было отмечено, отличаясь личным
характером, оно и не обнаруживает большой строгости плана. Тем не менее, течение
мысли Павла может быть восстановлено без особого труда. В 2:18 он звал своих читателей
к радости, и этот же призыв звучит в 3:1. В современной науке Филипп, было названо
посланием радости. Можно думать, что Апостол увидел то, что способно помешать
радости, и, увидев, решил предостеречь своих читателей. Таким предостережением
и является 3:2. Против кого оно направлено? Упоминание обрезания заставляет думать
о иудейских агитаторах. К ним же, должно быть, относится и указание стт, 18-19.
Только последнее значит “обрезание” в техническом смысле этого термина. Первое
значит “отрезание” — иначе говоря, ап. Павел и здесь, как и в Гал. 5:12, приравнивает
обрезание к оскоплению. Истинное обрезание относится не к плоти, а к духу (ст.
3). Эти мысли ап. Павел высказывал и в Римл. (2:25-29). Отношению к обрезанию
ап. Павел учит своих читателей на собственном примере. Ради Христа он отказался
от всех Иудейских преимуществ по плоти (стт. 4-7), и даже больше, от всех преимуществ
по человечеству вообще. И цель его отречения есть участие в Воскресении Христовом
чрез соучастие в Его Страстях (стт. 8-11). Он договаривает тем самым недосказанное
в учении о кенозисе 2:6-11. Он ждет в эсхатологическом свершении и преображения
тела нашего смирения в сообразии с прославленным телом Христовым (стт. 20-21).
Филиппийцы должны подражать Павлу. Его путь последования за Христом должен быть
и их путем.
Отрывок 4:2-23 представляет собой заключительную часть послания. Он начинается
с личных указаний (стт. 2-3), вызванных, по всей вероятности, дошедшими до Апостола
сведениями о недоразумениях между отдельными Филиппийскими христианами. Затем
идут последние наставления (стт. 4-9), благодарность за помощь, которую Филиппийцы
оказали узнику-Павлу (стт. 10-20), и наконец, последние приветы и благословение
(стт. 21-23). Нашего внимания требуют отдельные частности: во-первых, упоминание
добродетели в ст. 8, не имеющее параллели в других посланиях ап. Павла. Оно представляет
интерес потому что термин арети был очень употребителен в языческой этике. Вполне
возможно, что появление его в Филипп. надо понимать, как первый признак усвоения
ап. Павлом терминологии языческой моральной философии. Как мы в свое время увидим,
послания к Тимофею и Титу пестрят терминами стоической этики, которые оттоле получают
право гражданства в христианстве. Стоицизм был философией широких народных масс
в Римской империи. Очень вероятно, что ап. Павел и вошел с ними в теснейшее соприкосновение
в Риме. Во-вторых, необходимо отметить, что ап. Павел принял от Филиппийских христиан
материальную помощь, оказанную ему через Епафродита (ср. ст. 18). Он принимал
ее и раньше (ср. стт. 10, 15-16). Это исключение из общего правила жить своим
трудом объясняется тою любовью, которая связывала Апостола и его Филиппийских
учеников, да и в оказываемой ему помощи он ценил не столько материальную сторону,
сколько внутреннюю, духовную (стт. 11-13, 17-18).
Послание к Колоссянам.
Послание начинается с обращения обычного типа (1:1-За), за которым следует вступительное
благодарение о преуспеянии Колосских христиан в вере и, особенно, в любви (стт.
3б-8). Как и в Филипп., Апостол переходит от благодарения к молитве о духовном
возрастании своих читателей (1:9-23). Понятие evpignw,sei относится здесь не только
к познанию Бога (ст. 10), но и к познанию воли Божией (ст. 9), иначе говоря, оно
касается не только умозрительной, но и практической стороны христианской жизни.
В основании возрастания лежит благодарность Богу, призвавшему нас к спасению (ст.
12). Призвание Божие получило выражение в искупительном подвиге Сына Божия (ст.
13). Это сознание и заставляет ап. Павла сосредоточить свое внимание на темах
христологии.
Христологическое учение Кол. дано в отрывке 1:15-20. Возлюбленный Сын Божий есть
образ Бога невидимого (ст. 15а). Тем самым, так же, как и в Филипп. II, ап. Павел
свидетельствует о Божественном достоинстве Христовом. В русском переводе, во избежание
неправильного понимания мысли ап. Павла “рожденный прежде всякой твари,” а в ст.
18 — “первенец из мертвых.” Но ап. Павел, конечно, не случайно употребил в обоих
случаях одно и то же слово. Само собою разумеется, сопоставляя Христа с тварью,
ап. Павел не думал зачислять и Его в тварь. В раввинистической письменности это
же выражение применяется к Богу — но Бог, по самому существу своему, не есть тварь.
Как Творец, Бог противостоит твари. Раввинистические параллели представляют интерес
потому, что Павел был ученик раввинов. Павел думал здесь о том же богословском
понятии, для выражения которого ап. Иоанн употребил в самом конце I века термин
Логос (Слово). В Нем, чрез Него и для Него получило бытие все, что существует
(ст. 16, ср. Ин. 1:3). Перечисляя ангельские чины, ап. Павел, без сомнения, имеет
в мысли ересь Колосских лжеучителей. Но это всего лишь одна сторона. Мир не только
получил во Христе свое бытие. Христос есть начало и новой твари (ст. 18). Как
и в 1 Кор. 15:20, Воскресение Христово полагает начало общему воскресению. Церковь
есть Его тело. Мысль 1 Кор. 12:27 получает здесь выражение в системе христологии.
К христологическому учению относится и совершенное Христом искупление, смысл которого
ап. Павел видит во всеобщем примирении (ст. 20). Это примирение распространяется
и на Колосских христиан, но требует от них твердого стояния в вере и христианском
уповании (стт. 21-23).
В отрывке 1:24-2:7 ап. Павел говорит лично о себе. Его служение есть служение
в страдании. Своим страданием он соучаствует в скорбях Христовых “за Тело Его,
которое есть Церковь” (ст. 24). Он чувствует, что это соучастие в скорбях Христовых
еще не достигло своей полноты. Но его служение в страдании имеет то значение,
что через него открывается язычникам тайна Божия во Христе (стт. 25-39). Сказанное
распространяется и на христиан в Колоссах и в Лаодикии (в лучших рукописях упоминание
Иераполя в II, 1 отсутствует), а равно и на всех тех, кто не видел лица ап. Павла
во плоти (2:1-3). Это самосвидетельство имеет значение напоминания. Колоссянам
грозит опасность быть прельщенными вкрадчивыми словами. Он хочет поддержать их
в вере (стт. 4-7). О характере опасности мы узнаем из стт. 8 и слл.
Апостол предостерегает своих читателей против “философии” (2:8-23) имеет, по всем
данным, значение техническое. Так, вероятно, Колосские еретики называли свое лжеучение.
Сущность Колосской “философии” заключалась в неправильном учении об Ангелах. Это
вытекает из прямого указания ст. 18, который представляет трудность для перевода,
к тому же и дошел до нас в двух чтениях, между собою несогласных. Но какому бы
из них мы ни отдали предпочтения, основной смысл стиха не вызывает сомнения: Апостол
ставит на вид Колоссянам преувеличенное почитание Ангелов. Это же вытекает из
противоположения ст. 8-10. Предание человеческое в Колосской “философии” поставляло
на место Христа “стихии мира” (ст. 8), между тем, как Христос есть глава ангельских
чинов (“всякого начальства и власти,” ст. 10). Смысл противоположения может быть
только в том, что Колоссяне со “стихиями мира” в нашем смысле этого слова связывали
Ангелов, и, воздавая им почитание, забывали о Христе. Таким образом, нарушалась
религиозная перспектива, и Колосские христиане впадали в языческий натурализм.
Эта особенность и позволяет видеть в Колосском лжеучении одно из ранних проявлений
гностицизма. Но преувеличенное почитание Ангелов было связано и с соблюдением
обрядового закона, по всем данным, иудейского происхождения. В ст. 16 упоминаются
“праздник, новомесячие и суббота.” Из стт. 20-22 вытекает наличность пищевых ограничений.
По отдельным намекам можно заключить, что ставился вопрос и об обрезании (ср.
стт. 11, 13). Поэтому гностическое лжеучение Колоссян подходит под общую категорию
иудаистического гносиса. В истории Иудеохристианства, иудаистический гносис представляет
новую эпоху. Ап. Павел противополагает Колосской ереси положительное учение. Мы
уже отметили, что он дает ангельским чинам место под главою, Христом. Это не исключает
и отношения ангелов к стихиям мира. Новозаветное откровение знает Ангелов, связанных
с отдельными стихиями мира (ср. Апк. 7:1, 19:17 и др.). Весь вопрос, так сказать,
в богословской перспективе. Эту перспективу и устанавливает Кол., свидетельствуя
о подчинении Ангелов Христу. Поскольку, однако, связь Ангелов со стихиями мира
не исключается, христология Кол. приобретает характер космологический. Далее,
возражая против лжеучения, ап. Павел полагает особое ударение на искупительном
подвиге Христове и показывает, в чем состоит его значение (2:11-15): воскресши
во Христе, мы получаем прощение грехов и освобождаемся от власти ангелов, карающих
за неисполнение закона: такова, по всей вероятности, мысль ст. 15, вызвавшего
много толкований. Во всяком случае — и это — третий момент положительного учения
— для обрядового закона в Теле Христовом не остается места (2:16-23).
Отрывок 3:1-4:6 посвящен практическому учению. Построение Кол., в котором за частью
догматической следует часть практическая, есть обычное построение посланий ап.
Павла. В ожидании явления Христова, о котором ап. Павел продолжает думать с прежнею
напряженностью, он призывает своих читателей, совлекшись ветхого человека с его
пороками, которые он называет земными членами, — облечься в нового во Христе (3:
1-16). Новый человек не знает различия национального и религиозного прошлого,
культурного уровня и социальной среды (ст. 11), и для него характерна нравственная
жизнь под знаком любви (ст. 14) и благодарности Богу. Эта последняя мысль, вероятно,
выражена в конце ст. 15 “дружелюбны” и в ст. 16 “во благодати.” Указание на благодарность
возвращает нас к мысли 1:12. В 3:17, Апостол переходит от общего призыва к нравственной
жизни, составляющего содержание стт. 1-16, к различным формам христианской жизни,
которая в благодарности Богу Отцу, должна быть всегда, посвящена Господу Иисусу.
Он, вкратце, касается отношения между супругами (стт. 18-19) и между детьми и
родителями (стт. 20-21), зато с подробностями останавливается на отношениях между
рабами и господами (3:22-4:1). В параллельном месте Ефес. (5:22-33) подробнее
развито учение о союзе супружеском. Что же касается тех наставлений, с которыми
Павел обращается к господам и рабам, — то эти последние были особенно нужны в
Колоссах, куда, одновременно с Кол., возвращался беглый раб Филимона, Онисим.
На этих наставлениях Павел по преимуществу и останавливается в Кол. И в Ефес.
и в Кол. ап. Павел подходит к разным формам человеческих отношений под углом зрения
послушания о Господе: жены повинуются мужьям, дети — родителям, рабы — господам.
В 4:2-4, Павел призывает своих читателей к неустанной молитве, в частности и о
нем, Павле, проходящем служение слова в узах. В стт. 5-6 он указывает им на важность
ответственного отношения к внешним.
Отрывок 4:7-18 есть заключение послания. Предлагая осведомиться о нем у Тихика,
подателя послания, и Онисима, который едет вместе с ним (стт. 7-9), Павел посылает
приветы от своих сотрудников, трех Иудеев: Аристарха, Марка и Иисуса-Иуста, а
также от Колоссянина Епафраса, Луки и Димаса (стт. 10-14), дает отдельные поручения
(стт. 15-17) и делает заключительную приписку (ст. 18). Из ст. 14 мы узнаем, что
Лука был по профессии врач, а на ст. 16 мы уже ссылались: из него вытекает, что
ап. Павел был заинтересован в том, чтобы отдельные Церкви делились друг с другом
теми посланиями, которые они от него получали. Послание к Лаодикийцам до нас не
дошло. Упоминаемый в ст. 17 Архипп, по всей вероятности, сын Филимона (ср. Филим.
1-2), называется в Филим. 2 “сподвижником.” Павла. Можно думать, что он был предстоятелем
Колосской. Церкви. Этим и объясняется торжественное напоминание ст. 17. В заключительном
приветствии ст. 18 Павел напоминает о своих узах.
Послание к Ефесянам.
Обращение, с которого начинается послание (1:1-2) — обычного типа: Павел отмечает
свое апостольское достоинство. Впрочем, рядом со своим именем он не называет никакого
другого имени. О критической проблеме, связанной со словами в Ефесе, речь была
выше.
Вступительное благодарение отличается необычайной пространностью (стт. 3-14) и
принимает форму торжественного славословия Бога-Спасителя. Мысль Апостола устремлена
к Богу-Отцу. Совершенное Им спасение обращается к “похвале славы Его” (стт. 12,
14) или к “похвале славы благодати Его” (ст. 6). Эти слова, повторяющиеся три
раза, звучат, как припев, с которым чередуется, опять-таки, повторное указание
на волю Божию (стт. 5, 9, 10), и сообщают всему славословию резко выраженное геоцентрическое
ударение. Спасение человека в искупительном подвиге Христовом есть дело Божие.
Предвечный план Божий (ст. 4) получил осуществление в полноту времени (ст. 10)
в искупительном подвиге Христовом (ст. 7). Как в Римл. и Гал., полнота спасения
есть усыновление Богу во Христе (ст. 5). Оно распространяется (ст. 10) на все
сущее: на небе (ангельские чины) и на земле (человеческий род). В человеческом
роде оно относится в равной мере к Иудеям (стт. 11-12) и к язычникам (ст. 13).
Во исполнение обетования верующие получают залог наследования в Св. Духе. Мы уже
знаем, что в Павловом богословии наследование есть эсхатологическая полнота усыновления.
Так в молитве славословия намечаются основные мысли Ефес. Но славословием молитва
Апостола не кончается. Молитва славословия переходит в молитву прошения.
Догматическое учение Ефес. точно так же, как и вступление, имеет форму молитвы
(1:15-3:21). Вознося благодарение о преуспеянии читателей в вере и любви (стт.
15-16а), Павел молит Бога о даровании им Духа Святого, которого он определяет,
как Духа премудрости и откровения, и присутствие которого будет явно в познании
Бога (стт. 16б-17). Ближайший предмет познания есть упование, покоящееся на призвании
Божием, наследие Его, уготованное святым, и Сила Его, являемая в нас (стт. 18-19).
Мысль Апостола и здесь устремлена к эсхатологическому свершению. Развивая ее,
он старается утвердить своих читателей в эсхатологических чаяниях. Он дает три
основания.
Первое (1:19-23) есть “действие державной силы Божией,” явленное в Воскресении
и прославлении Христовом. С прославлением Христовым связано покорение Ему всего
сущего и, прежде всего, всех Ангельских чинов. За положительным учением 1:21 нам
слышится полемика Кол. Космическая полнота, о которой ап. Павел говорит, есть
полнота Церкви, как Тела Христова. Стт. 21-23 полнее раскрывают мысль ст. 10,
составляющего часть вступительного славословия.
Второе основание есть явление того же могущества Божия в нашем искуплении, которое
понимается, как наше совоскресение Христу, и открывает нам чрез Христа доступ
к Отцу в Едином Духе (гл. 2). Мысль о нашем совоскресении Христу возвращает нас
к первому основанию упования в 1:19-23. Чередование местоимений и глагольных форм
1-го и 2-го лица множественного числа (ср. 2:1-2 и 3 и слл., далее ст. 8 и т.
д.) показывает, что, по мысли ап. Павла, в этом совоскресении участвуют христиане
и иудейского (“мы”), и языческого (“вы”) происхождения, хотя и обращается он в
Ефес. прежде всего к христианам из язычников (ср. 2:1-2, 11 и слл. и т. д.). В
единстве Тела (подр. Христова) устраняется средостение разделявшее иудеев и язычников
(стт. 14-18). Это единство, достигаемое действованием Единого Духа, Который открывает
и тем, и другим доступ к Отцу (ст. 18, ср. ст. 22), есть единство в Церкви (стт.
19-22). Церковь есть семья (ср. ст. 19: “свои Богу”) или храм, построенный на
Христе, как на краеугольном камне (стт. 20-21). Текст ст. 21 дошел до нас в двух
формах,— “все здание” (так — в русском переводе), а без члена, значит — “всякое
здание.” Первая форма относится к Церкви Вселенской. Критики теперь обычно предпочитают
вторую. Во второй форме речь идет о Церквах поместных. Но и поместные Церкви строятся
на Христе, как на краеугольном камне (ср. 1 Кор. 3:11 и слл. в контексте). И то,
что верно для Церкви поместной, то верно и для Вселенской Церкви.
Третье основание христианского упования дано в том отступлении, которым открывается
гл. 3. В гл. 3 продолжается молитва прошения, начинающаяся в 1:16. Но стоящее
в ст. 1 подлежащее имеет при себе приложение “Павел, узник Христа Иисуса за вас
язычников,” остается без сказуемого. В русском переводе печатаемое курсивом “сделался”
должно восполнить, якобы, подразумевающуюся связку и заставляет понимать вышеприведенное
приложение, как именную часть сказуемого. Но это восполнение не считается с тем,
что слова для сего-то, с которых начинается ст. 1, повторяются в ст. 14, где сказуемое
преклоняю не имеет при себе подлежащего. Подлежащее, отделенное от сказуемого
двенадцатью стихами, и есть то местоимение, которое стоит в начале ст. 1. Продолжая
свою молитву, Павел преклоняет колена. Но, назвав себя “узником Христа Иисуса
за язычников,” он хочет пояснить эту мысль. Пояснению посвящены стт. 2-13, имеющие
параллель в самосвидетельстве ап. Павла в Кол. 1:24 и слл. В плане Ефес. они должны
быть понимаемы, как третье основание христианского упования. Павел старается показать
своим ученикам, что их упование должно утверждаться и на том служении, которое
он несет ради них. Смысл его служения — в откровении язычникам тайны Божией во
Христе, — той тайны, которая Духом Святым была открыта Его Апостолам и пророкам.
Чрез благовестническое служение Павла, язычники приобщаются к наследованию обетований
и становятся частью единого Тела. Узы, которыми он обложен (ст. 1), и скорби,
которые он несет (ст. 13), он претерпевает ради язычников. Язычники не должны
приходить от них в уныние. Напротив, страдания Павла — это их слава (ст. 13).
Как и в 1:21-23, Церковь, в которую входят язычники, отличается космической полнотой:
чрез нее во Христе Иисусе многоразличная премудрость Божия становится известной
ангельским чинам (стт. 10-11). Павел снова молчаливо противопоставляет положительное
учение тем заблуждениям, которые получили распространение, может быть, и за пределами
Колосской Церкви.
Как уже было указано, ап. Павел возвращается в ст. 14 к мысли, от которой он отклонился
в ст. 1. Он кончает (стт. 14-19) свою молитву прошения. Преклоняя колена перед
Богом-Отцом (стт. 14-15), он думает и о Христе и о Св. Духе (ст. 18). Отец есть
начало, к Нему восходит действование Св. Духа во внутреннем человеке, и по вере
в сердца наши вселяется Христос, обнаруживающий Свое присутствие в любви. И цель,
которую ап. Павел видит перед своими читателями, есть приобщение к божественной
полноте (ст. 19). Молитва прошения, в которую переходит вступительное славословие,
заканчивается новым славословием 3:20-21. Павел славословит Отца в Церкви и во
Христе Иисусе. Союз “и” между Церковью и Христом, отсутствующий в позднейших рукописях
(и в русском переводе), может выражать все ту же, для ап. Павла дорогую, мысль
о Церкви, как Теле Христовом, и, как думают некоторые толкователи, о восполнении
Христа в Церкви. Он выражает, во всяком случае, любовь Апостола ко Христу, требовавшую
упоминания наряду с Церковью и Его Имени. Но и в славословии слышится молитва:
Отец Своею силою “может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или
о чем помышляем” (ст. 20). Выразить неизреченного Павел не может. Но он его ждет
от Бога. На этом ожидании и кончается его молитва, а с нею и первая, догматическая,
часть послания.
Практическое учение Ефес. обнимает отрывок 4:1-6:20. Первые шестнадцать стихов
(4:1-16) имеют значение вводное: они представляют собою переход от учения догматического
к учению практическому. Ап. Павел призывает своих читателей к поведению, достойному
их призвания (ст. 1), — того призвания, о котором он уже говорил в 1:18. Их поведение
должно быть проникнуто смирением и любовью, выражающими, в союзе мира, единство,
созидаемое действованием Духа (ст. 2-3). Это единство есть единство Церкви. Основания
единства ап. Павел перечисляет в стт. 4-6. Повторяя в немногих словах мысли первой,
догматической, части послания (ср. еще новое основание единства в едином Крещении,
ст. 5), ап. Павел исповедует, как и в заключении молитвы 3: 14-21, свою веру в
Триединого Бога. Единство Церкви есть единство всеобъемлющее. Церковь есть Тело
Христово (ср. и здесь ст. 4), но Христос, Нисшедший и Восшедший, наполняет Своим
присутствием все (стт. 8-10). Мысль Апостола остается неизменною при всяком понимании
нисхождения, которое, бесспорно, относится к сошествию Христову во ад только тогда,
когда нисходил (ст. 9) прежде. Вездеприсутствие Прославленного Господа в Теле
Церкви надо понимать и в прямом, и в переносном смысле слова. Для верующих оно
получает выражение во множественности благодатных даров, с которыми связана и
множественность служений (стт. 7-11, ср. Римл. 12:4-8, 1 Кор. 12:4-30). Проистекая
из единого источника, эта множественность не нарушает единства Церкви. Напротив,
носители различных служений призваны идти к одной цели: созиданию Тела Христова
(ст. 12), которое осуществляется в любви (ср. стт. 15-16) и достигается в единстве
веры и познания Сына Божия. Церковь, хотя и Тело Христово, состоит из людей и,
как таковая, представляет собою живой, развивающийся организм. Предельная цель
этого развития и есть полная зрелость совершенного возраста во Христе (ст. 13,
ср. ст. 16). К достижению этой цели, по существу эсхатологической, и ведет практическое
делание христианина.
В отрывке 4:17-24 ап. Павел толкует христианскую жизнь, как и в Кол. 3, в смысле
облечения в нового человека. Жизнь по Боге ''в праведности и святости истины”
противополагается нечистоте языческого прошлого. За этим следуют отдельные наставления
4: 25-5:2, предлагаемые без системы, но стоящие под общим знаком любви (ср. стт.
25, 28, 29, 31-32, 5:2), получающей свое выражение в единстве Церкви (ср. в особенности
ст. 25). Обоснование некоторых из наставлений (ср., например, стт. 25, 32, 5:2,
а также ст. 30) возвращает читателя к учению глл. 1-3 и показывает, что ап. Павел
остается верен установленным им догматическим исходным точкам.
Но, начиная с 5:3, Апостол уже не ограничивается отдельными несистематизированными
наставлениями. Нравственное учение Ефес. 5:3-6:20 построено Павлом, как наставление
чад света. Общая тема этого отрывка поставлена в 5:8 и слл. Даже в ст. 9 лучшее
чтение есть “плод света,” а не “плод Духа,” как у нас. Как “свет в Господе,” верующие
противополагаются той тьме, которою они были в прошлом. С предостережения против
греха, в частности и в особенности, против грехов плоти и против любостяжания
и начинается этот отрывок (5:3-7). Любостяжание оценивается, как идолослужение
(ст. 5), и сопоставляется с блудом и нечистотою, вероятно, потому, что, как плотские
грехи, так и любостяжание, представляют собою забвение Творца ради твари. До 5:20
включительно, мысль ап. Павла определяется противоположением света и тьмы (ср.
стт. 11 и слл.). Блюдение бодрственного сознания тоже относится к хождению в свете
(ср. стт. 14 и слл., в частности, ст. 18). Но благодарность Богу (стт. 19-20),
получающая выражение в молитвенных песнопениях и направляющая, как и в Кол. 3,
поведение верующих, приводит их ко взаимному послушанию друг другу (стт. 21 и
слл.). Под знак послушания и поставлены, опять-таки, как и в Кол. 3, разные формы
человеческих отношений, обозрению которых посвящен отрывок 5:22-6:9. Призыв к
повиновению, подразумевающийся в лучших рукописях ст. 22, повторяется в 6:1 и
5. Не входя в подробное рассмотрение отношений между детьми и родителями (6:1-4),
и рабами и господами (6:5-9), ап. Павел сосредоточивает свое внимание на отношениях
между супругами (5:22-33). Недаром, в Православной Церкви отрывок 5:20-33 есть
апостольское чтение в чинопоследовании таинства брака.
В отношениях между супругами, повиновение есть долг жены по отношению к мужу (стт.
22-24, ср. ст. 33), но высший смысл брака осуществляется не в повиновении, а в
любви, которую муж должен иметь к жене. Тем самым, Павел поднимается над той утилитарной
оценкой брака, которую он проводил в 1 Кор. 7. В Ефес. 5 получают развитие и догматическое
осмысление те отдельные намеки, которые мы отметили в 1 Кор. 7:3-4 и 11:3, 11-12.
Смысл брака — в любви. В повиновении жены и любви мужа христианский брак отображает
союз Христа и Церкви. Образ Христа и Церкви делает неизбежным и жертвенность любви
(ст. 25), и ее предельную цель: освящение жены в чистоте и непорочности (стт.
26-27). Тайна брака есть тайна естественная (ср. ст. 31). Но естественная тайна
получает свое высшее религиозное осмысление в возведении ее к союзу Христа и Церкви.
К наставлениям чад света относится и призыв 6:10-20 облечься во всеоружие Божие
для борьбы с силами зла. В Православной Церкви отрывок 6:10-17 получил литургическое
употребление, как апостольское чтение на пострижении монахов. Павел нарочито подчеркивает,
что он думает о брани не внешней, а внутренней, духовной (ср. ст. 12), и отдельные
доспехи христианского воина должны символизировать отдельные христианские добродетели,
или, говоря общее, отдельные ценности, являющиеся достоянием христианина. Не исключена
возможность, что наступление “дня злого” (ст. 13) Павел ожидает в последние времена.
В таком случае, его мысль была бы и здесь обращена к эсхатологическим граням истории.
Ко всеоружию воина Христова относится и молитва в силе Св. Духа (ст. 18). Молитва
о всех святых должна распространяться и на Павла, проходящего служение в узах
(стт. 19-20).
Стт. 21-24 представляют собою заключение послания. Апостол дает сведения о подателе
послания (стт. 21-22) и с обычною подписью соединяет последнее благословение (стт.
23-24). Пожелание мира и любви с верою отвечает основным мыслям послания.
Ефес. принадлежит к самым важным посланиям ап. Павла. Его своеобразие выступает
из сопоставления его с другими посланиями. Как и в Римл., Ефес. дает учение ап.
Павла, в систематической форме. Сходство идет так далеко, что Апостол в обоих
посланиях останавливается на языческом прошлом своих читателей. Но в Римл. тема
ап. Павла есть сотериология, спасение человека, а в Ефес. с первых же слов звучит
ударение теоцентрическое, и учение послания есть христология: спасение человека
возвещается, как часть христологии. Не менее поучительно сопоставление Ефес. с
1 Кор. Тема 1 Кор. есть единство Церкви, которая и тогда уже была в сознании ап.
Павла Телом Христовым (ср. 1 Кор. 12:27). В Ефес. тема о Церкви, как Теле Христовом,
не только выступает на первый план, но и получает свое место в системе христологии.
Христологическая система Ефес. есть то новое, чем оно отличается от тех раннейших
посланий ап. Павла, с которыми оно имеет точки соприкосновения. Но этим еще не
все сказано.
Как уже было отмечено, христологическое ударение есть общая особенность посланий
ал. Павла из уз. Но христология Ефес. отличается от христологии Кол. не только
тем, что Кол. есть послание полемическое, а Ефес. чуждо полемики и дает систему
положительного богословия. И по своему содержанию христология в этих двух посланиях
раскрывается с разных сторон. В Кол., направленном против еретической ангелологии,
христология раскрывается, как мы видели, в аспекте космологическом. В Ефес., где
этот аспект тоже наблюдается, больше проступает построенное на христологическом
основании учение о Св. Духе (пневматология) и учение о Церкви (екклисиология).
С другой стороны, толкование в Ефес. союза супружеского, как отображения союза
Христа и Церкви, показывает, что и практическое учение, всеми своими корнями —
и более очевидно, чем в Кол., — уходит в христологию.
Важное догматически, Ефес. представляет собою вершину мистического богословия
ап. Павла. Это сказывается и в построении послания. Начиная с молитвы славословия,
оно продолжается молитвою прошения. Догматическое учение Ефес., посвящающее читателя
в глубочайшие тайны веры, имеет форму молитвы.
Послание к Филимону.
В обращении Филим. (стт. 1-3) Павел ставит рядом со своим именем имя Тимофея,
которого называет братом, но своего апостольского достоинства он не подчеркивает.
Павел — узник Христа Иисуса. Адресаты послания — не один только Филимон, но и
Апфия, и Архипп, и домашняя Церковь Филимона. Апфия и Архипп, по всей вероятности,
члены семьи Филимона: его жена и сын. Указание на “домашнюю Церковь” позволяет
думать, что Филимон предоставил свой дом для молитвенных собраний колосских христиан
(ср. ст. 7).
За обращением к Филим., как и в других посланиях ап. Павла, следует благодарение
(стт. 4-7). Предмет благодарения — вера Филимона и его деятельная любовь. Явленная
Филимоном любовь и дает ап. Павлу основание обратиться к нему с просьбой, которая
составляет главное содержание послания (стт. 8-20). Ап. Павел возвращает Филимону
сбежавшего от него раба Онисима (стт. 8-14). По закону, господин имел всю полноту
власти над рабом и мог даже казнить беглеца. Тем не менее, Апостол возвращает
Онисима его господину и, делая это, не хочет пользоваться и своею апостольскою
властью по отношению к Филимону (ст. 8, ср. ст. 13), который самим своим христианским
бытием был обязан ему (ср. ст. 19). Он его просит по любви: он, Павел, старец,
а теперь и узник Христа Иисуса (ст. 9). В своих узах Павел родил Онисима, иначе
говоря, обратил его ко Христу (ст. 10). Обращение Онисима имело последствием его
исправление (ст. 11). Возвращая Онисима, Павел рассчитывает на любовь Филимона
(стт. 12-14). Слова Павла “доброе дело твое” (ст. 14) звучат, как намек. Но Павел
не договаривает своей мысли. Возвращая раба, он показывает, что не покушается
на изменение социального строя. Но, каково бы ни было социальное положение Онисима,
он просит Филимона принять его, как брата, “и по плоти и в Господе” (стт. 15-16),
принять его так, как он принял бы самого Павла (ст. 17). Павел берет на себя обязательство
возместить Филимону и понесенный им материальный ущерб (стт. 18-19). С этим обещанием
толкователи связывают обращение ко всей семье Филимона и думают, что Апостол имеет
здесь в виду нечто большее, чем лишение Филимона и его семьи бесплатного рабского
труда. Не обокрал ли Онисим Филимона, когда бежал из его дома? В ст. 20 Павел
еще раз со всею силою повторяет свою просьбу.
Стт. 21-24 имеют значение заключения. Намек ст. 14 становится еще прозрачнее в
ст. 21. Павел “знает, что Филимон сделает и более, нежели он говорит.” Он, конечно,
думает об отпущении Онисима на волю. В ст. 22 Апостол упоминает о своих личных
планах. Мы имели случай ссылаться на этот стих, доказывающий, что узник Павел
рассчитывал на скорое освобождение. В ст. 23 он посылает привет от своих сотрудников,
тех же самых, которые упоминаются в Кол. 4, и в ст. 24 подписывает послание заключительным
пожеланием благодати.
Из предложенного анализа Филим. вытекает его личный характер. Совершенно очевидно,
что для догматического учения в этом личном письме не могло быть места. Тем не
менее, нельзя не отметить, что цель христианского пути Филимона есть “познание
всякого у нас добра во Христе” (ст. 6). “Познание” есть перевод греческого слова,
которым в позднейших посланиях ап. Павла обозначается приобщение к тайнам христологии.
Эти же тайны молчаливо подразумеваются и в Филим., которое, тем самым, не составляет
исключения в ряду других посланий из уз.
Тема Филим. есть рабство. Это, конечно, не значит, что мы должны, вместе с некоторыми
либеральными критиками, толковать Филим., как нарочитый “трактат о рабстве.” Филим.
есть личное письмо ап. Павла, вызванное частным случаем, но по поводу этого частного
случая Павел высказывает, в обоснование предлагаемого им решения, мысли, выражающие
его принципиальное отношение к проблеме рабства. Во-первых, из тех намеков, которые
мы уловили в стт. 14-21, мы в праве вывести, что состояние свободное он ценит
выше, иначе говоря, считает более соответствующим достоинству христианина, чем
состояние рабское. Ту же мысль ап. Павел высказывает в 1 Кор. 7:23 (и, может быть,
в ст. 21, хотя он и понимается разными толкователями по-разному). Но, ценя свободу,
ап. Павел не думает об отмене рабства, как социального института. Как и в Кол.
4 и Ефес. 6, он открыто признает, что рабы имеют обязанности по отношению к господам.
Признавая эти обязанности, он и возвращает Онисима к Филимону. Но отношения между
господами и рабами получают высший смысл, а, вместе с тем, и полную переоценку
во Христе. С этими же мыслями мы встречаемся в Кол. и Ефес., а еще раньше — в
1 Кор. 7:22. Об этой переоценке и говорит нам Филим., и несомненно, что она касается
не только отношений между господами и рабами, но распространяется и на все человеческие
отношения вообще. Можно сказать, что дело Онисима заставило ап. Павла поставить
не только проблему рабства, но и проблему мира во всем ее объеме. Все временные
ценности возводятся к Господу, но и обесцениваются в своей условности.
Пастырские Послания. Общие Сведения.
Условным названием Пастырских посланий обозначается в науке группа посланий ап.
Павла, состоящая из двух посланий к Тимофею и послания к Титу. Это название, применявшееся
к посланиям к Тимофею еще в Средние века и окончательно закрепившееся за всею
группою из трех посланий в 18-ом столетии, хорошо выражает основное содержание,
этих посланий: ап. Павел дает в них наставления пастырям. Но не только общая тема
сближает эти три послания между собою. Они сходны друг с другом и по языку, и
по той исторической обстановке, которая ими предполагается.
Сильно отличаясь от всех остальных посланий ап. Павла, они вызвали и наиболее
настойчивые возражения со стороны либеральных критиков, долго не соглашавшихся
признать их подлинность. В наше время эта отрицательная оценка многими либеральными
учеными уже не разделяется. Но не подлежит сомнению, что эти послания могли быть
составлены ап. Павлом только в условиях, существенно отличных от тех, в которых
были составлены остальные его послания. Мы имели случай указать в историческом
обзоре благовестнического служения ап. Павла, что составление Пастырских посланий
надо относить к последним годам его жизни, после его освобождения из первых римских
уз. Написание Пастырских посланий выводит нас из рамок Деян. При этом 1 Тим. и
Тит. были написаны ап. Павлом на свободе, в то время, когда он располагал собою
и строил планы на будущее (ср. 1 Тим. 3:14-15, 8:13, Тит. 3:12), а предсмертное
2 Тим. снова говорит об узах (ср. 1:8, 16, 2:9), и исполнено ожидания близкого
конца (ср. 4:6-8). Не подлежит сомнению, что 2 Тим. написано после двух других
Пастырских посланий. Что же касается 1 Тим. и Тит., то порядок их написания определяется
по-разному, в зависимости от толкования географических указаний этих посланий
(в частности, Тит., 3:12), а, следовательно, и от маршрута последних путешествий
ап. Павла. Но каков бы ни был порядок написания 1 Тим. и Тит., особая близость,
которая наблюдается между ними, заставляет думать, что оба они были написаны в
течение короткого промежутка времени, и вопрос утрачивает остроту. Ознакомление
с этими посланиями естественно начинать с Тит., как более краткого и в основном
повторяющегося в 1 Тим.
Цель Пастырских посланий определяется условиями их составления. Обращенные к близким
ученикам ап. Павла, они не являются столь личными, как, например, Филим. или послания
к Македонским Церквам. Замечательно, что в обращениях всех трех посланий Павел
отмечает свое апостольское достоинство. Это—как бы верительные грамоты, которыми
он снабжает своих сотрудников. Он пишет с властью, но задача его — не догматическая,
а чисто-практическая, деловая. Он озабочен подготовкою себе преемников, которые
возьмут на себя бремя его служения. Догматическое учение Пастырских посланий совпадает
с догматическим учением посланий из уз. Мы отметили в свое время употребление
в Пастырских посланиях даже термина гносис (ср. 1 Тим. 2:4, 2 Тим. II, 25, 3:7,
Тит. 131), которым ап. Павел обозначал, в конце своего служения, познание глубочайших
тайн христологии. Но догматических тем ап. Павел касается в Пастырских посланиях
только мимоходом (ср., например, 1 Тим. 3:16, Тит. 2:13-14, 3:4-7). Вся его забота
сосредоточена на практической подготовке пастырей. Неотложность этой заботы вызвана
не только близким закатом Павла (ср. 2 Тим. 4:6-8), но и распространением гностических
лжеучений (ср. 1 Тим. 4:1-3, Тит. 3:9-11 и мн. др.). Подготовляя пастырей, ап.
Павел влагает им в уста “здравое учение” (ср., например, 1 Тим. 1:10, Тит. 2:1),
или “здравые слова” (ср., например, I Тим. VI, 3). Он считается и с новыми условиями
их служения. Как уже отмечалось, Пастырские послания пестрят терминами стоической
этики (ср., например, 1 Тим. 6:6, Тит. 1:8). Даже такое понятие, как понятие “целомудрия,”
постоянно встречающееся в Пастырских посланиях ап. Павла, (ср. прилагательное
swfronismou/ и производные от него слова в 1 Тим. 2:9-15, 2 Тим. 1:7, Тит. 2:4,
5), принадлежит к терминологии стоицизма. Как было отмечено выше, стоицизм был
философией широких народных масс в Римской империи. Освоившись с его терминологией,
по всей вероятности, в Риме, Павел стал употреблять ее в своих посланиях. С своей
стороны, и ученики его, Тимофей и Тит, выражая свои мысли на языке стоицизма,
могли рассчитывать на понимание своих слушателей.
Послание к Титу.
Обращение обычного типа отличается необычной пространностью и торжественностью
(1:1-4). За ним следует главная часть послания (1:5-3:11), в которой Апостол определяет
поручение, возлагаемое им на Тита. Он оставил его на острове Крите для доведения
до конца начатого им дела и для поставления по всем городам пресвитеров (ст. 5).
В стт. 6-9 Апостол перечисляет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые
на служение пресвитерское. Но термин “пресвитер,” который ап. Павел употребляет
в ст. 5, заменяется в ст. 7 термином “епископ.” Отсюда и вытекает, что Павел употреблял
эти два термина, как синонимы. Перечисленные им условия пресвитерского служения
относятся, в первую очередь, к области христианской нравственности и исповедания
правой веры. Особо отмечаются необходимые в пастырском служении “социальные” добродетели.
Пресвитер должен быть способен учить других (ст. 9). Что же касается добродетели
“страннолюбия (ст. 8), то о ее значении в древнем христианстве было сказано выше.
Требование, чтобы пресвитер был “мужем одной жены” (ст. 6, ср. еще 1 Тим. 3:2-
12), нельзя понимать, как это делают некоторые современные ученые, в смысле возбранения
многоженства. Многоженство не было разрешено и рядовым христианам, и выдвигание
этого требования для пресвитеров не вызывалось бы необходимостью. Можно сказать
с уверенностью, что правильное толкование этого требования получило свое выражение
в канонах Православной Церкви, которые допускают к священному служению только
первобрачных и не разрешают вступать во второй брак овдовевшим. Подобное же требование
ап. Павел ставит в 1 Тим. 5:9, в связи с распоряжениями, которые он дает относительно
служения вдов. Это требование отвечает его учению о союзе супружеском в Ефес.
5. Отображая союз Христа и Церкви, идеальный христианский брак может быть только
единый брак.
В стт. 10-16 Павел показывает, почему необходимо тщательно соблюдать те условия,
которые он только что перечислил Титу, и, в частности, почему пресвитер должен
быть способен “обличать противящихся” (ст. 9б). Критским пресвитерам придется
работать в атмосфере, отравленной лжеучениями. А искажение учения ведет и к искажению
жизни (ср. особенно ст. 15-16). Обличение лжеучителей ап. Павел возлагает и на
Тита (стт. 13, 14, ср. ст. 11). Не давая исчерпывающей характеристики лжеучений,
он, во-первых, отмечает в них элементы иудейские (ст. 10, ср. ст. 14), и, во-вторых,
признает влияние местных, критских, условий (стт. 12-13), с которыми Титу необходимо
считаться. Стих Эпименида, который ап. Павел приводит в ст. 12, был хорошо известен
в древности. Лживость критян тоже вошла в пословицу. Но замечательно, что, цитируя
Эпименида, Апостол называет его “пророком” (по-русски, неправильно: стихотворец):
он, несомненно, думает о дохристианском откровении, которое было доступно и язычникам.
Мы знаем, что эта мысль была ему дорога (ср. Деян. 14:17, 17:22-28, Римл. 1:20-21).
Если еретики отступили от “здравого учения,” то на Тита возлагается долг проповедовать
в согласии со “здравым учением.” Об этом ап. Павел говорит в отрывке 2:1-3:11.
Он указывает Титу, с какими наставлениями он должен обращаться к представителям
разных возрастных и социальных групп: к старцам (2:2), к старицам (2:3-5), к юношам
(2:6-8), к рабам (2:9-10). Он говорит об обязанностях по отношению к властям (3:1)
и ко всем вообще людям, не исключая и внешних (3:2), дает отдельные указания (3:8-9
ср. еще 2:15) и кончает распоряжениями касательно еретиков (3:10-11). Эти последние
после упоминания “родословий” и “споров о законе,” несомненно, относятся к еретикам
гностического толка. В сопоставлении с данными 1:10-14, мы в праве говорить об
иудаистическом гносисе. Суровое отношение, которое Апостол проявляет к еретикам,
свидетельствует о напряженности борьбы. Достаточно сравнить Тит. 3:10-11 с 2 Фесс.
3:14-15 в начале его служения. Борьба за чистоту христианства идет уж не на жизнь,
а на смерть. Зато отношение к властям (3:1) совпадает с тем, которое Апостол высказывал
в Римл. 13, да и к проблеме рабства он подходит (2:9-10) так же, как в посланиях
из уз.
Перечисленные наставления два раза (2:11-14, 3:3-7) прерываются догматическим
учением, которое в обоих случаях имеет значение обоснования учения практического.
Как уже было отмечено, догматическое учение Пастырских посланий совпадает с учением
посланий из уз. Апостол противополагает спасительную благодать Божию греховному
прошлому человечества и не проводит при этом различия между иудеями и язычниками.
Он говорит о всех людях (2:11, 3:2) и употребляет формы первого лица множественного
числа (2:12 и слл., 3:3 и слл.). В основании Церкви (ср. 2:14: “...очистить Себе
народ особенный”) лежит искупительный подвиг Христов (2:14). Обильное излияние
Св. Духа подается нам чрез Христа в Крещении, которое называется “банею возрождения
и обновления” (3: 5-6). Понятие “возрождения” (собств.: “пакибытия,” ср. Мф 19:28)
есть понятие эсхатологическое. Эсхатологическое упование и подчеркнуто в 3:7 и
еще больше в 2:13. В этом последнем случае нашего внимания требует слово Epefa,nh
(по-русски: явление, ср. 2:11 и 3:4, явилась). Оно употреблялось в позднем греческом
языке, когда была речь о явлении бога, и вошло в терминологию царского культа
в эллинистических государствах и императорского культа в Римской империи. Достаточно
напомнить, что эллинистические владыки нередко называли себя Епифанами. Применяя
эти же термины ко Христу, ап. Павел переводил христианское учение на общепонятный
язык. При этом он не ограничивался тем, что звал Тита утверждать верующих в эсхатологическом
уповании, но свидетельствовал и о божественном достоинстве Христовом. Очень вероятно,
что в 2:13 ап. Павел говорит не о двух лицах Св. Троицы: Отце и Сыне, но только
о Сыне, Которого он, при таком понимании, открыто называет Богом. В литургическом
употреблении Православной Церкви два отрывка Тит. 2:11-14 и 3:4-7, из которых
первый говорит о Богоявлении, а второй содержит упоминание Крещения, соединены
в одно чтение, которое предлагается вниманию верующих на Литургии в праздник Богоявления.
Послание к Титу оканчивается заключением 3:12-15, которое содержит личные распоряжения
ап. Павла (стт. 12-14), приветы и благословение (ст. 15). Мы уже видели, что географические
указания ст. 12 не отличаются тою степенью определенности, которая позволила бы
нам с уверенностью высказаться о последних путешествиях ап. Павла. Имя Аполлоса
в ст. 13 возвращает нас к истории Коринфской Церкви во время третьего путешествия
ап. Павла (ср. 1 Кор. 1-4). Заслуживает внимания, что ап. Павел посылает благословение
не одному Титу, а “всем вам” (ст. 15). Очевидно, ап. Павел представляет себе Тита
среди критских христиан, которых он призван духовно окормлять своим пастырским
служением. Не только указание на Крит в 1:5, но и ссылка на критского “пророка”
в 1:12, показывает, что ап. Павел, давая наставления Титу, все время считается
с местными, критскими, условиями его служения.
Первое Послание к Тимофею.
Построение 1-го Тим., в существенном, параллельно построению Тит. Послание начинается
с обращения, тоже обычного типа, но на этот раз краткого (1:1-2), за которым следует
главная часть послания (1:3-6:22a), формулирующая поручение, возлагаемое Апостолом
на Тимофея.
Первый отрывок, 1:3-20, обосновывает то увещание, которое Павел поручает Тимофею.
Деятельность Тимофея связана ближайшим образом с Ефесом, где Павел его оставил,
отбыв в Македонию (1:3). Сохранилось предание о Тимофее, как епископе Ефесском.
Но из дальнейшего будет ясно, что деятельность Тимофея, даже по мысли Павла, не
ограничивалась Ефесом. Да и в Ефесе его поручение имело временный характер: до
возвращения Павла (ср. 3:14-15, 4:13). Как уже отмечалось, Ефесская Церковь, с
первых же лет ее существования, заняла выдающееся место в ряду других христианских
Церквей. Это значение Ефеса возрастало с каждым годом, и к концу Апостольского
Века Ефесская Церковь была жизненным центром всего христианского мира. Неудивительно
поэтому, что в своем попечении об основанных им Церквах, которое он поручал своему
любимому ученику Тимофею, Павел, прежде всего, направил его в Ефес.
Положительная цель увещания, возлагаемого Павлом на Тимофея, указана в ст. 5:
это — “любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры.” О значении
веры ап. Павел говорит и дальше (ср. стт. 19-20). Но с особым вниманием он останавливается
не на положительной, а на отрицательной стороне увещания. Тимофей должен предостерегать
против “басен и родословий бесконечных.” Это указание ст. 4 раскрывается в стт.
6-11. Под именем “пустословия” в ст. 6, по всей вероятности, обличается эта же
склонность к “басням” и “родословиям,” которая была отмечена в ст. 4, и которая
может относиться к гностическим системам. У гностиков была своя мифология, и под
“родословиями” мы можем разуметь гностическое учение об эманации. Но упоминание
закона в стт. 7 и слл. заставляет думать, что и те гностики, с которыми приходилось
иметь дело Тимофею, были гностики иудаистического толка. В противовес злоупотреблению
законом, которое наблюдалось со стороны лжеучителей, ап. Павел ограничивает сферу
“законного” (ср. ст. 8) употребления закона, теми проявлениями греха, против которых
он направлен. Закон поставлен для ограждения “здравого учения” (ст. 10б), и такое
его понимание находится в согласии с тем благовестием, которое вверено Павлу.
Упомянув о своем благовестии, Павел приносит благодарение Господу Иисусу Христу,
призвавшему на служение его, бывшего гонителя (стт. 12-17). В призвании Павла
явлено долготерпение Божие в прощении верующих (стт. 15-16). Но в плане I Тим.
самосвидетельство 1:12 и слл. есть подкрепление того учения, которое Апостол влагает
в уста Тимофея по долгу служения, вверенного ему. В стт. 19-20 поручение, возлагаемое
на Тимофея, подкрепляется еще раз призывом к вере и доброй совести и предостерегающим
примером Именея и Александра, потерпевших кораблекрушение в вере.
Гл. 2 содержит распоряжения о молитве. Прежде всего, Апостол хочет, чтобы совершались
всякие молитвы — и просительные, и благодарственные — о всех людях, в том числе
и в особенности, о носителях власти (стт. 1-7). Он мотивирует это пожелание тем,
что в промыслительном плане Божием спасение распространяется на всех людей. Обращение
ко Христу носителей власти есть подразумевающаяся цель молитвы. Единый “Ходатай
Бога и человеков, человек Христос Иисус” (ст. 5), предал Себя за всех (ст. 6).
Ап. Павел и поставлен на служение этому благовестию спасения (ст. 7). В ст. 8
он подводит итог сказанному: он хочет, чтобы молитвы — очевидно, те, о которых
только что была речь, — возносились на всяком месте, и устанавливает те условия,
которым они должны удовлетворять. Речь идет, несомненно, об общественной молитве,
и потому ''всякое место” выводит нас за пределы одной только Ефесской Церкви.
Поскольку распоряжение об общественной молитве “на всяком месте” ал. Павел дает
Тимофею, мы приходим к неизбежному заключению, что он не думает ограничивать его
служения Ефесом. В том же ст. 8 молитва определяется, как молитва мужей. Это указание
должно подчеркнуть, что дальнейшие распоряжения будут касаться женщин (ср. стт.
9-15). В контексте гл. II эти распоряжения должны прежде всего относиться к поведению
женщин во время общественной молитвы (ср. ст. 9), но они имеют и более общее значение
(ср. стт. 10 и слл.). Ап. Павел ставит здесь вновь тот же вопрос, который он ставил
по специальному поводу в 1 Кор. 11:3-16 (ср. еще 14:34-35). Он оправдывает подчиненное
положение женщины (стт. 11-12), как порядком творения (ст. 13), так и порядком
грехопадения (ст. 14): первым сотворен Адам, и первою согрешила Ева. Спасение
женщины (ст. 15): Понимание “деторождения” в смысле Боговоплощения, как предлагают
некоторые толкователи (усматривая в Пресвятой Богородице Вторую Еву, подобно тому,
как Христос есть Второй Адам), вряд ли отвечает мысли ап. Павла. По всей вероятности,
он имел в виду подвиг материнства.
В гл. 3-ей ап. Павел определяет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые
на священное служение. Мы возвращаемся с большими подробностями к теме Тит. 1:5-9.
Но, наряду со служением “епископским” (стт. 1-7), Павел дает указания и касательно
служения диаконского (стт. 8-13). Параллельное упоминание епископов и диаконов
заставляет нас вспомнить заголовок Филипп. (1:1) и требует, по всей вероятности,
тожественного толкования. Мы видели, что и в Тит. I ап. Павел употребляет термины
“епископ” и “пресвитер,” как синонимы. Упоминаемые в ст. 11 “жены” толкуются в
русском переводе, как жены диаконов. Это толкование представляется вероятным,
поскольку в ст. 12 Апостол возвращается к диаконам. Но без восполнения “их,” указание
ст. 11 может относиться и к женскому служению в Церкви, о котором будет речь в
главе V. Если упоминаемый в ст. 13 высшая степень надо понимать в смысле высшей
степени иерархии, что принимается далеко не всеми толкователями, 1 Тим. 3 заключало
бы ясное указание и на лествичное восхождение по ступеням священства. Условия
поставления священнослужителей, вообще говоря, совпадают с теми, которые указаны
в Тит. I, но развиты с большими подробностями. И от епископа, и от диакона требуется,
чтобы они хорошо управляли своим домом (стт. 4, 12). Для епископа это требование
оправдывается тем, что он призван к попечению о Церкви Божией (ст. 5). Епископы
не должны быть из новообращенных (ст. 6) и должны иметь доброе свидетельство от
внешних (ст. 7). Поставляемые в диаконы должны подвергаться предварительному испытанию
(ст. 10), которого мы, однако, не имеем достаточно оснований понимать в смысле
формального экзамена.
В гл. 4 Апостол вооружает Тимофея для борьбы с ересями (стт. 1-11). Фактические
сведения об этих лжеучениях, предсказанных Духом Святым и вызванных духами-обольстителями,
мы почерпаем из стт. 1-5. Отрицание брака и крайнее пищевое воздержание, которому
ап. Павел противополагает свое убеждение, что “всякое творение Божие хорошо,”
показывает, что мы имеем дело с гностическим дуализмом, для которого материя была
злом (ср. новое предупреждение в ст. 7 против мифов). Этот дуализм приводил, в
истории гностицизма, к двоякой практике — к крайнему аскетизму или, наоборот,
к крайнему либерализму, предельной распущенности. Из 1 Тим. 4 вытекает, что те
гностические течения, о которых ап. Павел осведомляет Тимофея, отличались аскетическим
характером. Вооружая Тимофея для борьбы с лжеучениями, Апостол предостерегает
его и против преувеличенной оценки аскетизма (ср. ст. 8).
В большом отрывке 5:1-8:2а, имеющем параллель в Тит. 2, ап. Павел указывает Тимофею,
каково должно быть его отношение к разным категориям верующих. После краткого
указания об отношениях к лицам старым и молодым, обоего пола (5:1-2), Павел с
особым вниманием останавливается на служении вдовиц (стт. 8-16). Из того, что
он пишет о вдовицах, можно заключить, что он считал необходимым вести в каждой
общине список вдов, которым предоставлялось бы содержание за счет общины. Условия
зачисления в этот список и составляют главное содержание отрывка (ср. стт. 9б-10,
а также стт. 8 и 16). Молодым вдовам ап. Павел отказывает в зачислении в этот
список и предпочитает, чтобы они вступали в брак (стт. 11-15, ср. стт. 5-7). С
другой стороны, и из старых вдов право на общественную помощь имеют только те,
которые не получают помощи от своих (стт. 3-4, 8, 16). Из ст. 10 представляется
возможным заключить, что вдовы, находившиеся на содержании Церкви, могли быть
привлекаемы к несению обязанностей в области общественного призрения. Тем самым,
каково бы ни было толкование 3:11, I Тим. позволяет говорить о наличности женского
служения в Церкви. Стт. 17-20 (ср. еще ст. 22) касаются отношения к пресвитерам.
Речь идет о содержании их за счет общины (стт. 17-18), о суде над пресвитерами
(ст. 19) и о порядке их обличения (ст. 20). Стт. 6:1-2а- касаются отношения рабов
к господам. Особенно подчеркиваются обязанности рабов-христиан к господам-христианам.
Отрывок 6:2б-21 имеет значение общего заключения послания. Павел подкрепляет последними
наставлениями преподанное им учение и утверждает Тимофея в “здравых словах Господа
нашего Иисуса Христа” (ст. 3). Особую опасность и “корень всех зол” (ст. 10) Апостол
видит в сребролюбии, против которого усиленно предостерегает Тимофея (ср. стт.
5-12). С предостережением против сребролюбия связан и последний призыв увещевать
богатых (стт. 17-20). Торжественный завет, который ап. Павел дает Тимофею (стт.
13-16), сохраняет, по мнению многих современных толкователей, отзвук древнего
крещального символа (ст. 13). Несомненно, во всяком случае, что этот последний
завет имеет резко выраженное эсхатологическое ударение (ср. стт. 14 и слл.). Послание
кончается предостережением против “лжеименного знания,” увлечение которым грозит
уклонением с пути веры (стт. 20-21a), и обычною подписью с благословением, которое
в лучших рукописях ап. Павел преподает не одному Тимофею, а так же точно, как
и в Тит., некоей группе, имеющей Тимофея в своей среде (ст. 21б: “благодать с
вами”). После того, что было сказано, эту группу естественно искать, в первую
очередь, в Ефесе. Но в руках Тимофея подпись ст. 21б сообщала посланию значение
верительной грамоты. “Лжеименное знание” есть система учения, которая провозглашает
себя знанием, но не имеет на то оснований. “Гносис” или “гностицизм” и стали принятыми
в науке названиями этих и подобных религиозных систем 1-го и особенно 2-го века
нашей эры.
Но предложенный обзор не исчерпывает всего содержания 1 Тим. На протяжении послания
наблюдаются личные отступления, которые были оставлены нами без разбора, потому
что они до известной степени нарушают связь мысли. Но ап. Павлу они были необходимы,
как средство подчеркнуть важность поручения, возлагаемого им на Тимофея. Одно
из этих отступлений представляет и очень значительный догматический интерес. В
4:12-16 Апостол напоминает Тимофею о лежащей на нем ответственности. Юность Тимофея
есть понятие относительное (ст. 12). Ему было не менее тридцати лет, когда Павел
писал к нему свои послания (ср. еще. 2 Тим., 2:22). Но отношение Павла к Тимофею
было всегда отношением отца к сыну (ср., например, Филипп. 2:22). В 4:14 Павел
говорит о рукоположении, чрез которое Тимофею был сообщен благодатный дар. Из
ст. 13 вытекает, что поручение, возложенное на Тимофея, имело временный характер;
в 5:21-25 Апостол тоже дает Тимофею указания личного характера (ср., например,
ст. 23), но предостережение против поспешного возложения рук (ст. 22) имеет и
общецерковное значение и может быть поставлено в связь с распоряжениями стт. 17-20,
касающимися пресвитеров. Но особое значение имеет отступление 3:14-16, содержащее
догматическое учение большой важности. Церковь Бога Живого, в которой Тимофей
призван служить в отсутствие ап. Павла, есть дом Божий, столп и утверждение истины
(ст. 15). Представление о Церкви, как о доме, и одновременно, как о столпе, показывает,
что ап. Павел в своем стремлении догматически осмыслить тайну Церкви подходил
к ней с разных сторон. Мы знаем, что ему было дорого представление о Церкви, как
о Теле Христовом. Но надо помнить, что рядом с ним, и в том же Ефес. (ср. 2:19),
стоит образ семьи, теснейшим образом связанный с учением о спасении, как усыновлением
спасаемых Богу, в котором сотериология ап. Павла достигает своей кульминационной
точки. Хранимая в Церкви великая благочестия тайна (ст. 16) есть тайна Боговоплощения,
которую ал. Павел выражает трехстишием, может быть, заимствованным из литургического
гимна. В каждом его стихе звучит противоположение, которое должно показать космическую
полноту спасения во Христе. Мы узнаем учение послания из уз, в частности, Ефес.
4:8-10.
1 Тим., по содержанию и по плану, обнаруживает даже в кратком обзоре большую близость
с посланием Титу. Но мы не можем отрешиться от впечатления, что деятельность Тита,
по мысли ап. Павла, теснее связана с Критом, чем деятельность Тимофея с Ефесом.
Это наблюдение приводит нас к выводу, что поручение, возлагаемое ап. Павлом на
Тита, вытекает из нужд Критской Церкви, а поручение, возлагаемое на Тимофея, отражает
Павлов идеал пастырства, конечно, не без внимания к особым потребностям данного
исторического момента. Существенное совпадение, которое наблюдается между наставлениями
обоих посланий, должно быть признано не только естественным, но даже неизбежным,
поскольку, в данных исторических условиях, идеальные требования, предъявляемые
к пастырю, не могут не отвечать действительным потребностям каждой отдельной Церкви.
Особое значение 1 Тим. и Тит. заключается в том, что они дают нам сведения о иерархическом
строе Церкви в первую половину шестидесятых годов. Терминология степеней священства
все еще лишена необходимой точности. Но трехстепенная иерархия, несомненно, уже
существует. 1 Тим. 3 ясно говорит о существовании диаконов, очевидно, в пашем
смысле слова, — существовании, вытекающем и из Филипп. 1:1. Термины “епископ”
и “пресвитер” употребляются, очевидно, как синонимы, для обозначения второй, по-нашему:
пресвитерской, степени священства. Это вытекает из Тит. 1, но с не меньшим основанием
и из 1 Тим., и при том не только из сопоставления епископов и диаконов в гл. 3,
но и из совпадения характеристики пресвитеров, “достойно начальствующих” и “трудящихся
в слове и учении'', в 5:17 с тем, что сказано о епископе в гл. 3 (ср. особенно
стт. 4-5 и 2б). Епископами в нашем смысле слова являются в Пастырских посланиях
сами Тимофей и Тит. Как продолжатели дела Павла, они не только имеют власть управлять
и учить, но им предоставляется и право рукоположения (1 Тим. 5:22, ср. Тит. 1:5
и все распоряжения 1 Тим. 3). В иерархии Пастырских посланий они являются представителями
третьей, высшей степени священства, хотя бы с этою степенью и не было связано
никакое наименование.
Второе Послание к Тимофею.
За обращением обычного типа (1:1-2) следует благодарение, которое ап. Павел возносит
Богу, о Тимофее, вспоминая о его прошлом и особо останавливаясь памятью па его
бабке и на его матери (стт. 3-5): обе они, как и сам Тимофея, были сильны верою.
Главная часть послания: 1:6-4:8 содержит наставления, с которыми ап. Павел обращается
к Тимофею. Прежде всего он напоминает ему взгревать благодатный дар, полученный
им чрез рукоположение от него (ст. 5). Это напоминание уточняет более общее указание
1 Тим. 4:14: Тимофей был рукоположен самим Павлом. Благодатный дар, которым Тимофей
обладает, и который выражается в силе, любви и целомудрии (ст. 7), должен поддерживать
Тимофея в мужественном и верном сострадании Павлу (стт. 8-18). Страдание связано
с благовестием, сущность которого ап. Павел напоминает в стт. 9-10. В ст. 12 чувствуется
эсхатологическая устремленность (день оный). Залог, вверенный и Павлу (ст. 12),
и Тимофею (ст. 14), естественно понимать в смысле сокровища правого учения, которое
они должны хранить. В стт. 15-18, призыв, с которым ап. Павел обращается к Тимофею,
подкрепляется примером — отрицательным и положительным — других.
В большом отрывке 2:1-4:8 ап. Павел дает Тимофею распоряжения касательно его служения.
Первая забота Апостола есть обеспечение преемства учения (ст. 2): позволительно
думать, что по мысли ап. Павла преемство учения должно осуществляться чрез рукоположение
Тимофеем новых служителей слова. Возвращаясь затем к мыслям гл. I, ап. Павел с
особою настойчивостью говорит о служении в страдании, которое выпадает на долю
Тимофея. Это — главная тема 2:3-26. Павел знает, что, страдая, мы страдаем со
Христом (ср. стт. 11-12), и с Ним же и прославимся. Мысль Апостола сосредоточена
на Воскресении (ср. стт. 8, 11). Это объясняется еще и тем, что те лжеучители,
против которых Павел предостерегает Тимофея (ср. 2:14-18), отрицали будущее Воскресение.
Они говорили, “что воскресение уже было” (ст. 18), по всей вероятности, в духовном
смысле. Этому перетолкованию христианского упования ап. Павел противополагает
“твердое основание Божие.” Мысль Апостола, несомненно, сосредоточена на Церкви
(2:19-21). Как в Ефес. 2:19, члены Церкви — свои Богу (ст. 19а), но принадлежность
к Церкви обязывает их к чистоте жизни (стт. 19б-21). Отсюда вытекает и долг Тимофея
— личный и пастырский. — который Апостол возлагает на него (стт. 22-26).
Особые указания 3:1-4:8 связаны с временами тяжкими, которые имеют наступить в
последние дни. Характерное отличие этих тяжких времен будет заключаться в нравственных
искажениях, которые перечисляются в стт. 2-7. Однако, стт. 6-7 было бы, может
быть, неправильно толковать, преимущественно или даже исключительно, в смысле
грехов плоти. Речь идет, прежде всего, о совращении в ересь. Предостерегающий
пример ап. Павел почерпает из истории (стт. 8-9). Замечательно, что в ст. 8 он
ссылается не на Исх. 7:11, 22, где Ианний и Иамврий не упоминаются, а на какой-то
апокрифический источник, до нас не дошедший. Павел старается укрепить Тимофея
напоминанием испытаний, пережитых и предстоящих (стт. 10-13), и ссылкой на учение,
которое было ему внушено, и прежде всего, на Священное Писание (стт. 14-17). Страдания,
упоминаемые в ст. 11, относятся к первому путешествию ап. Павла. К этому времени,
очевидно, относится и первая встреча ап. Павла с Тимофеем, ставшим его спутником
и сотрудником, начиная со второго путешествия (ср. Деян. 16:1-3). В ст. 14 слова
“кем ты научен” могут быть переводом Греческих слов oi-j e;maqej и ti,nwn e;maqej.
Если Павел употребил ее, ст. 14 заключает новую ссылку на бабку и мать Тимофея,
которые наставили его в вере (ср. 1:5). В форме единственного числа Павел имел
бы в виду себя. Ст. 16 есть единственное прямое свидетельство слова Божия о богодухновенности
Священного Писания (ср. еще 2 Петр. 1:21). Оно относится, вне всякого сомнения,
к Ветхому Завету, но Ветхий Завет приводит ко Христу (ср. ст. 15). Во времена
тяжкие ап. Павел призывает Тимофея к неустанному служению слова (4:1-5). Оно особенно
необходимо пред лицом лжеучений, распространения которых Апостол ожидает. На этом
последнем завете Павел настаивает потому, что он чувствует близость своего отшествия
(стт. 6-8). Павел уже не ожидает своего скорого освобождения, как он его ждал,
когда отправлял Филипп, (ср. 1:25, 2: 24) и Филим. (ст. 22). Он видит перед собой
близкий конец. Но мысль его остается устремленной к эсхатологическому свершению.
Как и в 1:12, он думает о “дне оном” (ст. 8, ср. еще I, 18). Но, вопреки его ожиданиям
в ранние года его служения (ср. 1 Фесс. 4:15-17, 1 Кор. 15:51-52), он ясно видит
теперь, что пришествие Христово во славе уже не застанет его в живых.
Отрывок 4:9-22 представляет собою заключение послания. Оно содержит личные распоряжения,
осведомление, приветы и заключительное благословение. Распоряжения, иногда касающиеся
как будто незначительных мелочей, вызывают недоумение накануне конца (ср. стт.
9, 11, 21 и особенно 13), но в словах ап. Павла нет противоречия. Он ждет смерти,
однако, пока она не наступила, продолжает свое служение. Сведения, сообщаемые
им, представляют интерес для истории, но они настолько кратки, что не дают материала
для построения цельной картины. На вопросе о Галатии (или Галлии) в ст. 10 мы
в свое время останавливались. Одно можно сказать с уверенностью: через Павла и
его учеников поддерживалась связь между отдельными частями христианского мира.
Как в Тит. и в I Тим., последнее благословение в подписи 2 Тим. (4:22б) есть:
“благодать вам.” Тимофей по-прежнему не один. Упоминание Ефеса в 1:18 и 4:12 наводит
на мысль, что Тимофей не успел еще уехать оттуда (ср. 1 Тим. 1:3). В первом послании
Апостол выражал желание, чтобы он там оставался до его прибытия (ср. 3:14-15,
4:13). Позволительно думать, что он его не дождался. Апостола постигли новые узы,
и, вместо того, чтобы приехать к Тимофею, он зовет Тимофея к себе (ср. 2 Тим.
4:9, 11, 13, 21).
2 Тим., как предсмертное послание ап. Павла, есть и его завещание. Уходя из этой
жизни, Павел ставит Тимофея своим преемником по пастырскому служению. Тема 2 Тим.
есть преемство пастырства (ср. особенно 2:2).
Б. Послание К Евреям. Историческая Проблема Послания к Евреям.
В сознании Церкви, Евр. есть послание ап. Павла. Но это убеждение было высказано
Церковью не тотчас и не одновременно во всех частях христианского мира. Только
начиная с V-го века, Павлово происхождение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается
ограничительным толкованием. В начале II-го века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве.
Трудно сказать, было ли это его личное критическое мнение, или он выражал предание,
принятое в известных кругах западного христианства. Несомненно одно: представление
об ап. Павле, как авторе Евр., не пользовалось всеобщим распространением на Западе.
Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже
современник Тертуллиана, Климент, думал, что греческий текст, в котором до нас
дошло Евр., есть перевод Павлова оригинала, сделанный кем-либо из его учеников,
а ученик Климента, Ориген, противопоставлял в Евр. Павловы мысли и не-Павлово
изложение. Ориген признавал, что предание не без основания называло Евр. Павловым,
но кто был его автором, этого Ориген сказать не мог. “Это знает один Бог.” Формула
Оригена может быть выражением проблемы Евр. и для нашего времени.
В Евр. многое говорит против авторства ап. Павла. В отличие от посланий ап. Павла,
послание не имеет обращения, в котором были бы указаны отправитель и адресаты.
Послание с первого же стиха начинается торжественным догматическим введением.
Язык послания, несомненно, не Павлов. Греческий язык ап. Павла — неправильный.
Его послания изобилуют невыдержанными оборотами. Греческий язык Евр. — лучший
в Новом Завете. Он приближается к совершенным образцам классической прозы. Тем
самым, синтаксическое построение Евр. резко отличается от синтаксического строя
семитических языков. Вопреки мнению Климента Александрийского, греческий текст
Евр. не может быть переводом с еврейского или арамейского подлинника. К тому же
и наиболее важные Ветхозаветные цитаты приводятся в переводе Семидесяти, тогда
как ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике. И, наконец, в отличие
от посланий ап. Павла, носивших печать его яркой личности, в Евр., до 13:18 включительно,
совершенно отсутствует 1-ое лицо единственного числа. Оно отсутствует и в лучшем
чтении 10:34 “узникам,” а не “узам моим,” а в 11:32 оно имеет значение риторической
формулы, по существу безличной. Все послание написано в формах 1-го лица множественного
числа. Для Павла, у которого встречается и множественное число, отвечающее множественному
числу отправителей, характерно именно единственное число (ср., например, 1 Фесс.
2:18). Но этим соображениям, которые говорят против авторства ап. Павла, должны
быть противопоставлены другие, которые говорят в пользу его авторства. Сюда относится,
прежде всего, учение послания, как это было отмечено еще Оригеном; далее отдельные
указания, вроде упоминания Тимофея в 13:23, и, наконец, и самое главное, формы
1-го лица единственного числа, неожиданно появляющиеся в 13:19 и повторяющиеся
в стт. 22-23. “Я” гл. 13 может быть только “я” ап. Павла. Но, обнаруживая присутствие
Апостола, Евр., тем не менее, написано не от его имени. Этою двойственностью,
вне всякого сомнения, объясняется и колебание предания.
Отправителями послания были, надо думать, Италийские христиане. Привет 13:24 показывает,
к кому могут относиться формы 1-го лица множественного числа, проходящие через
все послание. Италийских христиан естественно искать в Риме. Наряду с влиятельною
Римскою Церковью, нам известна в Италии в 1-ом веке одна только христианская община,
в Путеолах, которая поддерживала тесную связь с Римом (ср. Деян. 28:13-15). В
момент составления Евр. среди Италийских христиан находился ап. Павел. Его присутствие
вытекает и из Евр. 13:19 и слл. и из учения послания. Евр. отражает мысли ап.
Павла (ср. еще 13:22 и толкование). К Павлу восходит и знание Писания, которое
обнаруживают составители послания, и знакомство с иудейским религиозным строем.
Но Италийские христиане происходили, в большинстве, из язычников, их культура
была эллинистическая, и язык — греческий. Ветхий Завет им был доступен только
в переводе Семидесяти. Этим объясняется форма послания.
Но для решения исторической проблемы Евр. недостаточно ответить на вопрос о его
отправителях. Не меньшую трудность представляет вопрос об адресатах Евр. Заглавие
“К Евреям,” которое встречается в древнейших рукописях, вызывает естественное
недоумение: кто были эти “евреи,” в которым обращено послание? В науке было предложено
много решений. Но нельзя не отметить, что в древности “Церковью Евреев” называли
Церковь Иерусалимскую. Если адресаты Евр. были члены Иерусалимской Церкви, Италийские
ученики ап. Павла могли рассчитывать, что Ветхозаветная аргументация послания,
в частности, проходящая через все послание мысль о Ветхозаветном строе, как о
прообразе, получившем свое исполнение во Христе, будет доступна читателям послания.
С другой стороны, нельзя не отметить, что храм в момент составления Евр. еще стоит
(ср., например, 9:8 и слл., а также формы настоящего времени в 8:4-5 и др.). Но
в послании часто чувствуется напряженное ожидание грозных событий, которые должны
разразиться с минуты на минуту (ср., например, 10:25, 36 и сл., и др.). В такой
предгрозовой атмосфере Иерусалимские Иудеохристиане жили в шестидесятые годы.
В пользу написания Евр. в Риме в шестидесятые годы говорят и другие соображения.
Римские узы ап. Павла — и первые и вторые — относятся к шестидесятым годам. В
момент составления Евр. Павел находится на свободе. Он строит планы на будущее
(ср. 13:23). Об узах Тимофея мы не имеем никаких сведений, кроме указания Евр.
13:23. Но жизнь Тимофея, ближайшего ученика и духовного сына ап. Павла, была так
тесно сплетена с жизнью его учителя, что узы Тимофея естественно поставить в связь
с узами Павла. Из Евр. 13:23 мы узнаем, что Тимофей был тоже освобожден. Все это
произошло, несомненно, ранее служения Тимофея в Ефесе, о котором мы осведомлены
из Пастырских посланий. Мы приходим к неизбежному выводу, что Евр. было написано
в Риме, едва ли позже 62-го года, вскоре после освобождения Павла из первых уз.
Анализ послания показывает нам, что оно учит об исполнении Ветхого Завета во Христе.
Но исполнение Ветхого Завета есть и прехождение Ветхозаветного домостроительства,
— прехождение, с которым связано окончание храмового строя. Особое ударение, с
которым составители Евр. говорят о прехождении Ветхого Завета, показывает, что
читателям было нелегко вместить эту мысль. Иерусалимские христиане жили под сенью
закона. В этом, как мы видели, и заключалась трагедия иудеохристианства. Составители
Евр. старались им показать, что во Христе пришел конец и храму, и закону. Но исполнение
закона, с которым связано спасение, должно нести не горе, а радость. Для читателей
послание должно быть “словом утешения” (ср. Евр. 13: 22).
Содержание Послания к Евреям.
Как уже было отмечено, Евр. не имеет обращения, подобного тем, с которых начинаются
все послания ап. Павла. Многие современные ученые делят Новозаветные послания
на послания, в собственном смысле, и письма. Письма отличаются от посланий не
содержанием, а формою. Для письма характерна непринужденность, которая наблюдается
в разговоре лицом к лицу. Письмо можно определить, как закрепленный в письменной
форме разговор. По этому признаку, все послания ап. Павла подходят под категорию
писем. В посланиях чувствуется известное расстояние между отправителем и адресатами.
Посланию присуща некоторая официальная торжественность. Евр. не письмо, а послание.
Это — богословский трактат, получивший форму торжественного манифеста. Не имея
эпистолярного обращения, Евр. начинается с введения (глл. 1-2), тема которого
— учение о Сыне Божием. Оно говорит о совершенном исполнении в историческом явлении
Сына частичного и дробного откровения Ветхого Завета. Учение Евр. 1:1-4 о Сыне,
Которому принадлежит Божественное достоинство, чрез Которого Бог сотворил мир,
и Который, совершивши Собою, т. е. силою Своего искупительного подвига, очищение
наших грехов, вошел во славу, — отвечает учению посланий ап. Павла из уз (ср.
Филипп. 2:6-11, Кол. 1:14-20 и др.). Как и в Филипп. 2:9-11, прославление Сына
выражается в наследовании Им имени, возвышающего Его над Ангелами (ст. 4). Эта
тема о превосходстве Сына над Ангелами и развивается в гл. 1 (стт. 5-14): составители
Евр. стараются показать, в чем это превосходство выражается. Гл. 2, тоже относящаяся
к введению, говорит о нашем спасении чрез Сына. Учение догматическое прерывается
отступлением стт. 1-4, цель которого напомнить читателям о сугубой ответственности,
лежащей на христианине. По учению Евр., спасение, которому полагает начало Сын,
связано с царственным положением человека. Человек — выше Ангелов, поскольку Ангелы
не более, как “служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать
спасение” (Евр. 1:14). Умаление человека перед Ангелами — временное и даже кратковременное
(ср. 2:7: немного, собственно: на короткое время). Потому кратковременным было
и уничижение Сына в Его воплощении. Умаление человека еще продолжается (ср. ст.
8). Иисус за претерпение смерти уже увенчан славою и честью (стт. 9-10). Но этот
же путь открыт чрез Него и для “многих сынов” (ст. 10), иначе говоря, для людей,
усыновленных Богу чрез служение Сына Божия. Временное уничижение человека должно
закончиться и для него вхождением в славу. В своем воплощении Сын Божий стал братом
людям (стт. 11 и слл.), тем “многим сынам,” о которых была речь в ст. 10. Для
спасения их, он уподобился им во всем и претерпел всяческое искушение (ст. 18)
— в 4:15 уточняется: кроме греха — для того, чтобы помочь искушаемым. В этом —
смысл Его Первосвященнического служения (ст. 17). Упоминание Первосвященнического
служения Сына вводит основную догматическую тему Евр. Учение Евр. есть учение
о Первосвященническом служении Сына Божия.
Оно развивается в центральной части послания 3:1-10:18. Составители Евр. различают
в Первосвященническом служении два момента: служение Апостола (в русском переводе:
посланника) и служение собственно Первосвященника (3:1). Служение Иисуса, как
Апостола, сопоставляется с служением Моисея (3:2-6). Будучи верен, как Моисей,
Поставившему Его, Он выше его, поскольку Бог выше твари, и Сын выше слуги. Но
составители послания не тотчас переходят к учению о собственно первосвященническом
служении Иисуса Сына Божия (ср. 4:14 и слл.). Отрывок 3:7-4:13 имеет значение
отступления, подобного тому, которое было отмечено в 2:1-4 и связанного, на этот
раз, с свидетельством 3:2-6 об Апостольском служении Иисуса. Цель отступления
— предостеречь, ссылкой на поучительные примеры прошлого, против “лукавого неверного
сердца” (ст. 12). Но в основании нравственного учения отрывка лежит важная догматическая
мысль о субботнем покое Божьем, которая находится в связи с основными мыслями
Евр. Аргументация составителей послания отличается в этом отрывке значительною
сложностью. Мы ограничимся указанием главных линий мысли. Бог вошел в покой субботнего
дня по окончании дел своих. Израиль в пустыне проявил непослушание и неверие,
не позволившие ему войти в покой Божий. Вступление в землю обетованную не было
вступлением в покой. “Посему для народа Божия еще остается субботство” (4:9).
Эта мысль о субботнем покое, в который нам предстоит еще войти, должна быть поставлена
в связь с временным уничижением человека, которому не пришел еще конец, и о котором
была речь в гл. 2 (ст. 8).
Собственно первосвященническому служению Иисуса посвящен отрывок 4:14-10:18. Общая
тема отрывка намечена в 4:14-16. Искушенный по человечеству, во всем, кроме греха,
Иисус Сын Божий, Великий Первосвященник, прошел небеса. — Perfectum греческого
слова говорит о Его пребывании по ту сторону небес, — и доступ к престолу благодати
открыт и для нас. К развитию этой темы составители Евр. приходят путем сопоставления
Первосвященнического служения Христова со служением Первосвященников Ветхого Завета.
Первое сопоставление предлагается в 5:1-10. Стт. 1-4 и 7 должны показать, что
в служении Христовом присутствуют черты, которые мы вправе оценивать, как существенные
признаки служения Первосвященнического. С каким бы моментом в истории Страстей
мы ни связывали молитву Христову “с сильным воплем и слезами” (V, 7), несомненно,
что для составителей Евр. она была прообразована, в Ветхозаветном богослужебном
строе, молитвою Первосвященника, в день Очищения, в недрах Святого Святых. Но,
отвечая всем существенным признакам Первосвященнического служения — и общим и
частным, — Христос отличается от Первосвященников Ветхого Завета, как “Священник
вовек по чину Мелхиседека” (5:6, ср. 10). В таковом Своем достоинстве Он и стал
“для всех послушных Ему виновником спасения вечного” (ст. 9).
Важность и трудность предлагаемого учения подчеркивается в 5:11-6:12 новым отступлением.
Составители послания обеспокоены духовным состоянием читателей. По времени их
жизни во Христе, они должны были бы быть способны учить других. Но под силу ли
им самим твердая пища? Однако, если бы она была им не под силу, они не могли бы
вместить и элементов: их состояние было бы состояние отпадения, когда обращение
было бы психологически невозможно. Таков вероятно смысл трудного места 6: 4-8.
Вера в действительность покаяния есть основание христианского упования. В Евангельском
учении она выражена со всею силою в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Эта
вера предполагается и нравственным учением Евр. Поэтому совершенно невероятно,
чтобы составители послания думали в 6:4-8 о таком грехе, который не мог бы быть
смыт покаянием. Они думали, вероятно, о крайней степени закостенения в грехе,
когда покаяние не пробуждается в сердце. Впрочем, они уверены, что читатели —
в лучшем состоянии (ср. 6: 9-12), и значение этого отступления, которое должно
укрепить их в вере и долготерпении, не отличается от значения предыдущих отступлений:
оно связано с догматическим учением и подчеркивает его важность.
В 6:13 составители послания возвращаются к основной догматической теме и останавливаются
на обетовании, данном Аврааму, которое, будучи непреложно, как всякое обетование
Божие, было, сверх того, закреплено клятвою Божией Аврааму (6:13-20). Обетование
получает осуществление чрез служение Иисуса, как Первосвященника по чину Мелхиседека.
В этом Своем достоинстве, он вошел предтечею за нас во внутреннейшее за завесу
(стт. 19-20). Его вхождением за завесу доступ в святилище открыт и нам. Но принципиально
возможное еще не осуществилось на деле. Как Он вошел, так войдем и мы. Но наше
вступление — в будущем. Стт. 19-20 по-новому выражают мысль 4:14-16. Ранее высказанная
мысль связывается в гл. 6 с Первосвященническим служением Иисуса по чину Мелхиседека.
Превосходство этого Священства над священством Левитским и есть тема гл. 7. Составители
Евр. отправляются от образа Быт. 14. По смыслу своего имени, Мелхиседек есть Царь
правды. Как Царь Салима, он есть Царь мира. Но для них еще знаменательнее молчание
книги Бытия. Отсутствие сведений о происхождении Мелхиседека и о той судьбе, которая
его постигла после его встречи с Авраамом, толкуется ими в том смысле, что он
был “без отца, без матери, без родословия,” и не имел “ни начала дней, ни конца
жизни” (ст. 3). Мы узнаем раввинистический метод толкования, которого ап. Павел
держался в Римл. и Гал. Это — те свойства, которыми Мелхиседек прообразует Сына
Божия в Его Первосвященническом служении. Мало того, Авраам при встрече с Мелхиседеком
принес ему десятину и получил от него благословение; тем самым, Мелхиседек выше
Авраама, но в лице Авраама ему принес десятину и бывший в чреслах Авраама Левий,
тот самый Левий, который, в лице своих потомков, получает десятину от других колен
(стт. 4-10). Отсюда вытекает превосходство священства по чину Мелхиседека над
священством по чину Авраама. Но возникновение нового священства на месте старого
доказывает отмену старого, а вместе с ним и закона, как бессильного и ненужного
(стт. 11-19). Сущность нового священства, связанного с новым, лучшим, заветом,
подкрепленным клятвою Божией, указана в стт. 20-28: прежних священников было много,
потому что они были под властью смерти. Они были немощные люди и приносили повторные
жертвы. Иисус, в лучшем завете, пребывает, как Священник вовек. Он есть Сын, вовеки
совершенный, и Его жертва, в которую Он принес Самого Себя, есть жертва, однократная
и неповторимая. На этой мысли о жертве Первосвященника Нового Завета и останавливаются
составители Евр. и посвящают ей отрывок 8:1-10:18.
“Место” служения Первосвященника Нового Завета есть святилище небесное во славе,
“скиния истинная, которую воздвиг Господь, а не человек” (8:1-2). Там и приносит
Он Свою жертву. Его жертва, предполагаемая Его священством (ст. 3), связана, во-первых,
с местом приношения (стт. 4-5), во-вторых, с лучшим Заветом (стт. 6-7) и, наконец,
с пророческим словом (стт. 8-13). На земле Иисус не мог бы быть священником (ср.
еще 7:13-14), хотя земная скиния и сделана по образу небесной (ср. еще 9:23-24).
Пророческое слово, которое приводится в Евр., есть слово Иеремии о Новом Завете
(31:31-34). Если предсказание Нового Завета есть свидетельство о близком прехождении
Ветхого Завета, то замечание 8:13 в плане Евр. может иметь только тот смысл, что
это прехождение, неотвратимость которого была открыта Иеремии, еще не совершилось
и тогда, когда составлялось Евр.
Для наилучшего осмысления жертвы Христовой она сопоставляется в гл. 9 с жертвенным
строем Израиля. Это сопоставление являет существенную противоположность жертв
Ветхозаветных и жертвы Христовой, но в то же время и глубокую внутреннюю связь,
которая их соединяет, как прообраз и его исполнение. Последняя мысль не подчеркнута,
но она слышится в каждом слове главы IX и отвечает учению Евр., начиная с его
первых стихов (ср. еще 8:5, а также X, 1). Земной храм есть святилище мирское
(9:1 или земное), иначе говоря, “сего творения” (такового устроения), как вытекает
из противоположения ст. 11. Приносимые в этом святилище жертвы отмечены печатью
несовершенства. Они очищают только грехи неведения народа (ст. 7), т. е. наименее
тяжкие грехи (ср. еще ст. 13, а также 10:1-4, 11), и не могут “сделать в совести
совершенным приносящего” (ст. 9, ср. ст. 14 и 10:14-17). Пока первая скиния не
упразднена, путь в святилище еще закрыт (ст. 8). Жертвам Ветхозаветным противостоит
жертва Христова: связанная с совершеннейшею скиниею, она принесена однократно
и стяжала вечное искупление. Жертва Христова есть Его Кровь (стт. 11-14). Как
уже было отмечено, “место” жертвенного служения Христова есть Небесная Скиния,
но в сложной символике стт. 11-14 она, несомненно, сопоставляется с Телом Христовым.
Принесение в жертву Крови предполагает восприятие Тела (ср. 10:5 и слл.). Сопоставление
Храма и Тела снова слышится в 10:20, где Плоть Христова сравнивается с завесою.
Вторая мысль, требующая нашего внимания, есть упоминание Духа в ст. 14. Какова
бы ни была первоначальная форма текста: Духом Святым, или Духом Вечным, несомненно,
что жертвоприношение Христово, посредственно или непосредственно, связано с действованием
Св. Духа. Смерть Христова, которою обусловлено принесение Его Крови, предполагается
дарованием Нового Завета (стт. 15-23). Как всякое завещание (греческое слово значит
и завет и завещание), Новый Завет предполагает смерть. Пролитие крови, неизбежное
в Ветхом Завете, прообразует лучшую жертву, принесенную для “очищения небесного.”
“Очищение небесного” (ст. 23) вызывает недоумение. Мы вернемся к этому вопросу
в связи с богословской проблемой Евр. Мысль ст. 23 развивается в стт. 24 и слл.
Множественное число ст. 23 (лучшими жертвами) вызвано противоположением. Жертва
Христова противополагается многоразличным и многократным жертвам Ветхого Завета.
Она была принесена в самом небе (ст. 24) и раз навсегда для уничтожения греха
(ср. стт. 26, 28 и др.). Составители Евр., подходя к концу догматического учения,
с новою силою повторяют мысли, высказанные ранее (ср. 9:24-10:18). Они полагают
особое ударение на жертве Христовой, как однократной и совершенной, и подкрепляют
учение свидетельством Духа Святого (ср. 10:5-38). С принесением жертвы Христовой
связано прекращение Ветхого Завета, в частности, жертвы за грех (10:5-10, 18,
ср. еще ст. 26). Но мысль составителей идет и дальше. Она устремляется к эсхатологическим
граням: однократному жертвоприношению Христову противополагается Его второе явление,
которое уже не будет связано с грехом, но принесет спасение ожидающим Его (9:28,
ср. 10:13).
Догматическое учение первой части Евр. есть основание практических наставлений,
составляющих его вторую часть (10:19-13:17). Она начинается с краткого призыва
10:19-22, резюмирующего мысли первой части и имеющего в плане Евр. значение перехода
от учения догматического к учению практическому. Но, повторяя мысль, высказанную
ранее, о Крови Христовой, открывающей нам доступ во святилище (ст. 19), составители
послания вводят и новые мысли. Первая мысль — о доме Божьем, над которым Иисус
— Великий Священник (ст. 21), и который можно понимать, как храм (подразумевается:
небесный), и как общество, собирающееся в этом храме. Вторая мысль есть уже отмеченное
нами сравнение Плоти Христовой с завесою (20). Цель призыва есть внутреннее состояние,
согласное с искуплением во Христе: замечательно, что символика ст. 22 возвращает
нас, часто с буквальной точностью, к образам 9:11-14.
Призыв 10:19-22 продолжается в наставлениях стт. 23 и слл. Они касаются верности
исповеданию, взаимной любви, дисциплины жизни, твердости упования, терпения и
других христианских добродетелей. Так, утешая своих читателей в страданиях, которые
выпадают на их долю, составители послания говорят о наказании, выражающем отеческую
любовь (12:4-11). В 13:9 слышится предостережение против лжеучений. Практические
наставления продолжаются до XIII, 17 включительно, но эти наставления три раза
прерываются важными отступлениями.
Первое отступление 10:26-31 может быть сопоставлено с отступлениями догматической
части Евр., в особенности, с отступлением 2:1-4, которым прерывается введение.
Составители послания ссылаются на предостерегающие примеры Ветхого домостроительства,
наказание которого тяготело над нарушителями Завета. Тем суровейшее наказание
ожидает нарушителей Нового Завета. Второе отступление: 10:38-12:3 подкрепляет
призыв к вере ссылкою на подвижников веры в Ветхом Завете до “Начальника и Совершителя
веры Иисуса” (ср. 12:2) включительно. Его пример есть последний в длинном ряду.
Он знаменует и цель стремления, в Ветхом Завете недостижимую. В понятии веры ударение
лежит на содержании веры. Вера Евр. 11 есть вера в обетования Божии. Ветхозаветные
праведники являют в подвиге своей веры устремленность в будущее. Это особенно
сказывается на примерах Авраама (11:8-19) и Моисея (стт. 23-29). Нарочитого внимания
требует, в истории Авраама, жертвоприношение Исаака (стт. 17-19), а в последующую
эпоху — подвиг веры Раав (ст. 31). Своею устремленностью в будущее Евр. 11 возвращает
нас к речи Стефана в Деян. 7, которая, как уже было указано, оставила сильное
влияние на его гонителе, Савле. Длинный ряд подвижников веры в Ветхом Завете приводит
к христианскому человечеству. Только с ним и в нем они достигают цели (11:39-40).
Эта мысль о непрерывности домостроительства Божия принадлежит к основным мыслям
Евр. (ср. I, 1-2 и др.): она звучит с не меньшею ясностью и в откровении Евангельском
(ср. Мф. 13:17, Ин. 4:36-38). Но для составителей послания ясно, что тогда, когда
они его пишут, эта цель еще не достигнута и ими: они знают, что путь борьбы и
страдания и ими еще не пройден до конца (12:1-3). Не одни только подвижники веры
в Ветхом Завете были устремлены своими упованиями в будущее. Устремленность в
будущее есть одна из главных особенностей Евр. в целом. Мы ее отметили в 2:8,
4:9, 8:13 и др. Она получит свое выражение в классической формуле 13:14. Третьим
отступлением второй части Евр. является предостережение 12:18-29. Оно с новою
силою повторяет мысли 10:26-31. Грозным признаком присутствия Божия в Ветхом Завете
составители послания противополагают в Новом Завете (ср. ст. 24) Небесный Иерусалим,
тьмы ангелов в торжествующем соборе и Церковь первенцев. Упоминание “Судии всех
Бога” (ст. 23) сообщает предостережению эсхатологический характер, который достигает
полной ясности в стт. 26-29.
Отрывок 13:18-25 должен быть понимаем, как заключение Евр. Составители послания
просят о молитве, в частности, Павел просит молиться о возвращении его в Иерусалим
(стт. 18-19). Далее идет торжественное молитвенное благопожелание (стт. 20-21),
в котором снова звучат основные мысли послания. Русскому переводу: слово увещания,
должен быть предпочтен славянский: слово утешения. Греческое словоупотребление
оправдывает и тот, и другой. Но, по своему заданию, Евр. должно было принести
утешение Иерусалимским христианам в тех испытаниях, которые над ними нависли.
Первое лицо единственного числа показывает, что Павел вполне присоединяется к
Италийским христианам, составителям послания. Он признает учение послания своим
учением. Он же сообщает фактические сведения ст. 23, посылает приветы от своего
имени и от имени Италийских христиан, которых, тем самым, рекомендует, как составителей
послания (ст. 24), и преподает заключительное благословение (ст. 25). Некоторые
современные ученые склонны видеть в ст. 25, совпадающем по форме с заключительным
пожеланием благодати Павловых посланий, собственноручную подпись ап. Павла и под
Евр.
Богословская Проблема послания к Евреям.
Два вопроса требуют нашего внимания: один частный и один общий.
Частный вопрос связан с местом жертвоприношения Иисуса, как Первосвященника Нового
Завета. По учению Евр., жертва Христова, отличающаяся, как жертва однократная,
от многократных жертв Ветхого Завета, состояла в принесении Его Крови. Исторически,
место жертвоприношения не вызывает, таким образом, вопроса. Иисус излил Свою Кровь
на Кресте, на Голгофе. Это признает для Евр. и Церковь, поскольку она положила
читать его на Литургиях Великого Поста, когда верующие готовятся к молитвенному
участию в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения. И, тем не менее,
Евр. говорит со всей ясностью, что Первосвященник Нового Завета принес Свою жертву
в Небесной Скинии (ср. 8:1-3, 9:24). Спрашивается: можно ли совместить эти два
решения вопроса? Если Христос излиял Свою Кровь на Голгофе, можно ли говорить
о Небесной Скинии, как о “месте” Его жертвоприношения, и наоборот?
Общий вопрос касается учения Евр. в целом. Излагая учение Евр., мы отметили, что
идея исполнения Ветхого Завета в Новом, намеченная в первых же стихах послания,
наблюдается на протяжении всего памятника. Это касается и сопоставления Священства
Христова со Священством по чину Аарона в 5:1-10, и образа Мелхиседека в гл. 7,
и жертвенного строя Ветхого Завета в гл. 9. Жертва Христова, уже принесенная,
являет исполнение прообраза. Христос, по учению Евр., уже вошел в славу. Об этом
говорят аористные формы 1:3 и 8:1 (в русском переводе: воссел). Аорист есть время
исторического прошлого. Мало того, в жертвенном служении Христовом наше искупление
уже совершилось (ср. 9:12, 14, 24-28). Освящение верующих есть наличный факт.
Это вытекает из перфектных форм 10:10, 14: речь идет о наличествующих последствиях
действия, совершившегося в прошлом. И, тем не менее, как уже было указано, через
Евр. проходит устремленность в будущее. Это касается и временного уничижения человека,
которому, однако, еще не пришел конец (2:8), и субботства, еще не наступившего
(4:9-11), и Ветхого Завета, который был Ветхим в дни Иеремии, но который еще не
потерял силу и в шестидесятые годы первого христианского столетия (8:13). Мы отметили
и то, что устремленность в будущее характерна не только для праведников Ветхого
Завета (11). Христиане тоже “не имеют здесь пребывающего града, но грядущего взыскуют”
(13:14); и их борьбе и их страданию тоже не наступил еще конец (12:1-3). В момент
составления Евр. храм еще стоит, и жертвенный строй Ветхого Завета еще остается
в силе. Это вытекает из прямого указания IX, 8 и из форм настоящего времени в
8:4-5, 9:6-7 и др. Для составителей Евр. жертвенный строй есть факт “настоящего
времени” (9:9). Но настоящему должен придти конец. Это прямо сказано в 9:10, а
в ст. 8 ясно подразумевается, что путь в святилище, закрытый, пока стоит первая
скиния, скоро будет открыт. Ожидание конца Ветхозаветного храмового строя тоже
устремляет мысль читателей к будущему. Но с будущим связаны и эсхатологические
чаяния. Мы отметили напряженность эсхатологического ожидания в предостережении
12: 18-29. Эсхатологические ноты звучат и в конце первой, догматической части
послания (ср. 9:28, 10:13). Мы их можем уловить даже в гл. 1 (ср. ст. 13). Грозные
события, наступления которых составители послания ждут со дня на день, несомненно,
представляются им, как наступление мирового конца (ср. 10:25, 36-37). Мы не можем
отрешиться от впечатления, что составители Евр. ожидают в ближайшем будущем пришествия
Христова во славе. Они думают, что с эсхатологией будет связано прекращение храмового
строя и наступление субботства, которое будет отмечено утверждением человека в
его царственном положении. Мы неизбежно спрашиваем себя: в каком отношении это
будущее, еще не наступившее, стоит к настоящему, отмеченному уже совершившимся
исполнением прообраза и спасением человека: его искуплением, освящением, совершением?
Ответ, как будто, напрашивается: настоящее, как и у ап. Павла, есть залог, или
начаток: предвосхищение грядущей полноты, которая наступит в эсхатологическом
свершении. Но для Евр. вопрос осложняется тем, что грозные события, наступления
которых ожидали его составители, действительно, произошли: храм был разрушен,
культовому строю Ветхого Завета пришел конец, а эсхатологическое свершение не
наступило. И, тем не менее, Церковь приняла Евр. в священный канон Нового Завета.
Тем самым, она показала, что не усматривает опровержения эсхатологических чаяний
послания в разрушении храма, не сопровождавшемся мировой катастрофой и явлением
Христовым.
Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно
начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны:
заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев.
1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной
Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но
Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится
не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса
на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент
времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния — вне времени и вне пространства.
Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о “месте” Христовой жертвы.
Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве. Этот ответ на
частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.
Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом
в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она,
несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр.,
позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на
протяжении всего послания.
Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею
за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и
слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит
Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение, как сослужение Небесному
Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из
X, 22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние
на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность
данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан — всех без исключения, независимо
от их иерархического положения — царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует
это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст.
5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас “священниками
Богу и Отцу” (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в
20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве.
Еще показательнее образ Апк. 4: это — образ литургический. Царство славы толкуется
как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому
будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии
в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие
печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы
событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается
тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном
согласии с богословием Евр.
Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на
котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для
ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср.
1 Кор. 10:16, 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение,
по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор.
(ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом.
При этом, Тело Христово — одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать
Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового
Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным
храмом. Это вытекает из повествования Ин. II, 13-22 об очищении храма. Мало того,
что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его
Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже
не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло
место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности
Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии
и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою.
И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прохождении храма и о пребывании Тела.
Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей
полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой
связи необходимо отметить, что “Церковь первенцев” упоминается в 12:23, а “дом
Божий” в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося
в этом храме.
Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего,
иного, бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие
в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе
Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность
наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе,
т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23).
Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает
во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр. мы видим сопряженность временного и вневременного
в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение
данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в
понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной
скинии. “Очищение небесного,” которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием
9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного.
Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное
учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может
совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр.,
12:15, 28) имеет вневременное происхождение.
В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека
13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве,
несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении,
как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении.
Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова — единая
и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению
Его Страстей. Это — смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26-28 и паралл.). Та
же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени
и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением
на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не
о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни
Церкви во времени.
Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность,
состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме,
в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой.
Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70
года. Не будем забывать, что и в Мф. и в Мк. тоже не проводится четкой грани между
разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною
частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью
земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр.,
существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70
года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового
конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр.
новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение
о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.
В. Письменные Памятники Иерусалимской Церкви.
Внутреннее Состояние Иерусалимской Церкви в Шестидесятые Годы.
С посланием к Евреям мы возвратились к Иерусалимской Церкви. Мы видели, что есть
достаточные основания считать читателями Евр. членов Иерусалимской Церкви. В предгрозовой
атмосфере шестидесятых годов, Италийские христиане обратились к ним с манифестом,
который имел своею целью показать им, что надвигающаяся катастрофа не должна повергать
их в отчаяние. Напротив, катастрофой Иудейства будет отмечено исполнение его вековечных
чаяний. Но необходимость “слова утешения” (ср. Евр. 13:22) была вызвана состоянием
читателей. Мы можем восстановить это состояние по отдельным указаниям Евр.
Не подлежит сомнению, что их жизнь проходит под знаком страдания. Они его знали
и в прошлом (19:32 и слл., ср. 1 Фесс. 2:14-16) и в настоящем (12:4-13). Переносимыми
страданиями объясняется призыв к терпению (10:36). Последствием длительного страдания
был упадок жизни. Составители Евр. ставят на вид читателям нарушение церковной
дисциплины (ср. 10:25). Это же слышится в обосновании наставления 13:17: попечение
о пасомых было связано с огорчениями для предстоятелей. Но упадок коснулся и нравов.
Это неизбежно вытекает из 10:26-31, 12:1, а также из напоминания читателям их
славного прошлого, которому они изменили (10:32-34, ср. 6:10-12). В XII, 14 читатели
призываются быть со всеми в мире, а в ст. 16 и в 13:4 предостерегаются против
блуда. Надо думать, что в этих наставлениях была необходимость.
Но в Евр. звучат и другие намеки, которые позволяют предполагать, что читателям
грозила опасность и более страшная. В I3:12 составители послания их предостерегают:
“смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас лукавого неверного сердца, дабы
вам не отступить от Бога живого.” Об опасности крайнего закоснения в грехе они
пишут и в 8:4-8. Мы видели, что они надеются на лучшее. Отступление 5:11-6:12,
как мы отметили, имеет значение скорее риторического приема, который должен подчеркнуть
учение послания. Но если в основании 6:4-8 лежат факты жизни читателей, известные
отправителям послания, то речь идет здесь, точно так же, как и в 3:12 об опасности
отпадения от Христа. В этой связи напрашивается вопрос: не отвечает ли Евр. и
в 5:4-5 на хульную мысль, проникавшую в среду читателей? Не были ли они готовы
думать — по крайней мере, некоторые из них, — что Иисус не был послан Отцом, а
Сам усвоил Себе служение, на которое не имел права? Эта мысль, действительно,
означала бы отпадение от Христа.
Так или иначе, но из Евр. вытекает, что духовное состояние Иерусалимских Иудеохристиан
могло вызывать тревогу. В свое время была показана трагедия Иудеохристианства.
Она обнаружилась в деле ап. Павла, когда связь Иудеохристиан с внецерковным Иудейством
легла стеною между ними и апостолом языков. В шестидесятые годы над Иудейством
нависли грозные тучи. Надвигался призрак войны, которая несла с собой неизбежную
катастрофу. Этою катастрофой для Иудейства было разрушение храма, как законного
средоточия его религиозной жизни. Оно задевало и Иудеохристиан, поскольку они
не поднимались, в своей христианской свободе, над властью старых Иудейских форм
религиозного быта. Таково было состояние масс. С храмом была связана вся их жизнь.
В ожидании грозных событий, они теряли почву под ногами. Связи чисто-бытовые были
сильнее христианского упования, плененного законом.
Евр. позволяет судить о массе Иудеохристиан. Каково было состояние руководящих
кругов? Шли ли они за массами или, в бессилии внушить им свое понимание путей
божественного промышления, старались осмыслить для себя значение происходящих
сдвигов? О том, что думали ответственные деятели Иудеохристианства, мы можем судить
по тем двум памятникам которые до нас дошли от них. Это — послание Иакова, и Евангелие
от Матфея.
Послание Иакова.
Решение вопроса о происхождении послания Иакова должно отправляться от суждения
о тех точках соприкосновения, которые наблюдаются между ним и Евр. Наибольшего
внимания требует ссылка в том и другом послании на жертвоприношение Исаака (Евр.
11:17-19, Иак. 2:21-23) и на подвиг Раав (Евр. 11:31, Иак. 2:25). При этом, замечательно,
что для составителей Евр. и Авраам, приносивший в жертву Исаака, и Раав — подвижники
веры, а для Иакова — пример оправдания делами. По учению Иак., в делах получает
исполнение вера. Но, сопоставляя приведенные тексты, читатель не может отрешиться
от впечатления, что ударению Евр. на вере Иаков противополагает ударение на делах.
Больше того, в Евр. 6:1 и 9:14 упоминаются “мертвые дела.” Наиболее распространенное
и в древности и в наше время понимание “мертвых дел” в смысле грехов едва ли отвечает
мысли составителей послания. Богословие Евр. есть богословие ап. Павла. Павел
не только направлял свою полемику против дел закона (ср., напр. Римл., 3:27-28,
Гал. 3:2) но и противополагал животворящий Дух, действующий в Новом Завете, мертвящей
букве закона (2 Кор. 3:6-7). Дела закона, для Павла, воистину, мертвые дела. Замечательно,
что в Евр. 6:1 они сопоставляются с верою. Тем большего внимания требует, что,
в той же гл. 2 своего послания (стт. 17, 20, 36), Иаков говорит не о мертвых делах,
а о вере мертвой без дел. Мертвым делам противополагается мертвая вера. И, наконец,
последнее сопоставление. В Евр. VI, 6 отпадение — и в этом случае от веры — образно
обличается, как повторное распятие и поношение Сына Божия. В Иак. 5:6 обличение
неправедных богачей заканчивается указанием их последней, тягчайшей вины: “вы
осудили, убили Праведника: Он не воспротивился, буквально: не противится вам.”
Под праведником (с маленькой буквы!) современные толкователи чаще всего разумеют
праведного бедняка — иначе говоря толкуют это слово в смысле нарицательном. Древние
видели в Праведнике (с большой буквы!) самого Христа. Это понимание согласно с
словоупотреблением Деян. (7:52, 22:14, ср. 3:14). В таком случае мысль Иакова
была бы о соучастии неправедных богачей в грехе современных Христу Иудеев, которые
возвели Его на Крест. Образ Иак. 5:6 повторял бы образ Евр. 6:6. Но в Иак. он
относился бы не к отпадению от веры, а к злым делам. Приведенные нами три пары
текстов говорят об одном и том же: они заставляют понимать Иак., как ответ на
Евр.
Если Евр. было обращено к Иерусалимской Церкви, то ее предстоятелю было уместно
взять слово для ответа. Трудно думать, чтобы послание Иакова было написано им
самолично. Греческий язык послания стоит на большой высоте. Цитаты из Ветхого
Завета даны в переводе Семидесяти, которым едва ли пользовался Иаков. И построение
послания отличается таким изяществом, которое заставляет видеть в его составителе
художника слова, придававшего большое значение литературной форме. В обращении
к христианам из язычников, Иакову естественно было воспользоваться услугами образованного
секретаря, который принял бы в соображение культурный уровень читателей. Этими
возможностями предстоятель Иерусалимской Церкви, несомненно, располагал. Иакову
принадлежит содержание послания, его эллинистическая форма есть дело секретаря.
Так решается вопрос о составителе послания. Но для уяснения его смысла, как ответа
на Евр., необходимо ознакомиться с его основными мыслями.
Иаков начинается с обращения (1:1), в котором названы отправитель и адресаты.
Адресаты — двенадцать колен, находящиеся в рассеянии. Если Иак. есть ответ на
Евр., читатели его — не Иудеи. Двенадцать колен в рассеянии — это Израиль духовный
(как Израиль Божий в Гал. 6:16), верующие христиане, живущие среди язычников.
В первую очередь Иаков думает о Римских христианах. Очень вероятно, что его секретарь
знал жизнь Римской Церкви. В 2:2 русское слово “собрание” есть перевод греческого
sunagwgh.n. В современной науке было отмечено, что так называлось христианское
собрание в Риме. А образ “человека с золотым перстнем” может обозначать Римлянина
всаднического сословия. Но, отвечая Италийским христианам, Иаков рассчитывал на
читателей и вне Рима. Рассеяние, в котором пребывали двенадцать колен духовного
Израиля, не ограничивалось столицей Империи. Предстоятель Иерусалимской Церкви,
вынужденный к ответу манифестом Италийских христиан, обращается ко всему христианскому
миру. Это, конечно, не письмо, как послания ап. Павла. Это — послание, воистину
“соборное”: манифест в ответ на манифест.
Как уже было указано, его план отличается замечательною стройностью. Послание
состоит из трех концентров, в которых основные мысли Иакова развиваются с возрастающею
точностью и конкретностью. В первом концентре (1:2-8) Иаков призывает читателей
радоваться выпадающим на их долю искушениям. Искушение понимается, как испытание
веры, которое приводит к терпению. В непоколебимой вере читатели должны просить
у Бога мудрости. Эти три понятия: искушения, мудрости и веры, получают свое раскрытие
во втором концентре (1:9-2:26). На искушениях Иаков сосредотачивает внимание в
1:9-18. Он связывает их с страданием от социальной неправды. Искушение исходит
не от Бога. В начале искушения лежит обольщение похоти, которая ведет к греху
и к смерти. Но искушение ставит нас перед выбором, и тем самым получает значение
спасительного испытания. Призывая своих читателей к праведной жизни, согласной
с “законом свободы” (ср. ст. 25), Иаков полагает, что христианская праведность
выражается в обуздании языка (ст. 26) и в деятельном добре (ст. 27). В практическом
поведении христианина, о котором Иаков говорит в этом отрывке, и получают осуществление
та мудрость, о даровании которой он учил молиться в первом концентре.
Учению о вере посвящена, во втором концентре, гл. II. Понятие веры раскрывается,
во-первых, отрицательно, а затем — положительно. Отрицательно, вера не терпит
лицеприятия, допускающего социальную неправду (2:1-13). В этом отрывке чувствуется
настороженность против богатства и, наоборот, великая любовь к беднякам. Но от
отрицательного учения о вере Иаков переходит к раскрытию ее положительного аспекта:
вера требует дел (2:14-26). Именно, в этом учении о вере, являемой делами, Иак.
есть ответ на Евр. Поскольку вера непременно получает выражение в делах, наличность
дел свидетельствует о наличности веры.
Третий концентр (3:1-5:6) посвящен исключительно практическим вопросам. Развивая
мысли 1:26-27 во втором концентре, Иаков сосредотачивает свое внимание на грехах
слова (3:1-4:12) и на заботе о земном, которая приводит к неправедному богатству
(4:13-5:6). Иаков начинает с предостережения против учительства (3:1), указывает
на страшную разрушительную силу, которая присуща языку (стт. 2-8), и мудрости
“земной, душевной, бесовской” (ст. 15) противополагает “мудрость, сходящую с небес”
и получающую выражение в добром поведении и кротости. Мы лишний раз убеждаемся
в том, что, по учению Иак., христианская мудрость осуществляется в практическом
поведении. Предостережение против злословия и осуждения ближнего (4:11-12), возвращая
читателей к исходной точке 3:1 и слл., показывает, что на протяжении всего отрывка
3:I — 4:12 мысль Иакова сосредоточена на грехах слова. В следующем отрывке 4:13-5:6
главное ударение — на обличении богатых (5:1-6). В 5:1, 3 звучат эсхатологические
ноты (ср. еще 4:1-1 и в заключении послания 5:8, 9), налагающие на Иак. ту же
печать предгрозовой эпохи, которую мы отметили в Евр. Толкование ст. 6 было предложено
выше.
Отрывок 5:7-20 должен быть понимаем, как заключение Иак. Он не составляет нового,
четвертого, концентра, но призыв к долготерпению (стт. 7-11) предполагает испытания,
иначе говоря, возвращает читателей к мыслям первого концентра, получившим развитие
во втором концентре. В стт. 12 и слл. Иаков заканчивает послание отдельными наставлениями,
внешне между собою не связанными: запрещением клятвы (ст. 12) и поощрением к молитве
(стт. 13-18) и к обращению заблуждающегося (стт. 19-20). Молитва пресвитеров церковных
над болящим, сопровождающаяся помазанием его елеем, дала основание, в жизни Церкви,
таинству елеосвящения. В контексте послания нашего внимания требует то обстоятельство,
что молитва в болезни, как и призыв к долготерпению, предполагает испытания.
Знакомство с содержанием Иак. подтверждает его общую характеристику, которая была
предложена выше: Иак. есть манифест в ответ на манифест. Но предстоятель Иерусалимской
Церкви сосредотачивает все свое внимание на практической стороне христианской
жизни. Он почти не касается догматических тем. Из практических вопросов его занимают
по преимуществу те, которые связаны с областью социальных отношений. Противопоставляя
значение дел ударению Евр. на вере, Иаков не вдается в полемику. Но учение Евр.,
как мы видели, согласно с богословием ап. Павла в целом. И подчеркнутый в Иак.
призыв к делам невольно направляет нашу мысль к тем основным посланиям ап. Павла,
где он говорит о вере и о делах закона. Отвергая дела закона (ср. цит. выше тексты
Римл. 3:27-28. Гал. 3:2), Павел отвергал юридическую концепцию спасения. Но на
практике его учение таило опасность перетолкования в духе морального индифферентизма.
Настаивая на делах, Иаков, несомненно, считался с этою опасностью. Он был далек
от формально-юридического подхода. Для него дела — свидетельство веры. Но он был
движим этическим пафосом. Очень вероятно, что в 2:23 он думал не только о Евр.
11, но и о Римл. 4:3, Гал. 3:6. Иаков не называет Павла по имени. Вполне возможно,
что, составляя послание, он уже знал о его смерти. Но в упоминании и не было необходимости.
Если не придавать преувеличенного значения подписи Евр. 13:25, имя ап. Павла в
Евр. не названо. И —- что еще важнее — Иаков возражает не против Павлова учения,
как такового, а против его недобросовестного перетолкования. В этом перетолковании
Павел не был повинен.
Этический пафос Иак. и особое внимание к области социальных отношений возвращает
нас к первым дням Иерусалимской Церкви, когда этот же дух получил выражение в
общении имуществ. Мы связали этот дух с учением Ветхозаветных пророков. Мы узнаем
в учении Иак. и нравственное учение Евангелия. Напоминание этого учения и было
положительным содержанием ответа Иакова на Евр. Но ответом на Евр. является в
Иак. не только то, что в нем сказано, но и то, что в нем не сказано. Утешая Иерусалимских
христиан, удрученных призраком надвигавшейся религиозно-национальной катастрофы,
составители Евр. старались внушить им мысль, что Ветхозаветный строй получил свое
исполнение во Христе. Исполнение Ветхого Завета есть его прехождение. По этому
вопросу Иаков не пишет ничего. Его молчание может значить только одно: он не имеет
возражений против этой мысли Евр. Он ее приемлет. Это приятие представляет собою
переломную точку в истории Иудеохристианства. Оно означает, что руководители Иерусалимской
Церкви смотрели на события шестидесятых годов иначе, чем масса верующих. Они поняли,
что конец Иудейства не влечет за собою кризиса их христианского упования. Иак.
самим фактом своего возникновения доказывает, что его отправитель усвоил точку
зрения ап. Павла. Обращение к христианской Церкви в рассеянии (ср. 1:1), состоявшей
в большинстве из верующих языческого происхождения, убеждает нас в том, что Иаков
уже не считал себя связанным постановлением Собора, которое ограничивало его служение,
как и служение других столпов Иудеохристианства, пределами обрезанных (ср. Гал.
2:7-9). Тем самым, его отношение к Иерусалимскому постановлению оказывается в
конце концов тожественным с тем, которое проводил ап. Павел в своем апостольском
служении, и которое он высказал в Антиохии, тотчас после Собора, защищая в столкновении
с ап. Петром свободу от закона не одних только язычников, но и Иудеев.
Евангелие от Матфея.
В нашу задачу не входит исчерпывающее обозрение содержания Мф. Мы обращались к
нему, когда говорили о земном служении Христовом, как к одному из основных источников
Евангельской истории. В настоящей связи Мф. — а равно и другие Евангелия — интересуют
нас, как письменные памятники Апостольского Века и как источники его истории.
В свое время было отмечено, что мы имеем достаточные основания относить ко второму
периоду Истории Апостольского Века закрепление в Иерусалимской Церкви основного
ядра Евангельского предания. Закрепленное в Иерусалиме Евангельское предание легло
в основание наших канонических Евангелий, в частности и в особенности, синоптиков.
Но в каждом из них оно получило своеобразное преломление, отражающее индивидуальные
цели отдельных Евангелистов и стоявшие перед ними задачи. Это касается и Мф.,
составленного, по свидетельству древнего предания, для обращенных ко Христу Иудеев.
Хотя Мф. и содержит ценнейший исторический материал, целью Евангелиста было не
историческое благовествование, а систематическое изложение благовестия Христова.
Сопоставление Мф. с Мк. и с Лк. убеждает нас в том, что Евангелист Матфей соединял
отдельные поучения Христовы, сказанные в разное время и разным слушателям. в большие
связные речи. Это касается, в первую очередь, Нагорной проповеди (Мф. 5-7), имеющей
параллель в Лк. не только в гл. 6, но и в менее значительных отрывках, разбросанных
на протяжении последующих глав до гл. 16 включительно. То же может быть сказано
о притчах гл. XIII, об обличении фарисеев в гл. 23 и об эсхатологической речи
глл. 14-15. Сказанное распространяется и на повествовательный материал. В глл.
8-9, Евангелист Матфей собрал чудеса Христовы, отнесенные в Мк. и Лк к разным
моментам Его служения. Но в полной мере систематический характер Мф. наблюдается
только в первой половине книги (глл. 1-14). Вторая половина (глл. 15-28), посвященная
страстям и тем событиям, которые предшествовали страстям, имеет исторический характер.
Христианство есть религия историческая. Его центральная точка есть смерть и Воскресение
Христово. Об этих событиях, совершившихся в истории, Евангельский повествователь
не может говорить иначе, как в историческом разрезе. Но в первой части Мф. поучения
Христовы и события Его земной жизни сгруппированы так, что мы вправе понимать
глл. 1-4, как общее введение, намечающее основные мысли Евангелия, и толковать
глл. 5-10, как учение об условиях стяжания Царства Небесного. Это учение дано
в форме Нагорной проповеди (глл. 5-7), и в глл. 8-9 иллюстрируется делом, т. е.,
главным образом, чудесами Христа Спасителя, собранными Евангелистом в одно связное
целое. Единство отрывка 5-9 доказывается почти дословным повторением в 9:35 формулы
4:23, которою этот отрывок вводится. Но с глл. 5-9 тесно связана гл. 10, которая
представляет собою приложение этого же учения к служению учеников. Не сообщая
о возвращении Двенадцати, посланных на проповедь (ср. 10:5), Евангелист, несомненно,
относит эти наставления, тоже систематизированные (ср. параллели в Мк. 3, 6 и
Лк. 6, 9, 10, 12, 21 и др.) к Апостольскому служению в Церкви до эсхатологического
предела, который ему кажется недалеким (ср. ст. 23 в связи со стт. 5-6). В глл.
11-14 речь идет уже не об условиях стяжания Царства Небесного, а о Царстве Небесном
по существу. К постановке этой темы Евангелиста приводит вопрос Предтечи и свидетельство
о нем Господа (11:1-15). Учение о Царстве предполагает служение Мессии, сосредотачивающее
на себе внимание Евангелиста в отрывке 11:25-12. Сущность Царства раскрывается
в притчах о Царстве, собранных в гл. 13 и получающих фактическую иллюстрацию в
чудесах гл. 14. Единство отрывка глл. 11-14, до известной степени, закрепляется
повествованием о конце Предтечи (14:1-2), возвращающим читателя к исходной точке
в начале гл. 11.
На всем Мф. лежит печать Иудейского духа. Эта связь с Иудейством — во-первых,
внешняя. Евангелисту было известно, что земля горшечника, купленная на деньги,
брошенные Иудою, называется “землею крови до сего дня” (27:8). То же отмечается
и о молве, пущенной членами Синедриона о похищении Тела Христова: “и пронеслось
слово сие между Иудеями, до сего дня” (28:15). “Сей день” есть день Евангелиста,
день составления Мф. Указания 27:8 и 28:15 говорят о том, что, составляя Евангелие,
он поддерживал связь с Иудейскою средою. В иных случаях он прибегает к мнемоническим
приемам, опять-таки, употребительным в Иудейской среде. Сюда относится группировка
поучений Христовых по числовому принципу. Не повторяя преувеличений, допущенных
некоторыми современными исследователями, видевшими приложение этого принципа там,
где о нем Евангелист, может быть, и не думал, — нельзя не отметить, напр., явный
трехчлен в учении о милостыне, молитве и посте, как оно дано в 6:1-18. В 1:17
подчеркнуто, что родословие Иисуса Христа распадается на три части, каждая по
четырнадцати родов. Это ударение тем более заметно, что в рукописях греческого
текста Мф. имя Иоакима в 1:11 отсутствует, и уже древние толкователи отметили,
что в третьей части родословия — не четырнадцать родов, а тринадцать. Число “четырнадцать”
должно быть понимаемо, или как гематрия, т. е. сумма числовых значений тех букв,
которыми по-еврейски пишется имя “Давид,” или как встречающееся и в раввинистической
письменности сравнение роста и упадка Иудейского национального Царства с возрастанием
и убыванием луны. Как известно, от новолуния до полнолуния проходит около четырнадцати
дней, и столько же — от полнолуния до новолуния. И в том и в другом случае объяснение
“четырнадцати” лежало бы в Иудейской культуре Евангелиста. В этой же связи надо
отметить чрезвычайно многочисленные цитаты из Ветхого Завета, которые наблюдаются
на протяжении всего Евангелия, но особенно в его первых главах. Кроме того, как
в свое время отмечалось (ср. ч. 1: История Евангельская, стр. 18, примечание 3),
Царство Божие именуется в Мф. его синонимом “Царство Небесное,” который отражает
неизреченность священной тетраграммы, имени собственного Бога Израилева. Эта особенность
тоже говорит о той Иудейской среде, к которой относится возникновение Мф. И, наконец,
необходимо отметить то место, которое в Мф. принадлежит ап. Петру. В списке Двенадцати
он прямо называется “первым” (10:2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по
водам: изнемогающего в вере Петра спасает Господь (ср. стт. 28-31). В гл. 17 он
докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему повелевает
внести за Него и за себя (ср. стт. 24-27). И, наконец, в гл. 16 ответ Иисуса на
исповедание Петра, переданный с исключительными подробностями, заключает основание
учения о Церкви (ср. стт. 17-19). Эти особенности Мф., не имеющие характера, личных
воспоминаний, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся
к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в Римско-Католическом
смысле, они понятны, как отзвук того положения, которое принадлежало Петру в Иерусалимской
Церкви в течение Первого и Второго периодов Истории Апостольского Века.
Печать Иудейского духа лежит и на учении Евангелия. Связь с Ветхим Заветом потому
дорога Матфею, что Ветхий Завет, он это знает, получил исполнение во Христе. Эта
мысль доказывается царским родословием 1:1-17 и его обоснованием в повествовании
о Рождестве Христовом, которое должно привести читателя к убеждению, что Иосиф,
которому была обручена Дева Мария, который нарек Младенцу имя, и который спас
Его от гонения Ирода, имел все основания считаться отцом Иисуса, несмотря на Его
бессеменное зачатие: через Иосифа, как отца, Иисус и связан с Мессианскою линиею
Ветхого Завета. Об исполнении Ветхого Завета во Христе говорят также многочисленные
пророчества, приводимые Матфеем. Но с Ветхим Заветом роднит Мф. и характерная
для него концепция спасения. Высшие достижения дохристианского Иудейства лежат
в области нравственного учения. Великие книжники школы Гиллеля раскрывали в дни
Иисуса нравственные заповеди Ветхого Завета. С этой точки зрения представляет
особый интерес, что и Матфей полагает преимущественное ударение на нравственной
стороне спасения. Это доказывается не только этическим содержанием Нагорной проповеди
(5-7), призывом к прощению в гл. 18 (ср. стт. 21-35) и образом овец и козлищ в
учении о Страшном Суде гл. 25 (ср. стт. 31-46). Еще показательнее толкование имени
Иисус в 1:21: его наречение объясняется тем, что Иисус спасет свой народ от грехов.
Спасение от грехов отвечает Иудейскому морализму Мф. Пределы народа, которыми
оно ограничивается, говорят, опять-таки, об Иудеохристианском происхождении Евангелия.
Но это ограничение не надо понимать буквально, и необходимость его распространительного
толкования, в свою очередь, показательна для Мф. Дело в том, что обетования, данные
в Ветхом Завете Израилю по плоти, наследует Израиль духовный, Христова Церковь.
Мы видели, что, вслед за ап. Павлом (ср. Гал. 6:16), это осознал и Иаков, брат
Господень (ср. Иак. 1:1). В Иудейском обличии Мф. мы улавливаем эту же мысль в
1:21. Для Мф. не случайно, что спасение в Церкви связано с торжеством моральных
ценностей. Евангелист Матфей, несомненно, понимал, что в домостроительстве Божьем
о мире, Ветхий Завет был ступенью, которой пришел конец во Христе. Это доказывается
эпизодом Мф. 17:24-27, который не имеет параллели у других Евангелистов. Господь
повелевает Петру внести храмовую подать за Него и за себя только для того, “чтобы
не соблазнить их” (ст. 27). Он признает, что, как сыны Небесного Царя, они свободны
от этого обязательства. Можно с уверенностью сказать, что эти же мотивы икономии
руководили и отношением Матфея и тех кругов, мысли которых он выражал, к Иерусалимскому
храму и к Иудейскому религиозному строю вообще.
Но Матфей не знает икономии там, где идет речь о духовных вождях современного
ему Израиля. В “Иудейском” Мф. отталкивание от Иудейства несравненно сильнее,
чем в Мк. и Лк. Полемика с Иудеями начинается в Мф. с первых же страниц. Только
у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев (3:7,
иначе Лк. 3:7). В Нагорной проповеди Господь говорит о недостаточности праведности
книжников и фарисеев (5:20). В 15:12-14 для Него фарисеи — слепые вожди слепых.
В 16:6 Он предостерегает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести
и другие примеры. Интересно, что последние поучения Господа в Иерусалиме перед
Страстями (глл. 21-25), при всем богатстве и разнообразии их содержания, объединены
одною мыслью: Господь произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота
отчетливо звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит
Синедриону с Каиафой во главе (26:3 и слл.), и их вражда не ослабевает до конца.
Она оттеняется умеренностью Пилата (ср. 27:19, 24-25), отчаянием и самоубийством
Иуды (27:3-10) и, по смерти Иисуса, получает свое выражение в постановке стражи
у гроба. (27:62-66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., есть подкуп
стражи по Воскресении (28:11-15).
Положительное учение Мф. сосредоточено на теме о Царстве Небесном. Это обще-евангельское
учение получает в Мф. особое, для Мф. характерное, преломление. Эсхатологический
аспект учения о Царстве дан в таких притчах, как притча о плевелах в гл. 13 (ср.
стт. 24-30, 36-43), о виноградных рабочих в гл. 20 (стт. 1-16), о брачном пире
Царского Сына в гл. 22 (стт. 1-14) и др. Большое развитие получила и эсхатологическая
речь, заканчивающаяся притчами, призывающими к бодрствованию и готовности (глл.
24-25). Как уже было отмечено (ср. ч. 1: История Евангельская стр. 85), в Мф.,
как и в Мк., не проводится четкого различия между концом Иерусалима и концом мира.
Это вытекает из эсхатологической речи, но может быть выведено и из обетования
10:23 в связи с ограничением служения Двенадцати пределами Израиля (ср. стт. 5-6).
И тем не менее, в учении о Царстве Евангелист Мф. полагает ударение не столько
на эсхатологическом свершении, сколько на явлении Царства в нынешней жизни. Учение
о Царстве в Мф. открывается нравственною системою Нагорной проповеди (глл. 5-7).
Мы определили Нагорную проповедь, как учение об условиях стяжания Царства, но
сам Матфей ее озаглавил: Евангелие Царствия (4:23 == 9:35). Еще показательнее
эсхатологическая притча о плевелах. По учению этой притчи (13:24-30), которое
подтверждается и ее толкованием (стт. 36-43), Царство существует и до эсхатологического
разделения: начало Царства есть посев доброго семени (ср. ст. 41). Замечательно
и то, что в Мф. нет повествования о Вознесении. Вознесение, конечно, не отрицается.
Но эсхатологическое понятие парусии предполагает Вознесение. Между тем, Мф. кончается
обетованием Прославленного Господа пребывать с учениками “во вся дни до скончания
века” (28:20). Ударение — не на возвращении, а на пребывании.
Учение о Царстве приводит Евангелиста Матфея к учению о Церкви. Из всех четырех
Евангелий термин “Церковь,” evkklhsi,an, встречается только в Мф. (16:18, 18:17).
Все, что в учении Мф. о Царстве относится не к будущей, а к нынешней жизни, может
быть поставлено под заголовок учения о Церкви. Церковь есть земной, посюсторонний
аспект Царства, или, употребляя образ Мф. 16:19, в Церкви “ключи Царства Небесного.”
Обетование 16:17-19 относится к Церкви. Церковь имеет власть “вязать и решать”
(ср. еще 18:17-18). Обладание властью есть первый существенный признак Церкви.
Однако, сила, связующая Церковь, есть любовь. Церковь содержится в единстве любовью.
Можно сказать, что в плане Мф. отрывок глл. 17-20 раскрывает учение о Церкви под
знаком любви. Начало любви есть любовь Отца Небесного (18:10 и слл.). К взаимной
любви, получающей выражение в беспредельном прощении, призываются члены Церкви
(18:21 и слл.). И власть, которая имеет своих носителей в Церкви, осуществляется
в любви. По точному смыслу слова Христова 19:28, носители власти — Двенадцать.
Но притча о виноградных рабочих (20:1-16), непосредственно следующая за этим словом,
звучит предостережением против превозношения. Опасность грозит тем же Двенадцати.
И следующий урок, обращенный, опять-таки, к Двенадцати, в ответ на просьбу сынов
Зеведеевых о почетных местах в Царстве, есть призыв идти Его путем. Его путь есть
путь жертвенной любви (20:28). Основание власти есть любовь. Покоящаяся на любви
и обладающая властью, которая имеет своих живых носителей, Церковь по учению Мф.
отличается универсализмом. Это вытекает из образа Страшного Суда: перед престолом
Царя будут собраны “все народы” (25:31). Это становится совершенно ясно из последних
слов Мф. Мало того, что пастырскому окормлению Апостолов поручаются “все народы”
(28:19) — Иисусу дана “всякая власть на небе и на земле” (ст. 18). Это и есть
всеобъемлющая полнота Церкви. И то пребывание до скончания века, которое прославленный
Господь обещает ученикам (ст. 20), есть пребывание Его в Церкви. Даже особое внимание
к ап. Петру, которое мы отметили в Мф., должно быть понимаемо не только, как отзвук
местного, Иерусалимского, предания: оно тоже связано с ударением, которое в Мф.
лежит на Церкви: для Матфея Петр есть живой символ Церкви. Можно думать, что Матфей
писал свое Евангелие не для одной только Иерусалимской Церкви, но и для всего
христианского мира. Именно, как Евангелию Церкви, он дал ему форму системы.
Предложенная характеристика Мф. оправдывает древнее предание о том, что его первыми
читателями были обращенные ко Христу Иудеи. Это сказывается и в Иудейском колорите
Евангелия и в той печати Иудейского духа, которая лежит на его учении. Мы видели,
что эсхатологическое ожидание в Мф. отличается большою напряженностью. Но ударение
лежит не на эсхатологии, а на Церкви. Это также заставляет думать о Иерусалимских
Иудеохристианах, как о первых читателях Мф. Особое внимание к учению о Церкви
отвечало иерархическому положению Иерусалима в христианском мире.
Эти общие соображения позволяют ответить и на вопрос о дате Мф. Трудно сомневаться
в том, что оно было составлено до разрушения Иерусалима. Только в это время —
именно тогда, когда Иерусалимская Церковь была иерархическим центром христианского
мира — Иудеохристианское Евангелие могло получить повсеместное распространение
и стать любимым Евангелием верующих, независимо от их происхождения. В пользу
написания Мф. до 70 г. говорит и неразличение в эсхатологическом учении того,
что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира. О составлении
Мф. в Иерусалиме говорят и приведенные выше тексты 27:8 и 28:15. Намек 22:7 содействует
дальнейшему уточнению. Царь, устраивавший брачный пир для своего сына, истребил
убийц своих слуг и сжег их город. Мы истолковали этот образ, в философии истории
обличительных притч, как предсказание катастрофы 70 г. (ср. ч. 1. История Евангельская,
стр. 79). Отрицательные критики видели в нем доказательство написания Мф. после
70 г. Заключение это убедительно только для того, кто принципиально отрицает возможность
пророчеств, как и всякого чуда вообще. Но весьма вероятно, что носители Евангельского
предания вспомнили предсказание Христово в напряженные шестидесятые годы. Мы улавливаем
в этом воспоминании ту же предгрозовую атмосферу, которая чувствуется в Евр. и
Иак. Это последнее наблюдение позволяет отнести составление Мф. к шестидесятым
годам.
История опровергла эсхатологические ожидания Евангелиста Матфея, как она опровергла
и эсхатологические ожидания составителей Евр. Разрушение храма не принесло с собою
мировой катастрофы. В Мф., как и в Евр., связь разрушения храма и эсхатологического
свершения понимается Церковью, как связь прообраза и его исполнения. Эта мысль
получила закрепление в Лк. Тем большее значение имеет положительное учение о Церкви,
как оно дано в Мф. Им и определяется непреходящая ценность Первого Евангелия.
В контексте учения о Церкви многие исторические подробности Мф. требуют типологического
толкования: и образ Петра, и служение Двенадцати, ограниченное пределами Израиля
(ср. 10:5-6), и все вообще Иудейское обличие Мф. Представление о Церкви, как о
духовном Израиле, к которому пришел Матфей, осталось достоянием для последующих
поколений верующих.
Но из того, что было сказано, вытекает, что Мф. возникло в то же время и в той
же среде, как и Иак. Его составитель — по древнему преданию, утвердившемуся в
Церкви, Апостол Матфей, один из Двенадцати — принадлежал к тем руководящим кругам
Иерусалимской Церкви, во главе которых стоял Иаков, брат Господень. Между Мф.
и Иак., действительно, наблюдаются точки соприкосновения — и притом, не только
в общих линиях учения, но и частностях. Достаточно указать в Нагорной проповеди
(Мф. 5-7) запрещение клятвы (ср. 5:33-37), предостережение против забот и собирания
сокровищ (6:19-34) и указание на опасность осуждения (7:1-5), и сопоставить их
с такими местами Иак., как 5: 12, 4:13-5:6, 4:11-12 и др. Мы уже имели случай
отметить близость учения Иак. с учением Евангельским вообще.
Эти наблюдения представляют и чисто-исторический интерес. Совпадая с Иак. в понимании
христианского благовестия, Мф. позволяет дополнить ту характеристику руководящих
кругов Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы, которая была предложена выше.
Можно с уверенностью сказать, что их настроение отличалось от настроения масс.
Бессильные внушить массам свое понимание происходящих событий, они и не шли за
ними. И Матфей и Иаков сознавали, что Ветхозаветному религиозному строю пришел
конец, хотя и думали, может быть, оба, что с катастрофою Иудейства будет связана
мировая катастрофа, которая положит начало новому эону. Принципиально, конец Иудейства
пришел во Христе, и они это знали. Накануне Иудейской войны, и Иакову и Матфею
было уже ясно, что правильное решение Иудейского вопроса в Церкви было дано ап.
Павлом. Мф. показывает, что соблюдение закона, которого они держались, вероятно,
до конца, стало для них делом церковной икономии, а не внутренним убеждением.
Мы помним, что и Павел из соображений икономии обрезал Тимофея (ср. Деян. 16:3)
и принял участие в обете четырех Иудеохристиан (ср. Деян. 21:20-26). Но обетования
Ветхого Завета были для них тем основанием, на котором покоилось их христианское
упование. Тем сильнее они восставали против тех, которые изменили своему призванию
быть хранителями и толкователями священного наследия прошлого. В этом священном
наследии возглавителям Иерусалимской Церкви были дороги не только Мессианские
чаяния, но и нравственное учение. Они чувствовали в нравственном учении свою связь
с заповедями Христовыми и с высшими достижениями Ветхозаветной праведности в книгах
учительных и пророческих. Они тем более сознавали важность нравственного учения,
что оно получало свое выражение в жизни Церкви. У них было глубокое сознание Церкви,
отвечавшее общехристианскому положению Иерусалима и перевешивавшее напряженность
их эсхатологического ожидания. Нравственное учение и Церковное сознание и было
их вкладом в сокровищницу Христовой Церкви.
4. Конец Иудеохристианства.
Иаков, брат Господень, приял мученическую смерть от Иудеев в шестидесятые годы.
По свидетельству Иудейского историка, Иосифа Флавия (Ant., XX, IX, I), он был
убит в период междувластия после смерти прокуратора Феста и до прибытия его преемника
Альбина. Инициатива убийства принадлежала Первосвященнику Анании. В переводе свидетельства
Иосифа на летоисчисление от Рождества Христова, смерть Иакова пришлась бы на 62
г. Этой хронологии обычно отдается предпочтение в науке. Но церковный историк
Евсевий сохранил (И. Ц. II, 23) параллельное свидетельство Игисиппа, согласно
которому убийство Иакова Иудеями имело место перед самым началом Иудейской войны,
т. е. в 66 или 67 году. В современной науке встречаются защитники и этой хронологии.
Если сопоставление Новозаветных текстов вынуждает нас понимать Иак., как ответ
на Евр., эта вторая датировка представляется более вероятною. Свидетельство Игисиппа
интересно и тем, что в нем дошли до нас подробности убиения Иакова: свергнутый
с крыла храма, он был побит камнями. Умирая, он молился за убийц.
Чем было вызвано убийство Иакова? Если мы правы, толкуя Иак., как ответ на Евр.,
ответ напрашивается. Причиною убийства Иакова было его послание. В нем он нарек
(ср. 1:1) священным именем Израиля христианские Церкви, находившиеся в рассеянии,
иначе говоря, состоявшие в большинстве из язычников. С точки зрения Иудейства,
это была измена, достойная смерти. С другой стороны, мы вывели из молчания Иак.
приятие его отправителем философии истории Евр. Евр. говорило о конце Ветхозаветного
строя. Если его составители и думали о наступлении в мировой катастрофе нового
эона, то в этом эоне, при всяком его понимании, не оставалось места для религиозно-национальных
учреждений Израиля. Иаков заплатил смертью за свои христианские убеждения. Оказавшись
с Павлом, он разделил ненависть Иудейства к Павлу.
Смерть Иакова была и концом Иерусалимской Церкви, как иерархического центра христианского
мира. По сведениям Евсевия (И. Ц. III, 5, 3), перед началом Иудейской войны Иерусалимские
христиане покинули Святой город и обосновались в Пелле за Иорданом. Преемником
Иакова был избран (может быть, уже в Пелле?) его родственник (племянник?) Симеон.
После окончания Иудейской войны и разрушения Иерусалима, только часть Иудеохристиан
вернулась туда из Пеллы. На историческую сцену Иудеохристианство уже не возвратилось.
Не имея почвы пол ногами. оно выродилось в незначительные секты, из которых иные
были резко враждебны Церкви и Церковному учению.
После мученической смерти ап. Павла, конец Иерусалимской Церкви был тем событием,
которым завершился Третий Период Истории Апостольского Века. Но, уходя в историческое
небытие, Иудео-христианская Церковь сказала свое слово, являющееся для нас ее
завещанием, в Иак. и Мф. Завещание Иудеохристианства заключается в нравственном
учении, лучшем наследии Ветхого Завета, получившем освящение во Христе. Как уже
было отмечено, особое внимание к социальному вопросу, наблюдающееся в Иак., также
роднит его с учением пророков. В лице своих возглавителей, Церковное Иудеохристианство
сказало это последнее слово тогда, когда его уже ничто не отделяло от ап. Павла.
На судьбы Иудейства и Иаков и Матфей смотрели в шестидесятые годы его глазами.
Но нравственное учение, в котором был заключен их пафос, было так же дорого Павлу,
как и им. В согласии с ними, он “помнил о нищих” (ср. Гал. 2:10). Это совпадение
являет внутреннее единство христианского мира к концу Третьего Периода Истории
Апостольского Века.
|
