Мартин Бубер

ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ

Предыдущая часть - К оглавлению

Сей век находится в иных руках, не Божьих. Бог передал власть над миром на  время, Им определенное,  духам природы  - "мировым  стихиям" (Гал. 4:2 и сл.;  9),  чтобы  они - сами по  себе немощные  и  жалкие -  как  опекуны  и управители пробудили  в творении,  "покорном"  их  "ничтожеству",  страстное желание стать  свободными  детьми  Бога (Рим.  8:19 и  сл.). При  сотворении человека Бог вложил ему  в "плоть" и  "члены"  (Рим. 7:18,  21 и сл.) "иной" закон, идущий  наперекор равно  божественной  воле и человеческому  разуму - явно тождественный ветхозаветному  "злому образу человеческого сердца" (Быт. 8:21; ср.  6:5). Человек  пал, совращенный  Сатаной,  представшим  в  облике ангела  света (2 Кор.  11:14),  и теперь  Бог  позволил  человеку  предаться "нечистым желаниям" и  "постыдным страстям" (Рим. 1:24, 26). И тогда человек сам  поработил себя тем "силам и властям", от которых он воспринял "дух мира сего"  (1 Кор. 2:12) и "дух  рабства" (Рим. 8:15). Важное и даже центральное место в  том процессе, цель которого  составляет избавление человека и мира, занимает   дарование   Израилю  Закона.   Но  Закон  был  дан   Израилю   не непосредственно  Богом,  а  "установлен" через ангелов  (Гал. 3:19).  Ангелы используют этот Закон (который сам по себе "свят" (Рим. 7:12), но "бессилен" (8:3)  преодолеть  другой закон)  таким  образом,  чтобы  человек  добивался оправдания собственными силами

и тем самым полностью подпал под власть ангелов. Поэтому Закон, вопреки своему  исходному  предназначению,  объявленному  Израилю (ср.  Гал.  3:11), больше не  ведет человека к жизни и к  оправданию (Гал. 3:21), но влечет его ко греху и гневу (Рим. 4:15). Запрет на вожделение  (Исх. 20:17 и сл.)  дает греху возможность возбуждать порочные желания (Рим. 7:8). Человек теперь сам не осознает, что он  делает (7:15), и оказывается "пленником" (7:23). Однако своими действиями ангелы лишь  осуществляют замысел  Бога, который  позволил "прийти  Закону",  чтобы   "возросло  прегрешение",  а  со   временем  могла "изобиловать милость" (Рим. 5:20). Так что евреи оказались в заключении "под стражей Закона", и Закон, которым, по  их мнению, они обладают как "образцом знания и истины" (2:20),  бичует их, как  суровый  воспитатель (Гал.  3:23 и сл.).  Закон  ведет "к  смерти",  а не  к  жизни,  гак как  "жало  смерти  - преступление,  а  сила  преступления  -  Закон"  (1 Кор. 15:56). Но  все это происходит  для  того, чтобы подготовить приход  Христа (Гал. 3:22).  Ибо  с явлением  Христа,  которого Бог для  исполнения своего замысла "выдал" (Рим. 8:32) властителям  века  сего в  неузнаваемом  "образе  раба" (Флп.  2:7)  и который  теперь  преодолевает  все  эти   силы  и  власти  (1  Кор.  15:24), обезоруживает их (Кол. 2:15) и "передает" Богу владычество над миром (1 Кор. 15:24; здесь используется тот же глагол, который применяется для обозначения "выдачи" человека силам зла, а Христа - "властителям"), освобождающая вера в него   предлагается   евреям,  чей   Закон,  "долговое  обязательство",  был пригвожден к кресту  Иисуса (Кол. 2:14). Разумеется, Иисус  принимает только "остаток", известный пророкам, который "избрала милость" (Рим. 11:5), прочие же "ожесточились" (11:7), ибо Бог  "кого хочет, того ожесточает"  (9:18), но когда  эти  прочие  видят  спасение  язычников,  освобожденных  от  служения природным духам ("мировым стихиям"), в них  пробуждается ревность (11:11), и только когда они  вновь привьются к своей "хорошей маслине"  (11:24), только тогда в мир придет вся полнота благословения.

Очевиден гностический характер  существенных черт этой концепции Павла: тварные,  производные  силы,  управляющие миром,  противодействуют  извечным божественным  силам и  преследуют человеческую  душу;  порабощение  космоса, сомнительность Закона, преодоление "властей" и освобождение человека,

-  здесь  нет  нужды  пускаться в  разъяснения о происхождении подобных взглядов. Все  это  относится  не к Божеству,  но к промежуточной  сущности, поставленной  на  свое место  Божеством  или получившей  от Него возможность действовать. Однако  за Богом, о котором  говорит Павел,  неотступно следуют две  загадочные  тени,  связанные друг  с другом,  обе  - заимствованные  из Ветхого Завета, но сгущенные и превратившиеся в нечто чудовищное: склонность "ожесточать" и двууровневость в замысле дарования Закона, его  двуслойность. Их-то мы и должны рассмотреть подробнее. 

44 См. мою книгу "Moses". S. 157 f; Werke. Bd. 2.

* Современные исследователи в большинстве своем считают, что Послание к Колоссянам не относятся к подлинным посланиям Павла.

В повествовании  о  египетских  бедствиях всякий раз  после  того,  как бедствие  отступает,  фараон  обыкновенно  "ожесточает"  свое  сердце,   или "коснеет"  в  нем,  или  "скрепляет"  его.  Но прежде  чем  является седьмое бедствие,  в  действие  вступает новый  фактор:  у склонного  теперь  искать примирения египетского царя YHWH  раз за разом "ожесточает" или  "скрепляет" сердце, как о том Он уже возвестил  Моисею из пылающего терновника, ибо YHWH желает  явить свои  знаки  (Исх. 10:1) и  "показать Свою  славу  на фараоне" (14:4,  17): "чтобы узнали Египтяне, что Я - YHWH" (что, в противоположность их богам, значит: истинно Сущий и  Присутствующий; ср. 3:14). Количественное изобилие повторяющихся бедствий  египетских(45), отмеренное редактором книги Исход, как  это часто бывает, указывает на  теологическое  значение предмета повествования.  Все   снова  и   снова  Бог   старается  привести  человека, противящегося Ему, к  прозрению - вплоть до той поворотной точки,  когда сам Бог начинает вооружать  сопротивляющееся сердце еще более упрямой силой  для обновленного противостояния, ибо теперь  суть дела уже не в преодолении злой воли человека, но в решенной его погибели: теперь Бог дарует грешнику особую стойкость закосневать в грехе - и объявляет об этом  во всеуслышание, никого не  оставляя в неведении.  Очевидно,  что  речь  здесь  идет  о  пограничной ситуации  в самом  точном смысле этого слова, где  на  показательном примере дается  знать, что  грех  - не  какое-нибудь  дело,  которое  человек  волен прекратить,  когда  оно станет  внушать ему опасения,  но начатый  человеком процесс, власть над которым в определенный момент у человека отнимается.

После  этого  развернутого  изложения того,  как  Бог  "скрепляет"  или "ожесточает" человеческое сердце, мы встречаем эту тему в Писании еще только дважды,  и  оба  раза  -  в  Шестикнижии  (Втор.  2:30; Ис.  Нав. 11:20),  Я сообщениях  о войнах  за  Ханаан:  племенам,  осужденным на  погибель  из-за загадочных "беззаконий Амореев"  (Быт. 15:1 б)(46), именно  вследствие этого приговора даруется стойкость вести борьбу до последнего. Нужно ясно отметить и понять: речь здесь идет о непреодолимой греховности, которая присуща самой религии этих племен.

Однако в Писании  об ожесточении  говорится  еще один раз, правда, не о том ожесточении, которое  вызвано или  должно  быть вызвано  непосредственно Богом, но о том, которое как требование предъявлено пророку: на сей раз речь идет не об ожесточении сердца, а о глухоте ушей, -  говорится тем не менее в связи с "ожирением" (огрублением) сердца; это  место  мы находим  в рассказе Исаии  о его видении в  Храме (6:10). Когда  мы сопоставляем этот  рассказ с сообщениями  о  более  позднем  времени (гл. 8),  то оказывается,  что Исаии повелевается посредством возвещения мессианской вести о спасении взрастить в народе чувство неколебимой  уверенности  в своем спасении  и  таким  образом способствовать закоснению народа в  грехе. Значит,  закоснеть в  грехе здесь должен сам народ, избранный Богом, и как раз потому, что ему дается истинное Слово  Бога.  Бог часто посылал народу  увещевания, чтобы образумить  его  и возвратить к  Себе,  он  поражал  его бедами - и все  оказалось  напрасно. И теперь  Бог, как он уже сообщил молодому  Исаии (1:14), устал от невыносимой ноши.  Бог  уже  не  желает  возвращения  этих  людей,  он  даже  хочет  ему воспрепятствовать:  обещанием спасения  во всех грядущих бедах  он стремится вызвать  в  народе  ложную,  встающую  на  пути  возвращения убежденность  в обеспеченности  своего спасения. Что  значат  для Исаии,  призванного  нести весть о мессианском спасении, такой замысел и такое унизительное требование, выражается в его решении (8:16-19) утаить пока от народа  весть о спасении и вверить ее  одним только своим "ученикам", чтобы  "завязать" и  "запечатать" эту  весть в них как  "свидетельство" и  "наставление" до  поры, когда в час кризиса, "помраченности" (8:22) его призыв "К наставлению! К свидетельству!" (8:20) станет актуальным, и тогда он сможет распечатать, развязать и открыть эту весть(47).

И вот с  этим  ужасающим повелением Бога Своему пророку в дело вступает Павел. Однако он заставляет  волю Бога, направленную на ожесточение Израиля, начать проявляться уже на самом Синае, т.  е. в тот момент, когда этот народ становится  Израилем  и народом  Бога. Во имя  Своего  замысла  спасения Бог ожесточает   все  поколения  Израиля  -  от  собравшихся  вокруг   Синая  до столпившихся на Голгофе, - за исключением своих "избранных" (Рим 11:7).

Павел приводит слова  Бога (Рим. 9:17), обращенные к  фараону, которого он  ожесточил,  предваряя  их  (9:15)  словами,  обращенными  к Моисею (Исх. 33:19): "Я помилую того, кого помилую, и  пожалею того, кого пожалею".  Этим подразумевается,  что милость не  позволяет указывать ей,  кто  ее  достоин. Павел, однако, стремится  вычитать из этих слов  не такой  смысл, но: "Итак, кого хочет,  милует; а  кого хочет, ожесточает" (Рим 9:18), что значит:  как милосердие, так и ожесточение относятся всецело к сфере  Божественной  воли; как  ничем не  объяснимо  для человеческого разума милосердие  Бога, так  же необъяснимо для человека и ожесточение, которое  Он вызывает;  как нет нужды "вызывать"   милость,  так  же  нет  нужды  "вызывать"   и  ожесточение.   В ветхозаветном  понимании ожесточение вмешивалось в  экстремальную  жизненную ситуацию, в ситуацию  крайнего,  предельного извращения отношений человека и народа к  Богу, и превращало  это  извращенное отношение к Богу,  и без того ужасающее, 

45 Семь раз говорится  об "очерствении" сердца фараона,  один раз -  об "очерствении" сердец египтян и один раз - об "ожесточении" самого фараона.

46  Ср.: Suber und Rosenzweig.  Die Schrift  und ihre Verdeutschung. S. 61,  где  указывается на  то,  что  здесь  подразумеваются  господствовавшие сексуальные культы и ритуалы (Werke. Bd. 2).

47 См.  также в  "Der  Glaube der Propheten" главу  "Die theopolitische Stunde" (Werke. Bd. 2).

в  неизбежную  гибельную  участь, а  блуждания народа -  в  безысходное заблуждение. В понимании же Павла ожесточение вообще никак больше не связано с интересами людей и поколений, которых оно поражает; ожесточение использует их  в неких высших целях. В отличие от  ветхозаветного Бога, Бог  Павла и не взглянет на людей,  к  которым обращается  с речами из облака  или,  точнее, когда заставляет говорить Своих  ангелов.  И  все  же:  в том,  что касается представления  о  средствах,  которыми  Бог   пользуется,  чтобы  ожесточать Израиль, Павел получает решающий стимул от Ветхого Завета.

Иезекииль,  пророк  безусловной  личной ответственности,  и  тем  самым безусловной  реальной  свободы  человека  перед  лицом  Бога,  не  знает  об ожесточении, приходящем  свыше. Дом Израиля  теперь ожесточен (2:4; 3:7), но раньше он  не  был  ожесточен. Человек и народ, изначально  и без исключений одаренные   способностью    к    принятию    нестесненного   и    совершенно самостоятельного  решения,  направляются  Богом; направляются, однако,  не к тому, в осуществлении чего Бог участвовал бы, влияя непосредственно (фараон) или  опосредованно  (Исаия)  на решение  человека или  народа. Бог освободил существо,  сотворенное Им, и не посягает на  его свободу, но тем самым Он  и делает его  полностью ответственным перед Собой.  Чтобы  человек,  внимающий Слову,  ясно представлял себе, что  это  и есть  действительность его жизни, устанавливается содержание  предостережения,  меняющееся  в  соответствии  с личностями и обстоятельствами, для выражения которого всякий раз призывается пророк (3:17  и  сл.).  Молчаливое невмешательство  Бога, делающее возможной человеческую  свободу, нельзя,  следовательно, понимать таким образом, будто бы  Бог ввел свободу в  мир,  не  дав  наставления о правильном и  ошибочном путях. Да,  Бог  дает избранному Им народу  наставления  в форме "уставов  и постановлений" такого  рода,  чтобы  человек, их  исполняющий, благодаря  им обретал жизнь  (Иез.  20:11;  ср. Лев.  18:5). Но  народ  отказывается  идти указанным  ему путем,  отвергает наставление Бога  и  тем самым- жизнь (Иез. 20:13; 21),  хотя снова  и  снова он слышит предостережения.  Тогда Бог дает людям "нехорошие  установления и правовые нормы(48)  посредством которых они не получат жизнь", и делает  людей нечистыми из-за их даров, "ибо они  стали проводить через огонь всякий первый плод утробы" (Иез. 20:25 и сл.). Так как в  книге  Иезекииля  незадолго  перед  тем  (16:20)  и  вскоре   после  того (23:37-39)(49) жертвоприношение детей вменяется народу в тягчайшую вину, то, если бы Иезекииль объявил такую жертву заповеданной Богом, это  оказалось бы в   острейшем   противоречии   с   учением   пророка   об   ответственности. Следовательно,  заповедь о принесении  Богу "всякого  первого плода  утробы" (Исх.  13:12)(50), известная только в период после  завоевания страны, может быть понята  как "данная" народу в такой словесной форме потому, что  она не исключает неверного  толкования и неверного  употребления  этой  заповеди: в самой крайней нужде человек, ссылаясь одновременно на заповедь и  на обычай, принятый  у  соседних  народов (2 Цар. 3:27), а к тому же, быть может,  и на традицию, идущую от Авраама,  мог  полагать, что в состоянии смягчить сердце Бога, если посредством  дозволенной замены -  простым  освящением и выкупом, посредством  мнимого  исполнения заповеданной преданности  Богу, посредством жертвы исполняет заповедь  (ср.  Мих. 6:7). Под "нехорошим" характером таких установлении  подразумевается, таким образом, их скрытая двусмысленность,  а значит, место, которое они оставляют для ложного истолкования: Бог выдвигает требование,  которое Он сразу  же  и  смягчает, выражая его  в символической форме, однако требование  это  отлито в  слове,  и человек волен воображать, будто для удовлетворения его достаточно предусмотреть замену. Так непокорные караются возможностью в высшей степени превратной покорности.

Найденное у Иезекииля Павел встроил в свою концепцию мирового процесса, перенося то, что  имело силу  в отношении отдельной заповеди, на всю область Закона.   То,  что  было  действительным   для   нескольких  поколений,   он распространил на  все поколения, вплоть  до своего  собственного.  И то, что было  справедливо  как возможность,  он превратил  в необходимость,  -  ведь Закон,  по  мнению  Павла,  неисполним,  потому  что, как он  думает,  Закон стремится быть исполненным в целом ("во всем"),  и в  этом смысле неизбежное неисполнение Закона подпадает проклятию. И  этот  столь  преображенный мотив исполнения Закона переплелся  у  Павла с преображенным мотивом  ожесточения. Чтобы ожесточить Израиль ради исполнения замысла спасения, - "пока не войдет полное  число язычников" (Рим  11:25),- Бог, о  котором Павел говорит как  о Боге Израиля, дал Израилю  закон  с намерением  (в  силу его неисполнимости) ввергнуть Израиль в  катастрофу. Поистине всех Бог "заключил в непослушание, чтобы всех помиловать"  (Рим 11:32):  как лишенных Закона  язычников,  так и обладающих Законом евреев.

Когда я размышляю об этом Боге Павла, я больше не узнаю Бога Иисуса, не узнаю в этом мире Павла - мира Иисуса(51). Для 

48 По смыслу: делающиеся недобрыми.

49   Такого  рода  повтор   нередко  встречается  в   Писании.   Я   бы охарактеризовал  его  как  герменевтическое  обрамление, назначение которого состоит в том, чтобы предотвращать ложное истолкование текста или даже прямо указывать на его правильное толкование.  См., например, как Исх. 3:14 и  сл. обрамлен текстами 3:12 и 4:12.

50 Законченный оборот речи (с глаголом "принести") встречается только в этих двух местах из Писания.

51 Точка  зрения  Бультмана (Theologie des Neuen Testaments),  согласно которой провозвестие Иисуса входит в контекст апокалиптической надежды, чьей предпосылкой  является  "пессимистически-дуалистическое видение  сатанинской раз вращенности всего  мироздания", кажется мне  недостаточно  обоснованной. Единственные слова Иисуса, приводимые в подтверждение подобного мнения, - "Я видел Сатану, упавшего  с неба, как молния" (Лк. 10:18), - соотносятся с Ис. 14:12,  а  не  с  Откр. 12:8  и  сл.  Здесь  перед  нами  пророческая,  а не апокалиптическая  картина  мира. Вызывающее разлад и  развращенность начало, изаерженное  из круга небесных сил, никогда  не  доминировало в  пророческом образе  мироздания.  Подобно пророкам,  Иисус взирает на век  сей как на век борьбы властей, а не как на век  правления зла. Царство Сатаны  существует в мире (Лк.  11:18), но  мир  не тождествен этому царству. Именно поэтому тот, кто призван победить Царство  Сатаны (Лк. 11:22; ср. 2 Сам 23:7,  речение  о человеке, который  должен  прикоснуться к нечестивому,  белиалу,  и для того "вооружается железом или деревом"), может быть избран из мира людей.

Иисуса, у  которого все дело было  в  отдельной  человеческой душе  и в каждой  отдельной человеческой душе,  Израиль  не был отвлеченной сущностью, обладавшей такой-то и такой-то  отведенной ей функцией  в мировом плане,  но Израиль не был для Иисуса и всего-навсего простой общностью евреев, живших в его  время и  выражавших отношение к его вести: все люди, жившие в период от Моисея  до  Иисуса, принадлежали этой  общности in concreto(52)*. На  взгляд Иисуса, каждому из них, если они  заблуждались, предоставлялась  возможность возвращения, и каждый из них, возвращаясь, становился  вернувшимся на родину блудным  сыном. Бог Иисуса  все еще был  тем самым  Богом,  который  во всех поколениях,  хотя  временами  и  мог   "ожесточать"  и  даже  иногда  давать "недобрые" постановления, все же отвечал человеку, вступающемуся за Израиль: "Прощаю по слову твоему" (Чис. 14:20).  В изображении Бога у Павла, где речь идет о поколениях еврейского народа между Моисеем и Иисусом, эта характерная особенность  вытесняется  другой,  все изменяющей.  Названия  ей я  дать  не берусь.  - В  нашу эпоху один  философ, Гегель,  оторвал концепцию Павла  от корней действительности ее веры и пересадил  в  свою систему, где теперь бог философов - "разум" - оказался в состоянии подчинить своей "хитрости"  силы, управляющие  историей, чтобы те,  сами  того  не  ведая,  способствовали  ее завершению.

9

Критическое отношение к "делам Закона" мы обнаружили не только у Павла, но   также  у   Иисуса  и  фарисеев.  Однако  же  дела,   которые  критикуют соответственно  Павел или  Иисус  или  фарисеи, все-таки  различны по своему роду, и различие  это существенно. Для фарисеев "дела Закона" - это те дела, совершая которые  их  исполнитель  не направляет свое сердце  к Богу.  Иисус понимает под ними такие дела, которые  человек находит как предписание,  - и исполняет их  так, как  предписано, не  распознавая при  этом замысла  Бога, укрытого  в этом предписании, и не восходя к нему в своем действии. Павел же "дела  Закона"  понимает  главным образом в том  смысле,  что,  исполняя их, человек вводит  себя  в заблуждение,  думая, что тем самым  сможет  добиться перед  Богом какой-то заслуги  и  стать  праведным. И здесь для Павла встает проблематика  Закона   как  "Закона  греха   и   смерти",  которому   отныне противопоставляется освобождающий "Закон  духа жизни во Христе  Иисусе" (Рим 8:2). Это Закон, открывшийся  только  теперь, и поэтому Павел отвергает  все дела, всегда совершавшиеся ради  исполнения Закона  вне веры в Иисуса  как в Христа.  И  хотя  слова  "Любящий  другого  исполнил Закон"  и  "Любовь есть исполнение Закона" (Рим. 13:8; ср. Гал. 5:14) сказаны в духе Иисуса, а Иисус не расходится в этом отношении с  учением фарисеев, однако даже и любовь  не имеет силы для Павла как исполнение Закона, но действительна только лишь при наличии веры в Иисуса как Христа.

Итак,  жизненно важный  вопрос  для  человека,  происходящего  из сферы "Закона",  для  фарисеев  и для Иисуса  звучит  так:  как от мнимой  жизни в откровении воли Бога прийти к истинной жизни в ней, жизни,  которая  ведет к жизни вечной? Но для фарисеев  данная "в откровении" воля Бога означает: то, что  вошло  через  историческое  откровение  в Слове  в предание  Израиля  и раскрылось  в  нем;  для Иисуса же: то, что неадекватно воспринято преданием Израиля из  исторического откровения в Слове, но отныне  все-таки  адекватно раскрытое в своем смысле и замысле. Напротив, у Павла жизненно важный вопрос человека,  происходящего из сферы  "Закона", звучит  так: как мне  от жизни, основанной на откровении,  данном  в  Слове,  от  жизни,  которая  из-за  ее двойственности   и   внедренного  в  меня  противозакона  с   необходимостью становится ложной, прийти к истинной жизни, где воля Бога обнаруживается для меня неискаженной?

Характерным ответом на этот вопрос, сложившимся в стане фарисеев, стало учение  о  лишмах, теснейшим  образом  связанное  с учением  о  "направлении сердца", однако выходящее  за его  пределы.  Уже неоднократно указывалось на смысл этого учения(53), однако повторение  никоим образом не будет излишним. Лишмах  значит:  в  интересах  самого  дела, во имя  сути дела*. Этим словом прежде  всего выражается необходимость учиться ради самого учения, а не ради его результатов; необходимость исполнять заповедь ради нее самой, а  не ради благоприятных последствий ее исполнения; все время здесь явственно слышится: итак,  все  нужно  делать  ради  Учащего и Заповедующего,  как  выразительно сказано в Пиркей  Авот: "Все дела твои пусть  будут для  Бога" (2:12). Важно только  одно:  чтобы заповедь выполнялась ради  Заповедующего,  т. е.  из-за любви к Нему и в любви  к Нему.  Решающая  сила этого "ради  Него" достигает глубин  отношения человека  к Торе,  где  она обнаруживает двойственность по силе  напряжения не  менее значительную, нежели  двойственность,  на которой настаивает  Павел, однако при этом не  ставится  под сомнение,  в отличие от Павла, верность Дающего откровение по отношению к человеческой личности, как таковой, наоборот: 

52 *Конкретно (лат.). - Примеч. пер.

53   Наиболее   важные   тексты  собраны   Шехтером   в   их  смысловой последовательности,  которой  придерживаюсь  и я: Schechter. Some Aspects of Rabbinic Theology (1909). P. 160 f.

* Буквальное  значение оборота  "лишмах" -  "ради  (во имя) нее самой", т.е., в нашем  случае, "ради  самой Торы".  В Талмуде встречается логия "Для того,  кто  изучает Тору  ради  нее самой  (lismah), Тора станет  источником жизни".

действенность Торы находится как раз в руках  этой личности. Тора  - не объективированная сущность, независимая от фактического отношения человека к Богу,  которая сама по  себе  дает  человеку, ее  принимающему, жизнь;  Тора дарует  жизнь  только  тому, кто принимает ее ради нее же самой  в ее  живой реальности, а  значит, в единении с  ее Подателем и ради  Него. Тому же, кто имеет дело с Торой ради кого-либо или чего-либо иного, "она ломает шею" (ВТ, Таанит 7а). В Торе нет различных частей, одни из которых оказывают дурное, а другие  хорошее действие: одни и те же  слова "оживляют" того, кто исполняет Тору "ради нее самой",  и "умерщвляют" того, кто исполняет  ее не "ради  нее самой"  (Сифре на Втор 32:2).  Если, таким  образом, именно здесь и  следует видеть подлинное  различие "между испытанным и преступником (кощунствующим)" (Мал 3:18), как подчеркивается в Мидраш Тхиллим на Пс. 31:9, то одновременно нужно помнить  и  о том, что  каждому преступнику  при  "возвращении" дается возможность достичь той ступени,  "на  которой не могут стоять и совершенные праведники"   (ВТ,  Брахот   346).   Только   здесь  полностью  раскрывается динамический  характер  учения  о  лишмах:  речь   здесь  идет  не   о  двух человеческих типах, друг другу противопоставленных, но о  двух  человеческих позициях  по отношению  к божественным  манифестациям. Речь идет о позициях, различающихся в своей основе, однако так соотносящихся друг с другом, что от позиции отрицания к позиции  принятия может вести одна дорога. Так как не во власти человека делать  во имя Бога то, что он делает, но в его воле изучать Тору и держаться ее заповедей,  - то нужно  начинать  с  того, чтобы изучить Тору и держаться ее заповедей так, как  человеку это возможно, а это значит, что  Тора и исполнение заповедей "ради них самих" дается ему лишь только как направление, а не как побудительная  причина.  Если  человек серьезно делает то, что может делать, то он придет от исполнения "Не ради Торы" к исполнению "ради Торы" (ВТ, Брахот 17а).

На место, которое у фарисеев занимает это учение о лишмах  как ответ на вопрос о смысле жизни, Иисус ставит призыв следовать за ним. Так как Иисус в споре с преднаходимым  преданием Израиля ссылается  на неискаженный  замысел Подателя откровения как на замысел, открытый ему ("а я говорю вам..."), то и ответ Иисуса  на вопрос о смысле жизни должен  был быть  очень личным. Иисус вышел с провозвестием  приблизившегося, почти  достигшего пределов видимости владычества  Бога,   чтобы  призвать  к  нему  народ  Израиля,   и  особенно "грешников"  (Мк.  1:17 пар.), чтобы они, исцеленные Иисусом, "брали  силой" Царство в мощном натиске своего возвращения (Мф. 11:12). В противоположность фарисейскому  учению  (известному  нам,  разумеется,  только  по  позднейшим высказываниям), согласно  которому  человеку нельзя  "ускорять  конец",  эти слова  Иисуса возвещают, что милость Царства,  только сейчас  склонившаяся к миру людей, ждет от  них высочайшего напряжения для того, чтобы они пошли ей навстречу, вступили в нее и чтобы тем самым милость Царства сделалась земной реальностью.  В  средоточии этого  усилия должны  находиться  возвращающиеся грешники, ибо нет на земле силы, которая бы сравнилась с силой возвращения к Богу(54). То, что Иисус говорит толпе, обращено  к тем,  кто все еще скрыт в ней,  кто должен присоединиться к Иисусу.  Когда Иисус, вне своей проповеди, встречает того или  другого из них -  в  одиночку или  вдвоем, быть может за работой,  и  понимает, что  тот  принадлежит  ему,  то  он взывает к  такому человеку: "Иди за мной"  или "Следуй за мной". И они  следуют за ним. Но что означает это следование, выясняется, когда некий человек (Мк. 10:17 и  сл. и пар.),  не  грешник, но  сознающий, что заповедей  он  придерживался, однако доступа к жизни вечной не нашел, - выступает к Иисусу из толпы и спрашивает, что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную;  Иисус отвечает ему, что  он должен  все продать  и раздать нищим,  и тогда:  "Приходи и следуй за мной". Итак, суть  дела  в том, чтобы  сейчас, когда  милость Бога совсем близка  к земле, ни за что больше не держаться, дело в том, чтобы ничто больше не

препятствовало идти  ей навстречу, - нужно стать  свободным для захвата приступом  Царства  Бога, как  то  делает впереди идущий  -  Иисус, которому должно  следовать. Разумеется,  в  устах Иисуса,  обращающегося к толпе, это звучит еще радикальнее, когда он подзывает толпу "вместе  с учениками " (Мк. 8:34) для того, очевидно, чтобы раз навсегда объяснить как тем из толпы, кто принадлежит  ему, что они должны прийти  к  нему,  так и самим ученикам, что требуется  от следующих за ним:  суть  дела  в  том, чтобы "отвергнуть самих себя", избавиться от самих себя,- "себя" как собирательного понятия всего, к чему привязан человек. Это  подлинное  выражение отказа от себя, самоотдачи, необходимых для того, чтобы освободиться. За пределы  этого предварительного условия следования не ведет больше никакое общее словесное определение пути, но  только лишь  сам этот  путь. Высшее усилие  не  может  быть описано, его испытывают  лишь в самом следовании. В следовании человек достигает истинной жизни в воле Бога,  данной ему в откровении. Иисус говорит, обладая бытием и сознанием человека, который "отказался от себя"; поэтому он  может дать этот личностный ответ вместо объективирующего описания.

Пламенное ядро истории  христианства -  стремление  сохранить  и  после смерти  Иисуса  это  следование  исполненным жизни. Чтобы  заполнить  брешь, образовавшуюся  между прошлым  и  настоящим христианства, Павел призывает  к следованию за по 

54 А. Швейцер  (Schweizer A. Das Abendmahl. II (1901). S.  27) заходит, пожалуй, слишком  далеко,  говоря,  что  под  этим подразумевается  "как  бы давление",  нажим, используемые для  того, чтобы  "вынудить явиться" Царство Бога.  Здесь  мне представляется  правильной  формулировка  Р. Отто (Otto R. Reich Gottes und Menschensohn. S.  87):  "Только  с напряжением всех сил,  в величайшей решимости, человек проникает в него".

средниками, предлагая в качестве одного из них самого себя: "Подражайте мне, как я  - Христу"  (1 Кор  11:1)(55). Круг  учеников евангелиста  Иоанна верит - ибо "наступило последнее время" (1 Ин. 2:18), - что может продолжать непосредственное  следование  за Иисусом (2:6):  "  в  нем  пребывать",  что значит:

так  жить,  как он  жил;  ведь  Евангелие  Иоанна  (13:15),  разительно выходящее за пределы  проблематики синоптиков, влагает в уста  Иисуса слова: "Ибо  я дал  вам  пример, чтоб и вы  делали то же, что  я сделал  вам". Этот пример,  этот образчик жизненного поведения,  передается главным  образом  в живой  памяти  от  поколения  к  поколению;  но  и после  того,  как  память прерывается,  поколение  за  поколением  порождают  в   своей  среде  образ, предназначенный  для  подражания,  и  всякий раз,  когда  в позднейшие эпохи усиливается предчувствие наступления последних времен, сильнее становится  и побуждение следовать выработанному образцу.

Разумеется, в качестве  ответа  на  вопрос человека о смысле  жизни  не могло бы  быть предложено  следование ни Павлу,  ни кому  бы то ни было еще, кроме как самому Иисусу. Кто бы ни задавал вопрос  о том, "как" следовать, в ответ Иисус предлагал примкнуть к нему,  и, когда его призыв затрагивал душу вопрошавшего, тот  "шел  за ним"  и жил одной жизнью  с Иисусом. Это простое пред-шествование нельзя было заменить никаким  приказом следовать  за собой. Ответом  же, который Павел дал на жизненный вопрос человека,  происходившего из  среды   "Закона"  и  стремившегося  достичь  истинной  жизни,  данной  в откровении  воли Бога, ответом, которым Павел предвосхитил этот вопрос,  был призыв верить во Христа. Этим Павел делал как  раз то, чего  не делал Иисус, насколько мы в состоянии узнать  его из  синоптической традиции,  и чего  он явно и не собирался  делать. Вполне возможно, Иисус  мог  воззвать в лодке к своим ученикам, которые испугались бури (Мк. 4:40): " Что вы так боязливы? У вас все  еще  нет  веры?" Но то, об отсутствии чего Иисус здесь сожалеет,  - если не  принимать во  внимание  рассказ о чуде(56), с которым соединена эта логия,  - это безусловное доверие к  милости  Бога, с которой даже смерти не боишься, ибо и смерть относится к милости. Вполне возможно, что дальше Иисус спрашивает о том, за кого его принимают люди, однако он не желает, чтобы его принимали за кого бы то ни было, кроме него самого.  Для Павла  же признание Иисуса  во  всем напряжении веры  тем, кого Павел возвещает, как раз и  есть врата ко  спасению. Ведь это же и есть "слово о вере, которое мы возвещаем", и в этом смысле толкуется "близкое к тебе слово" Торы (Рим. 10:9): "Ибо если устами  будешь  исповедовать  Иисуса  Господом  и  сердцем  верить, что  Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься". Конечно же, для спасения необходимо гораздо большее, чем это исповедание, но все, даже самое великое и страшное, что только может совершить человек: "смерть со Христом"  в средоточии  жизни (Рим  5:8 и сл.), - все  это  основывается на вере в его воскресение. И  эта вера  в самой  своей глубине  выражается формулой "верю, что"(57);  эта вера отличается по существу от веры еврея в синайское откровение Бога именно тем, что   подразумевает   принятие   фактичной   реальности   события,   которое предопределено (в отличие  от  синайского  откровения)  не  к утверждению  и укреплению  исконной действительности  веры воспринимающего  ее еврея,  но к тому, чтобы эту действительность веры основополагающим образом переменить.

Если стремиться  постичь суть веры, которой требует Павел, то  поистине самым правильным будет исходить из веры в воскресение Иисуса. Ведь концепция божественного  мирового   плана  полностью  держится   на  воскресении  (или вознесении):  не последуй Воскресение за смертью Распятого, смертью, которой добились злые  духи, властители  века  сего, то они восторжествовали бы  над Богом  и  расстроили  его  спасительное   деяние.  А  потому  апостол  Павел оказывается весьма  последовательным (1 Кор. 15:1 и сл., 11), когда  сначала ясно  дает  понять коринфянам,  что  воскресение  Христа  -  средоточие  его проповеди  и  их  веры,  а потом  (15:14),  исполнив  свои  речи  еще  более дерзостной отвагой, заявляет: "А если Христос не воскрес, то напрасны и наше провозвестие, и ваша вера".  Воскресение  Иисуса как первенца из умерших  (1 Кор 15:20; Кол 1:18) есть начало, обещанное еще  в ветхозаветном пророчестве (Ис. 25:8),  победы Бога над "последним врагом" (1 Кор. 15:26),  над смертью как  сущностным  началом  тех  сил,  в  чьи  руки  предан  этот  мир;  через воскресение Иисус становится "Сыном Бога  в силе"  (Рим 1:4).  Главные черты веры  в  воскресение очевидны. Уже указано было  на  то(58), что  без веры в воскресение,  если бы  ученики Иисуса ожидали  лишь, что  некогда их учитель воскреснет вместе со всеми мертвыми, могла бы 

55  Принятое  в теологии  различение  между "следованием за  Христом" и "подражанием Христу" (imitatio Christi) не затрагивает хода нашей мысли.

56 Я употребляю это понятие  в том смысле, который придает ему Бультман в своей важной статье "Zur Frage des Wunders", согласно  которой на сновании "невозможности думать о происшедшем contra naturam (вопреки природе (лат.).- Примеч. пер.) событии как реальном" помыслить чудо стало невозможным делом и саму мысль о нем следует оставить (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S. 216; Он же. Neues  Testament und Mythologie в сборнике  "Kerygma und Mythos" (1948. S. 18).

57  Висман прав,  говоря в  своей работе (Wissmann. Das Verhaltnis  von яштк; und  Christusfrommigkeit  bei  Paulus (1926): "Для  Павла и  его общин вера,  которая составляет  смысл  христианства,  есть  прежде  всего вера  в положение,  признаваемое  истинным".  (Висман, однако, совершенно  не  прав, считая это сутью  позднееврейской религии;  это неверно  и  в  отношении тех цитат   из  литературы  эллинистического  иудаизма,  которые  он  приводит.) Бультман  (Theologie des  Neuen Testaments. S. 310)  не смог убедить  меня в том,  что  Павел понимал  пистис изначально  как акт  покорности.  Наоборот, несомненно, что пистис здесь означает именно "принятие вести".

58  Goguel.  Trois etudes  sur  la pensee  religieuse  du Christianisme primitif (1931). P. 37.

произойти  реформа  иудаизма,  но  новая  религия не  возникла бы. Ведь всякое подлинное  преобразование (реформация)  на деле  стремится  именно  к тому, что  в  словах Иисуса  типа "А я  говорю вам..." нашло, вероятно, свое самое сильное выражение. Реформация всегда стремится вернуться  к  истоку, к изначальной чисто те откровения.

Есть  указания  на то(59), что после смерти  Иисуса помимо  идеи о  его воскресении существовала и идея о его телесном вознесении с креста  к  Богу. Можно предположить, что  эта  идея появилась раньше, чем представление о его воскресении. Под вознесением имеется в виду образ  удаления, взятия с земли, по аналогии с тем,  что  в Ветхом  Завете рассказывается об удалении Еноха и Илии,  а в более  поздней  литературе -  об удалении Моисея  и  других.  Для объяснения  видений,  в  которых  Возвышенный  Иисус  являлся  ученикам, это представление  могло  оказаться  более  приемлемым,  чем  идея  воскресения. Возникновению  этого  представления способствовало  и  то,  что  легендарные предания, в которых избранные слуги Бога в силу Его вмешательства живыми (т. е.  телесно)  удалялись с земли (Быт. 5:24; 2  Цар. 2:3,  5, 9  и сл.), были спиритуализированы  в творчестве псалмопевцев, которые надеялись  на то, что Бог  "возьмет" их  вместо того, чтобы ввергнуть их в преисподнюю  (Пс 49:16; 73:24): они  понимали  это в  том смысле, что  Бог приблизит  к Себе их души после их смерти. "Если бы такое понимание, -  пишет  Йоганнес  Вайс,  мнение которого  кажется  мне вполне обоснованным, -  стало  господствующим, то  мы вообще не  услышали бы ни  о каком воскресении". Если бы христианская миссия до Павла  опиралась на  такое  представление,  то  она  без труда  могла  бы привлечь на свою сторону евреев: ведь их было бы нетрудно убедить в том, что к Еноху и Илии, которые живыми были удалены на небо, следует прибавить еще и третьего - Иисуса. Как  бы то ни было,  в центре миссионерской  деятельности Павла уже находился образ воскресения (хотя в его текстах можно  найти следы более раннего образа "удаления" или "взятия").  Ведь именно воскресение было необходимо Павлу  для  последовательного изложения  его  учения.  Фарисейски настроенное большинство евреев  того времени верило в воскресение  мертвых в конце времен, однако  Писание ничего не говорило им о воскресении отдельного человека посреди  истории  (легенды  о  чудесах оживления мертвых  не идут в счет, так  как в них отсутствует  решающий  момент  - возвращение к жизни из плена преисподней).  Да и вообще евреи не могли поверить в это: своеобразный упорный  реализм евреев  в том, что касается  плоти и  плотской смерти,  мог нарушаться  общеэсхатологическими   воззрениями,   но  противоречащие  этому реализму  сообщения  об отдельном событии могли вторгаться крайне редко(60). Напротив,  эллинистическому "язычнику"  его  вера в умирающих и воскресающих мистериальных  богов  открывала  свободную  дорогу;  теперь,  во  время  его собственной  жизни,  весть о том,  что  в  маленькой  стране  с  диковинными обычаями один из  таких богов жил как человек, как  человек умер и  воскрес, поднимала эту веру из мифической дали символов и мистических переживаний - в плотный,  осязаемый  мир  и  придавала  тем  самым потребности "язычника"  в конкретных  отношениях  со  сферой  богов  несравненную движущую  силу,  все успешнее  преодолевавшую   рациональные  инстанции.  Противящиеся  коринфяне отказывались уверовать не в то, что Христос воскрес, но в то, что воскреснут все   мертвые   вообще.  Возражая   коринфянам,   Павел   выдвигает   весьма неубедительно для них звучащий довод (1 Кор 15:16) - если неистинно одно, то неистинно  и другое: "Если  мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес". Воскресение отдельного  человека для  еврея,  как  и воскресение массы людей ("воскресение мертвых",  Деян.  17:32) для греков,  невероятно.  Для  греков воскресение приличествует богам  мистерий и им подобным.  Поэтому нужно было сделать Христа достоверным для них человекобогом. А эллинистический иудаизм, умевший искусно лелеять и оберегать друг подле друга греческую спекулятивную мысль  и  заданное  преданием  измерение жизни,  по существу  дела  оказался недоступен  для   вести  о   воскресении  Христа.   Апостольская  миссия,  с необходимостью  вытеснявшая  идеей  воскресения  представление  об  удалении праведника с земли живым, требовала поэтому от еврея едва ли исполнимого для него акта веры и решила дело, сама того не желая, в пользу язычников; Теперь Христос как Воскресший, явленный побежденным силам злых духов, которому  они отныне покорились (Эфес 1:21; 1 Петр 3:22), "возвещается среди язычников" (1 Тим 3:16).

10

Однако мотив удаления с земли приводит нас к чему-то еще более важному, что полезно  будет рассмотреть в интересах нашего дела, т. е. сравнения двух образов  веры.  При  этом нам придется прикоснуться к загадке того, что было названо  "самосознанием"  Иисуса, загадке,  которой,  скорее всего,  суждено остаться  нерешенной.  То,  что откроется нам  здесь при  взгляде на  личные взаимоотношения Иисуса с миром еврейской веры, неизбежно гипотетично, однако может прояснить нашу проблему. 

59  Ср.: Johannes Weiss. Das  Urchristentum (1917).  S. 19; Он же.  Das Problem der  Entstehung des Christentums,  Archiv fur Religionswissenschaft. XVI (1913). S. 474 сл.;

Bertram.  Die  Himmelfahrt Jesu vom  Kreuz aus. Festgabe  fur Deissmann (1927).  S. 187 ff.;  ср.  также: Schrade. Zur Ikonographie  der Himmelfahrt Christi.  - Vortrage  der  Bibliothek  Warburg  1928-29 (1930). S. 75 ff.; а также: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff.

60  Так примерно можно было бы понять Деян. 2:27, 31, если бы допустимо было считать рассказ  о Пятидесятнице in  extenso (целиком (лат.). - Примеч. пер.) историчным.

Критическое исследование склонно все то, что евангельский Иисус говорит перед восхождением в Иерусалим об ожидающих его страданиях и смерти, отнести к категории  vaticinia  ex  eventu,  предсказаний  задним числом.  Это, надо думать, касается  сакральной  формулы,  трижды  повторяющейся  у каждого  из синоптиков (Мк.  8:31; 9:31;  10:33 пар.), в  начале которой все настойчивее подчеркивается неизбежность предстоящего: в  первом  предсказании  -  "много пострадать", во втором -  "быть преданным в руки человеческие". Последнее из трех предсказаний предваряется словами: "Вот, мы восходим в Иерусалим".

Иначе,  как  мне  кажется, обстоит дело  с  вариантом  первого из  этих речений Иисуса(61),  сохраненным в Лк. 17:25.  Тот факт, что Лука не заменил попросту эти слова догматической формулой, как  то сделали Марк и Матфей,  а включил их  в свое  евангелие  наряду с  ней,  не свидетельствует против  их подлинности. Вслед за предсказанием о молниевидном появлении ранее сокрытого "сына человеческого"  (Лк.  17:24),  известным и  Мф., у которого этот текст звучит "более по-гречески",  а  у Лк. "более по-семитски",  мы  читаем:  "Но прежде суждено ему много  страдать и быть отвергнутым этим  поколением". Обе эти части: "много страдать" и  "быть отвергнутым" - знакомы нам  также и  из упомянутой  выше формулы предсказания страданий  и смерти, но  насколько  же безыскуснее и исторически достовернее звучат  они  здесь,  у  Луки, без всех этих "старейшин, первосвященников и книжников"! И  насколько же естественнее и осмысленнее  звучала  бы  здесь,  рядом со  словами о  молнии (Лк. 17:24), аллюзия на  Пс  118:22 об  "отвергнутом" камне, который  стал  краеугольным! (Этот текст  из псалма неоднократно приводится  в евангелиях.)  Связь  между теперешним   состоянием   потаенности  и   будущим   состоянием  открытости, явленности "сына человеческого" в "день его"(62)  здесь (в противоположность точной формуле о воскресении) остается неопределенной, и скорее всего именно потому, что в такой же неопределенности пребывала и  душа  говорящего. Иисус сознает себя пророком грядущего Царства и одновременно его  предопределенным человеческим центром (Мф. 11:5; Лк. 7:22; ср. Ис. 42:7 и  61:2). Как пророка Иисуса приняла толпа, жадно ему  внимавшая, человеческим же  центром Царства его признала только преданность учеников,  и теперь Иисус вполне постиг, что данной  ему власти недостает для деяний посредника Царства. Он осознает себя находящимся в состоянии потаенности. Предстоит ли Иисусу  в ходе жизни такое изменение,  когда он внезапно  засияет, когда он  вспыхнет,  подобно молнии? Подтвердит  ли  голос,  некогда  призвавший  Иисуса,  его  полномочия  перед человеческой  толпой,  которую  ему  предстоит   сплотить  в  ядро  Царства? (Несмотря  на  легендарный  характер  существующего   рассказа,  не  следует сомневаться  в том, что  очищение в  Иордане сопровождалось  у Иисуса  неким личностным  опытом  такой  веры.)  Или  же  этот  переход от  потаенности  к явленности должен быть иного  рода?  Слова  Иисуса  о  свадебных  гостях, от которых   "берется"  ("отнимается")  жених(63),   хронологически,  вероятно, находящиеся не на своем месте, представляются мне элементом подлинной, пусть даже и невосстановимой  более, традиции(64). Будет ли Иисус "взят", как Енох или Илия,  которых Бог взял с земли для особого служения и  одарил для этого властью: одного - для небесного служения как "Князя Присутствия", как ангела непосредственной  близости,  другого  же - для земного служения как  "ангела союза",  помощника  в нужде и вестника Царства,  который  был ныне  явлен  и исполнил свое  служение  как Иоанн Креститель? Или же это  должно  произойти иначе?

Но было ведь написано  (Ис.  53:8)  и еще об  одном служителе Бога  - о "рабе  YHWH", -  что  он  "взят" и  "отторгнут от земли  живых",  и  тут  же говорится  (53:9)  о его  "гробнице", говорится весьма причудливым образом о его "смерти",  однако  затем  возвещается  о  том,  что  он, сделавшись  "за преступников ходатаем" и "предав свою душу на смерть", еще долго  будет жить и через него будет исполняться воля Бога. Это  тоже удаление с земли, и тоже - удаление  для особого, особо высокого служения. Ему предстоит стать светом для  язычников  (42:6;  49:6)  "союзом народа",  воплощенным союзом  народа, составленным  из язычников  (42:6; 59:8),  и  "восстановить  земное царство" (49:8),  освобождая  находящихся  в  узах  и  тьме   и  утверждая  на  земле справедливость  (42:7;  61:2); благодаря  его  посредничеству  спасение Бога будет  простираться  до  краев  земли  (49:6).  Достичь  удовлетворительного понимания того, о ком так возвещено, 

61  Я, однако, не  могу  счесть неподлинным также  и  Лк.  12:50,  если освободить  его от чуждого ему  контекста  (ср. комментарий  Велльгаузена  к этому  месту),  несмотря   на  то   что  мне  неизвестно  удовлетворительное истолкование этого речения.  Я не в состоянии представить себе, как могло бы это  речение  возникнуть  в  ранней  иудео-христианской  общине (или  даже в эллинистической общине).

62 Естественно, это не означает, что  "его" день замещает ветхозаветный "день  YHWH"  (Bousset.  Kyrios Christos.  S. 12): это  день его откровения. Неверно также утверждение, что Иисус с помощью образа молнии "превратил свою собственную личность в миф": то,  что  говорит  Иисус, мог бы сказать  о дне своего будущего откровения, "дне спасения", и автор Ис. 42:7 и сл.

63 В арамейском оригинале здесь явно  употреблялся  глагол, имеющийся в ветхозаветных текстах, рассказывающих о взятии Богом пророков с  земли (этот глагол Фран Делич употребляет в своем переводе Нового Завета на иврит).

64  В  этом  речении  не  нужно видеть "христологическое  высказывание" (Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Его с полным основанием сравнивали с 4 Эзра  10:1, где Жена, олицетворяющая  Сион, рассказывает: "Но когда  мой сын вошел в свой брачный чертог, он упал  и умер. И опрокинули мы светильники".  Об  этом  см.:  Joachim  Jeremias.  Erioser  und Eriosung  im Spatjudentum  und  Urchristtentum.  (Deutsche Theologie II  (1929). S. 111). Странное  толкование этого "падения"  (casus -  так в латинском  тексте) при помощи  ссылки  на падение Иерусалима имеет  явно  вторичный  характер.  Мне кажется,   что  Иисус   пользовался  образом   удаления   с  земли   "Раба", существовавшим  в  предании,  а  приведенное  Место  из  4  Эзра  дает  иную разработку того же мотива.

можно  лишь  в том случае,  если  рассматривать  его как  новый вариант образа  Мессии(65).  Чтобы  сделать  его  вполне ясным,  безымянный  пророк, перенимая созданное  Исаией (50:4) понятие "ученика" (8:16), сознавая самого себя учеником Исаии, рожденным после смерти учителя, возобновил(66)  главные мотивы  этих мессианских предсказаний,  изменяя их смысл, устранив из образа Мессии все  относящееся  к Давиду.  Мессия  теперь - человек не царского, но пророческого  достоинства,  тот,  кому не  нужно больше возвышать  голос  на улицах (42:2), и "неизменные  милости, обещанные Давиду" переходят теперь на "собранную"  милостью Бога для "вечного союза" общину Израиля  (55:3 и  сл.; 54:7),  которую представляет Мессия. К этому, однако, прибавляется  еще и то обстоятельство, что из одной  земной жизни Мессии, о которой  говорит Исаия, получается несколько, что он - согласно масоретскому тексту, в котором у нас нет оснований сомневаться, - должен умереть несколькими "смертями", что душа его  после  телесной  смерти  удаляется  Богом  с  земли  (здесь  уже  царит спиритуализированное  понимание этого "взятия"  души,  о котором мы знаем из псалмов)  и  снова возвращается,  - до той  поры, покуда он не возвысится из потаенности к состоянию явленности, открытости,  и не  сможет исполнить свое деяние спасения: теперь только мир народов понимает, что до этого момента он ради них, ради "многих" (Ис.  53:11 и сл.; ср. 52;14  и сл.) претерпел и что они не увидели; В  состоянии потаенности, где он в бездействии покоится, как стрела в колчане Бога, Мессия не  понимал  самого  себя в своем  страдании и скорбях, все казалось ему напрасным и тщетным, пока  ему не стало известным, какое служение  судил  ему  Бог; однако и сейчас он  еще не знает, когда, на каком этапе его  пути наступит исполнение мессианского призвания. Безымянный пророк,  говорящий от первого  лица в песнях о "Рабе",  сознает себя  частью этого пути, не зная при этом - какой именно частью.

Если  мессианская  мистерия  Второисаии,  как  часто  предполагали(67), оказала  на  Иисуса  глубокое  влияние, то  по  существу сюда же относятся и великий  мотив  удаления с  земли,  и  мотив  пути  из  потаенного  служения страданием к открытому служению исполнения. Мы можем  только догадываться, в какой  момент  семя этого понимания пало  в душу  Иисуса: это могло  быть во время исповедания  Петра, быть  может, незадолго до этого; но, скорее всего, это должен был быть опыт мучительного вынашивания плода, воздействие чего мы можем  ощутить во многих подлинных речениях Иисуса. Мы  должны назвать  этот опыт  мучительным, ибо, несомненно,  уже Галилея научила Иисуса неизбежности страдания от  рук человеческих,  в  особенности  если можно увидеть  элемент подлинной  традиции в примечательном  сообщении  Евангелия Иоанна (6:66)  об учениках Иисуса, покинувших его.

Если мы правы, усматривая  здесь связь,  то  получается, что Иисус (под влиянием  Второисаии)  понимал себя  как носителя  мессианской  потаенности. Непосредственно  отсюда следует  и  смысл  "мессианской  тайны"*.  Стрела  в колчане не  вольна распоряжаться собой;  не  от нее  зависит назначить  час, когда  она должна быть извлечена. Здесь - тайна.  Иисус вложил  ее в  сердца одних  только  учеников,  а  их  исповедание  лишь  утвердило его  решимость сохранять тайну (Мк. 8:30) - как Исаия (8:16) "запечатал"(68)  некогда весть о спасении в сердцах  своих учеников. Кажется, что лишь  перед  лицом смерти позиция Иисуса могла перемениться. Однако повествование о его последних днях столь  сильно определено догматическими  интересами, что никто уже не сумеет восстановить  его  подлинные  логии,  относящиеся  к тому  периоду.  Но одно замечание все-таки представляется допустимым.

В повествовании о суде над  Иисусом, которое следует рассматривать  как неисторичное(69), приводится одно достопримеча- 

*  Так в научной литературе называется один сквозной мотив у Мк.: Иисус приказывает всем окружающим (ученикам, исцеленным больным  и прочим) хранить молчание о его чудесах, а изгнанным им демонам Иисус "не позволял  говорить, ибо демоны знали, кто он" (Мк. 1:33).

65 Мнение, согласно которому мессианское истолкование Ис. 53 в иудаизме подтверждается документально впервые только со II в. н. э., выразил Бультман в рецензии на работу R.  Otto. Reich Gottes und  Menschensohn  (Theologische Rundschau IX (1937). S. 28). Однако это мнение можно опровергнуть, указав на искусственный  и  тенденциозный характер  той поздней интерпретации, которую имеет в  виду Бультман. Она направлена против смысла  провозвестия  Ис.  53, противоречившего распространенной в народе надежде. Смысл этого провозвестия не  был официально принят,  а  позже, когда он мог стать популярным,  против него и была выдвинута эта вульгарно-мессианская интерпретация.

66 Об этом  см. главу "Das Mysterium"  в  моей  книге  "Der Glaube  der Propheten" (Werke. Bd. 2).

67 См.  в особенности: Schweizer. Op. cit.  S. 89 ff., а также: Joachim Jeremias. Op.  cit. S. 118. Аргументу,  выдвинутому против  этого  положения Бультманом (Op. cit. S. 27),  согласно которому в  ранних речениях Иисуса не содержится  никаких бесспорных  аллюзий на  страдающего раба  Бога,  следует противопоставить соображение, согласно которому молчание Иисуса, которое  он хранит  касательно  своего  отношения  к  провозвестию,  возникшему  не  как пророчество,  но как  мистерия,  и  говорящему  на  ее языке,  -  совершенно понятно. Несомненно, мысль о страдающем Мессии была  "чуждой и пугающей" для учеников  Иисуса,  как  и  для  большинства евреев  той эпохи  (по-видимому, впервые эта  ситуация  изменяется  с  поражением восстания  Бар-Кохбы). Это, однако, ничего не  говорит о  том, как Мессия представлялся Иисусу. Решающим обстоятельством является  то, что в мистерии  страдающего раба  Бога  должен страдать  не Мессия, но  его предшествующие ипостаси,  - отсюда  своеобычная лабильность, подвижность, характерная для влияния этой мистерии.

68 Эта подлинная традиция объективной мессианской тайны в самопонимании Иисуса  представляется  мне  позднее  переработанной  и  преувеличенной  - в особенности стараниями Мк. в его историях о демонах.

69  Ср.  особенно:  Lietzmann. Der Prozess  Jesu (Sitzungsberichte  der preussischen Akademie  der  Wissenschaften,  phil.-hist. Klasse,  1931); ср. также его  дискуссию Бюхзелем  (Buchsel. ZNW 1931/32). Из более ранних работ следует отметить  Goguel.  Juifs et Remains  dans 1'histoire  de la  passion (1910); ср.:  Он же. A propos  du  proces de Jesus (ZNW  XXXI (1932). P. 294 ff.). Историчность этого  рассказа не оказала мне и основательная  статья К. Л.  Шмидта: Schmidt К.  L.  Der Todesprozess  des  Messias Jesus (Judaica  I (1945). Прискорбно,  что Шмидт в ответ на  высказывание Клаузнера о том, что приговор, вынесенный Иисусу, "не соответствует фарисейскому духу", замечает: "Клаузнер, будучи евреем, не может не  говорить в известном смысле  pro domo (в "защиту  [своего]  дома")".  Если  христианский и  еврейский ученые  не в состоянии -  даже когда речь идет  о таком  предмете, как смерть  Иисуса,  - признать  друг  за  другом  способность  говорить  pro  veritate  ("в защиту истины"), - тогда мы опасно отступаем вспять.

тельное речение Иисуса (Мк. 14:62),  которое в его нынешнем  виде точно так же не могло принадлежать Иисусу, как и вопрос, на который здесь отвечает Иисус,  не  мог  принадлежать  первосвященнику.  Однако  судить  по  нему  о содержании подлинного речения Иисуса, вероятно, можно. Не нужно держаться ни за связь слов "Я есмь" со следующими далее, ни  за связь "сидения одесную" с "пришествием" Сына  Человеческого,  ни  за эту  скорее гностически  звучащую "силу", однако указание  Иисуса  на  "Сына  Человеческого" или  на человека, которого "увидят" идущим с  облаками небесными, данное  в  ответ на вопрос о нем самом, Иисусе, может  быть подлинным. Теперь спрашивают его самого: "Кто ты?''-  как некогда  он спрашивал  своих учеников  о себе: "Кто  я?";  но он отвечает, заглядывая вперед, сообразно смыслу вопроса: "Вы еще увидите того, кем я должен стать". Он же - видит его сейчас: это я Иисус не говорит этого, но  есть  слушатели, которым мнится, что они слышат эти слова, ибо они видят его - видящего.  Легко допустить, что он  думает  о  себе именно  в  образах видения  из  книги Даниила:  ему  суждено  быть  удаленным с земли,  а затем посланным на служение великого  свершения. Сперва удаленный из земной сферы, взятый  Богом из жизненного состояния потаенности, затем, однако, вступающий в  мессианскую открытость, а не в новую потаенность, он должен прийти свыше, ибо  одарен  теперь  иной,  приводящей в  осуществление  план  Божественного спасения, властью, которой прежде он наделен не был. Испытавший ее нехватку, он не может больше думать, что  она ютится в  земных пределах. Но если можно было бы принять такую перемену взгляда на события последних дней Иисуса,  то мы получили  бы биографический факт, вокруг которого после  смерти  Иисуса и после видений учеников соединились все мифические элементы, присутствовавшие в сознании людей, затронутых  эллинистическим  влиянием, покуда не  предстал новый бинитарный  образ Бога. Не просто новые  символы, но даже новые образы Бога вырастают из  человеческой жизни, и как раз из тех ее моментов, которые невозможно предсказать.

Израильский  образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена - и оба раза в связи с великими кризисами,  охватывавшими народ, и временами страданий,  - однако в  древний образ  не вносилось никаких новых формальных перемен; разные  образы продолжали сосуществовать  друг подле друга,  причем древний образ, возникший  до плена, оставался господствующим,  но  с чертами другого,  возникшего  в период после  плена, все-таки вошедшими в него. Этот первый, древний образ Мессии можно назвать  образом царя, исполняющего  свое предназначение(70). Он  возник  не  из мифа,  а  из  созерцания исторической реальности в  пророческой  перспективе.  Мессия, Христос, Помазанник YHWH  - этими именами в Израиле называли царя  как восприемника священного помазания елеем во имя Бога.  В понимании пророков, благодаря помазанию, в согласии со смыслом,  который  вкладывался  в  него, царю  дается особое  поручение,  он получает  повеление  небес,  что  позволяет пророкам  на законном  основании всякий раз ставить царя  перед сегодняшним требованием Бога; они ставят царя перед лицом особого требования,  обращенного к нему,  установить  в  Израиле справедливость.

Исторически-конкретной  несостоятельности  царей  в  отношении  задачи, порученной им, пророки  отвечают предсказанием об  Исполняющем помазание.  С падением царства в Иудее древняя мессианская  надежда пошатнулась. Это ее не уничтожило - ведь  благодаря уже первому  движению за возвращение  на родину она  испытала  новый  взлет.  Тем  временем  на  горизонте  появился  новый, неслыханно  новый образ Мессии,  провозвестник  которого обращался  с  былым мессианским образом как  с исторически изжитым. Мессианское предназначение в эпоху страданий в изгнании было разделено относительно его реализации на две части: начальное деяние, выведение Израиля из плена в свою землю, поручается теперь  чужому  властелину,  Киру,  как  помазаннику  YHWH  (Ис.  45:1).  Но подлинная задача помазанника и тем самым исполнение "нового" предсказания (в отличие  от "первого")  -  об  учреждении  праведного сообщества Израиля как центра освобожденных  народов  мира,  - выпадает на долю нового человека  из Израиля - "Раба YHWH". Миссия его включает в себя два рода деятельности, две фазы, распределенные среди  разных людей,  которые суть только формы явления одной и той же мессианской фигуры, что  становится нам  все понятнее по мере следования от одной из четырех песен Раба к другой (42:1-9; 49:1-9а; 50:4-9; 52:13-53:12); вот так  же, вероятно, и пророку,  благодаря его постижениям и разочарованиям,  удавалось  приходить  ко   все   большей  ясности.  Первая, приготовительная  функция  Мессии  -  страдание: "Раб"  времен  страдания  в теперешней  своей  жизни,  которую  он  проводит   в  состоянии  пророческой потаенности,  принимает на  себя бремя грехов  "многих"  среди народов всего мира.  Он, свободный  от вины,  снимает  вину со многих  и тем самым  делает возможным скорый прорыв избавления  в  мир (если  масоретское  чтение "в его смертях"  считать подлинным,  то уже  более ранние страдающие пророки  могут рассматриваться как  формы  явления "Раба YHWH").  Вторая  функция,  функция мессианского  свершения,  сохраняется за другим, открытым явлением "Раба"  - лишь тогда народы  мира  с Израилем  узнают,  как и  через кого  происходило приготовление.   Важно   для  понимания  мессианского  образа   то,  что   и предназначенный  к открытому  служению остается до поры в "колчане", пока не будет  извлечен   оттуда.  Иначе  говоря,  он  может  догадываться  о  своем мессианском призвании, но ничего определенного о нем не знает.

Однако  оба мессианских образа, о  которых  мы  говорим, -  образ  царя допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, -  имеют то общее, что Мессия здесь поднимает 

70 Ср. главы "Gottlicher und menschlicher Konig"  и "Die theopolitische Stunde" в моей книге "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

ся, а  не  спускается, восходит от  людей, а не  нисходит от  Бога.  Он выступает вперед из человеческой толпы и "избирается" Богом (Втор 17:15; Ис. 42:1), что,  разумеется, может означать разное: для царя - начало испытания, для  "Раба" - подтверждение его мессианского достоинства. Поручение, которое получает Мессия, дается ему  на земле, он не посылается  с  ним с  небес  на землю.

И для пророка тоже имеется особая традиция,  согласно которой он узнает о своем посланничестве во время призвания, и  даже если  он считает, что еще прежде рождения он был "известен" Богу и освящен Им (Иер. 1:5), то и тогда в его   душе  не   возникает  никаких   помышлений   о   собственном  небесном предсуществовании.  И  Второисаия,  конечно,  не  думает  об  окончательном, решающем явлении Раба  Бога как о ниспослании с  небес  на землю.  Положение изменяется  с  наступлением  второго, сирийского  кризиса  и эпохи  народных страданий.  Народ  теперь был  не только близок к  утрате  всяких надежд  на спасительное деяние царской власти, но и к утрате веры в спасительное деяние земного  человека  вообще.  Землю уже нельзя  избавить, находясь  на  земле. Теперь  перемена  отношения  к образу  Мессии  выражается в  книге  Даниила. "Подобный человеку"  эсхатологический  представитель  Израиля приносится  на "облаках небесных" к  престолу Бога. В книге Еноха этот неопределенный образ приобретает форму небесного предсуществования Мессии,  пусть даже  сначала и весьма схематичную; его избрание  свершилось еще до создания  мира (48:6), а его местопребывание навеки "под крылами  Бога духов" (39:7). Теперь, однако, и "Раб" Второисаии  вбирается  этим  образом Мессии, являющимся для великого свершения:  небесный  "Сын  Человеческий",  "изначально  потаенный"  (62:7), сойдет  с небес и будет  "светом народов"(71) (48:4). Поэтому  тот, на  кого безымянный пророк взирает как на свое будущее, тот, кто  удален с земли и на нее  возвращается,  становится  из  существа  земного-  небесным.  Однако  в существенных чертах  он  остается  подобным  образу Еноха, взятому из земной жизни в небесную: предсуществующий кажется чем-то вроде сосуда, вмещающего в себя человека. Предсуществует не личность, но форма(72). Здесь, в дальнейшем развитии   концепции   Второисаии,  восходящий   и   нисходящий  сплетены  в небесно-земной двоякости  жизни. Эту концепцию Иисус  находит уже  в готовом виде  в  народных  представлениях(73),  и  таким  образом,  по-видимому,  он постигает в  своем  личном кризисе  свои собственные  настоящее  и  будущее, служение страдания приготовления и служение славы свершения.

Если это так, то апокалиптически видоизмененный образ "Раба"(74) •здесь снова  соединился с фактической  историей  жизни  одного человека и,  обретя биографический  характер,  повлиял  на последующее  толкование  этой  жизни. Здесь, кажется, началось  обожествление  Иисуса,  в  особенности у Павла,  а позднее  у Иоанна. В ходе этого  обожествления титул "Сын Человеческий" либо полностью устраняется (так у Павла), либо  сохраняется только в устах самого Иисуса (так у Иоанна там, где он следует  синоптикам).  Первой  предпосылкой этого  процесса обожествления  было то обстоятельство, что удаление с земли, ассоциирующееся  с чисто человеческой жизнью (без  предсуществования),  было полностью  заменено  не  имеющим  аналогий  воскресением;   след  "удаления" сохранился   лишь  в  повествованиях   о   вознесении   Воскресшего.  Вторая предпосылка  -   предсуществование,   которым,   в  отличие   от   еврейской апокалиптики, наделяется отдельная личность.  Так  что облик Мессии, на всех прежних этапах  сохранявший  чисто человеческий характер, облик того Мессии, который выходит из  среды людей  и получает от Бога свои полномочия,  теперь был вытеснен  существенно другим обликом: теперь это было небесное существо, которое ниспосылается в мир, задерживается в нем, оставляет его,  возносится на небеса и вступает во владение изначально принадлежавшим ему миром. Отныне возвещается:  "Никто не восходил  на небо, кроме спустившегося с  небес Сына Человеческого" (Ин. 3:13). Отсюда до обожествления оставался последний шаг.

11

Известный разговор с  богачом,  которому  Иисус  советует отказаться от всего и последовать за  ним (Мк. 10:17 пар.), открывается вопросом: "Учитель благой!  Что мне  делать, чтобы получить долю  в  вечной жизни?", а ответ на него начинается со слов: "Почему ты называешь меня благим? Благ только Бог". Вслед  за тем  Иисус говорит: "Ты же  знаешь заповеди..." Если эти две фразы Иисуса действительно связаны между собой, то "благой" не следует понимать ни в  смысле  нравственного  совершенства,  ни  в  смысле  доброты;  при  таком понимании получилось бы, что начало ответа Иисуса вообще  не  связано с тем, что  он говорит  дальше.  Иное  дело, если  человек,  обратившийся к Иисусу, употребляет  слово  "благой"  в  значении  "подходящий, достойный"  и  таким образом желает сказать, что обращается со своим Важным  вопросом к тому, кто в  соответствии  с   высотой  своего   учительства   призван  дать  на  него удовлетворительный ответ. Именно это и отвергает Иисус. Здесь, как и во всем остальном, один лишь Бог "благ", лишь Он один - Учитель благой, лишь 

71  Предпринятое недавно снова Сьебергом  разделение внутри песен  раба Бога   (Sjoberg.   Der  Menschensohn  im  athiopischen   Henochbuch.   1946) неосновательно, как  я показываю в  главе "Das  Mysterium"  моей  книги "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

72 Я не привлекаю 70-ю  и  71-ю главы эфиопской  книги Еноха, в которых Енох сам  становится  "Сыном  Человеческим", ибо вынужден  присоединиться  к общему  мнению,   говорящему  об  их  сомнительности.  Толкование  Р.  Отто, опирающееся  на  них  в   главных  своих  чертах  (Ор.  cit.  S.I  64  ff.), представляется мне, как и Бультману, неубедительным.

73 Я, однако, именно это только и имею в виду, а не то, что Иисус будто бы жил  "в представлениях, почерпнутых из традиции Еноха" (Otto. Op. cit. S. 176).

74  Так  называется  Мессия  в  апокалипсисе  Эзры  13:32,  37,52  и  в апокалипсисе Баруха 70:9: "Моего раба, Мессии".

Он один дает правильный  ответ на вопрос о  жизни  вечной. И Он его уже дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые заповеди. Только когда собеседник Иисуса  заявляет, что все это он соблюдает с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного  тебе недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к Иисусу,  скрытое  проявление  которого  возбудило  любовь  Иисуса. И  теперь следует глубоко  личностный  совет Иисуса: откажись  же тогда от  всего, что привязывает  тебя,  и  следуй   за  мной(75)   ("сокровище  на   небесах"  - неакцентируемая  вставка  в смысле  привычного  учения о воздаянии,  которое Иисус не стремится подвергать  сомнению,  но  и  не считает  самым  важным). Наставление Иисуса не имеет целью дополнить  божественное наставление: этого нет  и в помине, нужно только  понять заповеди Бога в их первозамысле, а что этот замысел  заключает в  себе,  ты постигнешь  в достаточной  мере,  когда пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой путь  непосредственно;  тот,  кто  получил его в откровении и идет  по нему, переносит  тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем  самым учит  "пути Бога" (Мк.  12:14),  как то  пристало  человеку.  Поэтому  Иисус сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника, сам же называться благим не желает: благ только Бог.

Никакая   теологическая   интерпретация   не   в   состоянии   ослабить непосредственную силу этого высказывания. Оно  не  просто продолжает великую линию  ветхозаветной  вести  о  не-человечности  Бога   и  не-божественности человека  особым  образом,  выделяющимся благодаря  личностному  началу,  от которого  отправляется  понимание  Иисусом  этой  вести,  и  личностному  же отношению к ней:  оно противопоставляет также  и тенденциям  обожествления в раннеимперской ойкумене,  ее жажде обожения и  боготворения, то, что человек остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это слово  Иисуса,  можно  постичь,  исходя  из обожествления,  которое  ожидало произнесшего  это  слово после  его смерти.  Это значит, что  Иисус  как  бы отклонял  это  обожествление,  как  бы  отстранял  веру в  самого себя  ради непосредственности  веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремится содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.

Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его  обожествлению, - изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в подлинности  которого вряд ли можно  сомневаться? Узенер в книге "Рождество" (1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано, и  вера  неудержимо  должна  была  склоняться  к  выработке представления  о божественности  Иисуса".  Под "данностью" сыновства здесь надо  понимать то, что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь  принято считать,  что изначально  именно  воскресение рассматривалось как  момент, с которого  начинается это  избранничество, и лишь  позднее в качестве  такого момента  стало  рассматриваться  очищение(76). Если это  так, то  рассказ об очищении, который Марк помещает в начале своего повествования  о Мессии  как рассказ о "божественном рождении"(77)  Иисуса,  вряд ли  может  восходить  к сообщению Иисуса  о своем личном  опыте  во время очищения, и  не существует никакого  перехода  от его  самопонимания  к процессу  обожествления.  Иначе обстоит  дело,  если  ядро  традиции,  повествующей  об очищении в  Иордане, подлинно(78)  -  что по-прежнему представляется мне справедливым - и если  в центре традиции находится какое-то высказывание Иисуса(79).  В синоптических евангелиях такое высказывание  не сохранилось,  вероятно  из-за дистанции во времени между ним и  воспринятым евангелиями  сообщением  устной традиции об очищении   Иисуса  в   Иордане.   Мне,  однако,  кажется,  что  след  такого высказывания Иисуса  сохранился там, где его ищут  меньше всего. И это также важно для нашей задачи.

Мне  кажется,  что  ко все  еще  недостаточно  исследованной  подлинной традиции (в окружении  недостоверных  элементов) в Евангелии Иоанна, которая обнаруживает свой настоящий смысл  только при обратном переводе с греческого на арамейский или еврейский, должно принадлежать  начало перикопы о Никодиме (Ин.  3:1-8)  -  в  сокращенной  редакции,  которую  в  общих  чертах  можно восстановить из редакции, доступной нам.

Никодим  -  фарисей  и   член  городского  совета,  которого  отдельные экзегеты(80)  стремятся  отождествить с тем  самым  богачом,  который  искал доступа  к  жизни  вечной, приходит ночью к Иисусу - не  украдкой,  конечно, однако приход  его  окутан атмосферой тайны. Он обращается к Иисусу, "исходя из  надежной основы учителя Закона ("мы  знаем",  Ин. 3:2),  и признает  его имеющим  равные  права  с  собою  (обращение "рабби"), узаконенным  от  Бога учителем"(81). Знаки, говорит Никодим, которые 

75 Матфей затемняет этот смысл словами: "если хочешь быть совершенным", которые переносят  идею  о совершенстве из  5:48 и ставят  ее  в контекст, с которым она не вяжется: ведь собеседник Иисуса озабочен вовсе не достижением совершенства, а стремлением к вечной жизни.

76 Ср. обобщающее изложение этой проблемы у Дибелиуса в Die Religion in Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.

77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.

78 Ср.: Windisch. Jesus und der Geist  nach synoptischer  Uberlieferung (Studies in Early Christianity, 1928).  S. 223: "Повествование  выдержано  в мифическом  стиле и определяется ветхозаветным персонажем  помазанного Духом раба  Бога.  Однако весьма  вероятно,  что  в основе  его лежит историческое ядро".

79 Ср. среди прочих:  Burkitt. The  Baptism of Jesus (Expository Times. 38 (1926). P.201.

80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Ср.: Он же. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.

81 Бультман в письменном сообщении, адресованном мне (задолго до выхода в свет его комментария на Евангелие Иоанна).

показывает  Иисус, свидетельствуют о том, что он "пришел от Бога" и что "Бог с  ним".  Слова эти "по  форме  -  простое  обращение,  но  по смыслу - вопрос"(82),  на  который  Иисус  и  дает ответ (3:3). О  чем  же спрашивает Никодим? Бультман полагает,  что этот вопрос не следует "специализировать" - расчленять на элементы; мне  же кажется, к этому вынуждает  сам текст; нужно только следить за  тем, чтобы ничего  не вчитывать в него. Ночной посетитель констатирует дарованные Иисусу свыше полномочия в его слове (ст. 2а) и в его деянии (ст.  26),  а потом  умолкает.  В его  молчании  заключается  вопрос: Никодим не понимает этого полномочия. Молчанием спрашивает он: Как случилось это с тобой? Откуда  у тебя  это?  Чем ты это  заслужил?  Иисус, у  которого спрашивают  о  нем самом, сообщает о самом себе сведения, но таким  образом, что именно благодаря этому Никодим постигает невозможность дать какие  бы то ни было сведения. Однако спрашивающий все-таки получил потом сведения  кое о чем,  о  чем  спрашивать  не собирался,  или,  во  всяком случае,  собирался спросить не сейчас, и что знать ему было необходимо.

Как такое  бывает, что человек, как выражается  Никодим: "пришедший  от Бога",  обретает эту милость с небес без усилий и труда? Иисус отвечает (ст. З): то  особое учение и действование, полномочия для которых даруются Богом, проистекают от того,  что человек видит приблизившееся Царство  Бога; видеть же его он может, только если - здесь текст становится двусмысленным(83) - он "рожден свыше" или "рожден заново".

Начало проповеди  Иисуса  у синоптиков  - возвещение "Царства  Бога"  - встречается у  Иоанна только в этом  разделе, принятом  им в свое евангелие. Кто ныне,  говорит Иисус,  в  час наибольшей  близости Царства Бога к земле, видит и возвещает его - ибо возвещать  его и  есть мое учение, о  котором ты говоришь, - тот и приходит от Бога. Для этого, однако, он должен быть прежде "рожден свыше".

Теперь  Иисус  на вопрос,  заданный  как  бы  между  прочим,  случайно, звучащий скорее  диалектично, нежели наивно (изначально только ст. 4а), дает более глубокий и точный ответ, ведущий к тому, что он подразумевает: увидеть Владычество Бога и войти в  него  (а это две фазы  одного и того же события) может только  тот,  кто рожден водой  и  Духом.  "Вода  и Дух"  в  еврейском смысловом  мире  указывают  (это  понял  уже  Климент   Александрийский)  на происходившее при  сотворении  мира:  на дуновение  силы свыше,  вносящее  в тварный мир  возможность жизни и влекущее его к  бытию(84).  Однако творение Богом мира на языке эллинистического еврейства - как  мы знаем  из некоторых характерных  мест  Филона - называлось произведением потомства, порождением, причем,   по-видимому,   можно  проследить   это  по  раннему   израильскому словоупотреблению, родственному северосирийскому(85); то  же справедливо и в отношении  Адама  как   "порожденного"   Богом,   на   что,  кроме   Филона, знаменательным образом указывает  заключение  генеалогии  Иосифа у Луки (Лк. 3:38).

Итак,  можно допустить, что в древнейшем предании, сохранившем разговор Иисуса с Никодимом(86), Иисус говорил о новом  творении человека от  воды  и Духа   (образ  воды,   впоследствии  исчезающий,  хотя  и  взят  Иисусом  из воспоминания о своем опыте при очищении в Иордане, но указывает на созданный мир, отданный действию  творящего Духа), и при  передаче по-гречески на этом месте  оказалось  "новое  порождение";  как  "новое   рождение"   оно   было истолковано, вероятно,  только  тогда,  когда  прибавилась  вторая  половина промежуточного вопроса и  стих 7,  нарушающий  единство вопроса  и ответа  и смещающий смысл(87). Следует  задуматься  над тем, что, с одной стороны,  ни синоптики, ни Павел не знают  повторного рождения,  а  Павел знает повторное творение, которое он (2 Кор. 5:17;  Гал. 6:15), говоря, разумеется, только о христианах,  а  не  о  Христе,  обозначает именно словом  "новое  творение", которое  уже   ранняя   раввинистическая   мысль  обычно   использовала  для обозначения  преобразовательного деяния  Бога,  изменяющего человека  в гуще жизни: так,  например, Авраам  (мидраш  Танхума на Быт.  12:1) в час ухода с родины в ответ на призыв Бога (согласно более позднему мидрашу, Брешит Рабба 39:4-5,  в  час обетования  "семени"  как  дарования  новой  силы порождения потомства)   "делается",   или   "сотворяется",   "новой   тварью";   первый побудительный  толчок  к  созданию  этого  представления  может  исходить из повествования  о  первом  царе-помазаннике, который  после  помазания, когда низошел на  него Дух YHWH, "превращается в другого человека", потому что Бог "вложил ему другое сердце" (1 Сам 10:6, 9). 

82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94.

83  Ср.:  Goguel.  Trois  etudes.  P. 105;  Cullman.  Der  johanneische Gebrauch  doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S. 364  f.).  Двойственность смысла  слова  "авотев" здесь,  по  моему  мнению, впервые  возникла в переводе и с тех пор использовалась для дополнения стиха 46  (4а я отношу к первоначаль ному  высказыванию Иисуса).  В оригинале было однозначное "свыше".

84 Попытка Одеберга (Odeberg. The  Fourth - Gospel I (1929), р. 51 ff.) привлечь  для  объяснения  этого  места   известное   уже   из  книги  Еноха представление о слинии верхних и нижних вод во время творения мира оставляет незамеченным тот факт, что Дух к началу истории творения витает над верхними водами  (еще  не  отделенными  от нижних). Аггадическое понимание,  согласно которому Дух  витает  между  верхними  и нижними  водами,  не имеет  опоры в текстах  Писания;  кроме  того, оно принадлежит другой группе представлений, нежели представление о слиянии вод.

85  Глагол  qana,   который  по-древнееврейски  первоначально  означал, вероятно,  произведение  потомства  родителями,  используется  в  текстах из Рас-Шамры в отношении матери богов как "родительницы богов".

86 Логия у Юстина Апол. I 61:4: "Если  не родитесь снова, то не войдете в царство небесное",  представляющаяся мне заимствованием из  ранней  версии беседы  Иисуса  с  Никодимом,  этому  не  противоречит (ср.: Merx.  Die vier kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Такие тексты, как I Ин. 3:19,1 Петр.   1:23,   принадлежат   более  позднему  историческому  этапу,   когда "порождение" приобрело более чувственный характер.

87 Ср.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), р. 160.

Помазанием объясняет  пребывание Духа  Божьего  "с  ним"  также  и  Раб Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это  место из Писания Иисус  у Луки (4:18) читает  в  назаретской  синагоге  и  (благодаря опыту  очищения  в  Иордане) истолковывает как исполнившееся в нем самом.  То, что в  передаче  разговора Иисуса с Никодимом  по-гречески  вместо "нового творения" появляется  "новое порождение",  объясняется  также  и мощным  влиянием,  которое  слово  Бога, обращенное к  Сыну во  время  очищения (в первоначальной  редакции  Луки) по формуле   усыновления   из  Пс   2:7  "Я   ныне  родил  тебя",   оказало  на раннехристианскую  мысль(89).  В  соответствии  с  этим  поздним  учением  о мессианстве, человек-Мессия, возвышенный  Богом  до звания Его Сына из  гущи жизни, поднимается  из человеческого состояния  к небесному существованию  и призванию.

То, что Иисус говорит вслед  за  тем: происходящее от плоти есть плоть, происходящее от духа есть дух,  имело совсем иной смысл, не заключало в себе намерения  научить  излишне любопытного  собеседника тому,  что  не  следует понимать духовное рождение, исходя  из представления  о телесном. Только что говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление,  заново совершается  никогда  не кончающееся творение,  опять  витает  Дух  Бога над водами  становления,  однако  в новом, как бы духовном  деянии: человеческая сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от Духа,  есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не плоть, а  "исключительно лишь" дух; это означает,  что Дух  вошел в человека таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)

А  далее   следует   то   сравнение   Духа  с   ветром,   над   которым западноевропейский переводчик бился  до тех пор, пока, наконец, одно и то же слово "пневма"  в одном и том же предложении  не было передано  один раз как "ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить  из психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь вовсе  не сравнение(91); здесь  и речи  нет о двух членах,  один  из которых сравнивался бы с другим, речь  идет здесь только об одном: о руах, о пневма, о спиритус,  о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт верующего - вдувает в космос волнующий  и живящий "ветер" и  вдыхает "дух" в человеческую  душу(92). Это Единое свыше -  и  его  нельзя понять  как нечто двойственное - является в начале истории творения мира  над верхними водами, а  здесь, в  новом  творении призванного человека,  - над  водами очищения в Иордане(93).  Иначе говоря, Он,  Руах Бога, во  всякое  время Им посылаемый, опять творит людей и обновляет лик земли (Пс  104:30). Теперь же, в переводе Лютера, о  нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит), однако в греческом  тексте  написано to pneuma... pnei,  и  в этом  корневом единстве имени и глагола  явно  нет  ничего случайного. Но изначально ли это корневое  единство?  Оно должно указывать  на  событие  творения мира;  но в истории творения  не  говорится о том, что Руах Бога веет, говорится  о том, что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных  взмахов, витает над своим птенцом в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели  принятый некоторыми старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца  самки.  Здесь также перевод на другой язык или обработка текста сместили  смысл.  Если можно принять (я считаю это правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском языке,  то  грек-переводчик  чрезмерно  усилил  специально   составленный  в еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом Завете  -  звуковой  образ ruach - merachefet,  который он  не  мог передать по-гречески. Пневма,  согласно  рассказу  об  очищении  в  Иордане, "подобно голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с  небес, как витает она, "подобно голубю", над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек слышит  шум ее  крыл(94), но не ведает, откуда она  пришла и куда уйдет. Вот это,  насколько мы  можем понять, и  происходит с самим Иисусом. Мы, однако, уже  знакомы из истории Илии  (1  Цар. 18:12) с  таким мотивом: Руах  уносит пророка  "неведомо  куда",  так  что  его  не  найти.  С  этим  опять  нужно сопоставить рассказ о том, как Иисуса после  очищения Дух погнал в  пустыню. Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос Никодима: "Так бывает со  всяким, рожденным от Духа".  То, что справедливо в отношении самого Духа,  то справедливо также и в отношении  человека,  Духом обновленного:  нельзя знать, откуда  он приходит и  куда уходит(95). "Как же так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не 

88 Я  приписываю  Ис.  61:1 и  сл. самому Второисаие;  то,  что следует затем,   представляет  собою  позднейшую  разработку  темы,  которая  сводит универсалистскую  концепцию к партикулярной  (точно так же, как 42:6 и сл. и 49:6).

89 Ср.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.

90 Ср.:  Buber und  Rosenzweig. Die Schrift und  ihre Verdeutschung. S. 160 ff., 280f.

91 В отличие от  Еккл.  11:5,  переработкой которого можно  считать эту логию.

92  Ср.: Ор.  cit.  88 ff., 60 ff.; Schmidt К.  L. Das  Pneuma  Hagion, Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: Kerenyi. Die Geburt  der Helena (1945). S. 32 ff.

93 Ср.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.

94  Ср.:  Ез. 1:24а в  Септуагинте; АПК 9:9а.  Слово  (pcour¦  в греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра  (Пс. 28:5,  8 в  Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь  речь идет  о голосе  YHWH,  который  слышится во время  бури). Вульгата понимает это так: голос (et  vocem ejus audis), который  раздается, чтобы указать на  то,  что Иисус  слышит  во  время  очищения;  однако,  в отличие  от  апокрифического евангелия  назореев,  в  синоптическом  рассказе об очищении слышится  голос Бога, а не Духа.

95 Ср.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.

идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, -  отвечает  Иисус, - не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".

Таким образом,  автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание Иисуса по поводу  своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с Никодимом   не  получила  окончательной   обработки,  ибо   в   рассказе   о паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того,  как Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус говорит фарисеям, определенно ссылаясь  на свою неисповедимость,  и таким же языком,  на каком велась беседа  с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и куда  иду,  а  вы  не  знаете,  откуда  и  куда  иду".  Никодим сказал:  "Мы знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете знать"(96).

Шлаттер  правильно понимает это  положение о плоти и  духе, говоря(97): "Порожденное - то  же,  что  порождающий. Порождающий  переносит  род своего бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому  существует два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе не ведет к учению  Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном и духовном. Тем, что Иисус  говорит о  себе, он желает не заградить  ночному посетителю  доступ  на  небеса,  но  открыть  его.  В конце концов  Никодим, спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы  получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также  и  здесь Иисус отвечает: "Следуй за мной".

И  здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат великому доверию, великой вере: пусть найдет  тебя Дух  Бога, и  ты  сможешь предаться  его  воле.  И  здесь  также Иисус  ведет речь  исключительно  как верующий, а  не  как возможный  объект веры;  и в  ночной беседе, и в ответе ищущему  жизнь вечную - там явно, здесь  скрыто - Иисус настойчиво отвергает стремление сделать себя объектом веры.  В  беседе  с Никодимом он объясняет, исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным",  как это испытал сам Иисус. Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку вообще: "если кто не  родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..." (ст.  5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8):  "так  бывает со всяким,  рожденным от Духа". Это  учение,  продолжающее линию ветхозаветного учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор пролога  Евангелия  Иоанна (Ин. 1:13), который  вместо  порождения  от  Духа говорит  о  порождении от самого  Бога, следующим  образом  перенес  в  свой теологический  язык и мир (ст. 12): "А тем,  кто приняли его, он  дал власть стать детьми Божьими".  И это  возвещение тотчас же  (ст. 14) превращается в догматическое провозвестие  величия воплотившегося Слова "как единственного, рожденного Отцом".

Наконец,  представление об этом  уникальном сыновстве вкладывается  и в уста синоптического Иисуса  в  той  странной "древней интерполяции"(98) (Мф. 11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом  провозвестия Иисуса, однако эта  "интерполяция" не связана с  ними и  чужда им по стилю и содержанию.  В словах  "и никто не знает Отца, кроме  Сына и тех, кому Сын захочет открыть" уникальность сыновства  Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями  вашего  Отца на небесах". Вход был открыт для  всех: не требовалось  ничего,  кроме любви. А теперь  Иисусу  приписывают такие слова:  "Я-дверь" (Ин.  10:9)  и  "Я-путь" (14:6); единственная  дверь,  единственный путь: "никто  не приходит к  Отцу иначе, чем через меня".

Изречение "И никто не знает Отца,  кроме  Сына"  (как известно, почти в точности  те  же  слова имеются в  гимне солнцу  Аменофиса  IV) было названо "величественным свидетельством о себе"(99).  Да,  это звучит  величественно. Однако там,  где  мы  слышали самого Иисуса,  говорившего  о  богосыновстве, звучало нечто большее, чем такое величие.

12

У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в  Иордане;  у Иоанна   же   она  первоначально  оканчивается,  достигая  своей   "цели   и завершения"(100),  рассказом  о  том,  как  было преодолено сомнение  Фомы в телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он (Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также  видеть и раны от гвоздей, но этого может быть недостаточно, ведь видят и  призраков;  чтобы поверить в то,  что это сам  Иисус,  а не  призрак, Фома должен иметь  возможность  все ощупать своими руками, опознать  собственноручно его  раны  и таким  образом установить его  личность. Но  поскольку Иисус является и велит  Фоме вложить пальцы в его раны, Фома довольствуется одним  лицезрением Иисуса. Он взывает к Воскресшему:  "Господь мой  и  Бог  мой!"  Так  во  времена  Иоанна велели называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому  заставляет отнюдь не повеление Иисуса.  Но  и  не  вид  Воскресшего  вызвал  его  восклицание,  а обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так 

96  Ср.: Berbard. A  Critical  and Exegetical  Commentary on the Gospel according to St. John (1928). I, p. 107.

97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.

98 Wellhausen. Das Evangelium  Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das Mysterium Christi (1937). S. HOf.

99  Boussel. Kyrios  Christos.  S.  62. 100 DeiJSmann. Licht vom  Osten (1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.

с  человеком  не говорят. Теперь  сомневавшийся  верит. Но верит  он не только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его Бог". Верят  ли в это также и другие апостолы? До сих  пор мы не услышали от них ничего,  что  можно было бы  истолковать в  этом смысле. Фома же верит и свою веру  возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его  Бог. Мы не  ведаем  о  том, что побудило  Фому уверовать в Иисуса  как в  Бога, и не располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не  остается, как только  снова напомнить самим себе,  что  воскресение отдельного человека не входит в круг представлений мира еврейской  веры. Когда воскресает отдельный человек как  индивидуальность, перед нами  факт,  не находящий себе места  в этом  мире веры.  Фома не  помышляет  о  том,  чтобы  расширить  сферу  этих представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру его  сомнений, не был в состоянии сделать  это. По-видимому, вот какая мысль мелькнула у него в голове: так как  никакой человек как  индивидуальность не может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он

-  его, Фомы, Бог.  Но при  этом для Фомы, о  котором  рассказывается в Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома -  первый христианин в смысле христианской  догмы. Так  оно и  есть: для  евангелиста,  у которого  все  - всецелое его  теологическое построение, достигающее  небес,  - возводится на устоях "веры", веры в то,  что вот это - существует  и  что  оно - такое-то, первый  христианин должен  выглядеть следующим образом: это человек, который столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда это  хоть в  какой-то  мере  возможно, а  как только это  становится  больше невозможным - отвергает свой  мир и  поклоняется Мертвому и Живому,  который разговаривал с ним.  Тем самым  присутствие  Не Имеющего  Образа  - парадокс эмуны  - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к  человеку  сторона которого   являет  ему  человеческий   лик.  Так   и  не  иначе  должен  был воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.

Теперь  возникает потребность еще  и выразить  эту  веру  объективно  в вероисповедном  суждении. Оно  возникло в том же  самом  кругу людей, откуда вышло четвертое  евангелие, и  принадлежит,  весьма вероятно,  его автору. В конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и жизнь вечная"  (1 Ин. 5:20).  Определенный артикль  перед словами  "истинный Бог", очевидно,  призван  выразить мысль о  том, что  здесь воздвигается  не новый  образ Бога, но  что  древний, до  сих пор отчасти скрытый  образ стал очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор  жизнь вечная была "у Отца",  теперь же она "явилась нам" (1 Ин.  1:2), и тем не менее  не  как что-то,  прибавленное к истинному Богу, но  как  Он Сам.  Как раз эту идею и выражает,  используя  иные  обороты речи,  первый стих из  пролога Евангелия Иоанна,  стремящийся  рассказать  начало  истории  творения  по-новому,  как историю, с которой только сейчас  сняты покровы: существует Логос, бывший "у Бога"  уже  "в начале",  и,  однако же, "Логос  был Богом".  Творящее слово, которое Бог,  открываясь  в нем,  произносит,  есть Он  Сам.  Можно  было бы объявить  это  происшедшей  из смешения еврейских  и  нееврейских  воззрений гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если  бы "Слово", "жизнь вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего,  который приглашает Фому вложить  свою руку в  рану  на его  боку. Для "христианина", существующего  отныне, Бог  имеет этот  лик; без него  Бог не  имеет облика, подобно тому как  Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они видели богоявления и приукрашивали  их,  люди  были разными, и явления  Бога оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь,  в христианстве, этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность.  Христианин не мог  не  видеть  его,  обращаясь  к  Богу.  Молясь,  он  обращался  к  этому божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух не Богу (Деян.  7:59), как  это  делает умирающий Иисус (Лк.  23:46; ср. Пс. 31:6), а "Господу Иисусу".

Обожествление  было результатом  развития, то есть необходимостью, а не произволом.  Только так  ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь случилось нечто,  чего никогда прежде  не  бывало. "Израиль"  с точки зрения истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека к  невоспринимаемой  сущности.  В  явлениях  природы и  событиях истории Бог постоянно дает  видеть  Себя и  остается  незримым.  Нерасторжимое  единство составляют Его открытость  и "потаенность" (Ис. 45:15);  без Его потаенности не  было бы реальным и  Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ мешает Богу утаивать Себя, образ не  позволяет  Ему всякий раз быть тем, кто Он  есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так,  как  Он Сам того желает!  Именно поэтому "ты  не должен делать никакого  изображения". Однако именно к Нему,  только личностно  Сущему,  никогда не  принимающему форму, к Нему  израильтянин  относится  исключительно  непосредственно.  Человек этот "всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то,  что обыкновенно хотят понимать  под  монотеизмом.  Обычно  этим словом обозначается раздел некоего мировоззрения,  высший  его  раздел; исключительная  непосредственность же - вовсе  не  мировоззрение,  но  первичная  реальность  жизненного  отношения. Конечно, такой израильтянин у узнает своего  Бога во всех силах и тайнах, но не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и  поклонения. Даже

когда Израиль  исповедует  (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым, то этим  он не хочет  сказать,  что  нет никаких богов, кроме одного Бога, - такое  вовсе  и  не  нужно  исповедовать,  -  но   что  "его"  Бог  -  Един, Единственный, к которому  он  относится,  пребывая в состоянии исключительно непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего жизненного духа и всею мощью своего существа (ст.  5), с какой человек может относиться  лишь  к Не Имеющему Образа,  то  есть Не  Ограниченному никакими формами  явленности. В Писании это называется "быть всецело у  Бога". Именно против  этой  действительности веры и жизни  выступает христианин -  и не  в конфессиональной  формуле,  но  фактически,  когда   в   своей   собственной действительности  веры и жизни  он  присваивает  Богу  не один  определенный облик, облик человека, но наделяет его  обликами "Великого  Спасителя" (Тит. 2:13),  "иного  Бога" (Юстин),  "страдающего Бога"  (Татиан), Бога, "Который приобрел  Себе  кровью  Своею"  сообщество  верных ему  (Деян.  20:28).  Бог христианина, одновременно  лишенный образа и  обладающий  им, менее  образен все-таки  в  религиозной  идее, образен  же более в переживаемом  настоящем. Образ скрывает Не Имеющего Образа.

Тем  самым,  конечно,  приобретают  иной,  новый  вид  непосредственные отношения    к   Богу.   Эту    непосредственность    можно    сравнить    с непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким  и не  иным  обликом и  которого избрали именно за  этот облик.  Это  такое Ты, которое,  будучи  тем,  что  есть,  как   бы  принадлежит   другому.  Отсюда развивается   конкретность  отношения,   которое   стремится   к  священному воплощению.  Ты,  однако,  как  личность можешь  пойти еще дальше, вплоть до слияния своего  Я  с  Ты, вплоть  до  принятия на  себя  этих  страданий, до появления  у тебя этих ран и  язв  - и до любви  к  человеку,  исходящей "от него". Фигура, замыкающая историю Иисуса,  - Фома-усомнившийся, отказавшийся ощупать руками  раны Иисуса,  стоит в начале пути  Христа,  на более поздних этапах которого мы встречаем  такие личности, как Франциск Ассизский. Что за великий  живой парадокс  все это вместе!  Именно так: тот  первый  парадокс, парадокс  непосредственного отношения  к  Сущему, не  имеющему  образа, Себя Сокрывающему и вновь Являющему, Который  дарует открытое и утаивает сокрытое (Втор 29:28), теперь отброшен.

Натан  Зедерблом  приводит  высказывание одного французского  адмирала, сделанное им в беседе(102): "Существовали  времена, когда я был атеистом. Но если бы я мог  осмелиться, я бы назвал  себя все-таки христианином". "В наше время,  -  продолжает  Зедерблом, -  это в  равной мере относится ко  многим людям.  Для них  Христос - Скала,  на которой зиждется их религия и  сердца. Никакого  иного  имени им  не дано.  Он  - Солнце  в  мире  души,  Водитель, Спаситель, Господь  - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на что  сердце положилось целиком  и полностью...  Конечно, можно  усомниться в божественности  Бога,  но  не  в  божественности  Христа".  Один  мой,  ныне покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени ставивший  имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского Вестника,  который расцвел, как  цветок,  сказал мне как-то о  самом трудном времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа, не  Бога! С  той поры я постоянно  делился этим свидетельством  с  истинными христианами,  с которыми был знаком,  зная, что  услышу от  них  откровенную истину  их  души.  Некоторые  из  них подтверждали,  что  это  свидетельство выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение  этого опыта мы находим   в  некоторых   произведениях  Достоевского:   припасть   к   Сыну, отвернувшись  от Отца,  - основное расположение духа  Ивана Карамазова,  а в романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать  о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога  - только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о  спасении, пришедшем к  "язычникам" (неевреям) благодаря  вере во Христа:  они обрели Бога,  Который  в  часы, когда их мир постигало  крушение,  оправдывал  надежды  и,  более   того,  -  даровал  им искупление, когда они  находились  в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы   сделать   для   этой  поздней   эпохи  исконный  бог   или   сын  богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и сердечной глубины.

В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что этот Иисус Христос  есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи появляется  некое  увещевание:  "Дети!  Храните   себя   от   идолов".  Один комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в малейшей степени  не касается ослабления  монотеизма".  Конечно, приведенное мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого исповедания, но  не  в  той же  мере в отношении  его воздействия. При  этом следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное, нежели   весьма   широко   распространенное    в   Ойкумене   мировоззрение, довольствовавшееся   тем,  что   заменяло   конкретные  притязания  Пантеона притязаниями общими, лишенными  всякой действительности,  а в  них ничего не нужно было ослаблять.

Осмелюсь  выразить  одно личное  впечатление, которое возникает  всякий раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе, и иначе, как вместе, они не 

102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.

103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.

вспоминаются мне. Павел,  по-видимому никогда  не стремившийся в  своих подлинных  посланиях(104) придавать  предсуществующему  Христу  божественный характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп. 2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это - в  твердом,  несмотря  на  частичную  формализованность исповедании,  полном стихийной силы: мир знает многих богов  и многих господ, "но  у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него,  и один Господь Иисус Христос, Которым все и  мы Им".  В  Отце  - исток  и  цель  всего сущего,  его постоянство  и спасение.  Однако в Рим  11:36 мы  видим, что исповедание изменилось. О Боге здесь говорится: "Ибо все  из Него,  через  Него и для  Него". Это  различие наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее между  этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия  и  хотел бы  ее предотвратить. Теперь же в душе этого  пылко  стремящегося к  истине  своего видения человека, по-видимому,  продолжается работа(105), приводящая  его  к выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего ему достоинства, это  он  должен сделать сейчас. Так рождается самое  зрелое выражение интенции Павла  (Кол. 1:15  и  сл.)*,  в  котором  он одновременно пытается  сохранить  единство Божества и прославить небесного Христа: "Он  - образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем - центр откровения,  ибо он - верный образ, в  котором  невидимый  Бог  теперь становится видимым. Так Павел  напряг все  силы, стремясь соединить верность самому   возвышенному  представлению   о  своем   Учителе  и  "несмягченное" утверждение монотеизма.

13

Уже  Августин  указал  на  то,  что  Павел,   способный   найти   столь значительные  слова о человеческой  любви - о  взаимной  любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось  тем более  поразительным,  что Павел с  детства  в  призыве  "Слушай,  Израиль!" ежедневно внимал заповеди  любить  Бога  всей душой,  а быть  может  знал  и речение  Иисуса,  в  котором  эта  заповедь  была  названа  главной.  Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в  сфере отношения  человека к Богу объясняли тем(106),  что это слово для Павла  означало  "любовь,  которая возвещается чрез крест  Христов",  и  что поэтому   человеческую  преданность  Богу   Павел   считал   неспонтанной  и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.

И в самом  деле, у Павла  едва  ли найдется хотя  бы  одно упоминание о человеческой  любви  к Богу, в которой инициатива принадлежала бы  человеку. Когда  у Павла  речь заходит  о  любви человека  к Богу,  у нас не  остается никакого сомнения в  том, что  гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к  Самому Себе. Подлинному  Иудаизму такая стерилизация   человека  чужда.   В  иудаизме  существование  человека  есть изначальная  тайна   акта  творения,  представленного  в  двойной  "притче": воплощения божественного "образа" и  вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная  тайна.  Ветхозаветная  заповедь  любви  свое  трижды   выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты  должен, ты можешь любить  Бога  всем  своим сердцем; и нам дается почувствовать:  ничто  другое  не  сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически  выразить и  во временном измерении задачу,  которую человек получает  в заповеди  о  любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре  к Втор. 6:5),  -  даже  когда из  тебя будут выдавливать  душу". Это следует  понимать  из  осязаемой  реальности  завершающейся  агонии,  агонии свидетеля веры,  -  фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе  не свидетельствует, Он  кочет, чтобы наделенный  спонтанностью человек сам стал  Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль  - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет  свои  страдания   по  собственной  воле.  "Страданием  любви"  назвал фарисейский  иудаизм страдание, понимаемое как  страдание,  проистекающее из любви к  Богу,  переносимое в  глубине спонтанной  любви к  Нему, страдание, которое  просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в  форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб):  "Все в воле  Небес, кроме  страха перед Небесами", однако  тотчас предотвращает неверное  понимание,  доказывая это утверждение стихом  из  Писания,  истолковывающим  заповедь о любви  (Втор. 10:12):  Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не 

104 Если в Рим  9:5 благословение  "сущему над всем  Богу"  отделяют от предыдущего   и   относят   его   к   Отцу,   чему  соответствует   подобное словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.

105 В отношении хронологии писаний  Павла я  следую мнению Додда; Dodd. The Mind  of Paul: Change and Development //  Bulletin  of  the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff.

*   Согласно    современным    представлениям,    Второе   послание   к Фессалоникийцам  не принадлежит  к подлинным посланиям  Павла; однако  автор этого  послания использовал  в  своей работе  текст 1 Фесс., так что 2 Фесс. можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.

106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.

107  В  этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с  любовью к Богу, ее наверняка следует понимать  вполне  конкретно, а не сглаживать так, чтобы она становилась синонимом благочестия.

переходит в любовь, так и  любовь,  не содержащая  страха, -  это  лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит  о  человеке как о партнере, в котором  Он не сам пробуждает любовь  к  себе силой  своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо  скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить  и бояться Его. "Даже если  Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не  Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне  своей спонтанности и  тогда любит  Его, должна  и может  Его любить(108).

Очевидно, что  Иисус (в  той мере, в какой  мы  способны  раскрыть  его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно,  что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он  пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не  дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность  кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще  были  грешниками" (Рим 5:8 и  сл.); а потом: "Если  мы, будучи врагами Бога, примирились с  ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком,  о чем печется он, грешник.  Он, враждовавший с Богом,  ныне  примирен  с Ним, ибо  Бог доказал теперь свою  любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до  своего  примирения  с  Ним боролся  с  общиной  Христовой.  Он  ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению  Возвышенного, а  благодаря смерти Иисуса, пусть  даже  только тогда, когда ему впервые  раскрылся  смысл  этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана  любовь  Бога,  Павел был  Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для  фарисейского иудаизма творение  человека  и Синайское откровение - деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того  -  что  это  становится  ему известным;  то,  что  Израиль  избран для богосыновства  и  - более того  - что это  ему  объявляется, - происходит от любви Бога  (Пиркей  Авот 3:14). Но  Израиль, единственный из всех  народов, постигает,  что  такая  любовь  - непреходяща. Это  живое учение даже и  под владычеством  Рима обосновывает существование  народа Израиля такими словами Писания,  как речение Иеремии,  "издалека" проникающее к грешному  Израилю и его пустыне:  "Я  полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как  обращение Бога к  Осии  (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и  извечной любви Бога к своему  творению Павел почти ничего нам  не сообщает.  Любовь  Бога,  о  которой   говорит  Павел,  имеет  исключительно эсхатологический  смысл;  она постоянно  связывается  у  него с Христом  как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается  только  в  нем одном, - исключая,  может быть,  лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28),  которое   тоже  имеет  эсхатологический  смысл.  "Двойной  субъект, воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из  ранних посланий Павла*. (2  Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас",  наиточнейшим  образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно  не знает  никакой иной милости Бога,  кроме той,  что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29  о "дарах  милости"  Израилю  говорится,  что о них  "нельзя сожалеть", что они непреложны.  Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же  причисляются "заключение Союза"  и "дарование Закона", то нам  придется  вспомнить, сколь сомнительными  эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В  Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают  в псалмах,  но это всегда- отеческая  гневливость по отношению  к строптивому ребенку, которого  даже  гневливый  отец  не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза  антропоморфизмы служат здесь, как и везде,  сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который,  "желая  показать  гнев  и   явить   могущество  Свое,   с  великим долготерпением щадил  сосуды гнева, готовые к  погибели" (9:22),  нет больше ничего  отеческого:  ни в  изначальном  гневе Творца,  который  (9:21),  как горшечник,  властен сделать  из  "одной и  той же смеси" сосуды для  разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел(110).  В  самом деле, в  основе своей  этот  гнев воздаяния  - вовсе  не  собственный гнев  Бога(111).  Здесь Бог  у Павла  не гневается,   Он  позволяет   вместо  Себя  царить  "гневу",  "чему-то  вроде демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим),  речь даже идет о "суде дьявола"  (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина- 

108 По отношению  к  этой  действительности  веры  невозможно  доказать воззрение  (недавно  его снова повторил  и Бультман в  книге: Theologie  des Neuen Testaments.  S.  23),  согласно  которому  в благочестии иудаизма  Бог "удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.

109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.

110  Весьма  показательно  сравнение  этого  текста  Павла  с  притчами пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).

111 Ср.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).

112 Op.cit., 51.

ющему  о ветхозаветном "губителе"  (Исх. 12:23), дана власть  над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1  Фесс.  1:10) "нашим избавителем  от  грядущего гнева". Во всем  этом нет больше места  для  непосредственного  отношения Бога к Своему созданию,  для отношения, которое в Ветхом Завете явственно  даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не  гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа -  "гнева"  и  позволяет ему мучить человека,  пока не  явится Иисус, чтобы вызволить его.

О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего  не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка  Павел, будь этот  теологический вопрос  поставлен  в одной из его общин, не  оспаривал бы прямого  участия  Бога в  судьбах  рода человеческого,  но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе  не предполагает, чтобы все  души,  взывавшие в своей нужде к небесам,  вместо милостивого  Бога  встречали глухую и  слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у  Павла, очевидно, подобен  по  своей  сути  этой  необходимости   судьбы  (греч.  гаймармене), предопределенной  духами  стихий  или  звезд.  Павел  не  употребляет  этого греческого понятия, но представление о нем  апостол, несомненно, получил уже в  те времена,  когда  еще не  был  христианином,  и здесь  влияние на  него эллинистического  иудаизма  народного толка, который  мог  более  или  менее искусно увязать Бога и  судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно  течение мировых  событий, сцепленных друг с  другом как объективный "гнев", сокрушает человека,  покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.

Демонизму   "гнева",   свирепствующему   с   такой   силой,  Павел   не противопоставляет,  как  уже было сказано, в дохристианской  истории никакой божественной милости. Если не брать во  внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о  чем  ином, как о  милосердии  при  конце  времен или относящемся к  концу времен.   Это  милосердие,  разумеется,  есть  цель  божественного  мирового замысла:  сосуды  гнева существуют  ради  сосудов милости.  Действительно, в одном уже упомянутом  тексте  (Рим  11:32) Павел  выходит за  пределы  этого различения,  пусть и  снова только эсхатологически:  Бог  "всех" заключил  в непослушание,  чтобы "всех"  помиловать.  Это  "заключение"  в  непослушание свершается здесь не посредством "гнева",  не посредством  других  "сил",  но Самим  Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда  избранных Им,  чтобы  иметь  возможность освободить их через Христа, делает  их достойными гнева,  чтобы  избавить  их от  гнева. В деянии "заключения"  в  непослушание  виден  один  лишь  Бог,  в  деянии  же избавления  Он почти  исчезает в тени Христа, который только  в конце времен передаст царство Своему Отцу  (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не  в  догмате и  исповедании веры,  как  позднее у  Маркиона,  но больше  в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество  и  сияющая доброта:  одна  ввергает  душу  в  рабство, другая вызволяет  ее оттуда. Представление, согласно  которому именно Христос будет восседать   на  престоле   судьи,   столь   же   мало   противоречит   этому основополагающему  чувству человека,  причисляющего себя как  христианина  к оправданным  Богом  (1  Кор 1:18;  2  Кор  2:15  и  сл.;  4:3),  сколь  мало противоречит  этому чувству и то, что  именно  от Бога, выступающего в самом конце  на свет из Своего  мрака, каждому, кто работал  во имя  Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).

14

Претерпевание страдания как страдания безвинного в  истории веры иногда действует  одновременно  как  разрушающее и обновляющее  начало.  Можно  еще переносить страдания, но Бога,  пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в его  неопределенности  обсуждаться  здесь  не  будет;  во втором  же  случае претерпевание страдания может быть  прояснено благодаря большей близости  (я хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное присутствие  облака  проясняется благодаря  близкой  вспышке  молнии.  Тогда поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие поколения,  если  претерпевание  личного  страдания  было  уложено  в   опыт страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так обстояло  дело  с еврейским народом в тот  исторический момент,  когда  было потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь, которого ожидали  и возвещали пророки, воссел на  престоле, царь,  взявшийся исполнить данное  ему в священном акте  помазания божественное поручение. Не сомневаясь в том, что  власть  дана  ему свыше, Иосия  выступил  на борьбу с фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью. Как такое могло случиться?(114) Это породило новые  вопросы о справедливости Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски правильного  пути.  Эти  вопросы  звучали  все  громче  в  два  десятилетия, остававшиеся до катастрофы, 

113  Иосиф Флавий уподобляет  фарисеев  самому себе,  когда  они у него "всеприписывают судьбе и Богу".

114  Ср.:  Hempel. Die  Mehrdeutigkeit  der  Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1933).  S.  13: "Вопрос о возможности  истолкования истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".

затем в самой катастрофе, а  потом и в бедствиях вавилонского пленения. Это  событие  оставило свой  след в восклицаниях  Иеремии, в  диалектических теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова",  в псалмах истерзанных душ  и  в  песнях  о  страдающем  рабе  Бога.  Все  эти  документы  великого внутреннего  процесса указывают,  выходя за  пределы  личного  страдания, на страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между  Богом и  Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл этого  события,  пока  в  блеске  молнии  не  раскрывается тайна:  "цаддик", оправданный  Богом,  страдает  ради  Бога и Его  деяния  спасения, и  Бог  - пребывает вместе с ним в его страдании.

Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в эпоху  второго   Храма,   когда  усилия   были   направлены   как   раз   на институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую эпоху  страданий,   нужно  было  эту  тайну   раскрывать  заново.   Об  этом свидетельствуют (в  позднем,  производном  словесном  оформлении)  легенды о готовности  к мученическому свидетельству  веры в книге  Даниила, легенды во второй Маккавейской книге об  исполнившемся мученическом свидетельстве веры, прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит на  праведника  у  Второисаии, ср.  Ис.  53:11),  именуемого  Сыном  Бога  и обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять отошел на  задний  план при хасмонеях.  Снова он возник  во время  третьего, римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.

Здесь следует различать три по существу своему разные  сферы ответов на вопрос о смысле страданий праведников.

Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько  мы его знаем, к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной стоической  философии  -  довольствуется  тем,  что приобщает Бога к  власти судьбы,  от которой проистекают  страдания  праведника.  Об отчаянно-дерзком предприятии Иосии  и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать, как   только:  "К  этому,  полагаю  я,  его   привела  погибельная  судьба". Философский   еврейский   эллинизм,   стремившийся  всерьез  принимать   как израильский,  так  и греческий вклад  и неспособный избрать  подобный мнимый путь, такой проблемой не  озабочен;  Филон  не выходит  за  рамки концепции, согласно  которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и  эти гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело обстояло  с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению к нему  тем  не менее апокалиптика находилась в  оппозиции). В своем  высшем достижении, в апокалипсисе  Эзры  (он написан  незадолго до или вскоре после разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит человек, потерявший  надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын "изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему  ведомы сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль  тоже грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им, почему  народ этот должен страдать больше  всех,  почему Бог сокрушает его и щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе своей это никакой не ответ,  поскольку в последние времена  милость уходит и остается один только суд, когда никто больше не  может постоять за другого и "многие  пришедшие"  должны  погибнуть,  несмотря на  то что Бог,  любя Свое творение,  этого  и не хотел; даже  из Израиля спасутся, по-видимому, только немногие  (и  среди  них  сам  "Эзра").  Ответ  этот,  однако,  не  касается основополагающего  вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь  говорящий (3:20  и сл.) упрекает  Бога  в том, что  Он в откровении Израилю  заодно не повлиял  на  него таким  образом,  чтобы  тот  воспринял это откровение  без искажений:  "Но  Ты  не  отнял  злое сердце у  них,  чтобы Твои  наставления принесли  плод  в  них...  Явилась  длительная  слабость  в  сердце  народа- наставление вместе с корнем зла.  Добро исчезло, а  зло осталось". Корень же зла, общий  всем людям, произрос из  "злого  семени", что  "было  посеяно  в начале  в сердце Адама".  Вопрос этот, или, скорее,  сетование, означает то, что Бог  отдал  предпочтение свободе  человека,  а не  его спасению  (именно потому, что  не  отнял у него злого сердца),  но  за вопросом таится мысль о том, что Бог подверг эту свободу (именно  из-за того, что Он допустил, чтобы злое семя  было посеяно  в душу  Адама)  слишком тяжелому  испытанию.  Здесь "Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он  тоже не дает никаких  объяснений. Но у Иова  раскаты  божественного гласа - явный факт  присутствия  и участия Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения. А  здесь, у  "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного  Богу вопроса,   все,  явившееся  свыше  в  ответ  на  него,  остается  пустым   и неутешительным.

Мне  кажется,  что Павел  перед своим обращением оказался  в  том кругу представлений,  которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку. При интеллектуальной разработке того, что  произошло с ним на пути в Дамаск, Павел  получил на  эти вопросы ответ, который  явился миру в  его посланиях, особенно  в Послании  к римлянам. Вероятно, оно было написано  за десять лет до(115)  того,  как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим  ранее. Однако  то обстоятельство, что  влияние на  Павла  этого  круга идей  смогло оказаться  столь  сильным  и  плодотворным, становится  вполне  понятным  из заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его 

115  Это зависит от того, принимать ли  в отношении Послания к римлянам датировку Эдуарда Майера (Eduard  Меуег) или  аргументацию Лэйка  (Lake. The Beginnings of  Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). Я вместе с Торри  (Torrey. The Apocryphal  Literature  (1945). P.  121)  отношу выход в  свет исходного варианта апокалипсиса Эзры к началу 69 г. н. э.

последнего  дохристианского  периода,  с  великим смятением  его  души, переработанные воспоминания о котором  сохранились в  7-й главе  Послания  к римлянам   (ст.  7-25).  То,   что  "я"  этого   текста  -  "я"  риторически сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея  под Законом"(116),  кажется мне (исходя из ст. 24) неприемлемым(117), но и о своем нынешнем христианском состоянии  Павел  не  может так  говорить! Как  же тогда  понять  эту  форму настоящего времени?  Я могу  объяснить ее  только тем, что Павел  использует воспоминания  о  себе периода  до Дамаска,  использует  свою  личность  в ее глубочайшем  опыте   самопознания   в   качестве   модели   для  изображения естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под Законом (ср.:  8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла, "я"  Адама, а затем и  "я" подзаконного  еврея.  Путь еврея как  личности от естественного  человека,  которым  считается еврей  до  момента  осознанного принятия им на себя "ярма Царства  Божьего и ярма заповеди"(118), к человеку Закона  постигается Павлом  из того прежнего самосознания, которое предстало теперь в мощном свете нынешнего  состояния Павла  как христианина.  Апостол, охваченный  нахлынувшим на  него  воспоминанием  об  этом  былом  состоянии, восклицает:  "Что   я  за  жалкий  человек!  Кто  избавит   меня   от  этого смертоносного  тела?" -  и одновременно знает,  исходя  из  своего нынешнего состояния,  что  он избавлен, освобожден; это столь  личностное восклицание: "Благодарю Бога!" - которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее всего в  этих записях Павла для нашего исследования  следующее высказывание: "... но я замечаю в  себе другой закон,  воюющий с законом  моего  разума  и отдающий меня  в  плен  закону  греховности,  который присутствует  во  мне" (7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед  тем речь идет о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон, данный человеку Богом  в откровении, и "закон",  внедренный в него во  время творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение,  но мощно  вибрируя  за  сказанным  словом, соединяется вопрос  о  совместимости страдания   с   существованием   Бога   и  вопрос  о  совместимости  зла   с существованием Бога.  Вопрос  этот, очевидно, стал подлинным побуждением для развития  Павлом гностического  мировоззрения.  Отсюда  проясняется  также и концепция об изначальном гневе Бога - "горшечника", творящего и разбивающего сосуды гнева.  Павел не довольствуется,  подобно апокалиптику, сетованием на Бога,  допустившего, чтобы  в человека  было внесено злое семя, из  которого выросли вина  и наказание; Павел говорит  о  том, что  Бог, творя  человека, обременил  его "плотью",  в которой  "не  живет  никакое  добро"  (ст.  18), вследствие чего каждый человек творит зло, сам того  не желая (ст. 19). Но и по  отношению  к  Закону  Бога,  данному  в  откровении,  Павел   не   может довольствоваться сетованием "Эзры"  на то,  что Бог не отнял у восприемников Его откровения  злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе "святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди "не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание (ст. 7  и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9).  А поскольку Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13),  то Он и  не мог желать  отнять злое  сердце  у восприемников своего Закона.  Человек,  наделенный плотью  и Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан  в  рабство греху" (ст. 14). Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира, как  служит Его  замыслам  рабство  человека у сил судьбы.  Творение мира  и откровение  ради спасения  произошли так,  как произошли; ибо путь  Бога  ко спасению  ведет через "изобилование"  (5:20) человеческого греха и через его искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова  и снова  о смягчении человеческой  участи,  ибо   смысл  справедливости  Бога  неумолимо  требует соразмерного  (а значит, безмерного) наказания  для "крайне грешного  греха" (7:13). Искупить бесконечную вину не может никто,  кроме Самого Бога,  когда Он велит  Своему Сыну, Христу,  взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем  самым  Павел заложил основы учения, возникшего,  разумеется, только после него  и помимо его собственной борьбы, учения,  в котором Христос объявляется божественной  личностью:  Бог страдает  как  Сын  ради  спасения  мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке,  страдающем ради Бога, уступает здесь место идее  Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на  протяжении  более  чем  тысячелетия складывания христианских  народов  и тысячелетия  их борьбы  вселять  силы и даровать утешение. Однако  вопрос  о смысле  безвинного  страдания отброшен  вспять  к точке  зрения друзей Иова: безвинного  страдания  нет;  только  теперь учат о  том,  что каждый человек абсолютно  виновен и заслуживает страдание, но тем  не  менее он  может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога.

Этой  грандиозной  религиозной концепции, с  захватывающим  содержанием которой  едва  ли сравнится  какая-либо  иная,  фарисейский иудаизм  мог  бы противопоставить лишь простые усилия, 

116  Bultmam.  Neueste  Paulusforschung //  Theologische Rundschau.  VI (1935). S. 233.

117 Это не  "суждение чувства", как полагает  Кюммель (Kummel.  Romer 7 und  die  Bekehrung  des  Paulus (1929), но  суждение, основанное на строгом анализе  стиля: в контексте  непоэтического текста  "Я"  такого  восклицания должно  пониматься именно  как  "Я";  насколько  я  знаю,  риторика  мировой литературы не знает подобного тона. (Талмудические и александрийские тексты, приводимые Кюммелем (Ор. cit.), суть тексты совсем иного рода.)

118  Я не могу  согласиться  с  мнением Лицмана  (Lietzmann) о том, что Павел никогда, даже в детстве, не жил  "без Закона" (см.  его комментарий  к Рим  7:9).  То  обстоятельство,  что  еврейский  мальчик  только  в  13  лет становится "сыном заповеди",  выражает в ритуале глубинную реальность жизни. Конечно, он и до  этого события живет  в атмосфере заповеданного, но  не как человек, которому Закон предписан в целом.

направленные на  то,  чтобы  сохранить непосредственность  израильского отношения к Богу в  изменившемся мире. Для этого  нужно  было  отклонить два представления,  проникшие в еврейский эллинизм.  Одно  из них  укрепилось  в простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о судьбе, не тождественной  власти  Бога,  и представление  о  посредничестве, сущностно отличающемся  от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земныхи небесных(119).

Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения нужно  держать  подальше  от  всякого  намека  на  рок. Провидение  означает присутствие  Бога  и Его участие  во  всем, что  происходит, и,  стало быть, творение,  происходящее  всегда, постоянно,  во  всякий  момент времени.  Из некоей  трансцендентной,   точнее   сказать,  остающейся   в   имманентности трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во всяком  случае не должно следовать ничего,  что способно было бы  ограничить самостояние  человека  как  первоистока  свершающегося.  Таков  смысл  часто цитируемого  высказывания  рабби  Акивы  (Авот   3:15)   о  том,   что   все предопределено, но  человеку  дана  свобода выбора. Учение,  принявшее такую форму в первой трети  II в.,  на самом деле  значительно древнее, фактически это раннефарисейское учение, ибо,  очевидно, именно его Иосиф Флавий неверно истолковывает, приписывая  фарисеям  мнение, согласно которому (Древн XVIII, I)  все предопределено роком, но  в свободе побуждений человеку не отказано, ибо Бог дает действовать сообща свободе  и року. Что  касается "действования сообща",  то об этом здесь и  думать не приходится.  С одной стороны,  мысль продвинулась гораздо  дальше известного нам  высказывания, согласно которому все находится в руках Божьих, кроме страха Божьего:  теперь нет ничего, чего бы не предвидел  в вечности Бог. С  другой стороны, из свободы и возможности испытывать страх  Божий теперь возникла универсальная свобода, универсальная возможность,  данная человеку. "Наши дела совершаются по выбору и силе наших душ",  -  сказано за  столетие  до Павла  в Псалмах  Соломона (9:7), которые называют  "фарисейскими  псалмами".  Трансцендентность   и  актуальность  не противоречат друг другу, однако они и не дополняют друг друга, точно так же, как  Бог и  человек  не  дополняют друг друга,  но  трансцендентность -  это целиком реальность  Бога, актуальность  же -  целиком  реальность  человека. Вместе они  составляют не  сводимую  ни  к чему иному тайну отношения  между Богом  и человеком.  Вероятно,  о присутствии этой тайны  догадались великие люди веры из  числа фарисеев. Но если верующий стремится помыслить эту тайну теологически, т.  е. мысленно прикоснуться к недоступной нам стороне  бытия, то  ему  приходится  говорить  об  отношении  в  Самом  Боге,  то есть,  как обыкновенно выражаются, об отношении между атрибутами Бога,  а точнее, между Богом  как  Провидящим  и Богом  как  Дарующим свободу. Бог не  выдает  Свое создание во  власть рока, Он  оставляет его  без  всяких опор и одновременно поддерживает его.

Исходя из этого, можно  понять также и путь, на котором было отвергнуто представление о посредниках между Богом и человеком.

Вопрос,  от  которого  мы  отправлялись,  вопрос   о  смысле  страдания праведных, теперь получил свой ответ в концепции, снова подхватившей великий мотив  страдающего "за  многих" Раба Бога  и одновременно интерпретировавшей событие  того  времени, имевшее важнейшее  значение для  отвечавших  на этот вопрос. Речь  идет о  мученическом свидетельстве веры. Уже в так  называемой четвертой Маккавейской книге, предположительно  датируемой тем  же временем, что и Псалмы Соломона, в книге, выражающей фарисейское благочестие в целиком заимствованной  форме  позднегреческой риторики, о мучениках веры  говорится (6:29; 17:22), что отечество очищается их  кровью, а  их  души "берутся" как искупительная плата за грешные души еврейского народа. Это  основополагающее воззрение  теперь  переносится  на  души великих  учителей, искупающие  свои поколения.  Хотя иногда  в связи с этим  и  возникают  мессианские  аллюзии, концепция эта в существе  своем неэсхатологична. Но тем самым  уже указано и неэсхатологическое,  являющее  себя  в  ходе  жизни  человеческих  поколений отношение  между  суровостью  и милостью Бога, между судом и милосердием.  В фарисейском иудаизме различие выходит за пределы филоновского различия между творческой  и  милующей,  царственной  и  законодательной силами  Бога;  оно приводит  к   концепции  внутреннего  божественного  драматизма.   Эти  силы понимаются  как  миддот  Бога,  стало  быть,  в  соответствии с  изначальным значением  слова, как  мера  или  способ  задания меры(120).  В  фарисейском восприятии миддот не понимаются ни как силы, ни как  атрибуты, понимаются же они,  сообразно  смыслу  слова  "мидда",  как способы,  отношения,  основные позиции,  а значит,  понимаются  в существенно  динамическом смысле;  однако особенная наклонность агады к антропоморфной метафорике (дальнейшее развитие ветхозаветного антропоморфизма)  иногда дает более статичную образность. Бог "исходит  из мидды суда  и приходит к мидде  милосердия"  (ИТ,  Таанит  2:1; Псикта 2/62а), а значит, от  позиции к позиции, или  же  (Танхума Бубер III, 55а): Бог  меняет одну  "меру" на другую.  Всегда  остается  движение, путь, переход от способа к способу. И тем не менее миддот всегда связаны; время от времени одна из них берет верх, но никогда они  не действуют по отдельности, никогда одна не 

119 Ни  филоновский  логос, ни  предсуществующее  небесное  существо из книги Еноха не являются посредниками в христианском смысле, но каждый из них обнаруживает тенденции, которые привели к подобному превращению.

120 Так и у Филона (Sacr 15:59).

исключается из действия другой. Живой Бог всегда охватывает  полярность всего,  что  случается с  миром  доброго  и  злого.  И творение  мира  также происходит   не  только  благодаря   одной   лишь  милости,  но  посредством взаимодействия  ее  с  суровостью  Бога;  однако  никакое  деяние   карающей справедливости  также  не  совершается  без  участия  милосердия.  "Создавая человека, Бог создал его миддой суда и миддой милосердия, и, изгоняя его, Он изгнал  его  миддой  суда  и  миддой милосердия"  (Мидр. Быт Рабба XXI,  6). Перемена, таким образом, означает  лишь то, что один  раз одна мидда, другой раз - другая занимают ведущее положение, всегда в согласии с существом того, что  Бог  желает исполнить. И все-таки (что самое важное) по мощи  своей они несравнимы: мидда  милости сильнее.  Она,  а  не мидда суровости  -  правая, сильная рука (Сифре 506). Раз так, то и мир сохраняется; будь по-другому, он не  мог бы существовать. И  то,  что  справедливо  в  отношении  бытия мира, справедливо и в отношении бытия человека. Именно правой рукой Бог (верша суд левой рукой) дотягивается до возвращающегося к Нему грешника и возвышает его к   Себе.   В  ходе  всей  истории  рода  человеческого,  а  не  только  при окончательном  избавлении,  преобладает  милость;  "мера добра  больше  меры возмездия", -  читаем мы в одном тексте  раннеталмудической  эпохи (Тосефта, Сота 4:1). В своем известном изречении  о провидении Бога и "свободе выбора" у человека  Акива добавляет:  "Мир судится  добром", - высказывание, имеющее своим предметом  не только последний  суд,  но также и  постоянное правление Бога. Паулинистскому разделению между справедливостью  Бога в веке сем и Его спасающей милостью в конце времен у Акивы противостоит динамическое единство правосудия   и   милости.   Тем    самым   заново   устанавливается   полная непосредственность   отношения   с   Богом,   одновременно  справедливым   и милостивым,  ибо "ворота  возвращения никогда не закрываются" (Мидр. Тхиллим на Пс. 65). Нельзя обратиться только к одной мидде, а от другой отвернуться; нужно предаться без  остатка  движению между  ними  обеими  к  божественному единству,  моля о  милости, но  не противясь  и суду,  со страхом  и любовью одновременно, как  одновременно страшен и полон  любви Бог.  Нужно предаться Ему с любовью,  которая превыше страха, как и у Бога милость  превыше  суда. Эта  непосредственность  отношения к Богу  всецелого  человека подразумевает всецелого  Бога,  одновременно открытого  ему и  сокрытого от  него.  И  она выразилась  в  учении  о  миддот,  в  котором  фарисейский  иудаизм  обновил ветхозаветную эмуну, великое доверие к  Богу как Он есть и  к Богу, каким бы Он ни был. Тем  самым  исключаются две великие  идеи, которые  паулинистская концепция  мира  противопоставила  непосредственной  эмуне:   демонократия," которой  предан  век  сей, и  посредничество  некоего помазанника  на пороге грядущего века.

В Евангелии  Луки (11:1) рассказывается  о том,  как  один  из учеников Иисуса, явно от имени всех  остальных, просит научить  их  молиться, "как  и Иоанн  научил своих учеников". Тогда  Иисус и обучает их молитве "Отче наш". Критическое исследование показало, что, хотя уже нельзя  установить, в какой мере эта  молитва  (составленная главным образом из еврейских молитвословий, но выделяющаяся простотой  своей  общей  формы) на  самом  деле  восходит  к Иисусу, тем не менее она "по крайней мере характерна для него"(121).

Первые прошения ее, собственно, не что иное, как призыв и прославление, начинающие,   в   согласии  с  еврейским  обыкновением,   молитву(122).  Три последних, подлинно  личных, суть прошения общины людей, постоянно молящихся вместе.  Прошения  эти  образуют  единство,  создающее  впечатление  особой, отвечающей  ситуации,  достоверности. Небольшая  группа людей,  бродящая  со своим  наставником по  галилейской  земле,  отбросила  всякое  хозяйственное попечение и целиком  положилась  на Бога,  который позволит им  кормиться от благожелательно  настроенной части населения этой  страны: они  молят прежде всего  о  том, чтобы  Он и дальше помогал  им  получать необходимое  дневное пропитание, дабы и дальше иметь  возможность странствовать и  служить  Богу. Однако  же  теперь,  после  этого обязательного  предварительного  прошения, молящаяся  община выражает личную просьбу,  которая тотчас же напоминает нам проповедь Иоанна.  Он возвещал "очищение для возвращения к Богу  и  прощения грехов" (Мк. 1:4 пар.)(123), о прощении грехов  просят  и они. Эти  прошения имеют,  конечно,  и  общий  смысл,  однако  свое конкретное  содержание  они получают из жизни  молящихся.  В  начале своего  пути Иисус, призвав  первых учеников,  сидя с ними и другими  "мытарями и грешниками" за столом, говорит (Лк  5:32  пар.):  "Я  пришел  призвать  к  возвращению  не  праведников,  а грешников"(124). В подлинности этого стиха  можно сомневаться (именно  в том виде, в каком мы читаем  его у Луки, он  представляется мне подлинным); стих же, ему предшествующий и сомнений в своей подлинности не вызывающий, говорит о  том же: "Не здоровые нуждаются во  враче, а больные". Грешники,  которые, следуя за Иисусом, обратились к Богу, больные душой, выздоровевшие благодаря тому, что Иисус привлек их  к себе, образуют молящуюся толпу. Они знают, что подвержены греху, они постоянно 

121 Bultmann. Jesus. S. 166.

122 Cp.:  Klein.  Der alteste  christliche  Katechismus  (1909). S.257. Исаак Хайнеман указывает мне на то, что слова: "в мире, который Он создал по Своему  благоволению",  следующие  в  молитве Каддиш после "Да святится  Его великое имя"- в "Отче наш" отсутствуют. По моему мнению, из этого не следует делать   вывод  о  том,  будто  бы   уже  у  Иисуса  можно   заметить  некую предрасположенность  к  паулинистскому  "космическому   пессимизму",  однако отличие воззрений  Иисуса от  свойственного  Каддишу  приятия  мира все-таки ощутимо.

123  "Прощение"  связано,  по  моему  мнению,  как  и  в  Лк  24:47,  с возвращением, а не с очищением, как в Деян 2:38.

124   Изначально  скорее:  "Я  был   послан",  как   в   Лк  4:43;  мне представляется,  что  здесь,  как  и в  других  схожих  местах, налицо некая "иоанновская" обработка текста.

осознают,  как легко  даже  человек, вернувшийся на  божий путь,  снова подпадает греху, - поэтому они молят Бога простить им  грехи и не вводить их в испытание, ибо они не уверены, что смогут выстоять в нем.

Если действительно Иисус учил  своих учеников молиться  таким  образом, тогда он говорил, исходя из их положения и знания их души, но  в то же время - и из глубин еврейской молитвенной традиции. "Подлинная молитва, - как было сказано(125), - есть  творение евреев". Что может подразумеваться  под этим, когда мы  созерцаем  еврейскую  молитву  на  фоне  великих  древнеиндийских, древнеперсидских,  вавилонских,  египетских  молитв?  Да  ничего иного,  как только то, что здесь  особым, непосредственным образом  человек обращается к Богу.  Учить  молиться  -  значит  поверх  всех  буквальных   смыслов  учить обращаться к Богу. В религии,  обходящейся без наглядных образов, это  очень важно, а уж тем более в религии, все яснее постигающей, что "небеса и небеса небес (т. е. видимое кем-либо  с небес как небо и так далее) не вмещают Его" (1  Цар.  8:27).  Вселенная  не  предоставляет  больше  опоры  человеку  для обращения  к Богу.  Не издали, но лишь в близости и доверии,  не соотносимых более с мировым пространством, может свершиться это обращение. Первое слово, выходящее из самого акта обращения, устремлено к Отцу, и только после  этого следует обращение к Господу Басилейи; такова же последовательность обращений и  в  еврейской  молитве.  А  дальше  непосредственность  отношения  к  Богу углубляется  в личных прошениях, в которых  "Ты"  (Твое)  не занимает больше исключительного положения.  В отличие  от первой  части молитвы  здесь "Ты", представленное  императивом,  соединено с  подчеркнутым умоляющим "нам". Эти прошения можно понять полностью, лишь исходя из еврейского  учения о грехе и прощении.

Согласно   еврейскому    учению,   грех   есть    искажение   человеком основополагающего отношения  между  Богом и  человеком:  в  результате этого искажения человек перестает быть в подлинном смысле творением Бога. Прощение же  есть восстановление  основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению,  снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если  человек  совершает его всей своей душой,  ничто  не может помешать,  в  том  числе  и грех первых  людей.  Грех  этот изменил исходную ситуацию, но  не помешал  свободе и силе Бога, способного преодолеть ее, ибо творческой воле Бога не может принести ущерба никакое действие сотворенного. Человек вновь и вновь начинает как творение Бога, хотя отныне и обремененный грузом человечества, изверженного из  внеисторического  рая в  мир и мировую историю. Человек странствует в мире и мировой истории, но так как изгнание и толчок к странствиям произошли одновременно с "судом и милостью", то человек как носитель  исторически  растущей  ноши по-прежнему  и  всякий раз  заново способен  выдержать  испытание  перед  Богом.  То,  что  человек  грешит,  - относится  к  его  ситуации,  то,  что он  возвращается  к  Богу,  -  к  его состоятельности в ней. А грешит же он,  как и Адам грешил,  а не потому, что Адам Грешил. Исторически человек не находится больше в изначальном положении и не  стоит перед  изначальным выбором, но сущностно в такой ситуации каждый оказывается  заново, ибо,  согласно  учению Талмуда  (ВТ, Нидда  31 а), трое создают  всякое  дитя  человеческое:  отец,  мать   и  Бог,  -  Бог   всегда присутствует при  этом, и участие Его достаточно значительно, чтобы грешиику было возможно вернуться. Никто,  однако, не может вернуться, если к нему уже не вышла  милость  Бога, а "кто  приходит  •очиститься, тому помогают"  (ВТ, Шаббат  104а).  Так как путь человеческий, как  бы далеко  он ни завел,  все время начинается сызнова, молящийся говорит  правду,  когда каждое  утро, по пробуждении,  обращается  к  Богу  со  словами: "Душа, которую  Ты дал  мне, чиста". Да, каждый грешит, но каждый может вернуться. "Ворота молитвы всегда открыты"  (Мидр. Тхиллим на Пс. 64),  или, как выражается Иисус: "Стучите  и вам  отворят".  От  того  же, кто обращается к  Богу, Он ничего не утаивает. Сказано  (Ис 57:19):  "Мир, мир  - дальнему  и  ближнему" - сперва дальнему, потом ближнему. Ибо Бог  говорит:  "Я не отвергаю никакую тварь, никого, кто отдал Мне свое сердце в возвращении" (Мидр. Тхиллим на Пс. 119). Прощение не эсхатологично, но  вечно  присутствует  здесь  и теперь.  Непосредственность отношения  к  Богу  - союз,  установленный  при сотворении  человека,  союз, который не отменялся и не отменится.

Тот,  кто  молится:  "Прости  нам грехи наши", препоручает  себя  Богу, водящему прощать грехи  здесь и сейчас.  Как говорится  в  Талмуде,  человек кладет душу  себе на  руку  и  протягивает  ее  Богу.  Молитва  возникает  в непосредственности    отношения   к   Богу   и    ради    возрастания   этой непосредственности. Возвращающиеся просят  о том,  чтобы Бог,  принявший их, удержал их.

Еще раз  мы  должны  бросить  взгляд назад, туда, где расходятся дороги иудаизма и христианства.

Учение Израиля о грехе, являющееся  учением фарисеев и Иисуса, я только что в главных  его чертах описал. Апокалиптика означает некий  разрыв в этом учении, однако не совершенно его уничтоживший. Вот взывает человек, поистине преисполненный скорби, "Эзра" (4 Эзра 7:118): "О, Адам!  Что ты наделал!"- и сетует на  тех сынов Адама,  которым был обещан мир, свободный от смерти, но которые  совершили несущие в  себе смерть дела:  им  показан сад блаженства, говорит  Эзра, но они  не  были допущены  в него;  о  прощении  Эзре сказать нечего. Но и он знает "смысл борьбы,  которой борется рожденный на земле", и в ней он может восторжествовать. А в "апокалипсисе Баруха" (48:42), хотя эта тема по-прежнему звучит, и звучит еще проникновеннее:  "О, Адам! Что оставил ты всем тем, кто произошел от 

125 Вельгаузен (Wellhausen) о Мф. 6:9.

тебя!" - однако затем (54:15) как ответ на это  восклицание мы слышим о том, что  каждый из  потомков Адама сам приготовляет себе мучение или славу. Иначе у  Павла (Рим. 5:18 и сл.): из-за непослушания одного обречены на грех оказались многие, из-за одного преступления приговор распространился на всех людей; иначе  чем  через Христа  избавиться  от  проклятия  нельзя. В  своих посланиях  Павел  хранит  почти  полное  молчание  о возвращении  к Богу,  к которому призывал Иисус вслед за пророками и фарисеями;  Павел  знает только приобщение ко  Христу, единственно благодаря которому  вновь устанавливается основополагающее отношение  между  Богом и  человеком.  В  противоположность апокалиптике  Павел  знает об эсхатологическом прощении, но  лишь для тех из грешников, которые признают себя причастными Христу. Для Павла не существует в историческом времени непосредственности отношения между  Богом и человеком - она  для него лишь в начале и конце истории;  здесь же, в промежутке между ними, гибельный рок распространяет свое  влияние  на  все пространство между Богом  и человеком.  И  лишь  Христос отменяет  силу  рока  -  для христиан. "Просите и дано будет  вам", -  сказал Иисус, имея в виду не только тех, кто следует за ним, ибо "Отец дает благо  тем, кто его просит" (Мф. 7:11). Никто не  исключен  из этого  числа.  Но для  Павла это  уже недействительно; есть спасительная сила Бога, говорит Павел, но  только для тех, кто верит в весть о Христе (Рим 1:16). А  для всех остальных сейчас, как и прежде, открывается гнев Бога  с небес  (ст.  18), который ввергает их  в преисподнюю (2:12), но верующие, только  они, "получают оправдание даром"  (3:24), только им  одним простятся  грехи (ст.  26).  Непосредственность  отношения  человека  и Бога упразднена. "Я - дверь", - слышим мы теперь (Ин 10:9). Нет никакого проку (о том, что прок в этом  есть, говорил Иисус) стучаться там, где  человек стоит (перед  "узкими  воротами"); доступ  получают  единственно  те, кто  верит в "дверь".

В  Евангелии Матфея молитва "Отче наш" введена в  "Нагорную проповедь"; соответственно  отсутствует  просьба  о ней учеников  Иисуса.  Вместо нее мы слышим логии о молитве,  последняя  из которых (6:8)  все еще поражает своим подлинным, совершенно "изустным"  звучанием:  "Ведь ваш  Отец  знает, в  чем вынуждаетесь,  раньше,  чем вы просите  у  Него". Здесь  перед нами  одно из важнейших человеческих высказываний о  молитве  как  ядре непосредственности отношения человека к Богу. Богу не  нужно слушать, чтобы  "услышать", т.  е. чтобы дать  человеку то,  в  чем он  действительно нуждается;  но Он желает, чтобы человек обратился к Нему в такой непосредственности.

Этого учения  Иисуса  о  непосредственности связи с Богом в молитве  мы опять  не находим у Павла.  Высказывания Павла  о молитве свидетельствуют об иной основополагающей ситуации. Самые важные из них (Рим. 8:26 и  2 Кор 12:7 и сл.) сообщают  о  человеке,  который  временами  не  знает,  как  молиться "должным  образом", и на которого в этом затруднении сходит Дух, "вступается за  него"  и   сам  говорит  уже  не  связными  словами,  но  вместо   этого "бессловесными  вздохами" сообщает божественное  Богу.  Затем Павел  пишет о человеке,  который в бедственнейшем состоянии своей души, поражаемый ударами ангела Сатаны, обращается к "Господу", к возвышенному Христу, с мольбой. То, что в ответе, который он получает, называется "моей Силой", осуществляющейся в   слабости,  есть   "сила  Христа",  обитающая  в  нем.  Эти  высказывания христианского духовидца, которые как свидетельства некоего  отношения веры с посредующими   властями   имеют   неоценимое   значение,    находятся    вне непосредственности  связи  человека с Богом. Иными словами,  с  тех пор  как Иисус дал своим ученикам наставления  о молитве, вокруг Божества была как бы воздвигнута стена,  в которой пробита только одна дверь. Тот,  для кого  она открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей.

16

Эпохи  христианской  истории можно классифицировать на основании  того, насколько   в   них   господствовал   паулинизм;  под  понятием  "паулинизм" подразумевается, естественно, не просто направление мысли, но образы видения и  бытия, внутренне  присущие  самой  жизни.  В  этом  смысле наш век -  век паулинизма  по  преимуществу. Хотя  в целокупном существовании  нашей  эпохи христианство отступило  в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами жизни,   находящимися   вне   христианства.   Существует   некий   паулинизм неспасенности,  паулинизм, в  котором нет постоянного места для милости: мир переживается так, как его переживал Павел  - преданным во власть  неумолимых сил,  только  при   этом  отсутствует  явленная  человеку  спасающая   воля, нисходящая свыше, отсутствует Христос. Христианский паулинизм нашего времени - плод  подобного же  основополагающего созерцания, хотя он и  смягчает  или исключает   аспект  демонического   мироправления.  Однако  он  видит  бытие здесь-и-теперь   разделенным  на  неограниченную   власть  гнева   и   сферу примирения,  откуда  хотя  и   поднимаются  достаточно  ясные  и  энергичные притязания  на  установление  христианского  строя  жизни,   но   фактически неспасенному  человеческому миру противостоит спасенная человеческая  душа в возвышенном  бессилии. Оба эти образа: образ бездны, края  которой соединены одним  лишь ореолом  Спасителя, и образ подобной же  бездны, отныне покрытой только   лишь   непроницаемым  мраком,  не  следует   понимать,   исходя  из переменчивости человеческой субъективности. Чтобы представить их, нужно было возбудить сетчатку глаз людей,  живущих сегодняшней  реальностью,  ситуацией этого момента жизни мира.

Я хочу  пояснить мою мысль на примере двух книг весьма различного рода, ибо  видение, о котором я  говорю, наглядно в них раскрывается. Одну книгу я выбрал  из  числа  сочинений в  области  современной  христианской теологии, потому что  не  знаю в  этой области никакой  другой  работы, где бы о  Боге говорилось  столь прямо  в духе Павла; это книга Эмиля Бруннера "Посредник". Другая книга, одна из немногих подлинных  притч, порожденных нашей эпохой, - произведение нехристианского поэта, еврея Франца Кафки, - роман "Замок".

В отношении книги Бруннера я собираюсь коснуться  только того,  что она может сказать о Боге, но  не  о  Христе, и,  стало быть,  коснуться тусклого фона, а не образа славы, который выделяется на нем. Мы читаем: "Бог не может позволить  посягнуть на  Его славу"; "сам закон требует божественной реакции на  такое посягательство";  "Бог перестал  бы быть Богом,  если бы  позволил посягнуть на Свою  славу". Это говорится об Отце Христа; стало быть, имеется в виду не один из богов и властителей, но Тот, о Ком свидетельствует "Ветхий Завет". Однако ни  в  самом  Ветхом Завете, ни  в  какой-либо  его еврейской интерпретации не говорится так об этом Боге; даже в устах Иисуса, насколько, полагаю, я знаю  его, такие  речи непредставимы.  Ибо здесь, поистине,  - "у Бога все возможно"; нет ничего, чего  бы Он  "не мог".  Господа мира сего не могут, разумеется, допустить посягательств на свою славу,  - что осталось бы у них, поступи они так! Но Бог! - конечно же пророки и псалмопевцы возвещают о том, как Он "прославляет  Свое имя" в мире, а Писание полно Его "рвения" к установлению  своей  славы, однако Сам Он не входит ни во что из этого  так, чтобы осталось нечто, превосходящее Его. На языке толкования это значит: Бог переходит  от  одной мидды к другой и ни  одной не довольствуется. И разорви весь мир одеяние Его славы на лоскутья, с  Ним Самим ничего не случилось бы. Какой  закон может  позволить  себе  отважиться нечто потребовать от Него, - ведь  это  все  же  высочайший мыслимый закон,  данный  Им  миру,  не Самому Себе(126): Он  не связывает Себя, и потому  ничто  не связывает Его.  А  что касается  того,  что  Бог перестал  бы  быть Богом, - "Бог" есть лепет мира, человеческого мира. Сам  же Он неизмеримо больше,  чем "Бог", и, если бы мир перестал лепетать  или  прекратил существовать, Бог остался  бы  Собой.  Его ярость и нежность мы переживаем непосредственно как  одно;  никакое суждение не в состоянии  оторвать  одно от  другого и  превратить  Его в  Бога гнева, требующего посредника. В книге Мудрости,  написанной,  вероятно, не  позднее 100 г.  до Р.Х., к Богу обращаются так:  "Но  Ты  всех жалеешь, ибо все Тебе возможно";  "Ему  даже  и  это  возможно: жалеть  нас,  каковы мы есть!"; "и закрываешь глаза на  грехи людей  ради  их возвращения". Он закрывает на них глаза, чтобы мы не оказались в преисподней, но вернулись к Нему;  Он  отнюдь не  собирается  ожидать,  пока  мы  вернемся  (здесь  имеется  замечательное противопоставление синоптическому обозначению  проповеди  Иоанна Крестителя: не возвращение для прощения, но прощение для возвращения). "...Ибо любишь Ты всякое существо и не отвращаешься ни  от  одного  из тех, кого сотворил",  - ясно, что здесь творение  считается гораздо более  важным, чем грехопадение. "...Ты же щадишь все, потому что все - Твое, о Господь, благоволящий живому, ибо во всем - Твой беспорочный Дух". Создается впечатление, будто автор этой книги  выступает  здесь  против  распространенного в  Александрии  учения  о еврейском Боге гнева.

Известен  вклад Кафки в метафизику "двери":  притча о человеке, который проводит свою  жизнь перед открытыми воротами,  ведущими  в мир  смысла.  Он тщетно просит о разрешении войти в  эти ворота, покуда  перед  самой смертью ему не  сообщают, что ворота эти были предназначены для него одного и теперь закрываются. Итак, дверь все еще  открыта.  Для  каждого человека  есть своя собственная дверь, и она открыта ему.  Но он  не знает этого и, по-видимому, узнать  не в  состоянии. Оба главных произведения Кафки  разрабатывают  этот притчевый мотив;  одно из них, "Процесс", - во временном  измерении, другое, "Замок",- в пространственном. Соответственно первое произведение  имеет дело с  безысходностью  в  отношениях  человека  со  своей  душой,  второе  -   с безысходностью в его  отношениях  с миром.  Сама притча  - не  в духе Павла, разработки  же  ее  имеют паулинистский характер, только избавление, как уже было  сказано, здесь  отсутствует. Первое произведение  рассказывает о суде, которому подпадает душа и отдается ему охотно. Однако вина, за  которую душа должна  быть  осуждена,   не   формулируется,   судебная  процедура  подобна лабиринту, а  сами  судебные инстанции сомнительны. Но все это не ставит под вопрос правомерность судопроизводства. Другая книга, имеющая  для нас  здесь особый интерес, описывает -как будто это наш мир - некую местность, отданную всевластию безответственной  бюрократии.  Что  происходит в правящих  верхах или, скорее,  выше их - остается  покрытым мраком, о сути событий человек не имеет   ни  малейшей  возможности  догадаться;   административная  иерархия, осуществляющая  власть,  получила ее  свыше, но,  по-видимому,  без  задач и предписаний. Безгранично  царит всеохватная  бессмыслица,  каждое сообщение, каждый  поступок  пропитаны  ею,  но  законность ее  господства остается вне сомнений.  Человек вызывается  в этот мир, получает свое призвание, но, куда бы он ни повернулся, чтобы исполнить свое призвание, он оказывается в густом облаке абсурда. Этот мир погружен в хаос промежуточ- 

126 Бруннер  объясняет: "Закон Его бытия как  Бога, на котором покоится всякая законосообразность  мира, основополагающий порядок мира, логичность и надежность всего происходящего, действительность всех норм..." Именно это  и представляется  мне недопустимым выведением сущности мира из  сущности  Бога или, более того, наоборот: сущности  Бога из  сущности мира. Порядок и норма проистекают  из  деяния Бога,  дающего миру  бытие  и  закон, а не из закона определяющего собственное бытие Бога.

ных существ - это паулинистский мир,  только  Бог удален  и пребывает в непроницаемом затмении, и для Посредника нет места. Стоит вспомнить об агаде (Аггадат Брешит IX), рассказывающей о грешном Давиде, который просит Бога  о том, чтобы  Он Сам судил его, а не отдавал его в руки серафимов и херувимов, ибо  "все они люты".  Люты также и промежуточные существа Кафки, но вдобавок ко  всему  они  еще  разнузданны и бездарны. Они весьма искусно все портят и коверкают, выполняя волю судьбы,  влекут человеческие существа сквозь абсурд жизни- и  делают  они это  властью своего  господина. Определенные  черты их напоминают  нам  распутных демонов, которыми стали в  отдельных гностических течениях архонты (властители) паулинистской картины мира.

Силу паулинистских  тенденций в христианской  теологии  нашего  времени можно объяснить, исходя из печати, которой отмечено наше время. Точно так же особенностями более ранних эпох можно  объяснить, почему  вперед выходили  в одном случае паулинистские, в другом - чисто спиритуалистские  (иоанновские) тенденции, а в третьем случае - тенденции так называемого петринизма, где не слишком   определенное   понятие   "Петр"   используется   для   обозначения незабываемого  воспоминания  о   беседах  Иисуса  с  учениками  в   Галилее. Паулинистскими оказываются  те эпохи,  в  которых противоречия  человеческой жизни, в особенности противоречия совместной жизни людей, столь усиливаются, что в историческом сознании они обретают характер злого рока. Тогда кажется, что божественный свет затмился, и спасенная христианская душа постигает (как это  всегда   сознавала  неспасенная  еврейская   душа)  все  еще  осязаемую неспасенность  человеческого  мира  во  всем  ее  ужасе.  Разумеется,  тогда истинный христианин, как  мы  знаем  это  благодаря Павлу, борется за  более справедливый строй своего сообщества, но он понимает при взгляде на нависшие тучи  гнева  ядра  противоречия  и  цепляется  с паулинистским упорством  за полноту  милости посредника.  Конечно,  он оказывает сопротивление постоянно нависающей  маркионитской  опасности,  то есть противится разрыву не  просто между Ветхим  и Новым Заветами,  но между творением и избавлением, Творцом и Избавителем, ибо он видит, сколь близок уже человек к тому, чтобы, по словам говорящего о гносисе  Кьеркегора,  "отожествить  творение и грехопадение", и знает, что торжество Маркиона  может привести  к  закату христианского мира. Однако, как мне кажется, сейчас сам христианский мир все яснее понимает, что с помощью Павла невозможно одолеть Маркиона.

То,   что  в  христианстве  есть   и   непаулинистская   точка  зрения, превосходящая  ту печать,  которой  отмечена наша  эпоха, было уже  столетие назад выражено Кьеркегором, когда тот записал в своем дневнике  молитву, где говорится:  "Отец  небесный, - поистине,  этот момент -  лишь  миг тишины во внутреннем существе беседы одного с другим". Хотя это и высказано из глубины личностной экзистенции  ("когда человек изнемогает  в пустыне,  он не слышит Твой голос"),  здесь  нельзя отделить  ситуацию  этой  личности  и  ситуацию человека  от  ситуации  человечества.  Молитва Кьеркегора,  несмотря на  его великую веру во Христа, не паулинистская или иоанновская, но Иисусова.

Что  же касается  Кафки,  то  какой-нибудь  легкомысленный,  скорый  на расправу христианин с легкостью может покончить с ним, попросту заявив о его неспасенности,   объявив   его   евреем,  не  стремящимся  к   спасению.  Но покончено-то  только  с  тем,  кто  так  к  нему отнесся,  Кафка же  остался незатронутым таким обращением. Ибо еврей, в той мере, в какой он не разобщен с  первоистоком своей  сути, даже  такой открытый всем  нападкам еврей,  как Кафка, все равно защищен  от них. С ним все  случается, но  от  этого  с ним ничего не  может случиться. Конечно, он не  может больше таиться "под кровом крыл  Твоих" (Пс 61:5),  ибо от  времени, в  которое он живет,  и поэтому от него, сына этого  времени, наиболее открытого нападкам, Бог  Себя  утаил. Но Кафка защищен самой этой потаенностью Бога, о которой он знает. "Лучше живой журавль в небе, нежели полумертвая, судорожно обороняющаяся синица в руках". Кафка  описывает,  исходя  из  глубочайшего  познания, мир  обыденности,  он описывает  наиточнейшим  образом  господство  ленивого  демонизма,   которое наполняет передний план  жизни, а  на  полях дневника он царапает:  "Проверь себя, - человечен ли ты? Сомневающегося человечность заставляет сомневаться, верующего - верить".  Невысказываемая, но  вечно присутствующая тема Кафки - удаленность Судии, удаленность властелина Замка, потаенность, помраченность, затмение. И именно поэтому Кафка замечает: "Кто  верит, не может испытать ни одного чуда.  Днем нельзя увидеть звезд". Так возникает защищенность еврея в затмении, отличная по существу от защищенности христианина. Эта защищенность не  обещает покоя, ибо жить,  покуда живешь, ты  должен  с синицей,  а  не с журавлем, не дающимся тебе в руки. Однако эта лишенная иллюзий  защищенность согласуется  с ходом вещей на переднем плане мира,  и поэтому ничто не может тебе  повредить. Ибо  из  потусторонности,  из  тьмы  небес,  где  ничто  не напоминает о  непосредственности  отношения  к  Богу, приходит темный луч  и попадает  в  сердце.  "Мы  были  сотворены,  чтобы  жить  в  раю,   рай  был предназначен служить нам. Наше  предназначение изменено; о том,  чтобы такое случилось  также и с  предназначением рая,  - не  сказано". Так тихо и робко выглядывает  антипаулинизм   из  этого  паулинистского  поэта,  описывающего передний план  ада: рай все еще здесь  и служит нам. Рай существует, то есть он присутствует  и  здесь,  где  темный луч  достигает  измученного  сердца. Нуждаются  ли  неспасенные  в спасении? Они страдают от неспасенности  мира. "Все  страдания  вокруг нас мы также должны  претерпеть", - и вот опять оно, слово из лона  Израиля. Неспасенная душа отказывается  отдать за собственное спасение реальность неспасенного мира, в котором  она страдает. Она способна отказаться, ибо она защищена.

Вот облик паулинизма без Христа,  - паулинизма, проникшего  в еврейство сейчас,  в  эпоху  величайшей потаенности  Бога.  Следовательно,  это  облик паулинизма,   направленного  против   Павла.   Еще   мрачнее,  чем   прежде, живописуется ход событий  в  мире. И все же снова, с еще более  углубившимся "несмотря  на  все  это",   совсем  тихо  и  робко,  однако   недвусмысленно возвещается  эмуна. Здесь, посреди паулинистского царства,  эмуна становится на место пистис. При всей своей сдержанности этот затерявшийся в помраченном мире  поздний ребенок  все  же  ясно  исповедует  (вместе  с  вестниками  из Второисаии)  перед страдающими  народами  мира: "Истинно, Ты - Бог сокрытый, Бог Израилев, Спаситель" (Ис.  45:15). Именно так в час затмения Бога должна измениться эмуна, чтобы сохранить постоянство  в верности Богу, не отрекаясь при  этом от  мира. То, что Бог  сокрыт, не  умаляет непосредственности;  Он остается Спасителем  в непосредственности, а противоречие бытия превращается для нас в теофанию.

17

Кризис  нашего  времени есть также и кризис обоих образов веры: эмуны и пистис.

Они  отличаются  друг  от  друга как  по сути  своей, так  и по  своему происхождению, и столь же различен их кризис.

По своей природе еврейская эмуна коренится в истории еврейского народа, христианская пистис - в истории индивидуальности.

Эмуна возникла  в опыте жизни Израиля, в опыте, бывшем для него  опытом веры.  Малые,  а затем большие группы  людей,  сперва  в  поисках  свободных пастбищных  угодий,  затем  в  поисках  земель  для   свободного  поселения, странствовали как племена, ведомые Богом. Тот факт, что Израиль пережил свой путь  в Ханаан,  бывший его  путем в историю,  как водительство Бога (и  так воспринимались  события  уже в эпоху "патриархов"), - пережил  в чувственном восприятии как  водительство через пустыню и опасности,  -  этот исторически неповторимый  факт  и  есть рождение эмуны.  Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать ее и доверием в экзистенциальном  смысле) отношения человека к незримому и  все же дарующему  себя  видеть, сокрытому, но открывающему себя водительству.  Но личная эмуна каждого человека погружена в эмуну еврейского народа и черпает свою силу из живой памяти поколений о великом  водительстве начальных времен. В историческом процессе развития индивидуальности человека изменяется  лишь  форма, но  не сущность этой погруженности  личной  эмуны в эмуну  народа. И когда некий хасидский  ребе видит  перед собой на перепутье приближающуюся к  нему Шехину -  "обитание"  Бога, - даже тогда в  этом есть что-то от  былого  водительства.  Впервые  только в  нашу эпоху  все  больше расстраивается связь  между  эмуной  личности и эмуной  народа. В поколениях евреев  эпохи эмансипации  народ веры  все больше распадается на религиозную общину  и  нацию,  связанные  друг  с другом  уже не  органично,  но  только структурно. В секулярной нации у эмуны нет больше опоры в душе человека, а у изолированной  от  жизни  народа религии нет  жизненной силы.  Поэтому здесь личной   вере  грозит  опасность   в  час  помрачения   утратить  свободу  и проникнуться вместо  нее  элементами  пистис,  отчасти  логического, отчасти мистического характера. Но кризис народа веры выходит и за эти пределы,  ибо ведь замысел этого водительства  Бога, провозглашенный в  начале  откровения (Исх.  19:6), состоял в том, чтобы  Израиль стал "царством прямых служителей Бога  (что  и  означает  здесь  слово  "коганим",   обычно  переводимое  как "священники") и народом  святым" (освященным  Богом как  его Господом). Если народ веры расщепляется на религиозную общину и нацию, то отвергается и этот замысел. В  такой ситуации могло  бы  помочь только  лишь  еще одно  великое обновление  народной веры. В этом обновлении  извечная внутренняя диалектика Израиля между  теми,  кто решает  вручить себя  водительству,  и  теми,  кто решается идти,  должна  разрешиться в самих душах, чтобы задача стать святым народом могла быть поставлена в новой ситуации и обрести сообразную ей новую форму. Отдельные люди, возрожденные в кризисе веры  и удерживаемые  в эмуне, исполнили бы эту функцию, когда потребуется нести живую субстанцию веры чрез тьму и мрак.

Христианская пистис родилась за пределами исторического опыта  народов, так сказать при  выходе  из истории, в душах  отдельных  людей,  куда проник призыв верить в то,  что человек,  распятый в Иерусалиме, есть их Спаситель. Хотя эта вера  по своей сути могла возвыситься и возвысилась  до благочестия полной самоотдачи, до мистики пребывания в единстве с Тем, в  Кого веруют, - она покоится  на основании,  которое,  невзирая  на его  "иррациональность", следует  называть   логическим  или  ноэтическим.   Эта   вера  покоится  на принятии-за-истину  и  признании-в-качестве-истинного  некоего  утверждения, возвещаемого о  предмете веры.  Вся  сердечная  глубина  или  восторженность чувства,  вся  преданность жизни выросли  из принятия  этого  призыва  и  из исповедания, свершившегося  как  в глубине души, так и  в слове,  открытом в мир: "Я верю,  что это так". Этот  (по своему происхождению чисто греческий) акт  веры,  пылкое признание  реальности бытия,  находящейся  по ту  сторону обычного круга представлений,  -  акт, имевший  все  же  поэтическую  форму, совершался тогда (в отличие от большей части  позднейшей истории обращения в христианство) как  действие  личности,  отграничивающей  себя  тем самым  от своего  народа,  и  требование веры было требованием именно такого действия. Конечно, Иисус тоже обращается к отдельным личностям или, если он говорит со множеством, - к отдельным личностям в этом множестве. Но нужно услышать, как он  (Мф. 15:24) говорит о  "погибших  овцах  дома Израилева"127: даже их  он видит еще в устроении "дома". 

127  Это  выражение  следует относить  к животным, потерявшим  пастбище (согласно Иер 50:6; Иез. 34:4, 16; Пс 118:176).

После  Иисуса  ничего подобного этому  больше не услышать. Павел  часто говорит о евреях и эллинах, но никогда не упоминает  о специфике их народной жизни.  Для  него  важно лишь вновь основанное  сообщество, которое по  сути своей  вовсе  не народ. Идея  "святого  народа"  полностью стирается, она не входит в самосознание христианства; вскоре  на ее место приходит идея церкви как отныне единственно истинного "народа  Божьего".  Вследствие всего  этого даже  при  массовых  крещениях  на  Западе, которые как феноменально,  так и душевно  далеко  отошли  от  индивидуального  акта  эллинистической  пистис, "христианскими"  (то есть  подчинившимися Христу) становились  не народы,  а каждый человек поодиночке. "Народом Божьим" назывался весь христианский мир, который  по  самой сути своей отличался от  отдельных народов.  А  сами  эти народы  продолжали  жить   попрежнему,   согласно   собственной  природе   и собственным законам.  Так что верующие во Христа существовали одновременно в двух сферах: как индивидуальности в личной сфере и как участники жизни своих народов в публичной  сфере.  Такое состояние  сохранялось и  удерживалось от кризиса до  тех пор, пока сфера личности была способна противостоять диктату публичной  сферы.  Кризис назревает  в  нашу эпоху  по мере того, как  сфера личности пронизывается  и  определяется  этим  диктатом.  Спасительное благо христианства,  самостоянье  спасенной  души, оказалось в опасности.  Сто лет назад Кьеркегор указал на это  со всей жестокостью и  ясностью. Однако он не выявил в достаточной мере причины болезни и  не определил ее очаг. Суть дела здесь  в разладе  между освящением  отдельного  человека  и несвятостью  его сообщества,   с   которой   человек  готов   примириться.   Этот   разлад  с необходимостью  переносится  и  во внутреннюю диалектику человеческой  души. Возникающая здесь проблема заставляет вспомнить об исконной задаче Израиля - и о его проблематичной природе.

Но  сверх  того  нам дается почувствовать,  что  и  здесь  из  строгого паулинизма  ведет путь к  другой форме пистис, которая оказывается  ближе  к эмуне. По  образу  своему  вера  еврейства  и  вера  христианства  сущностно различны  -  в  соответствии  с их  человеческими корнями.  И  наверняка они останутся  ущностно  различными,  покуда  род  человеческий  не соберется из изгнания  "религий"  в  Царство  Бога.  Но  будущий Израиль,  стремящийся  к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир,  стремящийся к обновлению своей  веры  посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное  и оказать друг другу помощь - едва ли представимую сегодня.