ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
В этом понимании каждая фактическая подробность нашего повествования
оказывается насыщенной символическим содержанием: седмеричное число учеников,
лодка (ср. Мф. XIV. 22-33; Лк. V. 1-11), сети (у Мф. XIII. 47-50), рыба и на берегу
трапеза (ср. ст. 9, 12, 13). Вокруг некоторых подробностей, как, например, 153
захваченных в сети рыб, накопилась с древности целая литература. Все полновесно.
Каждая черта ставит вопрос, требует и получает ответ. Получает ли? На всем лежит
знак тайны, той дымки предрассветных сумерек, которая выражена лучшим чтением
γινομένης в ст. 487.
Не допускает отождествления, как мы видим, и лицо Возлюбленного ученика. Кто он?
Один из двух сынов Зеведеевых или один из двух не названных по имени? (ср. ст.
2). С равным основанием мы можем защищать и отрицать и то, и другое решение. И
Иисуса они не дерзают спросить: «Ты Кто?» Ибо знают, что это — Господь (ст. 12).
Толкование явления. Тема отрывка — явление
Иисуса ученикам. Она поставлена со всей ясностью в ст. 1: έφανέρωσεν
εαυτόν πάλιν — «явил себя
снова»; έφανέρωσεν δέ
οϋτως — «явил же так». Тот же глагол в заключительном
ст. 14: έφανερώβη — «явился». Возвращение
к исходной точке сообщает отрывку формальное единство. Явление имело место μετά
ταΰτα, «после этого» (ст. 1), то есть после явления Фоме,
и потому его неизбежно понимают как явление Христово во Святом Духе. Как будто
евангелист предвидел вопрос: возможны ли дальнейшие явления Христовы? Мы на этот
вопрос отвечали от многообразного и многовекового опыта Церкви. Евангелист отвечает
как ученик и свидетель. Завершением дела Христа было Его явление XX. 19-23. Явление
Фоме было заверением первого. А дальше? Не подразумевало вопроса.
Толкование экклезиологическое. Евангелист
отвечает свидетельством о факте. Но как осуществляется явление? Символика явно
экклезиологическая. Не выражает ли седмеричное число учеников полноту Церкви,
в которой есть место и для Петра, и для Возлюбленного? Лодка и сети были образом
Церкви уже в синоптическом предании. И чудесный улов по слову Иисуса — и в большей
мере, чем в Лк. V, когда сети прорвались и лодка-начала тонуть (ср. Лк. V. 6-7),
— выражает рост Церкви, то ее расширение в истории, к которому нас уже столько
раз вплотную подводило толкование Евангелия. С этой стороны особый интерес представляет
предложенное Иеронимом88
сближение пойманных рыб (ср. ст. 11) с числом их пород, известных древним:
в том и другом случае 153. Иероним ссылается на Оппиана, но соответствующий текст
Оппиана до нас не дошел, и мы лишены возможности проверить показание Иеронима.
Если с его стороны не было допущено ошибки и Оппиан выражал общераспространенное
мнение, число пойманных рыб было бы символом универсальной полноты Церкви. На
вопрос о возможности явления Господа наш текст отвечает: Господь является нам
в жизни Церкви. Это вовсе не значит, что Он не является и иначе: лицом к лицу89.
Да и сам евангелист, толкуя факт духовно, не отрицает его и в его фактической
действительности: на Тивериадском море, в кругу семи учеников.
Толкование евхаристическое. Но и это еще
не все. Когда ученики сходят на землю, их ждет трапеза: «...горящие уголья, рыба,
на них лежащая, и хлеб» (ст. 9). И трапезу ученикам предлагает Иисус: «...идите,
ешьте» (ст. 12). И еще: «Приходит Иисус, и берет хлеб, и дает им, и рыбу также»
(ст. 13). Как понимать эту трапезу? Ее символика евхаристическая. И надо помнить,
что рыба в древней Церкви была символом евхаристии. Такое значение имела она в
катакомбных фресках, может быть уже конца 1 века, то есть в эпоху составления
Ин. Мы видим, что мысль о евхаристическом общении учеников с возвратившимся во
Святом Духе Христом была дорога евангелисту.
Толкование эсхатологическое. Но трапеза
может быть и эсхатологическим образом Царства. Мы встречаемся с этим ее значением
и в толковании знамения в Кане (II. 1-11), и в изъяснении омовения ног (XIII.
1-11). Эсхатологическое значение имеет и берег. На берег вытаскиваются сети. На
берег выходят из лодки ученики. В эсхатологии — исполнение Церкви. В эсхатологии
— и полнота евхаристического причащения. Господь является ученикам в Церкви, в
Церкви услаждает их евхаристической трапезой и путем Церкви ведет их к жизни будущего
века.
Вот первый ответ, который дает эпилог на поставленный жизнью вопрос.
В Евангелии для него места не было. Евангелие представляет законченное целое завершенного
Господом дела, но вопрос волновал, и ответ в эпилоге был нужен.
Проблема апостола Петра. Второй вопрос есть
проблема апостола Петра. В свое время было показано, что проблема была поставлена
тем первенством, которое ему усваивается в Мф. и которое старались истолковать
и Лука, и Иоанн. Для читателей Ин. эта проблема приобретает тем большую остроту,
что в I. 40-42 евангелист ее ясно поставил, повторно к ней возвращался, но в рамках
первых двадцати глав никакого решения не предложил. Он и не мог этого сделать,
так как, при всей своей важности, вопрос был частным и в общих границах Иоанновской
концепции служения Христа не умещался.
Апостол Петр в Ин. Вспомним последовательные
ссылки Ин. на апостола Петра. В гл. I, как только что было указано, постановка
темы, как темы вполне конкретной, о его примате. В гл. VI (ст. 6-9 сл.) — исповедание
Петра выражает веру учеников. В гл. XIII — на последней вечере он должен прибегнуть
к посредничеству ученика, которого любил Иисус, чтобы получить ответ на вопрос
о предателе. В конце этой же главы, в начале Прощальной беседы, он готов душу
свою положить за Христа. Господь предсказывает ему трикратное отречение, но обещает
последование в будущем (ст. 37). В гл. XVIII — рассказ о его отречении. Во двор
первосвященника его вводит другой ученик, очевидно Возлюбленный, о котором молчаливо
подразумевается, что он не отрекался. В гл. XIX — у подножия Креста Петр отсутствует.
В гл. XX — в утро Воскресения два ученика бегут ко гробу. Возлюбленный прибегает
первый, но не входит. Входит Петр. За ним Возлюбленный. Возлюбленный верит. О
вере Петра не сказано ничего. В гл. XXI — Петр руководит рыбной ловлей учеников
(ст. 3 сл.; ср. еще ст. 11), но узнает Иисуса не он, а Возлюбленный. Однако сообщение
Возлюбленного для него настолько несомненно, что он тотчас переходит к делу (ст.
7).
В этом обзоре Петр повторно появляется вместе с учеником, которого
любил Иисус, и неизменно оказывается ниже его: ниже по вере, по любви, по верности,
по духовному зрению. Сравнение — не в пользу Петра. Притязая на великое — на первенство?
— он падает так низко, как никто другой.
Диалог XXI. 15-20. На этом фоне и развертывается
диалог между Господом и Петром, в котором проблема Петра получает свое решение.
XXI. 15. Господь спрашивает Петра: «...любишь
ли ты Меня более, чем они?» (ст. 15). Перевод есть толкование. Речь идет о любви
к Христу, и только о ней. Πλέον τούτων
(славянское «более сих») не может значить «больше, чем их» (других людей, его
собратьев по апостольскому служению), и тем менее «больше, чем эти вещи» (лодку,
сети и прочие снасти). Господь употребляет глагол αγαπάω.
Мы знаем, что именно он выражает любовь ученика. Первый вопрос отвечает первому
отречению: перед служителями, которые заподозрили в нем ученика (ср. XVIII. 17).
Но кто эти другие, любовь которых к Иисусу сопоставляется с любовью Петра? Речь
идет о присутствующих — хотя бы и издали — при диалоге, а присутствует один ученик.
Но не выделяется ли из них молчаливо один — тот, который более, чем другие, связан
был с Иисусом узами любви? Вообще, первая мысль — о любви как основании общения
между Иисусом и учениками. Петр исповедует свою любовь, но употребляет другой
глагол: φιλέω. Он не дерзает на αγάπη,
любовь отрешенную, основанную на уважении90.
После отречения он может притязать только на φιλία: смиренную
любовь в кругу друзей. И Господь поручает ему пасти его стадо.
Условие пастырства есть любовь (ср. Ин. X), и пастырство есть выражение
любви.
XXI. 16, За первым вопросом следует второй
(ст. 16). Тот же глагол αγαπάω, но уже без сравнения;
в словах Иисуса было и второе отречение — отречение ученика (ст. XVIII. 25). Тот
же глагол φιλέω в ответе Петра, то же поручение пасти
стадо.
XXI. 17. Третий вопрос (ст. 17) вызывает
огорчение Петра. В переводе на русский, да и на другие языки, выходит, что Петр
огорчен тем, что Господь в третий раз вопрошает его о его любви. Но уже Ориген91
объясняет его огорчение тем, что Господь в третьем вопросе изменил глагол
любви. Вместо αγαπάς με он сказал φιλείς
με. Это — тонкость, которая почти не поддается воспроизведению на другие
языки. Только латинская Вульгата передает αγαπάω
через diligos а φιλέω через ато
и выдерживает различие глаголов в ст. 17. Огорчение Петра понятно. Он не притязал
на αγάπη, но в своем праве на смиренную φιλία
он не сомневался. Однако столь же понятно изменение глагола и в устах Иисуса.
Его третий вопрос отвечает третьему отречению Петра. В третий раз Петр отрекся
не как ученик. Его спросил родственник усеченного им Малха, не видел ли он его
с Иисусом в саду (ст. XVIII. 26-27). Нанося удар Малху, Петр действовал не как
ученик. Совсем наоборот, он поступил вопреки воле Иисуса (ср. XVIH. 10-11). Но
и обратно: в Прощальной беседе тот же корень φιλ- дважды выражает
любовь в союзе Церкви (ср. XV. 13-15 и особенно XVI. 27). Употребляя о любви Петра
глагол φιλέω, Господь возводит и ее на эту высшую ступень.
И тем не менее не может быть сомнения в том, что три вопроса следуют один за другим
в порядке нисходящем.
Оценка вопросов. Первый вопрос: Петр не
может притязать на любовь ко Христу большую, чем любовь других учеников, в частности
и в особенности чем любовь того, которого своею любовью отметил Иисус.
Второй вопрос: Петр не может притязать на любовь ученика вообще.
Третий вопрос: отречение Петра было отречением и от чисто человеческой
любви. Строго говоря, он потерял право называться и другом Христовым, на чем он
так упорно настаивает. И однако Господь его принимает в число своих друзей. Последняя
бездна его падения есть и начало его преображения Божественной любовью в союзе
Церкви.
Петр — пастырь. Господь призывает
Петра к пастырскому служению. Этот призыв повторяется три раза, неизменно следуя
за каждым вопрошанием о любви. Для выражения пастырства употребляются два глагола:
βόσκω (ст. 15 и 17) и ποιμαίνω
(ст. 16). В первом усматривается мысль о питании, во втором — о водительстве.
Для пасомых употребляются имена существительные: άρνία
(ягнята), προβάτια (овечки?) и πρόβατα
(овцы) в таком количестве параллельных чтений, что воспроизведение апостольского
подлинника представляет задачу, в сущности, неразрешимую. Эта неразрешимость ставит
нас перед фактической невозможностью определить объем и природу пастырского служения
Петра. Был ли он в глазах Иисуса Pastor Pastorum, на этот вопрос наш диалог в
его теперешнем состоянии текста ответа не дает и дать не может. Но чередование
глаголов и множественность объектов позволяет говорить о полности его пастырства
и толковать его как то проявление милующей любви Христовой в союзе Церкви, о котором
была речь. Утверждая его пастырство, евангелист не хочет сказать, чтобы, кроме
него, не было других. А если есть и другие, то и их служение, как и служение Петрово,
вытекает из любви и осуществляется в любви. Пастырство Петра не есть выражение
его первенства, а восстановление падшего.
Примат Петра. И все-таки Петр — в лике апостолов
первый. Вопрос, поставленный в I. 40-42, наконец получает ответ. Петр имеет то,
чего не имеют другие. Господь его призывает — и в Ин. его одного! — на последование.
Призыв звучит с особой силой. Господь обращается именно к Петру в ст. 19 и снова
повторяет его в ст. 22. Это последнее слово Христа в Ин. Что было невозможно в
час Страстей, но что Господь обещал Петру в будущем (ср. XIII. 36-38), то теперь
становится возможным в домостроительстве Духа и пребывании Христа в Духе. Последование
означает смерть. Это вытекает из образа опоясания в старости чужою рукою и его
толкования в ст. 18-19. Не только смерть. В XII. 33 и XVIII. 32 тот же образ смерти
в приложении ко Христу <мы> неизбежно <должны> толковать как образ
распятия. Очень древнее предание, сохраненное церковными писателями II века92,
знает, что смерть Петра была распятием головой вниз. Это мог знать и евангелист
Иоанн, писавший, когда Петра уже не было в живых. Но не только смерть, не только
распятие, но и прославление — смертью — Бога. Пастырское служение Петра, как и
пастырское служение Христово (ср. X. 11), получает свое выражение в смерти. Петр
следует за Христом — умирая мучеником и смертью прославляя Бога. Мы помним, что
в Ин. Страсти Христовы — это взаимное прославление Сына Человеческого и Бога (ст.
XIII. 31). Приобщаясь в любви к Страстям Христовым — Петр вместе со Христом прославляет
Бога.
В таком понимании служение апостола Петра не есть канонический институт.
Не может быть смерть существенным признаком канонического института. И если таким
каноническим институтом мыслится Папство,
то история Папства была бы наилучшим опровержением его понимания как канонического
института, восходящего к апостолу Петру. Мученической смертью закончили свое земное
поприще только немного пап.
Путь апостола Петра абсолютно индивидуален. Но мы поставили вопрос
о его примате. Со смертью апостола Петра вопрос приобретает остроту. В Ин. на
него дается ответ: Петр был первый из апостолов, как нарочито призванный Господом
к последованию за ним и к прославлению Бога мученической смертью.
В Евангелии для этого ответа места не было. В эпилоге он был необходим.
XXI. 20-25. И теперь третий вопрос. В контексте
он связан со вторым. Господь только что сказал Петру: «...следуй за Мною» — άκολσύθει
μοι (ст. 19). «Обернувшись, Петр видит ученика, которого любил
Иисус, идущего следом <άκολουθοΰντα>»
(ст. 20). Опять символ. Вид ученика, идущего следом за Господом и за Петром, ставит
вопрос о нем: не призван ли к последованию и он? И Петр задает вопрос: «Господи,
а он что?» (ст. 21). Иисус отвечает: «Если я хочу, чтобы он пребывал, доколе я
не приду, что тебе?» (ст. 21, ср. 23). Таков исправленный перевод. Но и в нем
не все ясно. По-гречески это условный период, modus eventualis. Praesens coniunctus
θέλω имеет значение вида, а не времени: оно может относиться
и к настоящему, и к будущему. Но допускаемая им возможность чисто теоретическая.
Евангелист отнюдь не утверждает, чтобы у Господа действительно было такое намерение.
Он просто отводит вопрос Петра. Путь Возлюбленного (да и других — не его! — овец)
не входит в круг его ведения. Поэтому и повторяет Господь с новой силой призыв
к последованию (ст. 22). Только он и касается Петра. Но вопросом Петра поставлена
проблема Возлюбленного.
Для того, чтобы читателям было ясно, о ком идет речь, евангелист
напоминает прямой вопрос Возлюбленного о предателе (XIII. 35). Но почему из многих
фактов он вспомнил только этот? Не потому ли, что в этом случае93
тайна Возлюбленного раскрывается, по противоположности Иуде, как тайна любви?
А затем слух, что ученик не умрет (ст. 23). Евангелист его не толкует. Он просто
повторяет слово Христово, породившее этот слух, сохраняя то ударение, которое
дал ему Господь: «Что тебе!» (ср. ст. 23). Господь это сказал Петру, но и евангелист
в этот вопрос не входит.
Поскольку, однако, слух возник и кто-то думал, «что ученик тот не
умрет» (ст. 23), не проще ли было бы сказать, что общей участи земнородных не
избегнет и Возлюбленный, что умрет и он, как и другие? И что (это не сказано)
не ставит ли это Возлюбленного ученика где-то на грани жизни и смерти, бытия нынешнего
и будущего? И если так, не оказывается ли символом и он, и притом для самого себя?
Опять переплетение истории и символа, погружающее и евангелиста и читателей в
неизглаголанные глубины мистического опыта. Если бы он сказал, что ученик есть
символ Церкви, принял бы он такое толкование или нет? И если бы принял, что означало
бы усыновление Возлюбленного ученика Пресвятой Богородицей (ср. XIX. 27)? Усыновление
в Нем Церкви, и Церкви каждого из ее членов?
Господь сказал о пребывании ученика: «...доколе я не приду», εως
έρχομαι (ср. ст. 22-23). Глагол έρχομαι
есть эсхатологический термин, относящийся к пришествию Господа в Славе. Это тот
же образ берега, с которым мы встретились в эсхатологическом толковании явления
Иисуса (XXI. 1-14). Если ученик не умрет, то в живых он останется до пришествия
Христова, как образ эсхатологического исполнения Церкви. Но на эсхатологии вообще
в Ин. ударение не лежит. Ударение — на пребывании Христовой Церкви силою Духа.
Если евангелист вспоминает Тайную Вечерю и не оставляет совершенно
без внимания слух, что ученик тот не умрет до эсхатологического предела, он это
делает для того, чтобы как-то приблизить к читателю лицо Возлюбленного ученика.
Оно остается обвеянным тайной, и имя его не дается. Но он есть свидетель и писатель
Евангелия (ст. 24). И это есть третья цель эпилога: подпись автора под книгой.
В Евангелии для нее тоже не было места. Но досказать недосказанное и обреченное
оставаться навсегда недосказанным можно было только в эпилоге. И было нужно. Эпилог
в своем третьем значении есть свидетель о писателе.
Вчитываясь в эти последние слова Иоанна (ст. 24), читатель чувствует,
что они возвращают его к свидетелю, видевшему истечение Крови и Воды из прободенного
бока Распятого (ср. XIX. 35). То же ударение и в ссылке на истинность свидетеля,
та же мысль о Духе как носителе истины и свидетеле.
Эпилог Евангелия принадлежит к его третьей части, над которой мы
проставили заголовок «Духом». Возлюбленный послушен Христу, пребывающему в Церкви
во Святом Духе. И свидетель Возлюбленный есть прямой свидетель Духа.
После ст. 24 для ст. 25 уже не было места, О том, что многое осталось
ненаписанным, было сказано в XX. 30. Дописать его в эпилоге было невозможно и
не нужно. Засвидетельствование ст. 25, как было сказано, хуже Евангелия в целом,
и нагроможденная фраза его — не Иоаннова. В ст. 24 возвещается — по-Иоанновски!
— последнее слово, и евангелисту было естественно остановиться на этой краткой
и деловой подписи.
Епископ Кассиан (Безобразов)
Водою и кровию и духом94
Готовый защищать то понимание Евангелия от Иоанна95,
которое я повергаю сегодня на суд компетентной научной критики, я считаю своим
долгом начать с оправдания избранной мною темы. Как известно не только тесному
кругу специалистов, посвятивших свои силы ученому исследованию священных книг
Нового Завета, с Ин. связана научная проблема, которую один из крупнейших представителей
либерально-протестантского богословия конца XIX и первой трети XX века охарактеризовал
как «величайшую загадку в истории раннего христианства». При этом было бы ошибкою
думать, что проблему эту открыли только люди нового времени. Нет. Поскольку Иоанновская
проблема есть сознание различий между Ин., с одной стороны, и первыми тремя Евангелиями,
с другой стороны, можно сказать, что наличность проблемы была ясна уже древним,
которые видели эти различия и старались их объяснить. Достаточно сослаться на
Блаженного Августина и его книгу о согласии Евангелистов96.
Но и этим еще не все сказано. Под Иоанновскою проблемою обычно разумеют проблему
исагогическую, т. е. относящуюся к введению в изучение Евангелия, иначе говоря,
связанную с историческими условиями его написания. Между тем, не меньшею остротою
отличается проблема экзегетическая, т. е. вопрос о толковании Евангелия. И знакомство
с древнею церковною письменностью убеждает нас в том, что не только в наше время,
но и в древности Ин. понималось по-разному. По самому своему построению и по своему
фактическому содержанию Ин., как и всякое другое Евангелие, есть книга историческая.
И потому понимание его как фактического отчета о событиях земного служения Христова
есть понимание ближайшее, я бы сказал: наиболее естественное. Мы и встречаем его
у такого, можно сказать, классического представителя святоотеческого толкования,
какого мы имеем в лице св. Иоанна Златоуста. Златоуста интересуют факты и те практические
уроки, которые можно из фактов вывести. Два примера, взятые почти наудачу из начала
Евангелия.
Повествование о проследовании за Господом первых учеников сопровождается
в Ин. указанием времени: «было около десятого часа» (гл. I, 39). Этого указания
времени св. Иоанн Златоуст касается два раза. Во-первых, он отмечает, что поздний
час, когда «сердце человека бывает отягощено пищею» (беседа XVIII, 2 // Migne
Gr. 59, col. 116), не мог быть препятствием для проповеди Иоанна Крестителя, проводившего
жизнь в подвиге поста; он думает, что и народ, приходивший к нему в пустыню для
крещения, забывал о делах житейских. Во второй раз, говоря об учениках (ibid.,
col. 118), он отмечает их усердие, не считавшееся со временем, и готовность Господа
принять их и представляет их первую беседу как беседу ночью. Несколько раньше
(беседа XVI, I, ibid, col. 101), приводя вопрос, с которым иудеи обращаются к
Предтече: кто ты? (гл. I, 19), св. Иоанн Златоуст объясняет этот вопрос завистью
и старается предостеречь своих слушателей и своих читателей против этой опасной
страсти. Можно не умножать примеров. Для Златоуста они — характерны: его понимание
— конкретно-историческое, и выводы, которые он из него делает, относятся к области
христианской морали. Но были в древней Церкви и другие толкователи, которые усматривали
в Ин. и некий сокровенный смысл. Памятником аллегорического толкования Ин. остался
в Церкви большой комментарий младшего современника Златоуста — св. Кирилла Александрийского.
В отличие от Златоуста, св. Кирилл сосредоточивает внимание не на букве, не на
факте, как таковом, а на том, что за этою буквою стоит. Толкователи Александрийской
школы вообще подходили к Священному Писанию с аллегорическим методом. Но, если
в других случаях аллегорическое толкование ощущается нами как насилие над толкуемым
текстом, нельзя не признать, что Ин. к нему располагает. Читатель чувствует глубокое
различие между Ин. и первыми тремя — синоптическими — Евангелиями, и у него естественно
складывается убеждение, что он и к толкованию Ин. должен подходить иначе, чем
он подходит к толкованию синоптиков. Комментарии св. Иоанна Златоуста и св. Кирилла
Александрийского сохранены Церковью как два типа толкования, которые оказываются
представленными и в наше время. И в наше время, читая Ин., одни толкователи останавливаются
по преимуществу на фактах, а другие — на том внутреннем смысле, который им в этих
фактах раскрывается. Вопрос встает о законности того или иного подхода: надо ли
понимать Ин. как произведение по своему основному значению историческое, или его
историческое обличив есть условная форма, в которую вложенное иное — духовное
— содержание? Или — иначе — исключают ли друг друга толкование историческое и
толкование иносказательное? И, если не исключают, в каких пределах они могут быть
совмещены? Такова в краткой формулировке экзегетическая проблема Ин. Она встает
перед читателем Евангелия и независимо от вопроса об исторических условиях его
написания. Но при ближайшем знакомстве с Евангелием она осложняется и этим вопросом,
и рядом с проблемою экзегетическою вырастает, таким образом, и проблема исагогическая,
к которой мы обыкновенно и сводим Иоанновскую проблему.
Исагогическая проблема Ин. есть прежде всего вопрос о его составителе.
Возлюбленного ученика, которому положительное свидетельство заключительных стихов
Евангелия (гл. XXI, 23-25) приписывает его написание, Предание Церкви издавна
отожествляет с апостолом Иоанном Зеведеевым, одним из Двенадцати, встречающимся
в Деян., в Гал. и повторно упоминаемым в синоптических Евангелиях в числе трех
ближайших учеников Христовых. Но те различия, которые наблюдаются между Ин., с
одной стороны, и Евангелиями синоптическими — с другой, и оправдывают применение
к Ин. иного экзегетического метода, поставили под вопрос и это — ставшее привычным
— отожествление. Если составитель Ин. принадлежал к тому же кругу первых — галилейских
— учеников Христовых, к которому восходит и синоптическое предание, чем объясняется
преимущественное внимание Ин. к служению Христову в Иерусалиме, еще задолго до
Его страстей, служению, которое синоптики обходят молчанием, останавливаясь исключительно
на Галилейской проповеди Христовой, занимающей в Ин. явно подчиненное место? Но
Ин. отличается от синоптиков не только внешнею рамкою истории. Существенные различия
наблюдаются и между учением Христовым, как оно передано Иоанном, с одной стороны,
и составителями синоптических Евангелий — с другой. Практическому ударению на
вопросах христианской морали в первых трех Евангелиях противостоит отражение мистического
опыта и догматический интерес к высочайшим истинам веры в Четвертом Евангелии.
В науке нового времени был прямо поставлен вопрос о совместимости Христа Иоанновского
с Христом синоптическим, и ответ в радикальных кругах протестантского богословия
звучал отрицательно. Многие ученые настаивали на неизбежности выбора и определенно
склонялись в пользу синоптиков. При таком понимании личность Возлюбленного Ученика
теряла конкретные исторические очертания. Она становилась литературною фикциею,
бескровным идеальным образом, и составителем Евангелия оказывался некий гностик
позднейшей эпохи или ученик иудейско-эллинистической философии, главным представителем
которой был старший современник Христа Филон Александрийский. Другие не шли так
далеко, не отрицали составления Ин. Возлюбленным Учеником, но искали его за пределами
Двенадцати, склонялись в пользу его иерусалимского происхождения, и готовы были
приписывать ему связи — может быть, родственные — с первосвященническими кругами.
Дальнейшие сближения, на которых я не имею нужды останавливаться, привели к построению
теории пресвитера Иоанна как автора всех Иоанновских писаний Нового Завета: Евангелия,
трех посланий и Апокалипсиса. После первой мировой войны эта теория, допускавшая
много разновидностей, получила чрезвычайное распространение и была одно время,
в той или иной ее форме, преобладающим решением исагогической проблемы Ин. В числе
ее разновидностей была и такая, которая приписывала Ин. двум Иоаннам: апостолу
Иоанну Зеведеезу, как Возлюбленному Ученику, на свидетельстве которого покоится
евангельская история и евангельское учение, и второму Иоанну, пресвитеру, в котором
защитники этой гипотезы склонны были видеть писателя Евангелия в собственном смысле.
Различение двух Иоаннов предполагает, в конечном счете, расслоение Евангелия на
части различного происхождения и различной исторической ценности. Это расслоение
имеет защитников и в более радикальных кругах. Наиболее последовательное проведение
этой теории слоев в сочетании с весьма радикальным религиозно-историческим объяснением
Иоанновского богословия, наблюдается в большом комментарии Бультмана, законченном
и вышедшем в свет в 1941 г.97
Совершенно ясно, что в теории слоев приходится различать, во-первых, составителей
отдельных источников, из которых данный литературный памятник сложился, с попыткою
или без попытки их отожествления; во-вторых, редакционную обработку этих источников,
иногда многостепенную, а нередко и интерполяцию, т. е. позднейшие вставки в уже
законченный текст. При этом понимании говорить о единстве автора не представляется
возможным. Для Ин. самою большою уступкою Преданию было бы в таком случае допущение
в числе этих многих авторов и Возлюбленного Ученика. Обыкновенно для него не остается
места. Для Бультмана Возлюбленный Ученик есть идеальная фигура, иначе говоря,
литературная фикция. С другой стороны, возвращение к Преданию, не только в смягченной
форме теории двух Иоаннов, но и в форме полного и безусловного принятия авторства
ап. Иоанна Зеведеева, наблюдается в наши дни все чаще и чаще. Я готов сказать,
что оно выражает тенденцию решения Иоанновской проблемы, преобладающую в последнее
время. Но в мою сегодняшнюю задачу не входит критика упомянутых мною научных построений
и оценка тех аргументов, которыми они подкрепляются. Мне важно было показать ту
разноголосицу, которая нас поражает, когда мы подходим к вопросу о происхождении
Ин., и тем самым свидетельствует о наличности проблемы не только экзегетической,
но и исагогической.
Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне,
фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что,
если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического
учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту. Не требует ли и
образ Возлюбленного Ученика того же иносказательного толкования, которое признавалось
бы, в таком случае, ключом к пониманию Евангелия в целом? И наоборот, если образу
Возлюбленного Ученика отвечает вполне определенная историческая реальность, нам
было бы трудно отрешиться от мысли, что непосредственный свидетель евангельской
истории, взысканный, при этом, особым доверием и любовью Спасителя, не мог быть
равнодушен к фактам связавшего их священного прошлого в их конкретной исторической
точности. При этом понимании всецелое растворение истории в догматическом символе
казалось бы мало удовлетворительным решением экзегетической проблемы Ин. И тем
не менее, при всей связанности исагогической проблемы Ин. с его экзегетическою
проблемою, эти проблемы должны быть понимаемы как две самостоятельные проблемы,
а не как две части одной проблемы. Конечно, надлежащее понимание богословия Ин.
требует изучения его на фоне истории эллинистической культуры и раннего христианства,
но, в конечном счете, оно сохраняет свое объективное значение и безотносительно
к решению вопроса об авторе Евангелия. Кто бы ни был писатель Ин., его богословие
есть объективный факт, и воспроизведение этого объективного факта представляет
собою самостоятельную задачу. Работа, ныне повергаемая на суд компетентных критиков,
мыслится мною как скромная попытка, направленная к частичному решению этой вполне
конкретной задачи.
Само собою разумеется, что и в древности, и в наше время решение
экзегетической проблемы Ин. допускало и допускает некоторую множественность оттенков.
Поэтому ее постановка в общей форме: надо ли понимать Ин. как произведение историческое,
или как произведение символическое? — требует, как уже было сказано, неизбежного
уточнения. Вопрос надо ставить так: имеем ли мы право толковать Ин. как произведение
историческое и символическое в одно и то же время? Можно ли допустить, что автор
Четвертого Евангелия, воспроизводя факты прошлого, одинаково ценил их в конкретной
исторической их точности и в том символическом смысле, который он в них прозревал?
Предлагаемая постановка вопроса оправдывается трактовкою Ин. в новейших исследованиях,
ему посвященных. Так, например, метод Бультмана, при помощи которого он пытается
выделить источники Ин., заключается в последовательном приложении к изучаемому
им материалу логического закона противоречия. Он старается найти основную идею
постулируемого им документа, и все, что не отвечает этой идее, отбрасывает как
чужеродное тело. Предпосылкою Бультмана является убеждение, что литературный памятник
может развивать только одну основную мысль. Если Бультман прав, символическое
толкование Ин., несомненно, исключает его понимание как строго исторического повествования
о событиях земного служения Христова, и наоборот. Но прав ли он? Может ли быть
доказана его предпосылка?
Вернемся к нашей исходной точке. Мы уже имели случай отметить, что
Ин. во многом отличается от синоптиков, Постараемся установить это различие с
большею точностью.
При этом я не считал бы нужным задерживать ваше внимание на различии
синоптиков и Ин. по содержанию. Это различие — самоочевидное. Синоптическое благовестие
сосредоточено на практической стороне христианства, на вопросах религиозной морали;
Ин. — на догматическом учении. Одного примера для иллюстрации этого различия будет
достаточно. — И в синоптических Евангелиях, и у Иоанна Господь дает заповедь любви.
Но у синоптиков исполнение заповеди требует от нас дел любви. Ударение лежит на
делах. Напомню притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29-37) или разделении овец
и козлищ пред престолом Царя Славы (Мф. XXV, 30-46). Не отрицаются дела и в Ин.:
по слову Христову, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей
своих» (гл. XV, 13). Но ударение не на делах. Любовь есть начало единения Отца
и Сына. Исполняя заповедь Христову, содержание которой есть любовь, мы являем
свою любовь к Нему и пребываем в Его любви, мы приобщаемся к единению Отца и Сына
(ср., например, гл. XV, 9-17). С одной стороны — христианская активность здесь
на земле, с другой стороны — глубины мистического опыта и откровение тайн Троичной
жизни. Повторяю, я не буду касаться частностей, не стану задерживаться и на фактической
стороне. Как уже было сказано, точек различия много. Но выступают они при детальном
сравнении и исследовании. Основное отличие — то, которое я отметил. Оно не требует
анализа и сопоставления. И даже наоборот: путем анализа и сопоставления мы можем
его значительно ограничить. То, что я отметил, есть первое впечатление, которое
на нас производит Ин., когда мы его читаем после синоптиков.
Обратимся к форме Ин. Начнем и здесь с общего и непосредственного
впечатления. У синоптиков — богатство материала, частая смена мест и лиц. Учение
— в форме кратких афоризмов и ярких красочных притч. Вспомним ту же притчу о милосердном
самарянине (Лк. X, 29-37) или притчи о блудном сыне (гл. XV, 11-32), о минах (гл.
XIX, 11-27), о виноградных рабочих (Мф. XX, 1-16), о царе, который захотел сосчитаться
со своими рабами (гл. XVIII, 23-35), и еще столько других. Стремительность и движение.
Каждая притча это маленький рассказ, часто с увлекательною фабулою. Рядом с синоптическими
притчами стоят большие догматические речи Четвертого Евангелия. Богословское созерцание
почти не нуждается в образах. Там, где они встречаются — напомню притчи о дворе
овчем (гл. X и cл.) или о лозе (гл. XV и cл.), — самый образ становится неподвижным.
Иоанновская притча не имеет фабулы. Она дает моментальный разрез и выражает общий
закон. «Река и море», как сказал один из ученых минувшего поколения о синоптиках
и Иоанне. Это — общее впечатление от формы.
Но перейдем к частностям. Анализ частностей убеждает нас в том,
что впечатление неподвижности достигается определенными техническими средствами.
Ин. на всем его протяжении присуще однообразное ритмическое звучание. Воистину
море, которое мерно колышется в своих берегах. Характерный Иоанновский ритм создается,
прежде всего, синтаксическим построением речи, притом такими его особенностями,
которые могут быть воспроизведены во всяком сколько-нибудь внимательном переводе.
Евангелист не любит придаточных предложений, он избегает периодов. Сложные предложения
строятся им на началах не подчинения, а сочинения: нанизывания, одно на другое,
самостоятельных — и по большей части коротких — предложений. Прочтем хотя бы первые
пять стихов Ин.: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало
быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во
тьме светит, и тьма не объяла его» (гл. I, 1-5). Как это отлично от классической
прозы Послания к евреям или даже писаний Луки. Мало того, ритмическое звучание
слышится в построении простого предложения. Где только возможно, Евангелист старается
поставить сначала сказуемое, затем подлежащее. Это передано кое-где и в русском
переводе, например: «и свидетельствовал Иоанн говоря» (гл. I, 32), «на другой
день опять стоял Иоанн и двое из учеников его» (гл. I, 35) и т. д. Во многих других
случаях эта возможность точного воспроизведения, к сожалению, упущена переводчиком.
И то и другое — и конструкция сложного предложения, и порядок слов в простом предложении
— отвечают строю речи семитических языков. Двадцать пять лет тому назад один английский
исследователь пытался доказать, что подлинник Ин. был написан по-арамейски и дошедший
до нас греческий текст представляет собой перевод98.
Эта теория не получила признания в науке. Семитическое построение речи достаточно
объясняется еврейским происхождением автора. Но позволительно думать, что Евангелист
не был нечувствителен и к тому ритмическому звучанию, которое было связано с семитическим
складом его мысли и речи. Потому позволительно, что своеобразие Иоанновского ритма
достигается и иными средствами. Я разумею, прежде всего, параллелизм членов: высказываемая
автором мысль выражается двумя или несколькими фразами, взаимно раскрывающими
и дополняющими друг друга. В Ин. это чаще всего отрицательный — антитетический
— параллелизм. Примеров особенно много в гл. VIII, например: «вы от нижних, Я
от вышних, вы от мира сего, Я не от сего мира» (ст. 23), «раб не пребывает в Доме
вечно, Сын пребывает вечно» (ст. 35), «вы судите по плоти — Я не
сужу никого» (ст. 15), или еще: «если Я и Сам свидетельствую о Себе, свидетельство
Мое истинно, потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда
Я и куда иду» (ст. 14). Параллелизм, как поэтический прием, уходит своими корнями
в ту же семитическую стихию, с которой мы связали и синтаксическое построение
Ин. Достаточно вспомнить библейские псалмы, даже в переводе на европейские языки:
«Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей — и по множеству щедрот
Твоих очисти беззаконие мое. Наипаче омый мя от беззакония моего — и от греха
моего очисти мя: яко беззаконие мое аз знаю, — и грех мой предо мною есть выну.
Тебе единому согреших, — и лукавое пред тобою сотворих...»
и т. д. (Пс. 50).
Можно сказать, что, прибегая к параллелизму, Евангелист Иоанн свидетельствует
лишний раз о своем еврейском происхождении. Но важно другое. В семитическом мире,
в частности, в Ветхом Завете, параллелизм был поэтическим средством. Он сообщал
тому литературному произведению, в котором он применялся, ритмическое звучание.
Такое ритмическое звучание он сообщает и Ин. Можно указать и другие элементы Иоанновского
ритма: прежде всего, многочисленные повторения. В гл. I свидетельство Иоанна Предтечи
повторяется на протяжении шестнадцати стихов три раза и почти теми же словами:
«Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому
что был прежде меня» (ст. 15), «Он-то идущий за мною, но который стал впереди
меня» (ст. 27). «Сей есть, о котором я сказал: за мною идет муж, который стал
впереди меня, потому что он был прежде меня» (ст. 30). Очень часто слова держатся
друг за друга как звенья одной неразрывной цепи. Например: «овцы Мои слушаются
голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут
вовек; и никто не похитит их из руки Моей. То, что Отец Мой дал Мне, — больше
всего99;
и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец — одно» (X, 27-30).
Ритм и здесь, в строгом смысле слова, не звуковой, а смысловой. Если мы будем
искать аналогий в царстве звука позднейшей европейской поэзии, мы невольно вспомним
дантовские терцины. Почему Евангелист Иоанн держался за ритм? Не потому ли, что
ему нужно было выразить невыразимое словом? Там, где изнемогает язык понятий,
входит в свои права музыка.
Эта догадка подтверждается другими наблюдениями. В построении Ин.,
т. е. в его форме, наше внимание останавливается на повторно возникающих недоумениях.
Современная критическая наука часто бывает склонна объяснять их случайностью и
пытается по-своему рационализировать Евангелие. Так, в гл. V Господь свершает
знамения и учит в Иерусалиме. Гл. VI, без всякого перехода, начинается: «после
сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского Тивериадского» (ст. 1). Когда
и при каких условиях Господь перешел в Галилею? Критики высказывают догадку: первоначальный
порядок глав нарушен. По мысли Евангелиста, гл. VI якобы должна была стоять
ранее гл. V, непосредственно после гл. IV, окончание которой относится к Галилее.
Этим перемещением устранялось бы недоумение. Но не было ли недоумение сознательно
допущено автором? По содержанию учение гл. VI представляет собою естественное
развитие учения гл. V: обратный порядок представлялся бы менее естественным. К
тому же, и в построении речей — в беседе Господа с Никодимом (гл. III), в беседе
с самарянкою (гл. IV), в беседе о хлебе животном (гл. VI) — первые слова Господа
неизменно вызывают недоумение Его собеседника, делающие неизбежным уточнение Его
мысли, которое порождает, однако, новое недоумение, и полная прозрачность не достигается
и к концу беседы. Все покрыто дымкою. Всегда остается недоговоренность. В гл.
XII пришедшие на праздник эллины выражают желание видеть Иисуса. О желании эллинов
Его ставят в известность. На это сообщение Господь отзывается свидетельством о
наступлении часа Его прославления (ст. 20-23); и мы так и не узнаем, видели Его
эллины или не видели, в их присутствии или в их отсутствие Он говорит эту речь.
Такова, в нескольких кратких словах, форма Ин. Можно сказать, что она совершенно
соответствует содержанию. Содержание Ин. есть неизреченная тайна. Об этой же неизреченности
свидетельствует и форма Евангелия.
Если содержание Ин. не может полностью быть выражено на языке понятий,
если, в последнем счете, оно недоступно человеческому слову, — не значит ли это,
что словесное обличив Ин. есть символ, некий чувственно воспринимаемый знак, скрывающий
неизреченную божественную тайну? Иначе говоря, не вытекает ли из сделанных нами
наблюдений неизбежность символического толкования Ин.? К утвердительному ответу
на этот вопрос нас склоняют и некоторые другие наблюдения, на которых особенно
останавливаются современные критики. Углубленное знакомство с древнею письменностью
не оставляет сомнения в том, что в сознании древних с числами было связано особое
символическое значение. Всем известно, что по седмеричному принципу построена
последняя книга Нового Завета — Апокалипсис Тайнозрителя Иоанна, которого древнее
предание Церкви отожествляет с тем же ап. Иоанном Зеведеевым как Возлюбленным
Учеником и автором Евангелия и трех посланий. Достаточно отметить обращение к
семи церквам (гл. П-Ш), книгу, запечатанную семью печатями (гл. V, 1-7), семь
апокалиптических труб (гл. VIII, 2; XI, 15), семь чаш гнева Божия (гл. XVI). И
этими седмичисленными рядами, охватывающими все построение Апк., апокалиптические
седмерицы не исчерпываются. Современная наука вскрывает седмичисленное деление
и в Ин. Его старался показать лет двадцать тому назад один талантливый немецкий
исследователь100,
которому принадлежит весьма замечательный комментарий на Апк. Должен признаться,
что я не вполне убежден его доводами. И, тем не менее, нельзя забывать, что, как
недавно уже было отмечено, в Ин. насчитывается семь чудес, которым усвояется значение
знамений, семь раз употребляет Господь о Себе таинственную формулу έγώ
είμι — Я есмь, семь раз говорит о наступлении Его часа, приближающемся
или уже свершившемся, и т. д. Допустим, что деление Ин. на семь частей есть поспешное
увлечение исследователя. Остаются в силе те наблюдения, которые были мною только
что отмечены и которые не могут быть отведены ссылкою на простую случайность.
И знамения, и приближение часа, и таинственное самосвидетельство принадлежат к
характерным чертам Ин. Повторение в построении Евангелия седмичисленных рядов
относится к его форме. Но форма в этом случае свидетельствует не только о неизреченности
содержания, но и о лежащей на нем почти божественной полноты, выражаемой мистическою
седмерицею.
Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане
Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в суждении
о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно
в построении Ин. проводят грань между гл. XII и XIII: между общественным служением
Христовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного
вступления, которым начинается гл. XIII. и которое понимается как заглавие новой
части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания. При этом первая часть
Евангелия нередко понимается как явление Христа миру, а гл. XIII и cл. как явление
Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное
содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани
между гл. XII и XIII позволяет нам проникнуть и до существа вещей. До гл. XII
включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления
тьмы. В гл. XIII, когда Иуда после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту
известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова
и ночи Его страстей; точнее — Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении.
Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня
и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание,
символически выражающее веру во Христа как свет миру. Факты естественного порядка
— свет и тьма, день и ночь — оказываются символами, в которых читатель Евангелия
прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи свершаются события,
принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение,
претерпевает страсти и восстает из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи
оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым не только
явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин. значение символа.
В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени.
Но понимание плана как смены дня и ночи не исключает и другого понимания: одного
и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия,
в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (гл. I,
29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не
перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, — и тем самым получил исполнение
в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась
(гл. XIX, 36)101.
Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую
историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание
пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану.
Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление
не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что
Христос, свет миру, идет во свете дня и во мраке ночи путем служения жертвенного.
И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени,
совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание,
как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском
правителе Понтии Пилате. Время и вечность. История и сверх-история. То заключение,
к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение
и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором
он прозревает и ценит высший смысл.
|
