Макарий (Булгаков)
митрополит Московский и Коломенский

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Об авторе

КНИГА ВТОРАЯ

История Русской Церкви в период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988-1240)

М.: Издательство Спасо-Преображенского монастыря, 1995.

ГЛАВА VI

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ РУССКОЙ ЦЕРКВИ К ДРУГИМ ЦЕРКВАМ И ОБЩЕСТВАМ ХРИСТИАНСКИМ

К концу Х и в 1-й половине XI в. христианский Восток и Запад, по-видимому, сохраняли еще единение между собою. По крайней мере, хоть изредка Восточные первосвятители сносились еще с Римским, и даже его имя, как бывало и прежде, поминалось иногда в Церквах Восточных наравне с именами прочих патриархов. Но внутреннего единства между христианским Востоком и Западом уже не существовало. Незаконные притязания пап на всемирное владычество в Церкви и разные другие нововведения их, догматические и обрядовые, осужденные патриархом Фотием еще за столетие пред тем, не только не уменьшались, но более и более усиливались. Это невольно заставляло восточных христиан смотреть с подозрением на западных как на уклонившихся от истины, невольно вынуждало первосвятителей Восточных при всем желании церковного мира и любви снова возвышать обличительный голос против заблуждений римских и даже самое имя папы исключать из памятников церковных [346] . Оставался один последний шаг к окончательному отделению Запада от православного Востока.

Основанная и утвержденная в это самое время иерархами восточными Церковь Русская, естественно, должна была стать в общение и единение с Церквами Восточными и хотя по временам входила в некоторое соприкосновение с Церковию Западною, но не имела и не могла иметь единения с нею.

Во главе всех Церквей Восточных и по обширности своих пределов, и по внутреннему благосостоянию, и по власти своих первосвятителей находилась Церковь Цареградская. С нею-то первою и суждено было юной Церкви Русской войти в ближайшее и неразрывное соотношение, потому что с самого начала своего Русская Церковь сделалась одною из митрополий, подведомых Константинопольскому патриарху. Власть этого первосвятителя по отношению к Русской Церкви, по толкованию греческих канонистов, основывалась будто бы на 28-м правиле Четвертого Вселенского Собора, которым предоставлено было Цареградскому патриарху право не только рукополагать митрополитов для трех областей греческих — Азийской, Понтийской и Фракийской, но и поставлять епископов для иноплеменных народов, получивших оседлость в трех означенных областях или к ним прилежавших, а Русь хотели считать прилежащею или, по крайней мере, довольно близкою к области Фракийской [347] . Но справедливее власть Византийского патриаршего престола над Русскою Церковию можно назвать прямым следствием того, что из Византии принесена была к нам святая вера, из Византии пришла первая наша иерархия, от Византийского патриарха начался ряд наших первосвятителей и Церковь Русская вообще была дщерию Церкви Константинопольской; дочери и естественно, и необходимо было питаться от сосцов своей матери и находиться под ее руководством, пока сама не возросла и не укрепилась в силах.

В чем же состояли права Константинопольского патриарха по отношению к подведомым ему митрополиям, а следовательно и митрополии русской? Мы коснемся здесь этих прав, как имевших более или менее влияния на нашу Церковь в продолжение столетий и отразившихся в ее истории. Все патриархи по каноническим и государственным греческим постановлениям имели следующие главные права, каждый в своем округе: а) поставлять или утверждать митрополитов и давать им от себя настольные грамоты [348] ; б) созывать окружные Соборы из подведомых митрополитов и епископов [349] ; в) обнародовать законы церковные и гражданские, касавшиеся Церкви [350] ; г) иметь верховный надзор за всеми церковными делами в округе, а вместе — за всеми митрополитами и епископами [351] ; д) производить верховный суд над митрополитами и епископами [352] ; е) принимать апелляции после суда епископского, митрополичьего, даже соборного [353] ; ж) подвергать исправительным наказаниям митрополитов и епископов, обличенных в проступках [354] ; з) право ставропигии, т. е. право чрез водружение собственного патриаршего креста (σταυροπήγιον) при основании какой-либо церкви или монастыря во всех пределах округа поставлять эти церкви и монастыри в своем непосредственном ведении и вне зависимости от местных епископов или митрополитов [355] . Впрочем, патриархи а) были ограничены по власти окружным Собором и самодержавною волею императоров [356] ; б) не имели права самовластно, без областного Собора, избирать и поставлять митрополитов для своего округа [357] ; в) не могли без Собора и отрешать или низлагать митрополитов и даже епископов [358] . Не упоминаем о некоторых особенных правах патриарха Константинопольского, возвышавших его над всеми прочими патриархами Востока, но не имевших непосредственного отношения к нашей Церкви, каковы: право именоваться Вселенским (οικουμενικтς), усвоенное этому патриарху Константинопольскими Соборами и императорами [359] ; право принимать апелляции даже из округов прочих патриархов [360] ; право быть как бы судиею дел между самими патриархами и право ставропигии не в своем только округе, но и во всех областях Востока [361] .

Из общих патриарших прав патриарха Цареградского по отношению к Церкви Русской в рассматриваемый нами период времени успело проявить себя по всей ясности одно первое, по крайней мере сколько это известно из истории: все наши первые четыре митрополита — Михаил, Леонтий, Иоанн и Феопемпт — даны нам из Цареграда. Можно бы даже подумать, что патриархи Цареградские позволяли себе в этом случае несколько более, нежели сколько следовало: им предоставлено было Соборами только поставлять или утверждать митрополитов для подведомых митрополий, а избирать митрополита по церковным правилам должны были собственно епископы той области, для которой он предназначался [362] , между тем первые наши митрополиты не только были утверждены, но и избраны в Константинополе без участия наших епископов. Но это отчасти объясняется тогдашними обстоятельствами. Первый наш митрополит — Михаил, присланный из Цареграда, и не мог быть избран у нас, потому что некому еще было избирать: не было русских епископов. Второй — Леонтий также не мог быть избран у нас, потому что пришедшие с Михаилом в Россию епископы занимались пока проповеданием слова Божия в разных местах, не имели у себя епархий и не могли сказать, епископы ли они новой Русской Церкви, только что возникавшей, или еще Греческой [363] . А с другой стороны, известно, что право избрания митрополитов, предоставленное древними канонами областным или местным Соборам епископов, мало-помалу незаметно перешло в Константинопольском патриархате от областных Соборов к Собору патриаршему, который обыкновенно составлялся при патриархе из всех святителей, проживавших или случайно находившихся в Царьграде. Этот-то Собор в X, XI и в последующие века избирал митрополитов для всех митрополий Константинопольского патриархата без участия Поместных Соборов тех областей, в которые митрополиты предназначались; очень естественно, что общее правило прилагаемо было и к Церкви Русской [364] .

Вторая Церковь, с которою юная Церковь Русская имела близкие и непосредственные сношения, была Церковь Болгарская. Основанная (ок. 863 г.) более нежели за столетие до окончательного введения христианства в Россию, Церковь эта при содействии своих благочестивых царей и ревностных пастырей быстро достигла довольно цветущего состояния, обогатилась славянскими переводами священных, богослужебных и других назидательных книг, соделалась с 927 г. независимою от Константинопольского престола под управлением собственного архиепископа, избиравшегося из природных болгар, заключала в себе в начале XI в. уже более тридцати епархий [365] , и хотя с падением царства Болгарского под власть Греческой империи в 1018 г. неизбежно подчинилась церковному влиянию Византии, но, кажется, до самого 1056 г. пользовалась правом избирать себе архиепископа из болгар [366] . О сношениях Церкви Русской с Церковию Болгарскою лучше всяких слов свидетельствуют самые события. Откуда, если не из Болгарии, могли быть принесены к нам вначале славянские богослужебные книги, и притом в таком количестве, в каком тогда требовались? Откуда могли прийти первые пастыри, которые способны были преподавать нашему народу христианские истины на понятном ему языке, первые учителя, которые начали учить русских славянской грамоте и письму в новозаведенных училищах? Откуда собрались к Ярославу те писцы многи, которые переводили с греческого языка на славянский и списали многие книги? Потому нельзя не назвать вероятным сказания, что не только первые шесть епископов, пришедшие к нам, были родом из болгар, но тогда же присланы к нам и "многи иереи, диаконы и демественники от славян... и книги довольны" [367] . На близкие сношения русских с болгарами указывает и тот случай, что сам святой Владимир в 1000 г. находился в Переяславле болгарском (на Дунае), когда половцы под предводительством Володаря сделали нападение на Киев [368] . Но эти сношения с Болгариею, столько нужные и полезные для новоустроенной Церкви Русской, обошлись было и не без худых последствий. В Болгарию незадолго пред тем (ок. 971 г.) проникла секта павликиан — единственная еретическая секта, остававшаяся еще тогда на Востоке, которая, отвергая все внешнее в христианстве, таинства, обряды, иерархию, ниспровергала вместе догматы о Боге как Творце мира и о Сыне Божием как Искупителе мира [369] . Быстро усилившись в Болгарии под именем богомилов и утвердивши в ней как бы главное свое средоточие, еретики не могли не воспользоваться случаем посеять гибельные семена свои на свежей почве Церкви Русской. В 1004 г. явился в Киеве некто инок Адриан Скопец, которого не без основания считают принадлежавшим к этой секте, потому что он, видимо, держался ее начал, восставая против всех церковных уставов и порицая епископов, пресвитеров и иноков. Лжеучение его было столь дерзко, опасно и упорно, что митрополит Леонтий нашел нужным обличить еретика соборне и даже отлучить его от Церкви. Когда и это не подействовало, Адриан заключен был в темницу, где, к счастию, вскоре пришел в истинное раскаяние и отрекся от своих заблуждений [370] .

Новою связию для Церкви Русской с Церквами Константинопольскою и Болгарскою послужила святая гора Афонская, которая считалась тогда главнейшим училищем подвижничества для всего христианского Востока и, находясь на пределах мира греческо-византийского и болгаро-славянского, равно привлекала к себе и греков, и славян. Очень естественно, если весть о чудной горе, об ее многочисленных обителях (которых в Х в. было до 180) и высоких подвижниках быстро пронеслась по всей России вслед за распространением в ней христианства и если русские весьма рано начали предпринимать туда благочестивые путешествия, каков был некто Антипа, житель города Любеча (местечко нынешней Черниговской губернии), ходивший на Афон в 1-й половине XI в., принявший там пострижение с новым именем Антония и принесший благословение Святой горы на горы киевские [371] . Столько же естественно, с другой стороны, если и некоторые из подвижников афонских, ревнуя о спасении ближних, приходили по временам в новопросвещенную страну для утверждения в ней благочестия — каков был инок, неизвестный по имени, тайно постригший (ок. 1030 г.) Моисея Угрина, когда он, взятый в плен польским королем Болеславом (в 1018 г.), находился в рабстве у одной знатной ляхины [372] . Сохранилось даже предание на Афоне, что еще первые наши христианские князья — святые Владимир и Ярослав положили там основание для русского монастыря в честь Успения Пресвятой Богородицы, местно называвшегося Богородица Ксилургу, к которому потом присоединен другой монастырь — святого Пантелеймона, доселе известный под именем Русского или Русика. Это предание, хотя не может быть оправдано никакими свидетельствами древности, принимаемо было за достоверное и в нашем отечестве, по крайней мере в XV в. [373]

С другими православными Церквами или патриархатами, существовавшими на Востоке, именно: Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским, Церковь наша не могла иметь таких близких сношений, как с Церковию Константинопольскою, частию по самой их отдаленности, а вместе и потому, что все эти патриархаты страдали тогда под владычеством магометан. Впрочем, есть сказание в летописях, хотя и поздних, что сам святой Владимир (в 1001 г.) посылал послов в Египет, Иерусалим и другие благочестивые христианские страны, "да и тамо увесть богоугодных мужей пребывание и церковное благолепие, да отсюда пользу преобрящет" [374] . В древнем жизнеописании преподобного Феодосия упоминается, что у нас находились тогда какие-то странники из Иерусалима, которые на возвратном пути своем в отечество взяли было с собою отрока Феодосия для поклонения святым местам [375] ; может быть, странники эти приходили к нам, спасаясь от страшного гонения на христиан, свирепствовавшего тогда в Египте, Сирии и других странах Востока, или для собирания пожертвований в пользу церквей и монастырей, ограбленных и разрушенных магометанами [376] . В преданиях нашего народа о славном царствовании великого князя Владимира сохранилась память "о сорока каликах со каликою", как назывались у нас странствовавшие к святым местам для богомолья [377] . И быть не может, чтобы в то время, когда мысль о близкой кончине мира, глубоко укоренившаяся в умах христианских, влекла на Восток целые толпы поклонников даже из стран далекого Запада, одни русские не сочувствовали этому общему стремлению христиан к святым местам и не принимали в нем никакого участия; отрок Феодосии, конечно, не первый и не сам собою пришел к желанию идти для поклонения иерусалимской святыне; он слышал о святых местах и, верно, о том, что другие ходят туда для богомолья [378] .

Обращаясь к отношениям Церкви Русской к Западному и Римскому патриархату, считаем необходимым со всею обстоятельностию рассмотреть мысль, уже около трех веков повторяемую ревнителями папства, будто русские во дни святого Владимира крестились в римскую веру и вначале были римскими католиками [379] . На чем основывают эту мысль?

Прежде всего на том, будто Константинопольские патриархи Николай Хрисоверг, Сисиний и другие до самого Михаила Керуллария, при которых последовало окончательное крещение России, находились в общении и единомыслии с папою [380] . Но в каком общении? Требуется знать, точно ли эти патриархи признавали папу главою Церкви и подчинялись ему? Точно ли принимали они те западные нововведения, которые осудил еще патриарх Фотий, и отвергали самого Фотия как схизматика, многократно отлученного папами? Известно, что со времени возвышения Византии на степень императорской столицы архипастыри Церкви, желая почтить и епископскую кафедру Византии, еще на Втором Вселенском Соборе (в 381 г.) постановили: "Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим" (правило 3); затем на Четвертом Вселенском Соборе (в 451 г.), заметив, что "престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поелику то был царствующий град", предоставили "равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и сигклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет второй по нем" (правило 28); наконец, на Шестом Вселенском Соборе, Трульском (в 691 г.), снова утвердили: "Да имеет престол Константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима, и, якоже сей, да возвеличивается в делах церковных, будучи вторым по нем" (правило 36). Папы ни за что не соглашались принять эти правила, потому что в них от лица Церкви Вселенской ясно выражались две горестные для пап истины: первая, что преимущества Римского епископа отнюдь не суть следствия его мнимого преемства от апостола Петра, мнимого князя апостолов, а дарованы этому епископу отцами и собственно ради царствующего града; вторая, что по той же самой причине равные преимущества даруются и Константинопольскому епископу и, следовательно, папа не есть глава Церкви. Известно также, что в VI в., имея в виду еще сильнее противустать римскому преобладанию, заметно уже начинавшему обнаруживаться в Церкви, Восточные Соборы и императоры предоставили Константинопольскому патриарху право называться титлом Вселенского (οικουμενικтς) на Востоке, как на Западе назывался уже папа [381] ; тем более не могли Римские епископы признать за Цареградским этого нового права, которым совершенно ниспровергалась мысль об их главенстве, и всеми средствами старались вынудить Константинопольских патриархов отказаться от опасного для пап титла [382] . Что же, пользовались ли Цареградские патриархи — Николай Хрисоверг, Сисиний и другие до Михаила Керуллария — теми преимуществами, какие предоставлены были их кафедре Соборами и благочестивыми императорами?

Пользовались, несомненно, точно так же, как пользовался этими преимуществами Фотий, как пользовались ими предшественники и все преемники Фотия, потому что на Востоке постоянно были принимаемы и соблюдаемы правила Вселенских Соборов, которыми предоставлено Константинопольскому престолу равночестие с Римским, и сам папа Лев IX в письме своем к патриарху Михаилу Керулларию (1049), укоряя Цареградских патриархов в гордости и властолюбии, засвидетельствовал, что начиная с Иоанна Постника даже доныне все преемники его не страшились и называться, и подписываться патриархами Вселенскими [383] . Если же Николай Хрисоверг, Сисиний, Сергий, как и другие Цареградские первосвятители вопреки всем настояниям и прещениям со стороны Римского епископа усвояли себе равночестие с ним и именовали себя вселенскими, то, очевидно, они не подчинялись папе, не признавали его главою Церкви и верховным владыкою. В частности, о патриархе Николае Хрисоверге известно, что во дни его при императорах Василии и Константине был в Константинополе Собор, на котором окончательно прекращены волнения, продолжавшиеся в восточном клире целые девяносто лет по случаю четвертого брака императора Льва Мудрого. По окончании этого Собора отцы воскликнули между прочим: "Многая лета Николаю, Святейшему и Вселенскому патриарху"; далее: "Вечная память Игнатию, Фотию, Стефану, Антонию... патриархам православным..." [384] . Значит, во дни Николая Хрисоверга на Востоке не только не признавали папу главою Церкви и не подчинялись ему, но явно отвергали все Соборы и определения папские, бывшие на Фотия, торжественно выражали свое единомыслие с Фотием как православным и, следовательно, разделяли мысли его против всех западных нововведений, какие осудил он. Преемник Николая Хрисоверга Сисиний (996 — 999) составил в 1001 г. соборное определение о беззаконных браках, и это определение начинается словами: "Сисиний, Божиею милостию, архиепископ Константинополя — нового Рима и Вселенский патриарх" [385] . А кроме того, с именем Сисиния найдено известное Окружное послание Фотиево ко всем Восточным первосвятителям, которое, вероятно, этот патриарх нашел нужным снова огласить в предохранение православных от нововведений западных [386] . Преемник Сисиния Сергий (999 — 1019), сродник Фотиев, пошел еще далее. Он писал к папе, убеждал его оставить нововведения, и особенно незаконное прибавление к Символу, и когда папа не согласился, то созвал в Константинополе Собор, на котором подтвердил все осуждения Фотия на латинян и самое имя папы исключил из церковных диптихов [387] . Преемник Сергия Евстафий (1019 — 1025) с согласия императора Василия посылал в Рим послов и просил папу, чтобы он признал Константинопольского патриарха Вселенским на Востоке, т.е. просил, чтобы папа торжественно признался, что он не есть глава Церкви, а что есть и другой равночестньш ему святитель: папа, разумеется, на это не согласился, как не соглашались и все его предшественники [388] . Наконец, от патриарха Алексия (1025 — 1043) — преемника Евстафиева и предшественника Михаила Керуллария сохранилось несколько соборных определений. Одно из них начинается словами: "Алексий, Божиею милостию архиепископ Константинополя — нового Рима и Вселенский патриарх". В другом его называет Вселенским составитель соборного деяния [389] .

Итак, в чем же состояло общение и единомыслие с папою тех Цареградских патриархов, при которых окончательно насаждена в России святая вера? В доказательство этого указывают только на два обстоятельства: на свидетельство Антиохийского патриарха Петра в письме к патриарху Михаилу Керулларию от 1054 г., что он, Петр, за сорок пять лет пред тем сам был в Константинополе во дни патриарха Сергия и слышал, как имя папы возносилось на литургии вместе с именами прочих патриархов, а во-вторых — на упомянутое выше посольство Константинопольского патриарха Евстафия к папе с просьбою о титле Вселенского [390] . Но свидетельство Петра Антиохийского гласит только, что около 1009 г. имя папы находилось в константинопольских диптихах при патриархе Сергии, а отнюдь не отвергает, что оно исключено Сергием из этих диптихов впоследствии, да и сам Петр далее говорит: "А каким образом и почему имя папы изглаждено, не знаю" [391] . Посольство же Евстафия к папе, как мы уже заметили, имело в основании своем мысль, весьма неблагоприятную папству, и, хотя папа не согласился на желание патриарха, вот мы видим, что и преемник Евстафия, подобно всем своим предшественникам, назывался Вселенским. Вообще, если Константинопольские патриархи по временам сносились еще с папою и даже имя его иногда дозволяли возносить на литургии с именами прочих патриархов, несмотря на то, что не признавали его главою Церкви, не подчинялись ему и осуждали все западные нововведения, обличенные Фотием, это показывает только, что внешнее общение Цареградских святителей с Римским по временам еще возобновлялось даже после Фотия, хотя внутреннего единения и единомыслия в делах веры и Церкви уже не существовало. Каким же образом патриархи Цареградские — Николай Хрисоверг, Сисиний, Сергий и другие могли обратить русских в римскую веру?

Сознавая, вероятно, слабость этого своего доказательства, самого, однако ж, главного, некоторые ревнители папства старались утверждать, будто русские обращены при Владимире к вере не греческими проповедниками, присланными из Константинополя, а римскими, посланными от папы, именно епископом Бруно и архиепископом Вонифатием.

О Бруно вот что говорит один из таких ревнителей: "Святой Бруно епископ, получив в 985 г. благословение папы Иоанна XIV, отправился чрез Польшу, где с великою почестию был принят Болеславом, на проповедь Евангелия пруссам, но, не видя там успеха, пошел в Русь, где апостольски трудился около двадцати лет и наконец был русскими умерщвлен с осьмнадцатью своими сотрудниками 6 календ. Март. 1008 года. О том пишут Дитмар, Мариан..." [392] . Здесь совершенное искажение истины, и притом намеренное, потому что защитник папства ссылается на Дитмара, который действительно оставил о Бруно достоверные сведения как его родственник, сверстник, даже совоспитанник, и который, однако ж, свидетельствует совсем другое. Дитмар пишет, во-первых, что Бруно отправился к папе за благословением уже по смерти императора Оттона III (1002) в царствование Генриха II (1002 — 1024), следовательно не в 985 г., а после 1002 г., и потому, если бы и прямо пошел из Рима на проповедь в Россию, никак не мог бы проповедовать в ней около двадцати лет, скончавшись в 1008 г. [393] Затем Дитмар повествует, что Бруно, возведенный по повелению папы в сан епископа и предавшись строгой жизни, пришел в Польшу к королю Болеславу и, будучи щедро одарен от него, роздал все это на церкви, нищим и сродникам, а сам отправился на проповедь Евангелия в Пруссию, но, не видя здесь никакого успеха, решился проповедовать в стране, сопредельной Пруссии и России, т. е. находившейся между ними, где вскоре и умерщвлен жителями вместе со своими 18 сотрудниками [394] . Из письма самого Бруно к императору Генриху II видно, что он начал свой подвиг с Венгрии, пробыл там год, но понапрасну. Из Венгрии предположил идти к печенегам и пошел к ним (в 1006 г.) чрез землю Русскую, тогда уже просвещенную светом Евангелия. Государь русский (Владимир) удержал его на месяц, уговаривая отложить намерение как очень опасное и бесполезное. Но Бруно настоял на своем, отправился к печенегам, пробыл у них пять месяцев, обратил к святой вере около тридцати человек, утвердил с печенегами мир от имени русского князя и по возвращении в Россию уговорил Владимира послать к ним заложником будто бы своего сына и вместе одного из латинян, рукоположенного во епископа. Затем Бруно отправился в Польшу, откуда и писал настоящее письмо, собираясь идти к пруссам. Во всем этом письме нет ни слова, чтобы Бруно проповедовал русским или чтобы он убеждал Владимира подчиниться папе [395] .

О Вонифатии, которого Церковь Римская доселе величает русским апостолом (в своих месяцесловах и житиях святых), тот же ревнитель папства говорит: "Чрез год после Бруно (т.е. в 986 г.) Вонифатии, получив благословение папы Иоанна XV, отправился на проповедь тому же народу русскому. Смело возвещая Христа не только простому народу, но и царю Владимиру, услышал он от последнего такие слова: "Хочешь ли, чтобы я верил твоему учению? Я повелю возжечь пламя, сквозь которое ты должен пройти. Если огонь произведет на тебя свое действие, я совсем сожгу тебя; если же ты выйдешь цел и невредим, я сделаю все, чего ты пожелаешь". Вонифатий согласился и в полном епископском облачении пошел в огонь, в котором не потерял ни одного волоса на голове, не повредил нисколько риз своих. Увидев это, царь упал к его ногам и со всем своим семейством уверовал и крестился в 990 г. Так как большая часть подданных Владимира были христиане греческих обрядов, потомки обращенных еще Мефодием, Кириллом и Ольгою, то и сам Владимир принял обряды греческие, тем более что ему угодно было иметь женою сестру кесарей константинопольских. Святой Вонифатий охотно дозволил это... По просьбе послов Владимира, когда к нему отправлена была в супружество Анна, или Елена, дочь императора Романа, вместе с нею прибыл и епископ Михаил, которому Владимир поручил основанную им Киевскую митрополию. Между тем царь помышлял уже передать царство своему сыну и поселиться при святом Вонифатии, но прежде хотел обратить к святой вере своих братьев и народ. Когда один из его братьев не соглашался принять веру Христову, то в отсутствие святого Вонифатия был умерщвлен. Третий брат, желая отметить за смерть убитого, приказал схватить святого Вонифатия и обезглавить... Это случилось в 1008 году" [396] .

Но и в этом рассказе, как в предыдущем, почти одно, и притом намеренное искажение истины: составитель рассказа ссылается на Петра Дамиани, жившего в XI в. и описавшего вкоротке деяния Вонифатия в житии Ромуальда. А Дамиани свидетельствует: а) что Вонифатий еще до поступления в монашество довольно времени находился при дворе императора Оттона III (983 — 1002) как его родственник и самый любимый человек [397] , что потом, сделавшись монахом, он долгое время упражнялся в пустынных подвигах, прежде нежели отправился к папе за благословением [398] , и что выступил на проповедь славянам-язычникам уже по смерти Адальберта, другого бывшего у них проповедника и убитого ими в 997 г. [399] Следовательно, Вонифатий не мог явиться на проповедь русским в 986 г., не мог крестить царя русского в 990 г. Дамиани б) вовсе не называет русского царя, которого будто бы посредством чуда обратил Вонифатий, Владимиром или как-нибудь по имени, и издатели сочинения Дамиани в XVII в., сами римские монахи, нарочито заметили, что это не мог быть Владимир, крестившийся гораздо прежде, а был царь или князь, вероятно, какого-либо другого скифского или русского народа [400] . Дамиани в) не говорит, чтобы большая часть подданных русского царя, обращенного Вонифатием, была уже крещена прежде и держалась греческих обрядов, чтобы этот царь по обращении своем пожелал иметь супругою сестру греческих кесарей, и что будто бы потому Вонифатий позволил царю принять греческие обряды и митрополита Михаила из Константинополя; это, очевидно, позаимствовано большею частию из жития нашего равноапостола с целию привязать к нему рассказ Дамиани о Вонифатии. Наконец, г) рассматривая повествование Вонифатия о желании обращенного им русского царя уступить престол сыну, о двух братьях этого царя, не хотевших креститься, из которых один потому был сам убит, а другой умертвил Вонифатия, не находим ничего подобного в истории нашего равноапостола. Какого же, спрашивается, царя руссов мог обратить Вонифатий после 997 г.? Какого бы ни обратил, только не нашего святого Владимира или другого какого-либо царя в нашей собственно России, потому что у нас тогда во всей земле Русской не было царя, кроме Владимира и детей его, получивших крещение еще при нем в Киеве. Следовательно, Вонифатий несправедливо называется русским апостолом. По всей вероятности, он обратил, если только обратил, какого-либо князя или начальника ругийцев, обитавших по Балтийскому взморью в стране, которая называлась нередко Русью (Russia) [401] , потому что вступил на проповедь славянам, по словам Дамиани, в ту самую страну, где прежде проповедовал и был умерщвлен Адальберт [402] . А последний проповедовал и умерщвлен, несомненно, в стране между реками Эльбою, Эйдером и Пеною к западу от Одера, там, где обитали славяне-ругийцы [403] . Вообще, известия о двух мнимых апостолах русских — Бруно и Вонифатий так сбивчивы и неопределенны, что некоторые римские писатели считают оба эти лица за одно и повествуют, что Бруно, иначе называвшийся Вонифатием, только касался пределов России, где и умерщвлен, отнюдь не утверждая, чтобы он насадил у нас святую веру [404] .

Как на последнее доказательство мысли, будто русские во дни святых Владимира и Ярослава держались римского вероисповедания, указывают на родственные союзы наших князей с государями этого исповедания. Так, за Святополком, сыном Владимира, находилась в замужестве дочь польского короля Болеслава I, имевшая при себе Кольбергского епископа Рейнберна, который якобы окончательно насадил святую веру в России [405] ; за Ярославом — дочь норвежского короля Олофа, по имени Ингигерда, причтенная впоследствии Русскою Церковию к лику святых; сестра Ярослава — Мария выдана была за польского короля Казимира (в 1043 г.); одна из дочерей Ярослава, Анастасия, — за венгерского короля Андрея 1 (1046 — 1060); другая, Елисавета, — за норвежского короля Гаральда IV (в 1045 г.); третья, Анна, — за короля французского Генриха I (1031 — 1061) [406] .

Но надобно заметить вообще, что брачные союзы сами по себе не могут еще служить свидетельством о единстве вероисповедания брачующихся лиц, если при том не будет известно, что ни одно из этих лиц не было обязано переменить своей веры пред вступлением в брак или что оба они не заключили между собою условия оставаться каждому при своем прежнем исповедании. Итак, известно ли, чтобы не случалось ни того, ни другого при заключении родственных союзов великим князем Владимиром и Ярославом с иностранными государями? Напротив, достоверно известно, по крайней мере, о сестре Ярослава Марии, вышедшей за польского короля Казимира, что она должна была по настояниям римского духовенства переменить свою веру на латинскую, даже вторично крещена в Кракове и при крещении получила новое имя Ддоброгневы [407] , до такой степени, значит, само римское духовенство считало уже различным вероисповедание греков и русских от своего западного! Если же это несомненно, то, по всей вероятности, и три дочери Ярослава, вышедшие за государей римского исповедания, должны были переменить свою веру, ибо нет основания думать, чтобы для них римское духовенство отступало от своего правила, и, в частности, письмо папы Николая II (в 1059 г.) к Анне, королеве французской, похваляющего ее за набожность и усердие к Церкви, явно предполагает, что эта наша княжна держалась тогда латинского закона [408] . С другой стороны, необходимо допустить, что если дочь норвежского короля Ингигерда, вышедшая за Ярослава, была прежде римского исповедания и если по понятию самих латинян это исповедание столько уже отличалось от православного, принятого нами с Востока, то и она при своем вступлении в брак переменила свою веру, ибо, по современному свидетельству митрополита Илариона, Ингигерда вместе с супругом и всеми детьми содержала у нас правоверие, преданное святым Владимиром и называлась уже новым именем Ирины, которое, может быть, получила вместе с тем, как приняла православие [409] . Наконец, дочь польского короля Болеслава, бывшая за нашим князем Святополком, оставалась, вероятно по договору, при своем римском исповедании, иначе, если бы она приняла православие или прежде держалась того самого исповедания, которое господствовало в Киеве, зачем бы ей брать с собою и постоянно содержать при себе римско-католического епископа Рейнберна, когда в России были уже и свои епископы и пресвитеры? Что же касается, в частности, до мысли, будто бы Рейнберн окончательно утвердил у нас латинскую веру, то мысль эта ни на чем не основывается. Обыкновенно ссылаются для подтверждения ее на слова Дитмара, но Дитмар говорит в них только, что Рейнберн, когда посажен был по повелению великого князя Владимира в темницу вместе с Святополком и его супругою, то "втайне, ревнуя о славе Божией, совершил то, чего не мог совершить открыто" [410] . О чем здесь речь — неизвестно. Не обратил ли Рейнберн в темнице к римской вере Святополка, с ним находившегося? Только выводить из представленных слов Дитмара, якобы Рейнберн, сидя в темнице, распространил в России христианство, ни с чем несообразно.

Чтобы еще яснее видеть несправедливость позднейших ревнителей папства, утверждающих, будто русские при Владимире крестились в римскую веру, послушаем, что говорят об этом предмете наши отечественные летописи и что говорят даже сами римские, более древние, писатели.

В древнейшей нашей летописи, которая подробно излагает все обстоятельства обращения и крещения нашего князя пастырями греческими, встречаем следующие три, особенно замечательные для нашей цели, известия. Когда ко Владимиру, еще язычнику, начали приходить проповедники разных вер, то в числе других пришли и немцы, "послании от папежа". Владимир, выслушав в чем сущность их проповеди, отвечал: "Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть". Когда вскоре прибыл проповедник греческий, то он, между прочим, сказал нашему князю: "Слышахом, яко приходиша от Рима поучить вас к вере своей, ихъже вера малом с нами разъвращена: служат бо опресноки, рекше оплатки, ихъже Бог не преда". Когда, наконец, крестившие Владимира греческие пастыри преподавали ему вслед за крещением подробное наставление в православной вере, то, между прочим, заповедали: "Не преимай же ученья от латын, ихъже ученье развращено" и, исчислив разные нововведения латынян, присовокупили: "Ихъже блюдися ученья... Бог да сохранит тя от сего" [411] . Что же из всего этого следует (а не забудем, что это передает нам писатель XI в., имевший полную возможность знать описываемое им событие)? Следует, а) что Владимир, получивший первые понятия о христианстве еще в детстве от бабки своей Ольги, крестившейся в Константинополе, был уже предубежден против латинского исповедания прежде, нежели сделался христианином, и б) что греческие пастыри, крестившие Владимира, не только не находились в единомыслии с папою, не могли крестить нашего князя в римскую веру, но нарочито заповедали ему не принимать учения латынян, блюстися от него как от учения развращенного. Имел ли, однако ж, потом Владимир какие-либо сношения с Римским первосвященником? Имел, по крайней мере по свидетельству поздних наших летописей. Так, когда Владимир находился еще в Херсоне по крещении своем, к нему приходили, между прочим, послы от папы с мощами святых [412] , но о предмете и следствиях этого посольства ничего не известно. В 991 г. снова приходили от папы послы ко Владимиру и он принял их с любовию и честию и даже отправил своего посла в Рим, но, услышав об этом, патриарх Константинопольский писал к нашему князю и митрополиту Михаилу послание, в котором убеждал их не сноситься с папою, не приобщаться зловерию латынян, несмотря на все их коварное льщение, и напоминал, что вера римская не добра, потому что "они зло исповедуют о Духе Святом, постят субботы, хлеб пресный, а не квасный освящают, папу без греха быть верят" и проч. [413] В 1000 г. еще раз приходили послы от папы в Киев вместе с послами от королей чешского и венгерского, но с какою целию — неизвестно [414] . Наконец, летописи наши упоминают, что в 1001 г., когда Владимир отправил своих гостей и послов в разные страны соглядати обычаев их, то, между прочим, отправлены были послы и в Рим, но это посольство не имело религиозной цели [415] .

Из западных писателей довольно привести свидетельства:

1.        Монаха Адемара, как современника Владимирова, который говорит, что "чрез несколько дней (вслед за проповедниками римскими) пришел в Россию греческий епископ, обратил всю средину страны и ввел там обычай греков..." [416]

2.        Самого папы Иннокентия III, который в 1207 г. писал ко всему русскому духовенству и мирянам: "Хотя вы доселе были удалены от сосцов вашей матери, как дети чуждые, но мы по врученной нам, недостойным, от Бога пастырской обязанности просвещать народ свой и движимые отеческими чувствами, не можем не заботиться о том, чтобы здравыми увещаниями и учениями соделать вас как члены, сообразными вашей главе, чтобы Ефрем обратился к Иуде и Самария — к Иерусалиму..." [417]

3.        Польских летописцев и историков, которые, как соседи русским, могли получить о России более достоверные сведения. Все эти писатели совершенно согласно с русскими летописями излагают обстоятельство крещения нашего князя и народа, говорят с большею или меньшею подробностию о проповедниках разных вер, приходивших к Владимиру, о послах его для испытания вер на месте, о совещаниях его по возвращении послов и заключают, что Владимир принял веру из Греции. Вот, например, слова а) Длугоша: "Таким образом Владимир склонился на мнение придворных и принял крещение по обряду греческому" [418] ; б) Кромера: "Итак, с того времени Русь упорно держится обрядов греческих" [419] ; в) Стрыйковского: "Итак, с того времени, т. е. с 6497 года от сотворения мира, по счислению всех русских и греческих летописей, а от Христа с 989-го, что составит в нынешнем 1579 году, когда это пишется, 599 лет, все русские народы Белой и Чермной, восточной, северной и южной России пребывают твердо и непоколебимо в вере христианской по обрядам и обычаям греческим, в верховной зависимости от патриарха Константинопольского" [420] ; г) Бельского: "Владимир был склоняем татарами к принятию их веры, но не хотел склониться; также и жидовской не хотел принять, и латинской также не захотел, а принял греческую" [421] ; д) Сарницкого: "По отправлении послов для узнания, какая вера в мире основывается на самых лучших началах, он (Владимир) принял учение христианское и обряды и обычаи Церкви Константинопольской, в каковом исповедании и доселе русский народ стоит твердо" [422] .

4.        Путешественников или послов, приходивших из других стран в Россию и имевших возможность собрать сведения об ней на месте. Например, Герберштейн, описывая совершенно сходно с нашими летописями весь ход обращения русского народа, выражается, что Владимир "предпочел всем другим верам веру христианскую по обряду греческому и избрал ее", и что "Русь как начала, так и до сего дня пребывает в вере христианской по обряду греческому" [423] . Павел Иовий писал: "Христианскую веру русские приняли в то время, когда греческое духовенство, не очень постоянное в своих мнениях, начало отделяться от латинской Церкви, оттого они с непоколебимою твердостию сохраняют и поныне учение и обряды, принятые ими от греческих наставников" [424] . Гваньини говорит: "Все русские, после того как приняли однажды веру христианскую греческого исповедания... до сего дня единодушно и крепко держатся ее. Хотя некоторые бояре русские, подвластные польскому королю, следуют учению лютеранскому и Цвинглиеву, но весь народ и большая часть вельмож и дворян твердо содержат веру, издревле принятую по закону греческому. Таким же образом и все области России, называемой Белою и подвластной князю московскому, крепко и единодушно стоят в вере, принятой от греков" [425] . Не приводим других писателей, повторяющих то же самое, хотя мы и могли бы продолжить число их [426] .

Вспомним, наконец, что кроме всех этих словесных свидетельств разных писателей о крещении русских при Владимире в веру православную — греческую, а не римскую, у нас сохранилось еще, так сказать, вещественное свидетельство о том, современное событию: послание второго нашего митрополита Леонтия к латынам об опресноках.