ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
1-21. Беседа с Никодимом. Первый
вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть
вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует
перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или,
как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16-21
должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались,
и возвращается он в той же главе III. для ст. 31-36: надо ли их понимать как продолжение
свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в
другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного
разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16-21 и 31-36,
как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении
об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств
Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали
бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с
этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То
же распространяется и на отрывок III. 27-36.
Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. Νικόδημος,
в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди
иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, άρχων
των 'Ιουδαίων. Это должно
значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны
попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи25.
За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным
результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.
Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника
Никодима с другим начальником (άρχων, ср. Лк. XVIII.
18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20-22),
«богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа
Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного
служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце
последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк.
XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской
области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично
перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых
двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят
эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом,
отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании
исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним
и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать,
чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит.
Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве
(III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус
отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство - это та же вечная жизнь.
Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез
того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом
предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать
человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой
воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия
между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших
реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения.
Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии,
не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.
Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу
как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание
беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть
слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова
от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве
с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор.
IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза
- и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз - в ст. 3 и второй раз -
в ответ на недоумение Никодима - в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения
поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке
благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое.
Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий
земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает
и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет
собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит
тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее
вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков,
все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.
Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, XVIII.
36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его
эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою
как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам
только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь,
обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. X. 23 и пар.) и повторяет
его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков,
о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе
(ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и
недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого
простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие»
(или у Матфея XIX. 23, Царство Небесное), «жизнь вечная», «сокровище на небе»
и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство
Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа
с Никодимом.
Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать
и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие
чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как
иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется
и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве
Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (XVII. 21) и сознание апостола
Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом
Духе» (Рим. XIV. 17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания
Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как
некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление
о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим.
Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой
на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после III. 5 больше не возвращается,
то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17
термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI.
40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2-3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III.
36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия,
который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства
Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой
уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие»,
поставленного в III. 3 и 5 как толкование всего догматического учения Четвертого
Евангелия.
Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый
вопрос Его собеседника: «...если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие
Божие» (III. 3). «Свыше» есть перевод греческого άνωθεν,
но άνωθεν может значить не только «свыше», но и
«снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей
(ср. III. 31; XIX. 11-23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал
и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение
свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение».
И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное
замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «...если кто не будет рожден
от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».
Это то, что требуется от Никодима, но и от человека вообще. Для
того чтобы узреть Царство Божие, еще точнее, для того чтобы в него войти, человек
должен родиться свыше, или, что то же, быть рожденным от воды и Духа. Речь идет,
несомненно, о крещении. На закате I века, когда писалось Евангелие, практика Крещения
водою имела уже общее распространение в Церкви.
В свете тех же Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11), рождение
свыше можно понимать только как рождение от Бога. В контексте Ин. это та же концепция
спасения как усыновление спасаемого Богу, с которой мы встретились уже в Прологе
(ср. 1. 12-13). Если Бог есть Отец, то употребление того же предлога έκ
о Духе не может вводить нас в заблуждение. Второго Отца не может быть, тем более
что в III. 5 стоит: «...от воды и Духа». Сначала названа вода, затем Дух. И ни
вода, ни Дух не имеют при себе члена. Крещение есть рождение от Бога, даром Святого
Духа сообщаемым в воде. Мы помним свидетельство Иоанна Предтечи об Иисусе как
о крестящем Духом Святым (I. 33). Крещение Духом Святым не исчерпывает сакраментальным
актом Крещения. Оно обнимает все Домостроительство Духа, утверждаемое Христом,
но под него подходит и таинство Крещения. Так же понимал христианское крещение
и апостол Павел. Он знал, что «все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»
(Гал. III. 27), что во Христе мы - сыны Божии (ibid., ст. 26), и что божественный
фактор нашего усыновления Богу во Христе есть Святой Дух (Гал. IV. 4-7, ср. Рим.
VIII. 14-16). И если апостол Павел знал и другое, а именно, что крещение есть
для нас спогребение и совоскресение со Христом (Рим. VI. 3-5), то мы сейчас увидим,
что и эта мысль стоит за учение о Крещении, как оно дано в беседе Господа с Никодимом.
В учении о Духе продуманным употреблением члена евангелист Иоанн
достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него.
То πνεΰμα, с членом, есть божественная Ипостась
Святого Духа; πνεϋμα, без члена, относится к области
духовного в широком смысле, означает присутствие Святого Духа и Его дары. Так
в I. 32 το πνεΰμα с членом, при первом
же его упоминании, должно быть понимаемо о Лице Святого Духа. И наоборот, в ст.
33, πνεΰμα без члена, в Крещении Духом Святым относится
не к Его Лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого
Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски
это понятия не тождественные и требуют терминологического различения.
В беседе Господа с Никодимом понятие Духа остается недораскрытым,
тем более что в ст. 8 то πνεΰμα надо, вероятно,
понимать приточно, в смысле ветра (ср. новый перевод) как образ Духа. Но и здесь
дары Святого Духа (έξ ύδατος και
πνεύματος - от воды и Духа, без члена)
в ст. 526
предполагают действие Его Ипостаси (ср. τοΰ πνεύματος,
с членом) в ст. 6 и 8, и к Нему возводится духовное бытие (πνεΰμα,
без члена), в ст. 6 противополагаемое плоти, которое родится от плоти. Последнее
противоположение возвращает нас опять к Прологу (ср. I. 12-13), где хотению плоти
противополагается рождение от Бога.
На молчаливый вопрос Никодима Господь отвечает ему требованием нового
рождения, которое есть рождение свыше или рождение от воды и Духа. Предложенные
только что сопоставления должны были показать, что это требование есть требование
крещения. От человека зависит, принять или не принять крещение. Но действенность
крещения зависит не от человека. И тут от субъективного условия спасения, или,
в терминологии Ин. III, участия в Царствие Божием, мы переходим к условиям объективным:
на чем основана действенность христианского крещения?
Как все Иоанновские речи, так и беседа Господа с Никодимом развертывается
перед читателем как цепь недоразумений. Никодим не понял, что значит рождение
свыше (ср. ст. 3-4), не понимает он и того, что есть рождение от Духа (ст. 6-10).
Как учитель Израильский, он должен был бы понять, так как сказанное Господом касается
человека. Это - учение о земном. Теперь от учения о земном Иисус переходит к тому,
что Он Сам определил как учение о небесном. Он знает, что это учение о небесном
Никодиму недоступно (ст. 12).
Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет
то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в
словах Иисуса Нафанаилу (I. 51). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих
других (ср., напр., Мк. VIII. 38), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий
(ср. ст. 16-18), иначе говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший
человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению.
Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют27
«пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так
должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную»
(ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих
в Него. Снова - учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе,
как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства.
Но началом жизни для верующих в Него Христос является в своем Вознесении
(ст. 14). Указание на ветхозаветный прообраз медного змея (ср. Числ. XXI. 9) заставляет
понимать Вознесение в первую очередь как Вознесение на Крест. До недавнего времени
это понимание было и единственным. Как единственного, его и в наше время держится
Додд28.
Во всяком случае ударение на Страстях в словах Христовых не подлежит сомнению.
Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление
любви Божией к миру (ст. 16-17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения
мира.
Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали,
Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов
Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против
психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось
бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно
требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос
о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий,
не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть
Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить
себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и
человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в
жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви
человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого
из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром
для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Ефес. III. 14-15, Божественное
Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.
Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в
Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности,
как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна29.
В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. I. 10). С новою силою звучит оно
в Прощальной беседе (ср. XV. 18-25, ср. еще VII. 7), в Первосвященнической молитве
(XVII. 14-16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании
(ср. II. 15-17; V. 19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки
нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения,
не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной
как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование
(ср. γάρ - «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «...не послал
Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него».
Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос:
в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме
ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов.
Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.
Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели,
что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι)
ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В
новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти -
Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи
мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии
Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и
смерть и жизнь: Крест и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано
и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава,
которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. XXVIII.
Мк. XVI. 1-8, Лк. XXIV). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство,
что глагол ύψωθηναι, который переведен
в Ин. III. 14 «вознесен», и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на
Крест, есть тот же, который в Деян. II. 33; V. 31 обозначал Вознесение во Славе.
В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (VIII. 28, XII. 32); в свою
очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω
(в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении
Ин. (ср. VI. 62; XX. 17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы
Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение
Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (III. 5), об
осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает,
что Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть в одно и то же время Его вознесение
на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении
слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во
второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения III. 14 есть то, которое
в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви
Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве
Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение
Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения.
Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников,
пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это
значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении
и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было,
мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин., и
Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns30
видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть
прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.
И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа
вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом
и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа
Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового
Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие
действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право
сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови,
которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской,
а путь Крови требует воды как орудия Духа.
Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды
как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет
места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой
же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста и Дух носился
над водою» (Быт. I.6). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается
в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о
воде живой, сказанных Им Самарянке (IV. 10) и снова в великий день праздника Кущей
(VII. 37-39).
Беседа Господа с Никодимом (или ее толкование евангелистом) кончается
в ст. 19-21 словом о свете и о суде. Это та самая символика света и тьмы, о которой
речь была выше и в которой символ переплетается с толкованием. Бог отдал Сына
Своего Единородного для спасения верующих. В лице Сына Божия свет пришел в мир.
Домостроитель Божий есть домостроитель Спасения. Но его оборотная сторона, вопреки
воле Божией, есть осуждение. Отказ от воды есть отказ от света, есть предпочтение
свету тьмы. И здесь опять евангельские слова обращены к человеческой воле. Делающий
злое потому ненавидит свет и бежит от света, что боится обличения своих дел (ст.
19-20). «А творящий истину идет к свету, чтобы были явлены дела его, что они в
Боге соделаны» (ст. 21). В синодальном переводе было: «поступающий по правде»,
а не «творящий истину». Это обычное в повседневной речи употребление понятия «правды»
в значении «истины». И однако «истина» относится к области созерцательной, правда,
как категория этическая, к области деятельности. Но обе области тесно связаны.
И необычное евангельское словосочетание «творящий истину» показывает, что понятие
истины требует от человека выражения его в деле. Это все тот же призыв, обращенный
к воле. В этой точке слова Господа Никодиму действительно совпадают с Его ответом
богатому начальнику.
22-IV. 3. Свидетельство Иоанна Крестителя.
Следующий отрывок (III. 22-IV. 3) содержит новое свидетельство Иоанна Крестителя
об Иисусе. В своей положительной части оно возводит служение Иисуса как Сына Божия
к любви Отца: «Отец любит Сына, все дал в руку Его» (ст. 35), и возвращает к темам
беседы Господа с Никодимом: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не покоряющийся
Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (ст. 36). Связано оно со
ст. 1-21 и ссылкой на Духа в ст. 34. Впрочем, большего мы с уверенностью сказать
не можем. Рукописное предание не позволяет с уверенностью установить текст ст.
34. Лучшие рукописи (P66, Ν, В, AW) не имеют подлежащего ό
θεός, дошедшего до нас в A, D, θ. Но оно может подразумеваться.
Если оно не подразумевается, подлежащим оказывается то πνεύμα,
конечно в смысле Божественной Ипостаси Духа. Это последнее понимание действительно
возвращало бы нас к учению о Духе, как оно дано в беседе с Никодимом (ср. III.
5-8). Как там, Дух, словно ветер, дышит где хочет. Если Дух являет себя в служении
Христовом, это все то же Крещение Духом Святым, о котором сказал Предтеча в своем
первом свидетельстве I. 33.
Особого внимания требует конец ст. 33. Что значит: Бог истинен?
Некоторые толкователи предлагали понимать «истинный» в смысле «искренний», «правдивый».
Это понимание, очень бедное, не шло бы дальше заверения слов Божиих. Но мы имели
бы право пойти дальше. Выше было сказано, что в Иоанновском богословии понятие
истины связывается преимущественно с Божественной Ипостасью Духа. Преимущественно,
но не исключительно. В XIV. 6 сам Иисус есть «путь, и истина, и жизнь». В нашем
тексте признание «истины» относится к Богу Отцу. Тем самым понятие «истины», как
высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой
Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа. Будучи
Духом истины, он говорит устами Христовыми слова Божии как слова истины.
Но ударение нашего отрывка не столько положительное, сколько отрицательное.
Как и в раннейших свидетельствах Предтечи, в нашем отрывке звучит полемика против
преувеличенного его почитания. Он напоминает ранее (ср. I. 20) сказанное им: «...я
не Христос, но я послан перед Ним» (ст. 28). В этом служении своем, как Предтеча,
он не Жених, а друг Жениха, и радость его есть полнота радости завершенного служения
(ст. 29). Теперь «Ему должно расти, а мне умаляться». Мысль о Христе как о большем
возвращает нас к Прологу (ст. I. 6-8, 15). Это - та же тема о воде в общем смысле
слова, которую я уже старался проследить на протяжении разобранных глав Ин.
Но тема о воде поставлена в нашем отрывке и вполне конкретно. Она
связана с вопросом о крещении Иисусовом, то есть о крещениях, которые совершал
не Иоанн, а Иисус. Крещение Иисусово во гл. III повторно утверждается (ср. ст.
22, 26), а в гл. IV (ср. ст. 2) отрицается. Оговорка IV. 2 давала бы совершенно
удовлетворительное историческое объяснение сложившегося положения народной молвы,
распространившей на Иисуса то, что делали Его ученики. Однако с точки зрения чисто
литературной читатель остается под впечатлением какой-то беспомощности, проявленной
автором. Неужели было неизбежно на протяжении короткого отрывка сначала утверждать,
а затем отрицать один и тот же факт31?
При этом обвинение автора в беспомощности не могло бы быть подкреплено другими
ее проявлениями в Четвертом Евангелии. Наоборот, из предпосланного толкованию
суждения о форме Ин. читатель должен был бы вынести впечатление о ее необычайной
продуманности и о ее полном соответствии содержанию. Четвертое Евангелие есть
прежде всего замечательное литературное произведение, одно из совершеннейших -
может быть, совершеннейшее? - проявление религиозного и литературного гения человека.
Писание богодухновенное? Да, конечно. Но принадлежащее одному из величайших и
ответственнейших мастеров человеческого слова. Обвинение его в беспомощности,
а тем более в небрежности, противоречило бы всему, что мы о нем знаем.
Очевидно, ему было нужно, чтобы читатель какое-то время находился
под впечатлением, что Христос крестил Сам. Для чего это могло быть нужно? Здесь
напрашивается сближение между Крещением Христовым в III. 22, 26 и рождением от
воды и Духа в III. 5. Мы истолковали последнее в смысле христианского крещения.
Представление о Христе, самолично крестящем приходящих к Нему, есть иллюстрация
этого толкования. Она с новою силою подчеркивает значение Крещения, которое таким
образом возводится к самому Христу.
Какой смысл имело крещение, совершавшееся учениками Христовыми (ср.
IV. 2), евангелист не говорит. Вероятно, оно доказывает, что связь между общиной
Иоанна Крестителя и учениками Христовыми продолжала поддерживаться. Но евангелиста
этот вопрос не занимал. В контексте отрывка ссылка на учеников имела то значение,
что давала возможность от утверждения крещения Христова перейти к его отрицанию.
И опять встает вопрос: для чего это было нужно?
Из III. 2-24 вытекает, что деятельность Иисуса и деятельность Иоанна
протекали параллельно. Крестили оба. И в чем было различие крещений того и другого,
евангелист не говорит. Читатель его не видит. И для историка оно представляет
вопрос, который решается по разному32.
Отрицание крещения Христова в IV. 2 есть утверждение этого различия. Оно должно
показать, что Христово крещение не есть крещение Иоанново.
Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые
подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там
было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). "Υδατα
πολλά (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым
крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением.
Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно
и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями33
вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики
Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты.
Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом καθαρισμός,
с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали
в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II.
6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством
о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27-30). Он тем самым снимает проблему очищения.
Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому
Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение
очищения.
Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство
отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское
употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению
от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа
вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие
того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным
фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против
воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении
вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как
осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском
крещении. Не вода возрождает, а Дух.
|
