ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
Главы VII— VIII. Как должно быть
ясно из того, что было только что сказано, гл. VII и VIII будут толковаться как
единое целое. Единство определяется прежде всего местом действия. В VII. 10 действие
переносится из Галилеи в Иерусалим. Из VIII. 20 вытекает, что к Иерусалиму, еще
точнее — к Иерусалимскому храму (ср. еще VIII. 59), относятся и последующие речи,
Эта связь с Иерусалимом не случайная. Она с первых же стихов (ср. VII. 1 сл.)
возвращает нас к исцелению больного у Овчей купели (ср. еще VII. 21) и покушению
иудеев на жизнь Иисуса (ср, V. 18). Эта тема о готовящемся убийстве снова и снова
возникает на протяжении VII. 14-15 (ср. ст. 19-20, 25) и уступает место другим
неудачным попыткам насильственного удаления Иисуса (ср. глагол πιάσαι,
схватить, в VII. 30, 32, 44). Она возвращается в VIII. 37 и 40: «...вы ищете меня
убить». И гл. VIII кончается покушением, неудачным и на этот раз, побить Иисуса
камнями (ср. ст. 59). В этих общих рамках развертывается и учение. Гл. VII имеет
форму кратких сменяющихся эпизодов, которые не дают места для больших речей и
представляют собой скорее характеристику момента. Они подготовляют читателя к
связному догматическому учению гл. VIII, прерываемому отдельными репликами иудеев
(ср. VIII. 13, 19, 22, 25, 33, 39, 41, 48, 52-53, 57). В ст. 59 иудеи уже не возражают,
а покушаются на убийство. Все учение стоит под знаком противоположения Бога и
мира. Но в этом понимании беседа гл. VIII вытекает из ситуации гл. VII. Это один
из тех случаев, когда существующее разделение на главы может быть признано удачным49.
Мир. С самого начала гл. VII иерусалимская
среда мыслится как мир. Братья Иисуса убеждают Его явить Себя миру (ст. 4). В
их устах слово κόσμος — мир еще не сопровождается
никакой оценкой. И однако у них нет ни малейшего сомнения в том, что «никто ничего
не делает втайне, а хочет сам быть на виду». Этот мотив мирского поведения в корне
отличается от того, что Иисус вскоре будет говорить о Себе (ср. ст. 18 и дальше
V. 41-44, VIII. 50). Мир сам себе довлеет и противостоит Богу. Для мира братья
Иисуса — свои. Он не может их ненавидеть, как он ненавидит Иисуса (ср. ст. 7),
и для них не существует тех сроков, которые определяют поведение Иисуса (ср. ст.
6).
Так, с первых же стихов вырисовывается одна сторона из тех двух,
противоположение которых определяется содержанием гл. VII и VIII. Другая — это
Сам Иисус. Между ними колеблются братья и толпа. О братьях сказано, что они не
верили в Иисуса (ст. 5). Это неверие не активное, враждебное неверию. Из ст. 3
и 4 вытекает, что они знали Его чудеса и поощряли Его к их совершению. Но, очень
характерно, они называли эти чудеса делами, έργα, а не знамениями,
σημεία, и не верили они в Иисуса,
совершенно так же, как царский слуга в Капернауме верил, что Иисус может исцелить
его сына и поверил или, лучше, уверовал в Него, когда Он его исцелил,
уверовал, в контексте Евангелия, как в Сына Божия и Мессию. Это же, как мы сейчас
увидим, подразумевается и в нашем тексте. Так же, как братья, колеблется и толпа.
Она не знает, что думать об Иисусе. Толпа в ст. 11-13 ясно отличается от иудеев.
Толпа это όχλος, в единственном (ст. 12б; ср. нач. в
ст. 12а), или όχλοι, во множественном числе (ст. 12а).
Иудеи — активны (ст. 11), и толпа их боится (ст. 13). И братьям, и толпе надлежит
определить: примкнуть к Иисусу или остаться с иудеями и с миром. Их колебание
подчеркивает тему гл. VII и VIII — как контраст Иисуса и мира.
Христос. На праздник Кущей (ср. ст.
2) Иисус приходит, вопреки настоянию братьев и отдельно от них (ср. ст. 8-10),
«неявно, а как бы втайне». Иудеи даже не знают, пришел Он или нет (ст. 11). Явным
пришествием было бы пришествие Его как Мессии. Оно и совершается, но значительно
позже (ср. гл. XII), в Его торжественном Входе. Сейчас Он пришел втайне, не являя
Своего Мессианского достоинства, но самое противоположение — явно — втайне — показывает,
что дело идет о лице Иисуса. Иисус противополагается миру как Христос, как Мессия.
Вопрос будет прямо поставлен и будет повторно возвращаться в дальнейшем, но он
проливает свет и на начальные эпизоды.
Иисус учит в храме. Его учение — о Том, Кто Его послал, Чью волю
Он творит и Кому Он ищет Славы (ст. 14-18; ср. еще 28-29). Эти темы возвращают
нас к Его раннейшим речам, в том же Иерусалиме (ср. гл. V) и в Капернауме (ср.
гл. VI). Иисус отправляется от закона. Иудеи констатируют, что Он знает Писание
(γράμματα, ст. 15), хотя и не прошел учения
и своих противников обличает от закона. В Его устах чередуются ссылки на Закон
и имя Моисея. «Не Моисей ли вам дал Закон?» (ст. 19). Обличение их в неисполнении
Закона, с прямым указанием на Моисея (ср. еще ст. 23) повторяет, в основном, заключительный
аккорд Его речи в Иерусалиме после исцеления больного у Овчей купели (ср. V. 46-47).
Ссылка на Писание, в подкрепление Мессианской догмы — и на устах Его противников
(ср. ст. 41-42,49, 51-52). В общем контексте Закона и Писания получил свое место
и вопрос о Мессианстве Иисуса.
Вопрос этот прямо ставят присутствующие на Празднике Иерусалимском,
которым, в отличие от паломников, пришедших издали (ср. 19-20), известна грозящая
Иисусу опасность (ср. ст. 25-26). Они раздираются сомнениями: с одной стороны,
безнаказанное дерзновение (παρησσία) Иисуса
(ср. ст. 25-26 в контексте), с другой стороны: «Этого мы знаем, откуда он. А когда
Христос придет, никто не будет знать, откуда Он» (ср. ст. 27). Иисус принимает
вызов и, не усваивая Себе Мессианского имени, отвечает ссылкой на Пославшего Его,
которого они не знают, но Он знает (ст. 28-29). На это отвечают — очевидно, не
толпа, а иудеи — попыткой взять Его. Но час Его еще не пришел, и попытка не удается
(ст. 30). Мы знаем, что в Ин. час Иисуса, Его ώρα, есть час Его
Страстей. Но из нашего контекста ясно, что час Страстей есть и час Мессии: Мессия
идет на Страсть. Многие в Него уверовали убедившись Его знамениями: «Христос,
когда придет, неужели сотворит больше знамений, чем этот сотворил?» (ст. 31).
Уверовали как во Христа. В конце главы вопрос снова ставится, и опять в толпе:
«Другие говорили: это — Христос» (ст. 40). Возник спор: по слову Писания, Христос
придет «от семени Давидова и из Вифлеема» (ст. 42). Что это Писание исполнилось,
евангелисту должно быть известно. Перед нами все тот же вопрос о знакомстве Иоанна
с синоптическим преданием и первыми тремя Евангелиями. Но для слушателей Иисуса
Он — галилеянин (ср. еще ст. 52). Посланные взять Его служители возвращаются к
первосвященникам и фарисеям, не исполнив поручения. Они оправдываются: «Никогда
еще так не говорил человек, как говорит этот человек» (ст. 46). (Οϋτως)
ό άνθρωπος, с членом, тоже звучит
почти как Мессианский титул (ср. еще ст. 51). Мы можем подвести некоторые итоги.
Сам Иисус не называет себя Мессией. Но в толпе вопрос поставлен, ответ на него
дается с возрастающей ясностью и проливает обратный свет и на начальные эпизоды.
Иисус противостоит миру в достоинстве обетованного и чаемого Мессии.
Его отшествие. Но время Его отшествия
близко. Словом о предстоящем отшествии Иисус отвечает на распоряжение первосвященников
и фарисеев о Его аресте (ст. 32-34). Отходит Он к пославшему Его: «Будете искать
Мессию и не найдете; и где Я — туда вы не можете пойти». Иудеи не понимают Его
слова. Они готовы приписать Ему намерение идти в чужие страны и учить греков (ст.
35). Для читателя Евангелия Его слово совершенно ясно. Учение Иисуса — и в гл.
VII — было откровение Пославшего Его, и на общем фоне противоположения Христа
и мира, после указания на час, еще не пришедший, но неминуемый, речь может быть
только об отшествии путем Страстей, который для Иоанна есть путь Славы. Такое
же значение будет иметь указание на отшествие Иисуса и в дальнейшем (ср. VIII.
21, XII. 35, XIII. 1, 33 и др.).
VII. 37-39. Поставленное ударение
в гл. VII лежит на словах Иисуса в ст. 37-38. Их особая важность подчеркнута указанием
на то, что они были сказаны, или, лучше, «возглашены» (ср. глагол εκραξεν
в ст. 37), «в последний в великий день Праздника». О том же говорит и реакция
толпы в ст. 40 и сл. Спор доходил до высших правительственных кругов — надо думать,
до Синедриона, где в защиту Иисуса восстал Никодим (ср. ст. 50-52). Построение
гл. VII, ст. 37-38 и их толкование евангелистом в ст. 39, представляет собою ту
вершинную точку, к которой приводят отдельные эпизоды, составляющие содержание
ее первой части. Но с этими стихами связано и несколько проблем.
Первая проблема есть проблема пунктуации. Где надо поставить знак
препинания: после και πινέτω («и
да пьет»), или после ό πιστεύων είς
έμέ («кто верует в Меня»)? Первая пунктуация имеет за себя святоотеческое
предание, но из нее следует, что «реки воды живой» потекут из чрева того, кто
верует в Иисуса. Эта пунктуация лежит в основании многих переводов Ин. Так переводит
Вульгата, таков славянский перевод и русский синодальный. Его сохранила и Комиссия
по пересмотру русского перевода Нового Завета. Но пунктуация эта представляет
большие затруднения по смыслу, поскольку реки воды живой мыслятся текущими от
чрева того, кто верует в Иисуса. Неудивительно поэтому, что уже в древности (Киприан
и некоторые латинские тексты) была предложена и вторая пунктуация. Совсем недавно
она получила поддержку древнейшей до нас дошедшей рукописи Ин., P66.
В этой второй пунктуации реки потекут не от чрева верующих, а от чрева Иисуса.
Словоупотребление Семидесяти и толкование Златоуста позволяют понимать чрево в
смысле сердца, как седалище внутренней жизни человека. Мысль об Иисусе, как источающем
воду живую, объясняла бы Его предложение Самарянке дать ей эту воду (ст. IV. 10).
С проблемой пунктуации связан и вопрос об отождествлении ветхозаветной
цитаты или ветхозаветных цитат, приводимых в нашем отрывке. Со всей строгостью,
нет ни одного текста Ветхого Завета, который сполна покрывал бы ссылку ст. 38.
В новом издании греческого текста Нового Завета, выпущенного Библейским обществом
в 1958 г., предлагалось по крайней мере четыре параллельных места. С полной точностью
из этих текстов не подходит ни один. В издании Nestle те же параллельные места
предварены вопросом unde (откуда?). Но дело осложняется тем, что при колебании
пунктуации остается неясным, к какому слову или к каким словам в тексте Ин. VII.
37-38 относится ссылка на Писание. При первой пунктуации ссылка на Писание καθώς
ειπεν ή γραφή («как говорит
Писание») всецело ограничивалась бы ст. 38 и относилась бы к рекам воды живой.
Такое согласование допускала бы и вторая пунктуация. Но есть еще одна возможность
постановки знаков препинания, при которой ό πιστεύων
εις έμε («тот, кто верует в Меня») оставалось бы
подлежащим к έρχέσθω... και
πινέτω («да идет... и да пьет», вторая пунктуация).
Но точка была бы поставлена не после ό πιστεύων
εις έμέ, а после καθώς
ειπεν ή γραφή. В этой форме
речь была бы о верующих в Иисуса согласно с Писанием. В этом случае ссылка на
Писание была бы не более как характеристика веры и никаких ветхозаветных цитат
не вводила бы. Святоотеческому толкованию была известна и эта возможность.
Как бы то ни было, важно то, что Господь зовет верующих к Себе и
обещает им утолить жажду водою живою. Это значение имеют слова Иисуса при всякой
пунктуации. Я уже имел случай напомнить, что то же Он предлагал и Самарянке. Совпадение
VII. 37-38 с IV. 10 представляет собою сильный аргумент в защиту второй пунктуации.
Господь зовет, и он же дает верующему, а не верующие друг другу, воду живую.
Но евангелист освобождает нас от необходимости выбора и сам предлагает
толкование (ср. ст. 39), вполне согласное с основными вехами Иоанновского богословия.
Но прежде чем перейти к этому толкованию, надо отметить формы первого лица единственного
числа в ст. 37-38: «да идет по мне», «кто верует в Меня». Как уже было сказано,
Господь в гл. VII не называет себя Мессией. Мессией готова назвать Его толпа.
Но Он говорит как носитель Силы, как облеченный властью. Он говорит как Мессия.
Мы помним из беседы Господа с Самарянкой, что с явлением Его как Мессии находится
во внутренней связи и дарование Духа. Понятие Духа и вводится в толкование, которое
предлагает евангелист.
Ст. 39 дошел до нас с некоторыми разночтениями, из которых наибольшее
внимание заслуживает колебание текста при втором упоминании Духа. Простое πνεΰμα,
без члена, представленное в P66, Ν и θ, и положенное в основание
нового русского перевода, дополнено разными прибавлениями в разных рукописях и
переводах. То это определение — άγιον (Святой, AW), то
это причастие — δεδομενον («данный»,
латинский и сирийский перевод), то это сложная форма: άγιον
δεδομενον (В), то, наконец, "Αγιον
έπ' αύτοις («на них», D, прежний русский
перевод). Это необычное число разночтений показывает, что древним переписчикам
наш текст не был ясен, и они тщетно старались эту ясность найти и выразить словом.
Между тем в свете продуманной Иоанновской терминологии ст. 39 представляется совершенно
ясным. Первое упоминание Духа, с членом, может означать только Божественную Ипостась
(37а). Второе упоминание, без члена, должно относиться к действованию Духа, к
Его Дарам.
Толкование евангелиста ставит перед читателем ту последнюю цель,
к которой стремится евангельская история. Эта цель есть явление Духа, и притом
в Его Божественном Лице. Богословие Духа Святого возвращает нас к свидетельству
Иоанна Крестителя во второй части Введения, с которой, в свою очередь, связана
беседа Иисуса с Нафанаилом и с Самарянкой. Земное служение Христа получает свое
завершение в даровании Духа.
Но принятие Духа, как и действенность крещения, — мы это вывели
из беседы Господа с Никодимом — возможно при наличии двух условий: субъективного
и объективного. Субъективное условие есть вера. Притом в лучших рукописях ст.
39 стоит не причастие настоящего времени πκπεύοντες
(Ν, D, θ, русский перевод «верующие»), но аористное πιστεύσαντες
P66, В, W) — «уверовавшие»). В этом критическом чтении ст. 39 возвращает
нас к ст. 31: «из толпы многие уверовали в Него». К ним в первую очередь и относится
указание ст. 39. На путях спасения вера есть начало, которое требует запечатления
Духом. Но принятие Духа зависит не только от субъективного условия веры, но и
от объективного условия прославления Иисуса. До прославления Иисуса не было даров
Духа (πνεύμα, без члена?).
Отрывок VII. 37-39 относится и к теме о воде. Мы помним, что вода
есть орудие Духа, а вода живая — образ Духа. В этом значении вода не подлежит
упразднению, как принадлежащая Ветхому Завету, и не уступает место пути крови.
Наоборот, как могли вывести из беседы с Никодимом, вода, как орудие Духа в христианском
крещении, предполагает пройденный Христом путь крови. В этом новом значении воды
кровь первее воды. Сказанное в свое время о беседе с Никодимом относится и к нашему
отрывку. Явление Духа как воды живой и сообщение Его даров обусловлены прославлением
Иисуса.
В контексте гл. VII, миру, восстающему на Бога и на Христа, противостоит
Иисус не только как Мессия, не только как посланный Богом и к Богу возвращающийся,
но и как податель воды живой. Но дарование воды живой, явление Ипостаси Духа и
принятие Его даров обусловлены прославлением Иисуса, Его возвращением к Пославшему
Его, которое достигается на пути крови. Однако, прежде чем приступить к повествованию
о пути крови, евангелист постарался вскрыть глубочайший смысл того конфликта,
который составляет содержание гл. VII. Этому догматическому осмыслению и посвящена
связанная с нею гл. VIII.
Гл. VIII. Учение Иисуса в гл. VII
оборвалось на торжественном слове о реках воды живой, которое евангелист истолковал
как свидетельство о Духе (ср. ст. 37-39). Но дарованием воды живой не ограничивается
служение Иисуса. Иисус есть свет миру (VIII. 12). Так продолжается, в гл. VIII,
Его учение в Храме (ср. ст. 12, а также 59), отправляющееся, как в гл. VII, от
ветхозаветного Закона. Тот свет, которым светит Иисус, есть свет жизни (ср. 12).
Мы видели уже в Прологе (ср. I. 4-5), что в Иоанновском богословии понятия жизни
и света неразрывно друг с другом связаны. Эта связь нам снова открывается в заключении
беседы с Никодимом (III. 14-21), и с понятием света, оказывается, связано и понятие
суда. С своей стороны, понятие суда в Иерусалимской беседе гл. V связано с понятием
жизни. То же и в гл. VIII (ср. ст. 15-16). Понятие суда есть отрицательный аспект
света, его оборотная сторона. Но ударение лежит на явлении света как света жизни,
противостоящее окружающей его тьме. В этом разрезе явление Иисуса как света продолжает
учение о жизни в главах 1II-VII. Мы увидим, что в дальнейшем развитии беседы гл.
VIII будут затронуты и другие стороны спасения, к которому человек приобщается
во Христе. Но прежде чем перейти к ним, мы должны остановиться на построении отрывка
ст. 12-20, которое, как мы увидим, повторяется снова и снова в свете основных
черт в беседе гл. VIII.
VIII. 12-30. Фарисеи отвергают самосвидетельство
Иисуса. Но Иисус не принимает их возражения, потому что знает «откуда пришел и
куда идет». «Откуда» и «куда» может относиться только к Отцу, А если Отец о Нем
свидетельствует, то в их общем свидетельстве получает осуществление требуемое
законом свидетельство двух. И суд творит Иисус не один: но с Ним и Пославший Его
(ст, 16). И на вопрос фарисеев: «Где Твой Отец?» — Иисус отвечает: «...ни Меня
вы не знаете, ни Отца Моего. Если бы вы Меня знали, то и Отца Моего знали бы»
(ст. 19). Тем самым мы возвращаемся к мысли гл. V, что неприятие Сына есть и неприятие
Отца. Как в VII. 30, час Иисуса еще не пришел, потому никто и не наложил на Него
руки. Это замечание снова напоминает читателю о близости Страстей. Но наше внимание
привлекает к себе не столько эта подробность, сколько то обстоятельство, что учение
Христово, начинающееся с явления Его как света миру приводит Его к свидетельству
об Отце и отношении к Нему Сына. Оно и остается в сознании читателя. Этот закон
литературной композиции — от явления Сына к свидетельству об Отце — наблюдается
и в дальнейшем.
VIII. 21-23. Следует, в ст. 21-22,
слово об удалении Иисуса, подобное тому, которое мы читали в VII. 33-36. Оно короче,
ссылки на Пославшего не заключает и снова вызывает враждебное недоумение иудеев,
на этот раз подозревающих Иисуса в намерении покончить с собой. В свете Иоанновской
параллели, прежде всего VII. 33-36, удаление Иисуса есть удаление к Отцу. Таким
образом, и эта новая в построении гл. VIII тема оставляет читателя с мыслью об
Отце. Острое противоположение, которое она предполагает, побуждает евангелиста
передать слова Христовы в тех формах антитетического параллелизма, о которых была
речь в предложенном толковании Введения: «...вы от нижних, Я от вышних; вы от
сего мира, Я не от мира сего» (ст. 23). Как тогда было сказано, антитетический
параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа: он выражает сущность
вещей, будь то система учения или факт жизни. Обращенный к совести человека, он
требует выбора. Если иудеи сделают его не в пользу Иисуса, они умрут в своем грехе
(ст. 21, 24). И однако спасение возможно: по вере в Иисуса (ст. 24) и чрез познание
Его (ст. 28).
VIII. 24-29. 'Εγώ
ειμί. Иисус продолжает свою речь: «Если вы не уверуете, что
έγώ ειμί, умрете в грехах ваших» (ст. 24).
Оставленные без перевода слова переданы в прежних русских переводах: «Это Я...».
Но что это может значить? В VI. 20 передача έγώ είμι
— «это Я» не вызывает возражений и сохранена в новом переводе. Ученики в лодке
гребут через силу. Вид Иисуса, идущего к ним по морю, вызывает их испуг, и Он
говорит им: «Это Я, не бойтесь». Все ясно. В нашем тексте перевод «это Я» неизбежно
вызывает вопрос: кто же этот «Я»? И почему это слово может быть выражением веры,
спасающей от смерти? Вопрос осложняется тем, что έγώ ειμί
в речах Иисуса встречаются не только в нашем месте. Эти слова повторяются, явно
в том же смысле, в VIII. 28, 58 и XIII. 19. Большинство современных переводчиков
Ин. переводят их буквально: «Я есмь». Таков и новый русский перевод. При этом
глагол ειμί может иметь двоякое значение. Он может быть прямым
утверждением бытия того, кто это выражение употребляет о себе. Но может <быть>
и связкой при подразумевающемся именном сказуемом. В контексте Ин. возможно и
то, и другое понимание. Как утверждение собственного бытия в полном и единственном
смысле слова, έγώ ειμί в греческом подлиннике
и «Я есмь» в современном переводе допускается сближение с ветхозаветной Тетраграммой.
В этом понимании έγώ ειμί могло бы выражать
откровение во Христе Отца50.
В значении связки ειμί допускал бы при себе в качестве именного
сказуемого все то откровение о Христе, которое составляло содержание раннейших
Иоанновских речей. Эти два понимания взаимно друг друга не исключают. В значении
новозаветной транскрипции ветхозаветной Тетраграммы, έγώ ειμί
заключало бы свидетельство о Божественном достоинстве единого с Отцом Иисуса.
Но к тому же обязывало бы толкователя и понимание ειμί в смысле
связки, поскольку откровение Иисуса в Иоанновских речах есть открытие Его Божества.
И в том, и в другом случае усвоение верою έγώ ειμί
означает приобщение во Христе к истинной жизни. Смерть — с миром. Жизнь — во Христе.
Мы уловили мысль об Отце. Недосказанное, но подразумевающееся раскрывается
в следующих стихах. Иудеи (ст. ст. 22) спрашивают Иисуса: «Ты кто?» (ст. 25).
Они не поняли или не захотели понять έγώ ειμί.
Господь отвечал им загадочным словом την αρχήν.
Слово это понималось и понимается по-разному. Русский синодальный перевод не совпадает
с русскими переводом Библейского общества. Очень вероятно, что это слово надо
понимать как простое отрицание. Новый русский перевод: «О чем мне вообще говорить
с вами?» — выражает это отрицание. Перевод этот часто предлагается современными
переводчиками и толкователями. Он означал бы, по крайней мере, принципиальное
разделение с иудеями, отказ Иисуса от продолжения спора. Но мысль Иисуса уже прямо
обращается к Отцу. Его учение — от Пославшего Его. Но они и на этот раз не поняли,
что Он говорит им об Отце (ст. 27). На непонимание иудеев Иисус отвечает словом
о Вознесении Сына Человеческого (ст. 28), которого мы уже касались в связи с беседой
Господа с Никодимом (ср. III. 14). Речь идет о вознесении Иисуса человеческими
руками. Глагол ύψώσητε обращается к иудеям:
когда вы вознесете. Мысль, в первую очередь, о вознесении на Крест. Но, как мы
старались показать, от Вознесения на Крест неотделимо и Вознесение во Славе. Сказанное
о III. 14 проливает свет и на VIII. 28. Снова Страсти и Слава являются нам в их
нерасторжимом единстве. Но Вознесение Сына Человеческого есть путь к познанию
ότι έγώ είμϊ: что Я есмь. В
ст. 24 έγώ είμν понималось как объект веры.
Здесь оно есть предмет познания. Нам надо вспомнить то, что было сказано, в связи
с толкованием VI. 69, о точках соприкосновения между верою и познанием. Поскольку
и познание, выраженное глаголом γινώσκω, предполагает
единение субъекта и объекта познания, погружение познающего в познаваемое или,
в богословии, с полной точностью, — в Познаваемом, мы вправе видеть в ст. 24-28
два аспекта одного и того же приобщения во Христе к Его Божественному Бытию. В
ст. 28 это познание поставлено в связь с опытом Страстей, который есть и опыт
Славы. Эта связь напрашивается, если мы учтем, что в Иоанновском богословии единение
Отца и Сына достигает своей высшей точки в Страстях Сына (ср. X. 17). Потому έγώ
ειμί, как предмет познания, не есть отвлеченная догматическая
формула. Речь идет не только о познании Сына, но и о познании Отца в Сыне, слова
которого выражают учение Отца и с которым Отец пребывает неотступно. Мы отмечаем
и здесь установленный нами закон литературной композиции гл. VIII. Как бы ни начиналось
учение, но отдел за отделом кончается ссылкой на Отца.
VIII. 30-36. Отрывок VIII. 30-36
стоит под знаком новой темы — свободы. Тему ставит Сам Господь в обращении к уверовавшим
в Него иудеям (ср. ст. 30-32). Условие свободы, как достояние истинного ученика
Христова, есть пребывание в Слове Его, или, что то же, пребывание Слова Его в
нем (ст. 37), и познание истины, и освобождение ею. Мы помним, что для Иоанна
понятие истины предполагает действование Святого Духа, ац αλήθεια,
с членом, часто выражает Его Божественную Ипостась. Освобождение истиною позволительно
понимать как дело Святого Духа. Но свободу духовную собеседники Иисуса понимали
как категорию социальную. Они говорят: «Мы семя Авраамово и никому никогда не
были рабами» (VIII. 33). Господь поясняет свою мысль — Он говорил о рабстве греху:
«Всякий делающий грех есть раб греха» (ст. 34). Речь идет о свободе и рабстве
в абсолютном смысле. Иудеи мыслят свободу в ее социальном аспекте. Слова Иисуса
относятся к свободе духовной51.
Господь им объясняет: «Всякий делающий грех есть раб греха. Но рабы не пребывают
в доме вовек. Сын пребывает вовек. Итак, если Сын вас освободит, вы действительно
свободны будете» (ст. 34-36). Как и в Евр. III. 1-5, Христос мыслится как Сын
в доме Божием. Его положение как Сына противополагается положению раба. Положение
раба есть положение случайное. Вовек пребывает не раб, а Сын. Во власти Сына освободить
раба. Эта свобода, полученная рабом от Сына, есть истинная свобода. Подразумевается:
раб, освобожденный Сыном, перейдет на положение Сына и останется в доме во век.
Заслуживает внимания, что в ст. 36 мысль Иисуса выражена в форме будущего времени.
Она относится, до Страстей и Славы, к спасению еще неосуществленному. В контексте
гл. VIII этот отрывок о свободе вводит образ Авраама, под знаком которого стоит
развитие мысли в ст. 37-58. Но в контексте Ин. в целом, да и всего Нового Завета,
тема о свободе вводит и другую тему: о спасении как усыновлении спасаемого Богу
во Христе действованием Святого Духа. Вспомним слово апостола Павла (Рим. VIII.
21) о «свободе славы <или о славной свободе> чад Божиих». Вспомним в той
же гл. VIII ст. 14: «...все вводимые Духом Божиим суть сыны Божий», и в Гал. III.
26: «...все вы сыны Божии по вере, во Христе Иисусе». Не по вере во Христа, а
сыны Божии во Христе. Что касается понятия Духа, то я старался показать, что в
ст. 30-36 оно стоит за понятием истины. Не будем умножать примеры. Концепция спасения
как усыновления была особенно дорога Иоанну. Мы с ней встретились уже в Прологе,
нашли ее в беседе с Никодимом и связали ее с поклонением Богу как Отцу в беседе
с Самарянкой. Поскольку в понятии усыновления непременно мыслится и усыновление
Отцу, можно сказать, что и на протяжении нашего отрывка, одного из самых замечательных
в Ин., оправдывается усмотренный нами закон литературной композиции Ин. VIII:
от Сына к Отцу.
Это ударение на Отце, наблюдавшееся на протяжении всей первой части
гл. VIII, было необходимо как предусловие ее второй части (ср. ст. 37-59), которая
вся стоит под знаком противоположения двух отцов. Один — это Бог как Отец Иисуса.
А другой? Ударение на семени Авраама в ст. 32 и снова в ст. 37 как будто позволяло
бы думать, что второй отец есть Авраам как отец иудеев. Иудеи действительно на
этом отцовстве настаивали. Мало того, что — по плоти — они семя Авраамово (ст.
33-37), они прямо называют Авраама своим отцом (ст. 39, ср. ст. 56). Но Авраам
— не отец иудеев. Покушаясь на жизни Иисуса иудеи делают то, чего Авраам не делал
(ср. ст. 37, 39-40). Но вопрос о втором отце поставлен в противоположение ст.
38 со всею силою. Стих этот дошел до нас во многих разночтениях, ищущих большей
ясности введением личного местоимения μου (моего) и υμών
(вашего). За исключением их, ст. 38 звучит так: «Что я видел у Отца, то говорю;
и вы — что слышали у Отца, то делаете». Построение этого стиха — глубоко продуманное:
«что я видел» есть перевод перфектной формы ά έγώ έώρακα,
которой противостоит ά ήκούσατε («что
вы слышали») в аористе. То, что Иисус видел, Он видел у Отца или в единении с
Отцом (предлог παρά с дательным падежом), и это изрекает,
λαλώ. То, что иудеи услышали, они услышали от Отца (тот же
предлог παρά с родительным падежом), и это они делают. Отец
Иисуса есть Бог. То знание, которым Иисус обладает (perfectum έώρακα),
принадлежит Ему в единении с Отцом (παρά τφ πατρί),
его Он и изрекает в своем учении (λαλώ). Этому откровению
об Иисусе противопоставляется то, что делают иудеи, полагаясь на однажды слышанное
(аорист ήκούσατε) от Отца. В ст. 40 названо
имя Бога. В контексте только Он и может быть Отцом Иисуса, но кто отец иудеев,
все еще не сказано. Читатель тщетно ждет прямого ответа. Иудеи настаивают на законном
своем происхождении. У них с Иисусом — один Отец, Бог (ст. 39-40). Но именно это
и отрицает Иисус. Ок снова говорит о своей связи с Отцом: «Если бы Бог был Отец
ваш, вы любили бы Меня, ибо Я от Бога исшел и пришел» (ст. 42). Он обличал иудеев
в восстании против Божественной истины, которую Иисус принес им от Отца (ст. 40,
ср. еще 45). Он знает, что и речи Его они не принимают, потому что не могут слышать
Его слова (ст. 43). Того самого слова, пребывания в котором есть признак истинного
ученика (ст. VIII. 31, а также ст. 37). Отсюда вывод: они не от Бога (ст. 47).
Бог не их Отец (ср. ст. 42).
VIII. 44. Диавол — отец иудеев.
Положительный ответ на вопрос дается в ст. 44. С толкованием его сопряжены очень
большие трудности. Чтобы не запутаться в подробностях, мы сначала его прочтем
в новом русском переводе, а затем остановимся на частностях: «Вы — от отца вашего,
диавола, и хотите делать похоти отца вашего. Он человекоубийца был от начала и
в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит
то, что ему свойственно, оттого что и отец его — лжец». Первая подробность, на
котором останавливается читатель, заключается в начальных словах нашего стиха:
ύμεΐς έκ τοΰ πατρός
τοΰ διαβόλου έστέ.
Буквально это могло бы значить: вы — от отца диавола. Эта неожиданная мысль могла
бы получить подкрепление и в последних словах: «<δτι> ψεύστης
εστίν και ό πατήρ
αύτοϋ». При наличности двух именительных падежей, одного
без члена, другого с членом, последнее толкуется как подлежащее, первое — как
сказуемое. Синтаксически точный перевод был бы: «<ибо> и отец его <то
есть диавол> — ложь». Но он вводил бы, как и начало стиха, представление об
отце диавола, для которого нет места в христианском богословии. Некоторые толкователи52,
не видя другого выхода, допускали здесь порчу текста и отказывались от его исправления.
Нужно сказать, однако, что объективными данными этот выход не оправдывается. Выход
был бы достигнут, если бы родительный падеж τοΰ διαβόλου
был понимаем как приложение к τοΰ πατρός.
В новом переводе эта мысль подчеркнута запятой после πατρός
в начале стиха и восполнением подразумевающегося в подлиннике личного местоимения
ύμΐν («вашего»). Но этого мало, конец стиха еще труднее. Но
некоторые латинские тексты имеют на месте нашего δταν относительное
местоимение qui, которое можно понимать как перевод греческого δς άν.
Если бы в первоначальном тексте стояло ός αν, которое при
недостаточно внимательной переписке могло измениться в όταν,
русский перевод звучал бы: «если кто» или «когда кто». Но, может быть, еще проще
было бы подразумевать при δταν λαλή подлежащее
τίς («кто» в смысле «некто») и понимать последнее αύτοΰ
как ссылку на это τίς. Этот выход избавил бы нас от исправления
текста, которое, при отсутствии объективных данных, всегда является проблематичным.
На вопрос о том, кто есть отец иудеев, Господь дает в ст. 44 исчерпывающий
ответ. Отец иудеев есть диавол. Слово ό διάβολος
(с членом) должно быть понимаемо здесь в собственном смысле. В VI. 70 Господь
употребил его об Иуде. И в этом случае оно не имело при себе члена. Иуда не отождествляется
с диаволом. Он делает дело диавола. Различие Иуды и диавола вытекает со всей ясностью
из XIII. 2: диавол (топ διαβόλου) уже
заронил в сердце Иуды Симонова Искариота намерение «предать Его». В VIII. 44 диавол
есть отец иудеев и как таковой противополагается Богу. Противоположение Иисуса
и мира, с которым мы встретились в гл. VII и начале гл. VIII, раскрывается здесь
во всей его метафизической глубине как противоположение Бога и диавола.
Как дети диавола, иудеи хотят делать его похоти. Таковым является
и покушение на жизнь Иисуса, поскольку диавол был «человекоубийца от начала».
Если Бог есть начало жизни и творец и промыслитель, то диавол есть виновник смерти.
И другое, диавол чужд истине53.
Великая ложь (мысль Иисуса, несомненно, об иудеях) есть дело диавола как отца
иудеев. Как начало лжи, диавол здесь противополагается Иисусу, который в нашем
контексте является глашатаем истины (ср. ст. 40-45). Он, несомненно, противополагается
и Святому Духу как Ипостасному носителю истины. Я в свое время старался показать,
что в ст. 30-36 за учением об освобождении истиной стоит мысль о действовании
Святого Духа.
В ст. 44 контраст Иисуса и мира получает свое догматическое выражение
как контраст Бога и диавола. С одной стороны Бог — жизнь, истина. С другой стороны
диавол — убийство, ложь.
Многие толкователи готовы видеть в противоположении ст. 44 выражение
онтологического дуализма, борьбы в космическом плане, начала добра и начала зла.
В пользу этого понимания, по-видимому, можно было бы привести и другое противоположение:
Иисус — свет миру, а обступает Его тьма (ст. 12). С этими мыслями мы встречаемся
у толкователей, которые усматривают на Ин. влияние гностицизма. Но дуализм Иоанна
не есть дуализм онтологический. Бог победит диавола или, в плоскости сотериологической,
как мы читаем в этой же гл. VIII, Сын освободит раба (ст. 36).
В указании VIII. 44 на диавола как на отца иудеев беседа гл. VIII
достигает своей кульминационной точки, но на этой точке она не кончается. Восстание
иудеев на Иисуса как глашатая истины — во всем богословском значении этого слова
— только тем и объясняется, что они не от Бога (ст. 45-47). В ответ на обвинения
иудеев, что Иисус — самарянин (надо думать, в общем смысле еретик) и что в нем
бес, Иисус объясняет свои действия почитанием Отца, которое есть взаимное взыскание
Славы Отцом и Сыном (ст. 48-49, ср. также ст. 54). Тем самым такое построение
раннейших частей беседы, неизменно кончавшихся исповеданием Отца и отношением
к Нему Сына, соблюдается и здесь (ср. также ст. 54). Слова Иисуса «если кто мое
слово соблюдет, не увидит смерти вовек» (ст. 51; ср. 53) вызывает новый выпад
со стороны иудеев и новую ссылку на Авраама, под знаком которой протекает заключительная
часть беседы. Авраам и пророки умерли. «Неужели Ты больше отца нашего Авраама?»
(ст. 52-53). Подобный же вопрос и выраженный теми же точно словами звучит в беседе
Иисуса с Самарянкой (ср. IV. 12). И так же, как и там, совопросник Христов подразумевает
один ответ, а христианский читатель — другой. Да, Иисус — больше Авраама. На вопрос
иудеев «кем ты себя делаешь?» (ст. 53) Иисус отвечает новой ссылкой на Отца: в
отличие от иудеев, «Он знает Отца и соблюдает Его слово» (ст. 55). На устах Иисуса
снова имя Авраама. Толкователи расходятся в понимании ст. 56 в смысле опыта Авраама,
относящегося к историческому прошлому54,
или чаемого в будущем. Ясно одно — Авраам видел день Иисуса и возрадовался (ст.
56). Это самосвидетельство Иисуса вызывает возмущение иудеев (ст. 57), они делают
новую неудачную попытку убить Иисуса (ст. 59)55.
Но учение Иисуса в гл. VIII кончается торжественными словами ст. 58: «...истинно,
истинно говорю, прежде, чем Авраам был, Я есмь». То же έγώ ειμί,
с которым мы встретились в ст. 24, 28 и в том же его значении. Господь заключает
беседу торжественным свидетельством не только о своем пред существовании, но и
о предсуществовании в Божественном достоинстве.
Законченный анализ гл. VIII требует несколько замечаний. Первое:
через всю беседу проходит образ Авраама, сначала в притязании иудеев на достоинство
его сынов, затем в ссылках на него Иисуса, который при этом неизменно возвышается
над Авраамом. Пример Авраама должен быть так же убедителен для иудеев, как и ссылка
на закон в гл. VII и начале гл. VIII. Но в построении Ин. образ Авраама органически
так же мало связан с архитектоникой целого, как и в Послании к галатам, где из
учения о спасении как усыновлении Богу во Христе силою Святого Духа апостол Павел
делает вывод о наследовании верных Аврааму (Гал. III). После того как было отведено
притязание иудеев на происхождение от Авраама, в раскрытом богословии Иоанна,
строго говоря, уже не оставалось места для Авраама. Его повторное возвращение
на протяжении гл. VIII должно быть понимаемо как отзвук полемики между иудеями
и христианами.
Остается в силе осмысление конфликта между иудеями и Иисусом как
противоположение Бога, Отца Иисусова, — и диавола, отца иудеев. Вскрытие последних,
метафизических, глубин конфликта выражено и в альтернативе, обращенной к человеческой
воле: или с Богом, или с диаволом, в зависимости от послушания или непослушания
слову Иисуса. Послушные — ученики, непослушные — враги. Третьей возможности нет.
Но слово Иисуса восходит к Отцу. Мы помним, что в построении гл.
VIII каждая из тем кончалась возвращением к Отцу. Тем самым Иоанновский теоцентризм,
который мы наблюдали в раннейших главах Ин., остается в полной силе и теперь.
Но воля Божия исполняется или нарушается людьми здесь, на земле.
Следующие две главы, IX-X, внутренно тесно связанные, но неотделимые от гл. VIII,
ставят нас перед преломлением конфликта гл. VII и VIII в плоскости человеческих
отношений.
|
