ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
Только ли символ?
Как уже было отмечено, в Ин., в отличие от Евангелий синоптических,
преимущественное внимание, в плоскости истории, сосредоточено на служении Христовом
не в Галилее, а в Иерусалиме. Евангелисту Иоанну известно несколько посещений
Иисусом иудейской столицы до пасхи страстей и Его встречи и беседы с представителями
разных кругов иерусалимского общества. Еще в начале Его служения сановный член
синедриона Никодим не решается прийти к Нему иначе, как под прикрытием ночи (гл.
III, 1-2). Переход Иисуса в Галилею объясняется в гл. IV, 1-3 распространившеюся
среди фарисеев молвою об успехах Его проповеди. При новом Его посещении, чудо
у Овчей Купели и последующее учение приводят к покушению иудеев на Его жизнь (гл.
V). Когда Иисус приходит в Иерусалим на праздник Кущей, память о прошлом оказывается
еще живою (гл. VII, 25; ср. ст. 1, 19 cл.), а новые Его беседы с иудеями ведут
к дальнейшему обострению конфликта (гл. VII cл.). Воскрешение Лазаря оказывается
тою последнею каплею, которая заставляет руководителей иудейской теократии привести
в исполнение давно задуманное решение (ср. гл. XI, 46-53). Из этого очень краткого
обзора вытекает с достаточною ясностью, что в Ин. страсти Христовы в Иерусалиме
получают надлежащее историческое объяснение. Они оказываются завершением медленно
развивавшегося процесса. Мы приходим к неожиданному результату: не в синоптических
Евангелиях, с их богатым фактическим содержанием, стремительным движением и частою
сменою мест и лиц, а именно в Ин., отмеченном печатью неподвижности и отрешенности
и проникающем в сокровенный символический смысл истории, содержится ответ на тот
основной вопрос, который ставит перед собою историк: как дошло дело до страстей?
— На этот вопрос Ин. отвечает всем своим построением, отвечает со всею конкретностью
— и оставаясь в категориях исторической причинности. И замечательно, что предлагаемая
— историческая! — оценка Ин. отнюдь не заставляет нас отказаться от его символического
понимания, от усмотрения — в его истории! — смены дня и ночи и отблеска божественной
полноты. Между тем конкретно исторический интерес проявляется в Ин. не только
в целом, но и в частностях. Ученые нашего времени отмечают точность его географических
указаний, притом иногда совершенно выходящих из рамок синоптического предания,
а с другой стороны, нисколько не связанных и с Иоанновским богословием. Эти указания
свидетельствуют о несомненной осведомленности Евангелиста и о его интересе к фактической
действительности.
В современной науке стоит довольно одиноко попытка одного английского
исследователя102
реконструировать на основании древней рукописи сирийского перевода Евангелия якобы
нарушенный порядок стихов гл. XVIII. При этой реконструкции, первосвященником,
производящим допрос Иисуса, оказывается не Анна, а Каиафа, и участие Анны в суде
над Иисусом сводится фактически на нет. Но рукописные данные в пользу этой реконструкции
должны быть признаны недостаточными, и мы не имеем основания отступать от традиционной
формы текста Ин. XVIII. В традиционной форме текста, влияние на дела отставного
первосвященника Анны оказывается подчеркнутым с большою силою. Это обстоятельство,
вполне отвечающее тем сведениям, которые мы почерпаем из других — внехристианских
— источников, давно уже отмечено как признак исторической точности Ин. То же надо
сказать о хронологии. Синоптической хронологии, строго говоря, не существует.
Это суждение не может быть поколеблено и знаменитыми историческими координатами
Лк. III, 1-2, в которых и я когда-то искал надежную исходную точку евангельского
времяисчисления, потому не может быть поколеблено, что указанными координатами
Евангелист вводит повествование о служении Иоанна Крестителя в освященном библейскими
примерами стиле ветхозаветных пророков и в дальнейшем уже непроявляет интереса
к продолжительности отдельных моментов евангельской истории и разделяющих их промежутков
времени. Надо сказать, что не только Марк и Матвей, но и Лука хронологией в собственном
смысле не интересуются. Хронологию дает только Иоанн. Эта хронология — по праздникам
— допускает неодинаковое понимание, поскольку праздник гл. V, 1 и может быть,
а может и не быть праздником Пасхи, а потому и течение общественного служения
Христова может обнимать или три с лишним, или два с лишним года. Но, так или иначе,
хронологические вехи поставлены Иоанном и только Иоанном. Традиционное представление
о трех с половиной годах благовестия Христова основано на Ин., и современная наука
все меньше и меньше находит возражений против этой хронологии. То же касается
и отдельных дат, например даты крестной смерти Христовой. Вопрос о согласовании
и в этой точке синоптиков и Иоанна поставлен давно, и решение его в пользу Ин.
представляется все более и более вероятным. Так или иначе, именно у Иоанна повествование
о событиях евангельской истории оказывается введенным в конкретные рамки времени.
Особого внимания требует язык Евангелия. Я уже имел случай отметить, что гипотеза
об арамейском оригинале Ин. не встретила сочувствия науки, но семитический характер
его языка не подлежит сомнению. Выводы Шлаттера, что в Ин. нам говорит христианин
палестинского происхождения103,
стали прочным достоянием науки. Мало того, о Иоанновских речах мы читаем в одной
из новейших работ, посвященных Ин.: «Раввинистический тип диалектики, который
употребляется в Ин., рассматривается видными учеными как доказательство существенной
достоверности отчета»104.
В XIX веке думали, что Ин. есть эллинистическое писание, совершенно оторванное
от палестинской почвы. Новое время принесло новые знания. Оказывается, что и богословская
аргументация Ин. уместна в устах раввина, обращающегося к иудеям, получившим раввинистическое
воспитание. Мы знаем, что ученики Христовы и Его иудейские собеседники называли
Его «равви». В среде палестинского иудейства это наименование надо понимать в
собственном смысле, и притом не только у синоптиков, но и в Ин. Как бы то ни было,
в основном течении современной науки Ин. признается, в целом и в частностях, верным
истории и — что еще важнее — от начала до конца проникнутым интересом к истории.
Оказывается, история, имеющая для Евангелиста Иоанна значение символа, обладает
в его глазах, самостоятельною, самодовлеющею ценностью.
И тем не менее эти две ценности — ценность фактической истории и
ценность тех духовных истин, которые Евангелист прозревает в истории — располагаются
в его сознании в иерархическом порядке. История дорога Евангелисту в своей конкретной
фактической данности — как та среда, в которой Бог действует в мире. Вспомним
то, что было только что сказано: Иисус есть пасхальный агнец, ведомый на заклание.
Две вехи — одна в начале, другая в конце Евангелия — показывают, что все Евангелие
должно служить раскрытию этой мысли. Оно и служит, поскольку историческая тема
Евангелия есть путь Христа на страсти. Ударение на страстях, а потому и на Иерусалиме,
еще точнее, вся евангельская история как цепь причинно-следственных отношений,
доводящих до развязки страстей, получает тем самым объяснение догматическое. Интерес
к истории вызван предоставлением спасения как совершаемого Богом во Христе в определенных
условиях места и времени и прообразованного в пасхальном ритуале Ветхого Завета.
Сначала — вечное: Бог в Его вневременном делании, затем — ограниченное местом
и временем: проекция божественного плана в истории. Это выражается и в единичных
случаях. И они важны и дороги Евангелисту во всех своих конкретных подробностях,
потому что история есть плоть, в которой обитает дух — не случайно, не внешне,
но в силу некоего сродства плоти и духа, еще точнее: и в силу прямого соответствия
данного явления плоти данному движению духа. В Ин. чудеса, как знамения, служат
исходными точками для больших речей. От чуда исцеления больного у Овчей Купели
отправляется речь Христа о единении Его, как Сына Божия, с Отцом. Это единение
получает свое выражение в делании жизни. Возвращением недужного к полноте жизни
было и чудо в Овчей Купели (гл. V). В гл. VI, раскрывающей тайну Евхаристии, беседа
о хлебе животном связана с насыщением пяти тысяч в пустыне. Евхаристия есть насыщение,
подобно тому как насыщению служило и умножение хлебов; но истинная пища есть только
евхаристическая пища, пребывающая вовек, прозреваемая частично и отдаленно в умножении
Иисусом земного хлеба. И однако и в том и в другом случае чудо было дорого Евангелисту
как символ — и требовало точного воспроизведения, потому что в нем отражалось
вечное. Ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным.
В других случаях чудеса, в своем значении знамений являются в Ин. не символическою
исходною точкою, а заключительным запечатлением, тоже символическим по своему
значению. Таково в гл. IV, 46-54 исцеление сына капернаумского царедворца. После
беседы с Никодимом, свидетельства Предтечи в Еноне близ Салима (гл. III) и беседы
с самарянкою (гл. IV) оно являет Христа как начало жизни для верующих в Него.
Такое же значение имеет и воскрешение Лазаря (гл. XI). Его место в построении
Ин. особенно поучительно. С одной стороны, в цепи исторических событий оно есть
то последнее звено, за которым следуют страсти. С другой стороны, оно не только
исторически объясняет страсти, ценные Евангелисту по их внутреннему догматическому
значению, не только предваряет их символически, прообразуя смерть и воскресение
Христовы, — но оно подводит итог и всему тому, что ему предшествует; можно сказать,
всему служению Христову в свете дня, символически являя Христа как полноту жизни
и — вполне конкретно — как начало воскресения для верующих в Него. В воскрешении
Лазаря Евангелисту драгоценна каждая подробность и потому, что ему важно исторически
объяснить страсти, и потому, что ценность временного определяется ценностью того
вечного, которое в нем отражается.
В этой связи от построения евангельской истории в целом поучительно
обратиться к отдельным эпизодам, ее составляющим и к отдельным фактическим подробностям.
Я ограничусь немногими точками. В гл. I, 39, как я уже имел случай
напомнить, Евангелист говорит, что было около десятого часа, когда за Господом
последовали Его первые ученики, В гл. XVIII, 10 приводится имя раба, которому
в саду по ту сторону потока Кедрона было усечено ухо: Малх. В гл. XIX, 23-24 отмечается,
в связи с разделением риз Распятого, что хитон Его был нешвенный, тканый сверху
донизу. В гл. XXI, 11 дано число рыб, пойманных по слову Господа: сто пятьдесят
три. Для чего приведены эти подробности? Часто отвечают: для того чтобы сохранить
в памяти христиан печать непосредственного переживания первых учеников. Подробности
эти отражали действительность и потому были дороги Евангелисту как свидетелю и
участнику событий. Нельзя отрицать, что они действительно сообщают живость евангельскому
повествованию. В этих точках большой мастер как бы прикоснулся своею кистью к
уже законченному полотну и вдохнул в него жизнь. Этого объяснения было бы достаточно.
С другой стороны, попытки древних отцов объяснить число пойманных рыб сложными
математическими выкладками, отправляющимися от символического значения отдельных
чисел, утомляют читателя своею бесплодностью. И тем не менее мысль читателя и
в наше время не успокаивается на простом констатировании факта. Да, факт был дорог
Евангелисту — в каждом случае. И его точное воспроизведение служило возвеличению
плоти евангельской истории. Но сказать, что имя усеченного раба не было названо,
как не было названо и имя усекшего его Петра, потому, что при жизни участников
событий это предоставляло для них опасность, — значит не сказать ничего. Имя Петра
названо мимоходом. На имени Малха лежит ударение. А семитический корень mik значит
«царь». В древности это было известно Августину105.
Со своей стороны, и метание жребия о нешвенном хитоне соединено соотносительными
частицами μέν и δέ и почти не допускающими перевода на
иностранные языки, с последующим эпизодом об усыновлении Возлюбленного Ученика
Пресвятой Богородице, что показывает, что в сознании Евангелиста эти два эпизода
составляли одно целое. И если окончание служения Христова в свете дня знаменует
окончание старого мирового зона, который ночью страстей и воскресения отделен
от нового зона Домостроительства Святого Духа в Церкви, — не значит ли указание
на «десятый час» призвания первых учеников, что их общение с Христом относится
к закату старого мира? Мы должны ограничиться вопросами. Ответа на них мы, может
быть, не получим никогда. В эпоху Евангелиста его, вероятно, содержал устный комментарий,
сопровождавший распространение Евангелия. Мы можем только делать догадки — и в
догадках ошибаться. Но вопрос должен быть поставлен. Не поставить его — значит
не понять Евангелия.
В этой точке мне представляется уместным возвратиться к тем недоумениям,
которые вызывает Евангелие, и которые, в конце концов, остаются без разъяснения.
Я остановлюсь, во-первых, на тайне Возлюбленного Ученика. Мало того, что нигде
не названо его имя. В гл. XVIII, 15-16 Петра во двор первосвященника вводит «другой
ученик». Мы привыкли в нем видеть Возлюбленного. Но определение «ученик, которого
любил Иисус» в этом случае не встречается. И в ст. 15 в тексте древнейших рукописей
он назван άλλος μαθητής
без члена: некий другой ученик; кто именно, Евангелист не говорит. В позднейших
рукописях стоит член: ό άλλος μαθητής
Читатели, как и мы, узнали в «другом ученике» Возлюбленного и это подчеркнули.
В апостольском подлиннике отожествления нет. Оно предоставляется читателю, и не
все толкователи с ним согласны. Ученик окутан дымкою. Как известно, предание открыло
в нем ап. Иоанна Зеведеева. Имеет ли это толкование точку опоры в Евангелии? Как
будто имеет. В гл. I, 41, в рассказе о призвании первых учеников, сообщается,
что Андрей нашел своего брата Симона. Заметьте различие русского и славянского
переводов. По-славянски стоит: «обрете сей прежде брата своего Симона»; по-русски:
«он первый находит брата своего Симона». В обоих случаях мы имеем перевод с греческого,
но с разных форм греческого текста. «Прежде» восходит к наречию πρώτον,
«первый» — к числительному πρώτος. Разница — в одной
букве. Оба чтения засвидетельствованы почти одинаково веско. Многие предпочитают
форму πρώτος, первый, как в русском переводе, и
делают отсюда вывод: если Андрей первый призвал своего брата — значит, то же мог
сделать и другой. Но в числе Двенадцати известны только две двоицы братьев: Петр
и Андрей, Иаков и Иоанн. Если один из учеников Предтечи, последовавших за Господом,
был Андрей, значит, другой был Иаков или Иоанн. Умолчание имени позволяет видеть
в нем Возлюбленного. Мало того, из гл. XXI вытекает, что Возлюбленный достиг преклонного
возраста (ср. ст. 23), тогда как Иаков рано умер: он пострадал за Христа первый
из Двенадцати в гонение Ирода Агриппы I (Деян. XII, 2). За исключением Иакова,
остается Иоанн. Вывод: Возлюбленный Ученик есть Иоанн. Может быть. Но этот вывод
в Евангелии не указан. К нему приходим мы путем умозаключений. Сыны Зеведеевы
названы в Ин. в XXI, 2. В этом указании, единственном в Евангелии, и притом в
конце книги, толкователи часто усматривают скромную подпись автора. В последующем
повествовании упоминается и Возлюбленный. Он был, несомненно, из числа тех семи
учеников, которые перечислены в ст. 2. Он мог быть и Иоанн Зеведеев. Но нельзя
забывать, что список кончается упоминанием двух других, которых имена не приводятся.
Почему не видеть Возлюбленного в одном из этих двух? Это отвечало бы манере Евангелиста.
Какой же наш вывод? Предание его делает. И нам ничто не мешает принять свидетельство
предания. Но Евангелие не дает оснований для выводов. Больше того. О двух не названных
по имени сказано: και άλλοι έκ
των μαθητών αύτοΰ
δύο (по-русски: двое других из учеников Его). В I, 35, где вводится
свидетельство Предтечи перед учениками, которые, услышав Его, идут за Господом,
сказано об учениках буквально теми же словами και έκ
των μαθητών αύτοΰ
δύο (по-русски: и двое из учеников Его). В гл. XXI, 2 прибавлено
только слово άλλοι — совершенно неизбежное в перечислении.
В остальном совпадение полное. Подобного рода совпадения встречаются в Ин. и никогда
не бывают случайными. Но в гл. I, 35, в предложенном толковании, один из учеников
был бы Иоанн; в гл. XXI, 20 он не может быть Иоанн, так как Иоанн подразумевается
прежде этих двух учеников в общем упоминании сынов Зеведеевых. Евангелист, как
будто, сознательно допускает неясность. Он не дает и не хочет дать ответа. Почему?
Вероятно потому, что образ Возлюбленного Ученика составляет в его глазах не только
часть истории. Да, он — живой человек, с плотью и кровью. Но он не только человек
и не просто человек. Он — символ, мне думается, символ Церкви, на грани двух миров,
мира здешнего и мира иного, на грани времени и вечности.
Еще один пример: в плане Ин. дарование Святого Духа прославленным
Господом (гл. XX, 22) есть исполнение обетования Прощальной беседы о даровании
Духа и о возвращении Христа в Духе. В целом ряде существенных точек повествование
Ин. о первом явлении Воскресшего ученикам обнаруживает совпадение с обетованием
Прощальной беседы. Явление Господа во Святом Духе дает ученикам радость (ср. гл.
XX, 20 и гл. XVI, 20—24) и мир (ср. гл. XX, 19 и гл. XIV, 27), и происходит оно
«в день той» (ср. гл. XX, 19 с гл. XIV, 20, XVI, 23, 26). «Той день», по-гречески
εκείνη ή ήμερα, есть
тот термин, который употребляет Евангелист Иоанн, когда передает обетование Христово
о Его возвращении во Святом Духе. До Иоанна в Евангелиях синоптических и у ап.
Павла этот термин тоже употребляется, но относится ко дню второго и славного пришествия
Христова (ср., например, Мф. VII, 22, Л к. XXI, 34; II Фес. I, 10; II Тим. I,
12, 18; IV, 8). Евангелист Иоанн его в этом — эсхатологическом — смысле уже не
употребляет. День второго пришествия он повторно называет «последним днем»: ή
έσχατη ήμερα (ср., например,
гл. VI, 40, 44, 54; гл. XI, 24). Термин εκείνη ή
ημέρα — неизменно в этом порядке слов — он употребляет
в Прощальной Беседе, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом
Духе. Термин возвращается в гл. XX, 19 в повествовании о первом явлении Воскресшего,
но в ином порядке слов: не έν εκείνη τη
ημέρα, а τη ημέρα
εκείνη. В точном славянском переводе это различие
сохранено: в Прощальной Беседе — «в той день», в гл. XX, 19 — «в день той». Грамматически
это — одно и то же, и по-гречески и по-славянски, но полного совпадения нет. Стилистически
оно могло бы быть достигнуто без труда. Почему его нет? Если бы оно было, совпадение
между буквою обетования и его исполнением было бы полное. И без него нет оснований
сомневаться, что событие XX, 19-23 есть то, к которому Господь готовил учеников
в Прощальной Беседе. Но последней ясности все-таки нет. Какой-то вопрос все-таки
возникает — может быть, в такой форме: до конца ли, во всей ли полноте исполнилось
обетование Прощальной Беседы о явлении Святого Духа и о возвращении Христа в Духе?
История есть символ, и в возвращении Христа во Святом Духе, свершившемся в истории,
Евангелист должен был чувствовать символически смысл истории с особою силою.
Теперь, и только теперь, я располагаю достаточным материалом для
объяснения выбранной мною темы.
Всякому сколько-нибудь внимательному читателю Ин. известно, что
в нем постоянно возвращается образ воды. Тому, кто глубже вникал в Евангелие и
больше над ним задумывался, вероятно, известно и другое. — В Ин. почти не встречается
образ горы, который зато постоянно повторяется у синоптиков: Нагорная проповедь,
Преображение, последние наставления Воскресшего в Мф., Вознесение, Синоптическая
гора и Иоанновская вода. Можно и не перечислять текстов, разве только чтобы подчеркнуть
давно известное: крещение Иоанново, Кана Галилейская, рождение от воды и духа,
беседа с самарянкою у колодца Иаковлева и обетование воды живой, повторение обетования
в последний великий день праздника Кущей, исцеление больного у Овчей Купели, упоминание
Силоама в рассказе о слепорожденном, омовение ног, истечение крови и воды из прободенного
тела распятого Господа... После того что было сказано о внимании Евангелиста к
истории в ее фактической данности и о ее символическом осмыслении, мы не имеем
права отрицать за этими эпизодами исторической достоверности, но мы не можем ограничиться
и чисто историческим их истолкованием. Мы вправе искать и в них символический
смысл. Это право представляется тем более неотъемлемым, что постоянное возвращение
образа воды едва ли объясняется случайностью. К тому же историческую значительность
в этом длинном перечислении имеет только крещение Иоанново. Но этот именно случай
употребления воды и не является характерным для Четвертого Евангелия. О крещении
Иоанновом повествуют и все три синоптика. Во всех других случаях употребление
воды не оказывает никакого влияния на течение мировых событий. Это касается и
чуда в Кане Галилейской, и омовения ног, и истечения воды и крови из тела умершего
Господа. С точки зрения строго-исторической перечисленные мною эпизоды могут быть
поставлены рядом с теми подробностями, о которых только что была речь: рядом с
упоминанием десятого часа призвания первых учеников, рядом с ударением на имени
усеченного раба, рядом с нешвенным хитоном Господним и 153-мя рыбами в сети Петра.
Все это было. Но почему было нужно об этом говорить? Не удивительно ли, что все
эти случаи — исторически незначительные — объединяются одним общим признаком:
упоминанием воды? Тот вопрос, который ставят перед нами наши наблюдения, есть
вопрос о символическом значении воды в Ин. Формулируя его, мы не притязаем на
объяснение Ин. ни в целом, ни во всех его частностях. Речь идет о выделении из
сложной ткани Ин. только одного узора. Но частое упоминание воды позволяет думать,
что этот узор может иметь свое немаловажное значение в гармонии целого и что надлежащая
его оценка может содействовать и надлежащему пониманию целого. Мы имели случай
наблюдать, что в Ин. раскрывается великое богатство смысла. Это, прежде всего,
толкование истории как фактической действительности и как богословского символа.
Это, далее, в плане Евангелия, — сочетание его деления по признаку дня и ночи
в их взаимной смене с мыслью об Иисусе как о пасхальном агнце, намечаемою в свидетельстве
Предтечи в начале Евангелия и закрепляемою в конце Евангелия рассказом о римских
солдатах, не перебивших Ему голеней. Вскрытие Иоанновского символа воды может
углубить наше знание Евангелия, обогатить его новым, доселе нам неведомым, содержанием.
Мысль о том, что вода в Ин. имеет символическое значение, предносилась
уже древним: ее прямо высказывают современные исследователи. Барон фон Хюгель,
подходя, как мистик, к мистике Ин., знал, что в Ин. все имеет двойное и даже тройное
значение и что вода «должна быть понимаема как символ»106.
Это было ясно и покойному архиепископу Темплю107.
Это чувствовали и другие. В ежегодно возвращающемся литургическом опыте Православной
Церкви, в службе преполовения Пятидесятницы, Христос есть источник жизни, питающий
душу водами благочестия или водою бессмертия. Для самарянки Он Сам есть вода премудрости.
Все это — Иоанновские темы. Наше богослужение должно быть понимаемо как толкование
Иоанновского образа воды, и притом не в одном, а в нескольких его преломлениях.
Рядом с обетованием VII, 37—39 о потоках воды живой, толкованию подвергается образ
воды в беседе с самарянкою (гл. IV). В литургическом комментарии символ воды в
Ин. раскрывается по-разному. Иногда вода — это Сам Христос, иногда воду как начало
жизни дает Христос. Вполне последовательное и чуждое противоречий толкование не
дается. Равным образом, и в западной науке указания на символическое значение
воды в Ин., — указания, как ни странно, довольно редкие, никогда не получают развития.
Они делаются как бы мимоходом, и на раскрытии символического значения воды толкователи
не останавливаются. И тем не менее символическое толкование образа воды в Ин.
есть наше неотъемлемое право. Оно вытекает из предложенного понимания Ин. в целом.
Око отвечает уровню современной науки. Усвояя его, мы остаемся и на почве священного
предания Церкви. Но конкретное понимание этого символа нам не дано — ни в предании,
ни в науке. И в самом Евангелии толкование воды как образа Святого Духа отнесено
в гл. VII, 39 только к образу воды живой. Подводить под это толкование все случаи,
когда в Ин. упоминается вода, мы не имеем права.
Где же искать ключ к Иоанновскому образу воды? В религиозно-исторических
параллелях? Но где эти параллели? Кое-что ясно. Древнегреческая натурфилософия.
Образ воды в Библии. Но общая тема о религиозно-историческом значении воды, строго
говоря, даже не поставлена в науке. Я с удивлением встретился с этим фактическим
положением, когда захотел погрузиться в соответствующую литературу. Наука не пошла
дальше монографического исследования отдельных специальных вопросов. С другой
стороны, привлечение религиозно-исторических параллелей к Иоанновскому образу
воды должно быть как-то оправдано. Оно предполагало бы введение Ин. в широкий
религиозно-исторический контекст. Тема о религиозно-исторических корнях Ин. стоит
в науке. Ее пришлось коснуться и мне, когда я говорил об исагогической проблеме
Ин. К религиозно-историческому объяснению Ин. относятся старые теории о его гностических
или александрийских источниках и более новые теории о его происхождении из тех
же кругов, к которым восходит мандейская религия. Но ни одна из этих теорий не
вышла из стадии гипотезы и, притом гипотезы пререкаемой. Многие из этих теорий
уже умерли естественной смертью. И большой вопрос: что останется через какие-нибудь
десять, лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими
параллелями к Ин.? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям,
мы становимся на почву методологически зыбкую.
Я предпочел начать поиски ключа к Иоанновскому образу воды, оставаясь
в границах Нового Завета. Я думаю, что нашел его в I Послании Иоанна в знаменитом
тексте об «Иисусе Христе, пришедшем водою и кровию и духом, не водою только, но
водою и кровию...» (гл. V, 6—8). Я счел себя методологически вправе привлечь этот
текст к объяснениям Иоанновского образа воды, потому что убежден, в согласии с
большинством исследователей Нового Завета, в составлении I Послания тем же автором,
которому принадлежит и Евангелие, и понимаю цитированный текст как то догматическое
основание, которое апостол подводит, в заключении послания, под учение послания
в целом. Я, конечно, знаю, что и в настоящее время в кругах либеральных богословов
еще звучат отдельные голоса108,
защищающие мнение — по-моему, ложное — о написании Ин. и I Ин. разными лицами.
Но даже в этом случае оба памятника считаются вышедшими из одной школы, иначе
говоря, между ними устанавливается тесная связь. Громадное большинство держится
положения о единстве автора, в прямом, физическом, смысле этого слова. Мне ясно,
конечно, и то (и я в своей работе это высказываю), что логическое деление I Ин.
представляет большие трудности. А от того или иного деления зависит и место отрывка
I Ин. V, 6—8 в плане Послания. Но это — вопрос, о котором можно спорить. И лично
мне то место, которое я даю нашему отрывку в построении целого, кажется достаточно
оправданным. Таковы те методологические основания, — как мне думается, довольно
надежные, — которые позволяют мне привлечь свидетельство I Ин. V, 6—8 для объяснения
текстов о воде в Ин. Но свидетельство I Ин. V. 6—8, в свою очередь, требует исторического
толкования, которое мы и находим в писаниях древнейших отцов. Это толкование —
и только оно — приводит нас к религиозно-историческому материалу. Я разумею дошедшие
до нас в древней отеческой письменности сведения о ереси Керинфа. Но, если Иоанн
имел перед собою вполне конкретного противника и его заблуждению пытался противопоставить
положительное учение, то знакомство с этим учением может пролить отраженный свет
и на обличаемое апостолом лжеучение.
В этой точке оправдание избранной мною темы может почитаться законченным.
Следует развитие самой темы, которому и посвящена моя книга. Беспристрастную оценку
выполненной мною работы я и надеюсь услышать из уст компетентных критиков.
Я могу только добавить, что объяснение Иоанновских текстов о воде,
отправляющееся от свидетельства I Ин. V, 6—8, позволило мне пойти дальше, чем
я думал и надеялся. Мне кажется, что оно не только проливает свет на символическое
значение воды в Ин., но позволяет подвести все содержание Евангелия под трехчленную
формулу — «водою и кровию и духом», иначе говоря, поставить рядом с делением Евангелия
по признаку смены дня и ночи, света и тьмы, новое деление, с ним не вполне совпадающее,
но и не исключающее его. Я старался показать и те выводы, богословские и исторические,
к которым, как мне кажется, уполномочивает привлечение текста I Ин. к толкованию
Евангелия.
И тем не менее остается, думается мне, некий остаток, которого не
может покрыть предлагаемое мною объяснение в его основных линиях. Приемля свидетельство
Духа Святого в воде, в общественном служении Христовом, Евангелист Иоанн ставит
его ниже свидетельства Духа Святого в крови, которому оно и уступает место. Тем
самым образ воды, как некая подчиненная ценность, получает место в полемике. Учение
Ин. есть в этом определенном разрезе полемика против воды. И тем не менее вода
есть орудие Святого Духа не только в христианском крещении, но и в крещении Иоанновом,
под знаком которого стоит вся первая часть Евангелия. В акте омовения ног полемика
уже не слышится, и — что еще важнее — символическое значение омовения как приобщение
учеников к пути страстей и славы, которым идет Христос, органически не связано
и с образом воды. Для чего он был нужен? Конечно, Евангелист воспроизводит факт,
но можно с уверенностью сказать, что и в воспроизводимом им факте он не проходил
без внимания мимо употребления воды. И мы себя снова спрашиваем: почему? Ответ
дает образ воды живой в ее неизбежной сопряженности с водою природною. Вода живая
есть символ Святого Духа. За учением Ин. чувствуется связь между водою и духом.
На фоне библейского рассказа о творении, на почве, на которой в далеком прошлом,
задолго до Иоанна, родилась ионийская натурфилософия, в свете прямого свидетельства
II Послания ап. Петра, обращенного, может быть, к тем же малоазийским читателям,
в среде которых работал Иоанн, — о первом мире, составленном из воды и водою (гл.
III, 6), — мы спрашиваем себя, не означает ли эта связь между Духом Святым и стихией
воды представление о воде как о первооснове мира, и не заключена ли в ней мысль
об обращенности Духа Святого к миру?
Ответ на этот вопрос вывел бы меня за пределы поставленной мною
темы. Я не могу останавливаться на нем и сейчас. Скажу одно: в критической науке
в Иоанновском богословии нередко вскрывали онтологический дуализм. Его, конечно,
нет. От имени Сына, «пребывающего в Доме вечно», обещана свобода рабам греха (гл.
VIII, 34 36). Нигде во всем Священном Писании не говорится о спасении мира в его
целокупности с такою ясностью, как в Ин. Если Дух Святой обращен к миру, который
мыслится как мир материи, преодоление дуализма получает в Ин. свое последнее догматическое
обоснование. И второе. Вопрос о воде как первооснове мира есть вопрос христианской
философии природы. Он, может быть, позволяет нам глубже вникнуть в положительное
содержание ереси Керинфа, и действительно вводит нас в ту область, исследование
которой должно потребовать от нас привлечения религиозно-исторических параллелей.
Я буду чувствовать себя удовлетворенным, если мне дано было поставить вопрос,
решению которого посвятят свои силы другие работники, в этой области более компетентные,
чем я.
|
