Интеллигенция в России

К оглавлению

И.И.Петрункевич

Интеллигенция и "Вехи"

(вместо предисловия)

Петрункевич Иван Иванович (1843 - 1928) - русский общественный и политический деятель. Окончил юридический факультет Петербургского университета (1866). Один из основателей конституционно-демократической партии, председатель ее ЦК (1909 - 1915). Депутат I Государственной думы. За подписание Выборгского возвания, призывавшего к гражданскому неповиновению в ответ на роспуск I Думы, подвергся тюремному заключению. В 1919 покинул Россию. В эмиграции занимался литературной деятельностью. Автор книги "Из записок общественного деятеля" (1934).

Год тому назад появился в печати сборник статей семи авторов под общим заглавием «Вехи», получивший широкое распространение в обществе. Это были символические вехи, расставленные авторами на том новом пути, куда приглашалась русская интеллигенция, якобы заблудшая, утратившая религию и нравственность, порвавшая связи с народом и государством, усвоившая учения анархизма, космополитизма и нигилизма. «Вехи», по убеждению их авторов, ограждают путь, где интеллигенция совершит свое духовное перерождение.

Попробуем восстановить вкратце по «Вехам» происхождение и основные черты нашей интеллигенции.

Первые ростки современной интеллигенции один из авторов «Вех», П. Б. Струве, замечает уже в эпоху Смуты начала XVII века, «в момент расхождения и борьбы государственных, земских элементов с противогосударственными, казачьими». По мнению г. Струве, в «указанном критическом моменте нашей допетровской смуты в его общем психологическом содержании чувствуется что-то современное, слишком современное».

«После того как казачество в роли революционного фактора сходит на нет, историческим преемником его является интеллигенция» (129). Мы можем следовать или не следовать за г. Струве в его исторических экскурсиях, во уже одна попытка вывести генеалогию интеллигенция от вольницы, искавшей добычи и мало озабоченной судьбами Московского государства, свидетельствует о склонности автора к рискованным утверждениям и необходимости относиться к ним с большой осторожностью. Впрочем, другие авторы относят предков современной интеллигенции к эпохе Петра и его реформы. По мнению г. Гершензона, Петровская реформа, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных идей, почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли, научила сознание праздному обжорству истиной и тем самым обрекла и самое сознание на чудовищные заблуждения. С Петра, следуя «истории» «Вех», снова наступает перерыв вплоть до второй четверти девятнадцатого века. Мы знаем, однако, что «праздное обжорство истиной» с Петра не только уже не прерывалось, а все более увеличивалось. Поэтому, когда произошло «восприятие русскими передовыми умами западноевропейского социализма», русская интеллигенция нашла своего духовного отца: Бакунина — по мнению г. Струве, Белинского — по мнению г. Булгакова. Кто бы ни был, однако, ее духовным отцом, детище вышло не на радость, и в настоящее время русская интеллигенция, по утверждению г. Гершензона, не более как изолированное в родной стране сонмище больных, к которому народ питает бессознательную ненависть, превозмогающую в нем всякую корысть. Русская интеллигенция, уверяет г. Гершензон, даже утратила человеческий образ, и если ей можно чего пожелать, то только постараться стать человеком.

Русское общество думает иначе. Духовный отец интеллигенции Белинский, затем Герцен, Чернышевский и Михайловский не только в свое время, но и сейчас в его сознании представляются яркими светочами среди царившего в России мрака; оно помнит их как людей, которые всею силою своего ума, таланта и любви к родине боролись с казенной церковью, с казенной государственностью и с казенной народностью, боролись во имя свободы совести, права и освобождения миллионов крестьян от крепостной и экономической зависимости; эти люди, как нас хотят уверить, разрушили религиозные, государственные и национальные устои и развратили интеллигентскую душу. Их преемники под видом служения общему делу и человечеству и отрешения от своих личных интересов толкутся на площадях и на улицах, якобы спасая народ, когда у них дома царила нищета и грязь. Никто не живет — все делают вид, что делают общественное дело.

Философия русской интеллигенции чрезвычайно упрощена и сведена к определенной практической морали. Ради последней, «каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она преемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ» (Бердяев). Каждая философская система переделывается на свой лад и приспособляется к определенной цели. «Даже научный позитивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла». Наконец, даже самый экономический материализм и марксизм был понят интеллигенцией превратно, был воспринят «субъективно» и приспособлен к традиционной психологии интеллигенции (Бердяев).

И несмотря на то, что умонастроение нашей интеллигенции можно было бы назвать морализмом, как объяснить, что эта самая интеллигенция способна была хоть на мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления так незаметно сплелись с уголовными и отчего «санинство» и вульгаризованная «проблема пола» как-то идейно сплелись с революционностью?

Поставив такой вопрос, г. Франк не заботится о том, чтобы выяснить, с каким материалом он имеет дело: имеется ли основание считать всю интеллигенцию ответственной за экспроприаторов, а санинское распутство приписывать известной части «образованного» общества, а не всему обществу или, правильнее, некоторым его членам? Г. Франк принимает за бесспорное, что русская интеллигенция in corpore ответственна и за экспроприации, и за половое извращение и объясняет дело так. Кроме морального разграничения людей, поступков и состоянии на хорошие и дурные, добрые и злые, русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, он не допускает, что наряду с добром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердце и вести их на подвиги. Напротив, кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд, ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают, утверждает г. Франк, прямым врагом народа. По мнению г. Франка, тут обнаруживается противоречие двух миросозерцании, двух мироощущений, непримиримая борьба религиозного настроения и нигилизма. Поэтому морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма. Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента, и высшая и единственная задача его — служение народу и аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Поэтому и понятие самоценности культуры не имеет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически, а потому и борьба против культуры есть одна из характерных черт типично русского интеллигентского духа; культ же опрощения вовсе не толстовская идея, а некоторое общее свойство интеллигентского умонастроения, логически вытекающее из нигилистического морализма. Соединение нигилистического морализма с противокультурной тенденцией и есть то, что носит название народничества. Последнее выступает в истории русской интеллигенции в двух формах: в форме непосредственного альтруистического служения нуждам народа и в форме религии абсолютного осуществления народного счастья. Эта последняя и есть революционный социализм, сыгравший неизмеримо важную роль в течение последних десятилетий в русской общественной жизни (Франк).

Отвергая за исключением морали все абсолютные ценности, русская интеллигенция, естественно, еще менее признает ценности относительные и потому никогда не видела ценности в праве и не уважала его, так что в идейном развитии нашей интеллигенции не участвовала ни одна правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которых слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не играет никакой роли, «всякие же интеллигентские попытки в этом отношении потерпели полное крушение, потому что на одной этике нельзя построить конкретных общественных форм». Поскольку же русская интеллигенция обладает правосознанием, оно не поднимается выше стадии, соответствующей формам полицейской государственности (Кистяковский).

Далекая от западноевропейских правовых воззрений, русская интеллигенция, в противоположность им, живет мечтою о Граде Божьем, о грядущем царстве правды и спасения человечества — если не от греха, то от страданий. Такое настроение интеллигенции, утверждает г. Булгаков, коренится в психологии православия, которое оставило глубокий след в лучших чертах интеллигенции. А между тем нет интеллигенции более атеистической, чем русская, и со времени Белинского атеизм стал первым членом символа веры нашего западничества. На место православия поставлена религия человекобожества и ее сущность — самообожание, которое воплощается в героизме. Спасителем России может п должка явиться героическая интеллигенция. Само собою разумеется, что героический интеллигент не довольствуется только ролью скромного работника, его мечта — спасение человечества или, по меньшей мере, русского парода. Поэтому и максимализм составляет неотъемлемую черту интеллигентского героизма, с такою ясностью обнаружившегося во время русской революции. Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, а потому неизбежно возникает соперничество, недоступное доводам ни исторического реализма, ни научного знания. С максимализмом целей связан и максимализм и неразборчивость средств, их полный аморализм или попросту нигилизм: своеволие, экспроприаторство, массовый террор, — все это духовные потенции, таящиеся в психологии самообожания. Понятия и чувства греха, его мучительной тяжести, всесторонности и глубины его влияния на всю человеческую жизнь для русского интеллигента не существует, равно как нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение, по свидетельству церкви, первой и основной христианской добродетели.

Усвоив атеистическое мировоззрение, русская интеллигенция заняла ложное положение и в своем отношении к народу, колеблясь между двумя крайностями — народо-поклоннпческим и духовным аристократизмом, преклонением, с одной стороны, и высокомерным отношением опекуна к опекаемому, — с другой. Веками русский народ находил в монашеской келье нравственную поддержку и поучение. Теперь интеллигенция, соприкасаясь с народом и разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Своим просветительством интеллигенция пробуждает в народе дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию. «Таковы, — заключает свою характеристику С. Н. Булгаков, — уроки последних лет, мораль революции в народен. «В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции — ключ к пониманию пережитой нами революции», — говорит П. Б. Струве. Не думайте, говорит он, что «религиозность или безрелигиозность интеллигенции не имеет отношения к политике». Не случайно, что русская интеллигенция, будучи безрелигиозной, в то же время была мечгательна, неделовита, легкомысленна в политике. Такое противоречие свойственно всякому окрашенному материализмом и позитивизмом радикализму. Только религиозный радикализм мог сгладить такое противоречие путем воспитания человека и сознания долга ответственности. Поэтому интеллигентская идеология, просачиваясь в народную среду, в исторической действительности превращалась в разнузданно и деморализацию, и народные массы вступали в революционный кризис XX века, подобно тому как и в XVII и XVIII веках, «своими социальными страданиями и стихийно выросшими из них социальными требованиями, своими инстинктами, аппетитами и ненави-стями». Поэтому не в том беда, что плохо делали революцию, а в том, что ее вообще делали, делали в то время, когда, по мнению П. Б. Струве, вся задача состояла в том, чтобы все усилия сосредоточить на политическом воспитании и самовоспитании. Недуг интеллигенции заложен глубоко, и ей необходимо пересмотреть все свое миросозерцание и подвергнуть коренному пересмотру его главный устой — социалистическое отрицание личной ответственности. Тогда и политика займет подобающее ей место и из всеобъемлющей цели, из альфы и омеги всего интеллигентского и народного бытия сведется к ограниченному средству — устроению жизни (Струве).

Таков духовный образ русской интеллигенции в изображении сборника «Вехи». Несмотря на всю яркость и густоту красок, которых не пожалели авторы «Вех» для изображения интеллигенции, можно ли с уверенностью сказать, что разумеют они под названием русской интеллигенции? Каждый автор выдвигает одну определенную черту, которую считает наиболее характеризующей русского интеллигента, но эта черта, составляя принадлежность одних, безусловно отсутствует у других. Иногда черты, отмеченные одним автором, исключают возможность других, подмеченных другим автором. По Булгакову, интеллигенцией возведен в культ героизм, а по Гершензону, в культ возведена интеллигенцией «жизнь проказливой собаки». По-видимому, только одна общая черта признается всеми авторами — безрелигиозность, но определить именно по этой черте, кого разумеют «Вехи» под интеллигенцией, невозможно, потому что безрелигиозность захватывает п такие круги русского общества, которых, конечно, авторы «Вех» не имели в виду. Перебирая все слои, так или иначе прикосновенные к просвещению, в их горизонтальном и вертикальном направлении, мы можем каждый слой с одинаковым правом включить в состав интеллигенции и исключить из него, так как каждому слою принадлежит своя доля влияния на духовную жизнь народа, и в то же время каждый слой имеет свою особую жизнь. Неясность термина и мысли авторов сказались тотчас, когда коснулись конкретных случаев. По мнению г. Струве, Бакунин, Белинский и Чернышевский несомненные интеллигенты, тогда как Новиков, Радищев и Чаадаев будто бы столь же несомненно не интеллигенты. Пушкин, Лермонтов и Гоголь, Тургенев, Достоевский и Чехов «не носят интеллигентского лика», равно как и Вл. Соловьев; Герцен «вечно борется в себе с интеллигентским ликом», точно так же как и загадочный лик Глеба Успенского «прикрыт какими-то интеллигентскими масками».

Если для Новикова, Радищева и Чаадаева имеется хотя и туманный признак «упоенных Богом людей», то все остальные, до борющихся со своими ликами включительно, распределены между овцами и козлищами, кажется, без достаточных оснований. Во всяком случае, все эти лица одинаково принадлежат к классу русских писателей и по мере своих сил и своего таланта делали одно и то же великое дело, вносили свет сознания в умственную сокровищницу своего народа. Почему же великий подвижник русской литературы Белинский, которому, по свидетельству И. С. Аксакова, целое поколение обязано своим духовным подъемом, Белинский, осветивший России все значение Пушкина и первый объяснивший смысл творений Гоголя, почему Белинский признан теперь отцом того направления, которое растлевает душу русского народа? Почему Герцен и Глеб Успенский, каждый по-своему выстрадавшие свое право на благодарность и уважение своего народа, берутся под подозрение? Г. Франк удивляется, что авторам «Вех» приходится уличать апологетов радикализма, выступающих на защиту традиций и старых, но дорогих верований. Он находит, что такой консерватизм имеет свои границы, отступающие перед голосом правды, и если, по словам блаженного Августина, говорить правду значит бесчинствовать, то они, авторы «Вех», готовы бесчинствовать. Чтобы быть полезным своей стране, продолжает г. Франк, отвечая критикам «Вех», надо ясно видеть ее, ибо время слепых влюбленностей, по словам Чаадаева, прошло, настало время, когда каждый обязан родине истиной. Еслп старые боги оказались идолами, нечего жалеть их.

Едва ли авторам «Вех» нужно грозить бесчинством во славу блаженного Августина и прикрываться чаадаевской правдой. Русское общество давно привыкло к бесчинству во всех сферах его жизни, так что, пожалуй, и не разберет, во имя ли правды или неуважения к ней «Вехи» грозят бесчинством. Русское общество привыкло и к самобичеванию, и к самоотречению, и его не удивишь отказом не только от «самоедских привычек и зловония прогорклого масла», но и от привычек высшей культуры и благ гражданской и политической свободы. Мало ли чего мы не сожигали, чему еще вчера поклонялись, мало ли каких святынь мы не провозглашали сегодня только для того, чтобы завтра отречься от них и топтать в грязь! От такой судьбы не ушел даже Пушкин, теперь очередь за Белинским и Герценом. Еще вчера мы были западниками, сегодня стали славянофилами; вчера спасались наукою, сегодня ищем спасения в лоне православной церкви. Мы так непринужденно переживаем все этп метаморфозы, что г. Гершензону уже мерещится, как та самая интеллигенция, которая устраивала в свое время забастовки и даже бунты, теперь ищет спасения от народной ярости под защитой штыков и тюрем.

Напрасно авторы «Вех» думают, что их оппоненты не хотят их понять и видят обвинение там, где имеется только борьба идей. Но г. Франк упускает из виду, что «интеллигенция» не только идея, но и социальное явление, не только социальное явление, но и часть жпвого общества, притом часть, которую сам г. Франк характеризует как язву, которую надо обнажить, чтобы избавиться от нее.. Вспомним, что под термином «интеллигенция» скрывается нечто весьма неопределенное и что поэтому каждый грамотный человек в качестве интеллигента несет на себе моральную ответственность за все то, что авторы «Вех» объявляют общественной язвой. Где же тут борьба идей, когда вас провозглашают нравственно прокаженным? Уместно ли говорить о борьбе идей там, где вам предлагают смирение, покаяние и отречение от своих заблуждений? Скорее это проповедь, но не лучше ли тогда предоставить это дело церкви?

Мы ведем беседу не о Царствии Божием, не о спасении души, не о смирении и покаянии, которые красной нитью проходят через всю нашу многовековую и многострадальную историю, а о смысле, значении и, если возможно, разрешении глубоко важного и глубоко тревожного вопроса русской общественности, о судьбе образованной части русского народа, т. е. о судьбе самого народа.

Если авторы «Вех» действительно желали подвергнуть исследованию один из важнейших вопросов нашей общественности, то надо сознаться, что они не сумели этого сделать, не сумели ни выбрать момента, ни отрешиться от всего, что носит характер обвинений, ни вспомнить условия, независящие от интеллигенции, но ее коверкающие, словом, не сумели сохранить независимости от своих личных пристрастий и предубеждений.

Справедливость этих соображений подтверждается полемикой, возникшей немедленно по появлении «Вех». Как и следовало ожидать, за редкими исключениями, «Вехи» вызвали отрицательное к себе отношение в прогрессивной печати и положительное, не без примеси злорадства, в реакционной. Из прогрессивных газет только «Слово» открыло своп страницы в защиту «Вех», зато в журнале самого П. Б. Струве — в «Русской Мысли» — появилась статья А. А. Кизеветтера, лучшая статья, подвергшая мягкой, но решительной критике как диагноз, поставленный авторами «Вех», так и средства, предложенные ими для спасения России. Не лишена интереса литература, сочувственная «Вехам», но она немногочисленна. По справедливости, исключительное место здесь принадлежит архиепископу Антонию Волынскому, напечатавшему в Слове «Открытое письмо авторам сборника «Вехи». Архиепископ Антоний несколько ночей провел за чтением «Вех» и испытывал в своей душе праздник, потому что, потеряв веру в современное общество, вновь обрел ее, читая (в «Вехах») слова любви, правды, сострадания и веры в людей, в наше общество. Он допускал еще «возможность нравственно отрезвить отдельного человека, но когда в упорном заблуждении соединилось большинство общества и объявило зло добром, а добро глупостью, то идти против них, хотя бы со словом самого искреннего доброжелательства, — это подвиг. Такой подвиг приняли на себя авторы «Вех». Они обратились к обществу с призывом покаяния, с призывом верить, с призывом к труду и науке, к соединению с народом, к завещаниям Достоевского и славянофилов». Архиепископ восхищается «суворовской храбростью» и «восторженным мужеством», с которыми авторы «Вех», подобно уверовавшему Савлу, обращаются «к своим собратьям по бывшему ложному увлечению». Далее он выражает свою радость по поводу того, что книга раскупается: «Она возбуждает бледный страх среди упорных поборников нигилизма, но искренних между ними заставляет с радостным трепетом возвращаться к разумной и праведной жизни».

Однако архиепископ Антоний предвидит и тернии, которые встретят на своем пути новые Савлы: «Вы пошли на правое дело без расчета, не подумав о том, сколько нравственных заушений придется вам принять за правду». «Вы знали, — считает нужным утешить архипастырь, — что если и не поймут вас на земле люди, то будут приветствовать с неба ангелы». Но так как авторы «Вех» имели в виду не столько небо, сколько землю, то архиепископ «без смущения свидетельствует» авторам «Вех», что он всецело на их стороне, что их высокий духовный подъем заставит его взглянуть более примирительным взором «на жизнь нашего ренегатского от народа и родины общества и не считать его окончательно погибшим для царствия Божня».

Мы привели пространные выписки из письма одного из самых впдных иерархов православной церкви, чтобы читатель сам мог оценить, что именно в «Вехах» наиболее ценно в глазах просвещенного архипастыря воинствующего клира и близких ему по духу кругов общества. К церковным громам, к изуверским листкам Почаевскои Лавры и исступленному бреду монаха Илиодора воинствующему архипастырю желательно прибавить междоусобие в сампх рядах интеллигенции, и, восхваляя «суворовскую храбрость» своих новых воображаемых союзников, «новых Савлов», чтобы отрезать им отступление, он напоминает, что они сами только что сожгли богов, которым до сего поклонялись. Архиепископ Антоний отлично знает, что для проповеди смирения, покаяния и христианского подвига не требуется суворовская храбрость, но что она весьма может быть полезна, когда дело идет о непримиримой борьбе старых заветов церкви и государства с духом нового времени, со свободой совести, со свободой гражданской и политической.

Это письмо архиепископа Антония не осталось без ответа, но ответы гг. Струве и Бердяева еще более увеличили недоумение, вызванное «Вехами», так как ни г. Струве, ни г. Бердяев не нашли нужным оценить сочувствие своего корреспондента с политической точки зрения.

Можно пожалеть, что авторы «Вех», повторяя издание своего сборника, оставили без ответа все возражения, которые были им сделаны. Если на некоторые из этих возражений трудно было отвечать вследствие их слишком личного характера, то ведь были и возражения совершенно объективные, имевшие в виду интерес вопроса — и только: напр., возражения А. А. Кизеветтера, г. Лурье и кн. Шаховского.

Во всяком случае, в «Вехах» затронуты вопросы огромной важности, и уклонение от их решения тем более невозможно, что общественное мнение несомненно заинтересовано ими. Общество и не может не интересоваться такими вопросами, так как это вопросы сущности бытия самого общества, это вопросы, которыми оно живет, в которых таится живой источник его деятельности или зародыш его смерти.

Настоящая книга предлагает вниманию читателей некоторые из тех же тем, которые затронуты и в сборнике «Вехи», но в несколько ином освещении, более соответствующем, по нашему мнению, исторической и внутренней правде.

К.К.Арсеньев

Пути и приемы покаяния.

Арсеньев Константин Константинович (1837 - 1919) - русский либеральный публицист, литературовед и общественный деятель, почетный академик Петербургской академии (1900). С 1891 года один из главных редакторов "Энциклопедического словаря" Ф.А.Брокгауза и И.А.Эфрона, с 1911 года - главный редактор "Нового энциклопедического словаря". В 1906 - 1907 один из руководителей партии демократических реформ.

ПУТИ И ПРИЕМЫ ПОКАЯНИЯ

Необходимость самоотречения, необходимость разрыва с прошлым, с самим собою — такова основная тема проповеди, с которой выступили авторы «Вех». «Нужно покаяться!» — восклицает С. Н. Булгаков, «т. е. пересмотреть и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни... Должна родиться новая душа, новый внутренний человек».

До какой степени огромна и трудна задача, выдвигаемая новоявленными проповедниками, об этом свидетельствуют еще яснее следующие слова М. О. Гершензона: «Должна переродиться самая ткань духовного существа человека, должен совершиться некоторый органический процесс в такой сфере, где действуют стихийные силы, в сфере воли. Одно, что мы можем и должны сказать русскому интеллигенту, это — постарайся стать человеком. Став человеком, он поймет, что ему нужно любить или верить и как именно».

Мы могли бы спросить, какие пути открыты для влияния на того, кому еще предстоит «стать человеком»? Какою силой воздействовать на того, кто еще не приобрел права называться мыслящим существом, кто еще не умеет ни любить, ни верить?.. Допустим, однако, что цветами красноречия затемнена настоящая мысль г. Гершензона; допустим, что в объекте его увещаний, хотя еще и не обратившемся и не прозревшем, он все-таки видит человека, которому «ничто человеческое не чуждо», человека, которого можно и нужно извлечь «из мрака заблуждения», поднять в область истины и добра. Посмотрим, в каком вооружении г. Гершензон и его товарищи приступают к этому трудному, страшно трудному делу.

На протяжении веков призыв к покаянию, к возрождению раздавался много раз. Далеко и глубоко он проникал тогда, когда исходной его точкой было стройное учение, направленное не против той или другой общественной группы, не против того или другого общественного настроения, а против целого миросозерцания, господствующего или широко распространенного. Всегда в таких случаях носители нового слова отправлялись от идеи, предрешавшей все остальное; всегда они сулили нечто высшее и лучшее, всегда указывали дорогу, ведущую к намеченной цели. И торжество их было тем полнее, чем больше оно было подготовлено всем предыдущим, чем больше благоприятствовала ему данная минута. Не будем напоминать всем известную историю появления религий, изменявших судьбу целых народов или всего человечества; остановимся только на одном част-дюм примере, приведенном в статье г. Гершензона. «Джон Бениан, — читаем мы здесь, — бедный и грубый лудильщик старых котлов, среди своей темной жизни внезапно был объят необычайной скорбью. Он с детства знал ту простую евангельскую истину, которую знаем и мы все, — и вдруг она ожила в нем. И вот началась борьба между сверхпндивидуальной истиной и индивидуальной волей. Внутренний голос неотступно спрашивал: хочешь ли ты отринуть грех или остаться в нем и погубить свою душу? Два с половиною года продолжалось это мучение... Бениан победил и воскрес для новой жизни». При каких условиях, однако, совершилось это превращение? В какой духовной атмосфере дышал Бениан? В атмосфере, насыщенной пуританством, пропитанной библейскими мотивами. Кругом пего шла ожесточенная борьба, падала «установленная» (англиканская) церковь, рекою разливался религиозный энтузиазм, проникавший всюду: в политику, в военное дело, в домашнюю жизнь. Это было время Кромвеля и его «святых», время пророчеств, экстаза и мистических увлечений, время, когда казалось близким наступление тысячелетнего царства Христова. Такому времени свойственно глубокое сокрушение о грехах, внезапно сменяемое радостным сознанием искупления. Переворот, испьгташшй Бениаом, переживали тогда многие и многие другие, не умевшие только запечатлеть его во вдохновенном, поэтическом рассказе. Подобные явления можно наблюдать и в позднейшие эпохи, когда на почве формальной, внешней набожности пли холодности правоверия возникает горячее религиозное чувство, с неотразимой силой овладевающее впечатлительными сердцами. Известен, например, даже день (21 мая 1738 года), когда ощутил себя «обращенным и возрожденным» основатель методизма Джон Веслей. Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства, напр. штундизма или баптизма.

Замечается ли в нашем современном образованном обществе, к которому — или даже, точнее, к одной части которого — исключительно обращена проповедь «Вех», что-либо похожее на течения, приводящие к покаянию, к перелому в душевной жизни? Без сомнения, нет. Конечно, у нас растет в последнее время интерес к религиозным вопросам: они обсуждаются в собраниях разных обществ, ставятся в литературе, находят отголосок в беллетристике, но, занимая ум, они мало волнуют душу. Ни «богоискателям», ни «богостроителям» не удается возбудить сколько-нибудь широкое, и глубокое движение; никому из них не дано «глаголом жечь сердца людей». Нет этого дара и у господствующей церкви. Велика до сих пор — хотя и меньше, чем прежде, — ее власть над народной массой, но не растет ее влияние на интеллигенцию и не может расти уже потому, что в среде самой церкви побеждает косность, тщательно подавляется всякий порыв к свободе и свету. Во имя чего же или от чьего имени поднят «Вехами» клич к покаянию? В чем они видят ту точку опоры, без которой нельзя сдвинуть с места даже инертную, пассивную тяжесть — и тем более живую, сопротивляющуюся силу? Прямого ответа на этот вопрос авторы «Вех» не дают; можно только догадываться, что между ними нет полного согласия. Одни, по-видимому, возлагают надежды на сближение с православием, вероятно — преобразованным п одухотворенным; другие готовы удовольствоваться религией, построенной на идее Бога и на идее личного подвига, или религией, признающей «начало, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа»; третьи, настаивая в особенности на пробуждении «истинного правосознания», упоминают об «абсолютных ценностях» («личном самосовершенствовании» и «нравственном миропорядке») только мимоходом. Неизвестно, таким образом, что, собственно, должно дать интеллигенции тот толчок, без которого не может открыться для нее дорога к спасению. Не видно, чтобы самим проповедникам была ясна та благая весть, от которой они ожидают великих и богатых результатов. Когда в воздухе звучит новое стово, обладающее необычной притягательной силой, тогда можно ожидать, с большей или меньшей вероятностью, не только единичных, но и массовых обращений; тогда в людской толпе, еще недавно проникнутой скептицизмом, рассудочно-холодной, пробегает точно электрический ток, зажигающий быстро растущее пламя. Не то мы видим в обыкновенное время: медленно и трудно изменяется тогда духовный строй отдельных лиц. Чтобы уверовать, недостаточно одного желания верить; нужно испытать хоть слабое подобие того, что пережил апостол Павел на дороге в Дамаск, или быть охваченным атмосферой, насквозь проникнутой религиозными чаяниями, каких давно жаждало сердце. Ни к тому, ни к другому настоящая минута не располагает. Проповедь «Вех» может затронуть любопытство, может даже вызвать серьезный интерес, но она бессильна возбудить чувство, в котором, сознательно или бессознательно, ищет для себя основу. Она не исходит из существующего религиозного движения и не соединяет в себе условий, необходимых для появления его в ближайшем будущем.

Но, быть может, покаяние мыслимо и не на фоне религиозного учения, раскрывающего несостоятельность прежнего образа мыслей и греховность прежнего образа действий? Может быть, цель покаянной проповеди должна считаться достигнутой, если она приведет к сознанию ошибок и к решимости избегать их в будущем? Коренная ошибка интеллигенции с точки зрения «Вех» — признание «безусловного примата общественных форм»; исправлением ошибки должно служить признание «теоретического и практического первенства личной духовной жизни над внешними формами общежития». Мы думаем, однако, что сводить весь смысл похода, предпринятого «Вехами», к раскрытию ошибки — значило бы идти вразрез с намерениями авторов. Чтобы сознаться в ошибке, не нужно сначала «стать человеком», не нужно «возродиться к новой жизни». Имелось в виду, несомненно, нечто гораздо большее: имелось в виду подорвать в корне одно миросозерцание и заменить его другим, во многих отношениях прямо против оположным. Но этот замысел потерпел неудачу: религиозная доктрина, служащая исходным пунктом и базисом «Вех», не получила ни определенной формы, ни обстоятельной мотивировки — и заключительный вывод проповедников является только советом, ценность которого зависит всецело от степени его осуществимости. Сущность совета может быть выражена двумя терминами: самовоспитание ради самоусовершенствования — терминами, которыми и оперируют участники «Вех». Нетрудно заметить, что сами по себе они имеют условное, относительное значение. Воспитывать себя можно не только весьма различными способами, но и в весьма различных целях; самоусовершенствование можно понимать и практиковать далеко не одинаково. Припомним, что даже на почве христианской морали мыслим двоякий взгляд на самоусовершенствование: один — более строгий, чисто аскетический, другой — более мягкий, менее отдаляющийся от всего земного. Тем шире простор, открывающийся при отсутствии готовых принципиальных решений. Что, например, следует считать более близким к нравственному совершенству: смирение, граничащее с самоуничижением, или сознание собственного достоинства? На этот вопрос «Вехи» не дают ответа, и вся проповедь их оказывается висящей на воздухе. Возможно, было бы некоторое действие ее разве в таком случае, если бы тем, к кому она обращена, чуждо было всякое понятие о самовоспитании и самоусовершенствовании, если бы они следовали до тех пор исключительно велениям своих инстинктов и не проводили никакого различия между добром и злом. Но ведь этого не было и нет: дело обстоит совершенно иначе. Признание примата общественных форм — своего рода категорический императив: оно предполагает работу над самим собой, приспособление своих сил к известной задаче — предполагает, одним словом, своеобразное самовоспитание, мало похожее на то, к которому стремятся авторы «Вех», но также требующее усилий, внутренней борьбы, а может быть, и жертв. И разве нельзя допустить, что чем полнее готовность к жертвам, чем беззаветнее все личное подчинено общему, тем ближе с субъективной точки зрения можно считать себя к понимаемому на известный лад совершенству? То состояние духа, против которого восстают «Вехи», представляет собой своего рода веру — и против него нельзя бороться, как против безверия. Кто считает нравственным долгом стремиться к достижению лучших общественных форм, тот не может отнестись иначе как с недоумением или негодованием к призыву: стань человеком, верь, люби. Он не может не ответить: именно потому, что я сознаю и чувствую себя человеком, солидарным со всеми другими, я и считаю необходимым осуществление условий, вне которых немыслимо ограждение человеческого достоинства; именно потому, что я люблю и верю, для меня отступает на второй план все касающееся личной моей жизни.

Мы говорили в другом месте о логической ошибке, допущенной «Вехами». Принимая часть за целое, они приписали всей интеллигенции настроение, свойственное, в большей или меньшей степени, только некоторым ее группам. Плодотворным возбужденный ими спор мог бы стать лишь в таком случае, если бы, не отрицая первостепенной важности «общественных форм», авторы сборника подвергли критике выдвинутые до сих пор способы обновления общества и государства. Тогда обнаружилось бы само собой, что в среде интеллигенции существовали и существуют разные взгляды на внутреннюю ценность этих способов и на практическую их целесообразность; тогда стало бы ясно, что нельзя ограничиваться огульными обвинениями и однообразными увещаниями. Пришлось бы коснуться вопроса о том, в какой степени данные «формы» благоприятствуют «самовоспитанию» и «самоусовершенствованию»; пришлось бы остановиться и на соответствии — или несоответствии — между чаяниями в будущем и насущными задачами настоящего. Получилось бы, во всяком случае, определенная и твердая почва вместо той колеблющейся и скользкой, на которой стоит аргументация «Вех».

Н.А.Гредескул

Перелом русской интеллигенции и его действительный смысл.

Гредескул Николай Андреевич (1864 - ?) - юрист и публицист, член ЦК партии кадетов, профессор Харьковского университета, Петербургского политехнического института. Депутат I Государственной думы (был избран товарищем председателя Думы), после ее роспуска подписал Выборгское воззвание. В 1916 году вышел из кадетской партии из-за разногласий с ЦК в связи с сотрудничеством в газете "Русская воля". В период с февраля по октябрь 1917 года являлся редактором названной газеты. Взгляды Гредескула претерпели эволюцию влево и получили окончательное оформление в книге "Россия прежде и теперь" (1926). Преподавал в ленинградских вузах.

In majore minus

Что русская интеллигенция переживает теперь серьезный кризис, серьезный перелом в своем духовном содержании; что она на пути от своего «старого», ей привычного, примерно столетнего (от Новикова и Радищева до наших дней) бытия к бытию «новому», теперь только начинающемуся, — в этом едва ли кто-нибудь может в настоящее время сомневаться. «Кризис», или «перелом», интеллигенции есть факт почти что наглядный, почти что осязаемый, во всяком случае, дающий о себе знать тысячами самых разнообразных симптомов. Его незачем «доказывать», его можно «констатировать», как нечто очевидное для всех. «Перелом», или, во всяком случае, какая-то большая «перемена» в интеллигенции, непосредственно чувствуется всеми как в самих себе, так и в других. Мы все — «не те», что были раньше. Мы все — иначе чувствуем, иначе мыслим, на иное надеемся, иного опасаемся, чем это было прежде. Словом, сознание происходящей в нас теперь большой общественной перемены, можно сказать, внутреннее, почти что органическое, подобное тому, какое бывает у отдельного человека при переходе из одного возраста в другой.

Но если это так, если факт самого «перелома» интеллигенции не подлежит никакому сомнению, если он для всех очевиден, то тем важнее становится дать себе отчет в том, в чем же, собственно, заключается этот перелом: от чего «старого» и к чему «новому» мы, в лице русской интеллигенции, переходим? В силу каких причин это происходит? В чем, наконец, заключается исторический смысл происходящего перелома?

Только в связи со всем этим может получить свою цену и самое констатирование факта кризиса или перелома в интеллигенции. Констатировать факт, сделавшийся для всех очевидным, вовсе не трудно. Гораздо труднее его «осмыслить», связать с другими фактами, вставить в перспективу событий, понять как следствие предшествующих причин и как причину будущих последствий. Тот, кто сделает это неправильно, может цену самого констатирования им факта из положительной превратить в отрицательную.

Можно так «осмыслить» факт, что лучше бы его и не «констатировать» или предоставить это другим. Плохо или неправильно осмысленный факт есть не истпна, а заблуждение, хотя бы он сам по себе, как таковой, и не подлежал никакому сомнению. Нельзя отделить факта от его «осмысления», раз последнее дано, а в особенности, если оно еще подчеркнуто и выдвинуто на первый план. Тут уж приходится ценить все по совокупности и, отвергая заслугу «осмысления», вместе с тем низводить к нулю и заслугу «констатирования» данного факта.

Мы говорим все это потому, что не так давно факт «кризиса», переживаемого теперь интеллигенцией, с большим шумом был «провозглашен» пред русской публикой сборником «Вехи». Авторы «Вех» дали при этом и свое осмысление этому факту, но такое, что самая их заслуга в констатировании этого факта, если уж ее за ними надо непременно признавать *, едва ли не обесценивается до нуля или даже не превращается в величину отрицательную.

* Указания на факт совершающегося с интеллигенцией «перелома» делались, несомненно, и ломимо «Вех». В частности, пишущий эти строки говорил об этом в статье, появившейся в печати одновременно с первым изданием «Вех» и помещенной во 2-м выпуске известного сборника «Зарницы». Позволю себе привести здесь из этой статьи небольшой отрывок. «Процесс «изменения» русской интеллигенции уже начался, и он неудержимо будет совершаться. Как и все в России, под действием освободительного движения русская интеллигенция не могла остаться исторически неизменной. Наоборот, на ней события должны были отразиться еще больше, чем на ком бы то ни было другом... «Огонь» истории, естественно, должен действовать на нее еще сильнее, чем на какую бы то ни было другую часть народного организма. И этот «огонь» сильнейшим образом воздействовал па нашу интеллигенцию, до того, что он... ее «расплавил» — расплавил вместе с ее привычными идеалами, с ее привычными способами действий, с ее достоинствами и недостатками. Под влиянием высокой температуры пережитых событий русская интеллигенция утратила свои прежние психологические формы, потеряла свою прежнюю твердость и устойчивость. И она так и остается пока в этом бесформенном, «расплавленном» состоянии. Отсюда — эта ее нынешняя душевная «немощь», отсюда — эта ее податливость разным наносным идейным течениям, отсюда — отсутствие в ней внутренней устойчивости, потеря ею своего духовного «материка», твердой точки опоры. Но само собой разумеется, что это состояние лишь переходное. Интеллигенции неизбежно предстоит духовно перелиться в новые формы и придать им снова внутреннюю твердость и внутреннюю устойчивость. Из нынешнего расшатанного, разочарованного, неуверенного состояния ей надо перейти в состояние «новой» уверенности и «новой» активности. И, конечно, это неминуемо произойдет...» «Зарницы», № 2, с. 33—34. Статья эта была написана и сдана в печать еще до появления «Вех».

Впрочем, об этом мы будем говорить впереди, а теперь заметим, что за авторами «Вех» имеется и несомненная заслуга перед русской общественной мыслью. Заслуга заключается в том, что они сумели сделать вопрос о «кризисе» русской интеллигенции жгучим, сенсационным. Они привлекли к нему столь широкое и напряженное общественное внимание, чю это само по себе составляет благодетельный общественный факт. Общество, и без того склонное в последнее время к «передумывайте» и «продумыванию» основных вопросов своего бытия в связи с богатыми и разнообразными переживаниями недавнего прошлого, тут вдруг нашло как бы фокус для своего внимания. Вопрос об интеллигенции, и именно благодаря сборнику «Вехи», оказался той блестящей точкой, внезапно выделившейся из окружающего хаоса предметов, на которую устремились взоры всех, которая стала почти гипнотически привлекательной для общественного размышления. Общество задумалось над этим вопросом той «крепкой», «настойчивой» думой, которая уже не желает расставаться со своим предметом до тех пор, пока не додумает его до конца. А такое напряженное, глубокое размышление, во всяком случае, полезно русскому обществу, особенно теперь, после того как оно пережило столько событий, столько опытов, столько теорий и столько разочарований.

Повторяем, эта заслуга останется за авторами «Вех», и хотя, может быть, это и странно, но она находится в связи именно с их «осмыслением» и «объяснением» переживаемого теперь русской интеллигенцией перелома. Именно это «осмысление» и оказалось такого свойства, что оно сразу, внезапным и грубым толчком, вывело общественное внимание из его обычного, будничного состояния и заставило его прыгнуть вверх, сосредоточиться на данном вопросе так, как если б,ы от него зависело разрешение всех других вопросов. Авторы «Вех» дали такое «понимание» и «осмысление» кризиса русской интеллигенции, что это одинаково всколыхнуло оба крыла нашей общественной жизни: и тех, которые стоят направо, и тех, которые стоят налево. Одни с радостью увидели в нем совершенно неожиданную для себя помощь, другие — совершенно неожиданный предательский удар, нанесенный в спину теми, кто стоял все время в своих собственных рядах. Неудивительно, что при таких условиях вокруг «Вех» закипела ожесточенная полемика, а вокруг вопроса об интеллигенции — то напряженное, жгучее размышление, которое создало названному сборнику, как виновнику всего происшествия, совершенно исключительный внешний успех.

Таким образом, «Вехи» положили начало весьма напряженному и глубокому общественному размышлению над вопросом о русской интеллигенции, о переживаемом ею теперь кризисе, а вместе с тем и над очень многим другим, что совершалось и совершается в русской жизни.

«Вехи» положили «начало». Но можно ли на «Вехах» и «кончить»?

Вот вопрос, на который, мы в том не сомневаемся, очень и очень многие дадут отрицательный ответ.

Нет, на «Вехах» кончить нельзя. То, что они «начали», необходимо «продолжить»; необходимо подвергнуть критике и пересмотру данное ими «осмысление» событий. По существу, может быть, даже все надо сделать «сначала» в этом вопросе, ибо «Вехи» до последней степени его запутали с умственной стороны и переполнили возбуждением — едва ли вполне здоровым — со стороны эмоциональной.

«Пересмотр» вопроса об «исторической обстановке», в которой совершается перелом русской интеллигенции, и об его внутреннем «смысле» мы и хотим дать в нашем дальнейшем изложении. Мы поведем этот «пересмотр» в связи с мнениями, высказанными по этому поводу «Вехами», так как это представляет большое удобство, когда путь к вопросу уже кем-либо проложен в сознании широкой публики, хотя бы он был проложен и неправильно и хотя бы вся ваша задача заключалась в том, чтобы дать вопросу совсем иное разрешение.

Если бы нужно было с наибольшей сжатостью характеризовать основное содержание духовного прошлого нашей интеллигенции, считая это прошлое на протяжении более чем столетия, т. е. со времени Новикова и Радищева и вплоть до наших дней, то это сделать, в сущности, было бы нетрудно. В нем глубоко заложена и вместе с тем выдвинута на первый план одна-единственная мысль—мысль над всем господствующая и все собой покрывающая: мысль, заставляющая все остальные мысли располагаться вокруг себя в определенном порядке, подобно тому как сильный магнит заставляет образовать вокруг себя определенные фигуры из рассыпанных подле него железных опилок. Эта мысль, ориентирующая и направляющая весь остальной идейный багаж интеллигенции, есть мысль о народе, но не о народе как о нации, п тем не менее как о нации, организованной в государство, а о народе — как о социальном члене внутри нации или внутри государства, о народе как подчиненной массе — в противоположность господствующим классам общества. Поэтому то слозо, которое наиболее ярко и наиболее точно может характеризовать наше прошлое интеллигентское миросозерцание, есть слово народничество, правда, не в специфическом, а в общем смысле этого слова, т. е. как такое миросозерцание, в котором на первом плане стоит идея о народе в смысле совокупности всех «труждающихся и обремененных». И нельзя не признать, что это миросозерцание совершенно особенное, коренным образом отличающееся от таких миросозерцании, в которых на первом плане, в качестве идеи, над всем господствующей и все собой организующей, стояла бы какая-либо иная идея.у напр., идея собственного «я», или идея Бога, или идея таких сверхиндивидуальных ценностей, как истина или красота. В миросозерцании русской интеллигенции все эти другие идеи были отодвинуты на второй план, может быть, по временам даже оттиснуты в дальний угол, скомканы, но уж это участь всякого миросозерцания, в котором какая-либо одна идея господствует над всеми Другими. Наиболее сильно такого рода «моноидеизм» проявляется, как известно, в религиозном миросозерцании, особенно если оно искренно и очень глубоко.

Однако, для того чтобы характеризовать духовное прошлое русской интеллигенции, надо брать его не только со стороны идейной или интеллектуальной, но также и со стороны эмоциональной п волевой. И в этом отношении миросозерцание русской интеллигенции всегда было цельным, глубоким, органическим, по своему типу почти религиозным. Оно проходило не только через голову интеллигенции, но и через ее сердце, через нервы и мышцы, через все ее чувство и всю ее волю. «Народ» в миросозерцании русской интеллигенции — это не была только идея — оторванная и бессильная, голая и отвлеченная, нет, это была идея, вросшая в организм и сросшаяся с организмом, составившая одно крепкое целое с чувством и волей. Это была идея живая и действенная, -радующаяся и страдающая, любящая и ненавидящая, стремящаяся и неустанная. Поэтому тот, кто хочет правильно представлять себе русское интеллигентское миросозерцание, должен сказать, что оно было не только одномыслью, но и одно страстью, одножеланием, одностраданием. Это было не только народничество, но и народолюбие, может быть даже вправду народопоклонство. «Народ» не был для русской интеллигенции только объектом размышлений, но он был для нее в то же время источником радости и страданий, предметом любви и страстного желания. И такое тесное сочленение чувства и воли с одной идеей, по крайней мере, в качестве явления длительного, тоже, конечно, оттесняет на второй план, тоже отодвигает в задний угол и комкает многие другие, очень почтенные и законные направления чувства и воли, тоже придает как будто не совсем нормальный вид способной к богатому развертыванию жизни человеческого чувства и человеческой воли. Во всяком случае, на такой почве получается духовный облик несколько односторонний, перенасыщенный одними элементами и обедненный другими. Здесь оказывается некоторая магическая черта, за которую не переходит жизнь духа; создается какая-то клетка, внутри которой бьется чувство и воля. Это, конечно, отзывается неблагоприятно и на самом духе, поставленном в такие условия, это придает ему болезненный, страдальческий оттенок, отнимает у него многие ценности, которыми может быть так «красна» и так прекрасна человеческая жизнь, лишает его многих законных радостей...

И вот таков именно и был наш русский интеллигент, возьмем ли мы его в лице Радищева, впервые заговорившего о страданиях и обидах крепостного народа, или в лице Рылеева или Бестужева, попавших на плаху из-за этого «народа», или, наконец, в лице Белинского, Герцена, Добролюбова, Михайловского и других «вождей» русского интеллигентного оощества, всю жизнь свою положивших на идейную защиту прав и интересов того же самого «народа». Таков он в лице своих крупнейших представителей, но таков он и в виде рядовой «интеллигентской» массы — в виде «кающихся дворян» 40-х годов, в виде «разночинцев» 60-х годов, «народников» 70-х и 80-х, марксистов 90-х, наконец, в виде разнородной «интеллигентской» закваски нашего последнего освободительного движения. Страстно увлеченный своей основной, господствующей идеей, «волнуясь и спеша», терзаясь и терзая других страданиями массы, он ни о чем не хочет думать и ни о чем не хочет слышать, кроме «народа». Все остальные темы, все остальные ценности и интересы для него на втором плане, да и то они допущены лишь на службу основной задаче — освобождению «народа». Что к этому подходит, что к этому призывает или, кажется, что призывает, то имеет положительную ценность; что же, наоборот, от этого отвлекает или отклоняет, то не имеет никакой ценности или имеет ценность отрицательную. «Интеллигент» очень чуток ко всем умственным интересам и течениям, он с жадностью бросается на все «новое», «европейское», «научное», но он вместе с тем всюду производит свою «избирательную» работу, он всюду отделяет только то, что, по его мнению, можно и должно поставить на службу своему «народолюбию». Отсюда в области общественных теорий этот его давний наклон в сторону социализма, наклон, сказавшийся уже у Пестеля, вполне определившийся у Герцена и Бакунина, ярко выраженный у Михайловского и Плеханова.

Таким образом, действительно русская «интеллигенция» на протяжении вот уже более чем столетия представляет из себя чрезвычайно типичное социальное образование, со столь определенной и резко выраженной идейной и эмоционально-волевой характеристикой, что, может быть, в самом деле можно усматривать в этом отношении известную разницу между жизнью русского п западноевропейского образованного общества. «Интеллигенция», в смысле «ума» и «понимания», так же как в смысле «нравственной чуткости», существует, конечно, у всех народов и во все времена. «Интеллигенция» — это всегда и всюду «верхний слой» социального духа, его «сливки», его «цвет». Но в разные эпохи и у разных народов этот «цвет» духа может принимать разные формы, окрашиваться в разные цвета и оттенки. И с этой точки зрения неудивительно, что в России, в известную эпоху ее исторической жизни, «цвет» ее социального духа получил такую определенную и резкую характеристику, что, может быть, и вправду верно ходячее, хотя и не претендующее на научную проверенность мнение, что другие страны не знали и не знают такой интеллигенции, как наша, русская, разумея здесь тот ее вид, какой она имела в течение всего XIX столетия.

II

Какие же исторические условия создали у нас эту «форму» интеллигенции?

Основные исторические процессы в России, конечно, те же, что и в других странах, но они протекают у нас при некоторых своеобразных условиях, а потому и принимают свой особенный характер. Такими своеобразными условиями для нашей родины являются: во-первых, огромная равнинная страна, вся вовлеченная в один общий исторический процесс; во-вторых, огромное население, в основу которого, и притом в качестве его руководящей части, заложена славянская (русская) народность. Эта последняя, в свою очередь, имеет в своей массе такие особенности, которые существенно влияют на ее историю. Она не так упорно и рассудительно активна, как масса германская, в особенности англосаксонская; но она и не так строптиво, я бы даже позволил себе выразиться, бестолково экспансивна, как масса южная, латинская. Мы, русские, несколько пассивны, мы не любим лезть вперед, неохотно берем на себя ответственность и руководящую роль в событиях, но мы хорошо понимаем всю необходимость социального порядка, поэтому мы склонны помогать, а не вставлять палки в колеса тем, кто так или иначе нам его устраивает. Охотнее всего мы повинуемся, но не за страх, а за совесть и по убеждению. Поэтому мы хороший социальный материал, которому, однако, несколько недостает наклонности к самодеятельности. Мы не спешим навстречу нужному действию, а мы терпеливо или беспечно ждем, пока оно само на нас надвинется, но зато тогда мы уже действуем дружно и с воодушевлением, не мешая ходу действия ни излишней строптивостью, ни социально вредным желанием непременно учесть его в чью-либо личную пользу. Мы — социально доверчивы, но и социально бескорыстны. Вообще же наше духовное ода-рение, как умственное, так и нравственное, по-видимому, не уступит ничьему другому. Наша мысль сильна, трезва, она в достаточной мере творческая, а наше нравственное чувство развито и чутко. Забота о «душе» и об ее внутреннем «благолепии» — наша типичная русская забота. И это еще один лишний источник, уменьшающий нашу чисто внешнюю, в том числе и социальную активность.

В результате указанных двух причин — огромной страны, вовлеченной в один и тот же исторический процесс, и огромного населения, делающего этот процесс, причем руководящая роль в нем принадлежит народу, обладающему описанными свойствами и вынужденному при этом устраивать не только свою собственную судьбу, но и судьбу многочисленных других связанных с ним народов, — является то, что темп нашего исторического процесса — замедленный. Мы делаем то же, что и другие народы, но мы отстаем от них или, по крайней мере, до спх пор всегда отставали. Но то, что мы делаем, я бы сказал, мы делаем прочно и дружно. Формы нашей жизни поэтому устойчивы, и даже устойчивы, пожалуй, до излишества. К их разрушению или замене мы приступаем только тогда, когда надобность в этом становится более чем настоятельной. До тех же пор наша народная масса доверчиво поддерживает свои исторические учреждения, добросовестно веря в их необходимость и историческую благодетельность.

Итак, формы нашего политического и социального бытия те же, что и у других народов, но мы запаздываем, отстаем с их переживанием. Так запоздали мы с отменой крепостного права примерно на полстолетия по сравнению с другими народами; так запоздали мы и с отменой абсолютизма, тоже примерно на полстолетия по сравнению о. другими народами. И вот в результате именно этого запаздывания, отставания социальных форм жизни у нас и получилось чрезвычайно своеобразное, и притом крайне тягостное, положение для нашей интеллигенции. Этот «ум» нации — кто бы ни был его представителем: император ли, сидящий на троне, как это было с Александром I, который по своему нравственному складу был типичным интеллигентом, а по убеждениям, по крайней мере первоначальным, был несомненным «конституционалистом» и даже «республиканцем», — или же какой-либо безвестный «кающийся дворянин» или «разночинец», — этот «ум» нации не мог не сознавать, что данная «форма» жизни уже пережита, что она из исторически целесообразной и полезной стала уже вредной, что она задерживает дальнейшее развитие жизни, что поэтому с ней надо бороться и надо ее уничтожить, заменив другой — новой. Сознание всего этого возникало у интеллигенции тем легче и тем неизбежнее, что она воочию видела отживание и отмирание соответственных политических и социальных форм на Западе, видела победоносную борьбу с ними, видела их торжественные похороны, видела, как пышно расцветала новая жизнь, после того как были убраны со сцены обломки старых, пережитых форм... Интеллигенция все это видела, все это понимала, и поэтому ее положение среди страны и народа было поистине сходно с положением греческой Кассандры, которая провидела будущее, но никого не могла убедить в его неизбежном наступлении. Вокруг этой интеллигенции, представлявшей притом лишь небольшую кучку людей среди огромной народной массы, стояла общественная среда, сжившаяся со своей социальной «формой», не замечающая ее противоречия новым потребностям жизни, добросовестно верящая в ее «достоинства» или терпеливо сносящая ее слишком резкие недостатки, — во всяком случае, не желающая выходить из состояния пассивности, чтобы приступить к творческой работе созидания новых «форм» жизни. Это создавало вокруг интеллигенции нравственную пустоту, замыкало ее в социальную клетку, заставляло лелеять свои мысли и планы тайком от социальной среды, делать попытки к практическому их осуществлению конспиративно.

Не характерно ли в самом деле, что прообраз всей дальнейшей «интеллигентской» работы этого рода, попытка императора Александра I дать России «новое» бытие соображались и подготовлялись им в небольшом «секретном» комитете, с тайными протоколами и с полной конспирацией от всей остальной России? Что же удивительного в том, что и деятельность декабристов также отлилась в форму тайного заговора и что работа наших «революционеров» вплоть до освободительного движения оставалась всегда строго конспиративной, и притом вовсе не от одного начальства, но также и от общественной среды?

Основная причина этому — указанное «отставание» общественной среды, ее добросовестная приверженность к существующим формам жизни, когда негодность последних была уже вполне ясна для интеллигенция. Но к этой основной причине, замыкавшей русскую интеллигенцию в клетку и толкавшей ее на путь конспирации, тотчас же присоединялась и другая, а именно давление власти. Дело в том, что интеллигенция не могла, конечно, удержаться от попыток сообщить свои мысли общественной среде, убедить ее в том, в чем она сама была убеждена. Но при первых же попытках этого необходимого и благодетельного воздействия интеллигенции на общественную среду против нее ополчалась власть, опиравшаяся на существующие формы жизнп, и тогда начиналось действие «полицейского пресса», с одной стороны, и отчаянная борьба с ним, прежде всего из-за права слова, с другой. Но и в этой борьбе интеллигенция оставалась одинокой, широкая народная масса не понимала того, что эта борьба идет из-за ее же интересов и прежде всего из-за ее политического и социального просвещения.

И нигде это тягостное положение русской интеллигенции — ее трагическое одиночество в сознании социально-должного и социально-неизбежного, ее отчаянная борьба за право слова и пропаганды этого должного — не сказалось с такой силой и рельефностью, как именно в вопросе об устранении абсолютизма.

Проповедь отмены крепостного права, конечно, нашла бы отклик в народных массах, но она была совершенно невозможна по чисто внешним причинам — потому что власть тотчас прекращала в корне всякую попытку этого рода, тем более что и сама крепостная масса терпеливо ждала своего освобождения от этой именно власти. Но в вопросе об абсолютизме против интеллигенции была но одна только власть, но и народная масса. Несмотря на то, что, по существу дела (если не хронологически), отмена у нас абсолютизма запоздала еще более, чем отмена крепостного права; несмотря на то, что сознание необходимости «конституции» зародилось у нас больше 100 лет тому назад, и зародилось на высоте самого трона; несмотря на то, что оно в течение этих ста лет распространялось все шире и шире; несмотря на то, что объективный вред для государства и народа от абсолютизма к концу XIX столетия, как мы это теперь видим воочию, стал колоссальным; несмотря на то, что мы дошли до такого состояния, при котором нас на голову разбили японцы и при котором наша дальнейшая неприкосновенность обеспечивается — увы! — больше всего «соперничеством» между собой других народов, — наша народная масса до самого последнего времени совершенно добросовестно и убежденно стояла за абсолютизм, и «священный клич» (по выражению «Вех»): долой самодержавие! — был невозможен в этой среде вовсе не по одному запрету начальства... Общественная среда, народная масса, вплоть до японской войны просто не понимала вреда абсолютизма, не видела надобности в его замене «конституцией». И «интеллигентская» пропаганда этого если и не оставалась, по крайней мере, в самые последние годы перед японской войной, «кружковой» в точном смысле этого слова, то все же она не могла стать и всенародной. Самое большее, что она из собственной интеллигенции стала проникать в некоторые слои рабочего класса, в земскую среду, может быть, в часть крупной буржуазии. Но только едва-едва проникать, а вовсе не распространяться. В широком же, всенародном сознании, несомненно, догмат абсолютизма был серьезно поколеблен только жестокими поражениями японской войны и народившимся благодаря этому сознанием, что с нашими традиционными порядками мы очутились в прямой опасности со стороны других народов и что поэтому дело идет не о чем другом, как о самом нашем историческом существовании.

Вот при каких исторических условиях возникла у нас наша традиционная «форма» интеллигенции. Эти условия, если хотите, в известной мере существуют везде. Везде «интеллигенция» исторически «забегает» вперед, везде для нее «старые» формы жизни более тягостны, чем для масс, везде она «предвосхищает» новые формы и борется за их осуществление, оставаясь в этой борьбе не всегда хорошо понятой и нередко одинокой. Но, может быть, нигде все эти неблагоприятные для интеллигенции условия не концентрировались в такой мере, как у нас в России, в течение XIX столетия в пашей борьбе с абсолютизмом. Этот абсолютизм душил прежде всего мысль и слово, т. е. самую «сущность» интеллигенции, и интеллигенция должна была вести отчаянную борьбу за права народа, при полном безучастии к этой борьбе самого народа, при полном непонимании им, зачем и почему она ведется. Вспомним здесь, может быть, несколько утрированное, но, в сущности, глубоко правдивое стихотворение в прозе Тургенева «Чернорабочий и Белоручка». Я приведу это стихотворение целиком, ибо оно сразу осветит нам интересующий нас факт ярким светом художественного изображения.

ЧЕРНОРАБОЧИЙ И БЕЛОРУЧКА

Разговор

Чернорабочий. Что ты к нам лезешь? Чего тебе надо? Ты не наш... Ступай прочь!

Белоручка. Я ваш, братцы!

Чернорабочий. Как бы не так: наш! Что выдумал! Посмотри хоть на мои руки. Видишь, какие они грязные? И навозом от них несет, и дегтем, а твои вон руки белые. И чем от них пахнет?

Белоручка (подавая свои руки). Понюхай.

Чернорабочий (понюхав руки). Что за притча? Словно железом от них отдает.

Белоручка. Железом и есть. Целых шесть лет я на них носил кандалы.

Чернорабочий. А за что же это?

Белоручка. А за то, что я о вашем же добре заботился, хотел освободить вас, серых, темных людей, восставал против притеснителей ваших, бунтовал... Ну, меня и засадили.

Чернорабочий. Засадили? Вольно же тебе было бунтовать!

Два года спустя

Тот же чернорабочий (другому). Слышь, Петра!.. Помнишь, позапрошлым летом один такой белоручка с тобой беседовал?

Другой чернорабочий. Помню... а что? Первый чернорабочий. Его сегодня, слышь, повесят; такой приказ вышел.

Второй чернорабочий. Все бунтовал? Первый чернорабочий. Все бунтовал. Второй чернорабочий. Да... Ну, вот что, брат Митрий: нельзя ли нам той самой веревки раздобыть, на которой его вешать будут? Говорят, ба-альшое счастье от этого в дому бывает!

Первый чернорабочий. Это ты справедливо. Надо попытаться, брат Петра!

Апрель, 1878

Вот каково было, психологически, соотношение между интеллигенцией и народом! И наша интеллигенция не уклонилась от всей тяжести создавшегося для нее исторического положения. Она целиком взвалила его себе на плечи и, не ропща и не сгибаясь, пронесла эту тяжесть через целую историческую эпоху, вплоть до наступления народного "пробуждения"... Да, что мы говорим: "не ропща" и "не сгибаясь", нет: с энтузиазмом, с поразительным мужеством, с торжеством и ликованием. Не перед лицом Цезаря, а перед лицом народа ее всегдашним воодушевленным лозунгом было: morituri te salutant!

II

Что же нам - печалиться или радоваться всему этому? Печалиться ли тому, что русская интеллигенция всем своим духовным существом всегда тянулась в сторону "народа" и "народного блага"? Печалиться ли тому, что она давно выступила на борьбу с абсолютизмом и вела эту борьбу с таким упорством, с каким ее ведут только те, кто решился "победить или умереть"? Ахать ли нам и охать над тем, что вся ее психология и весь ее душевный уклад сложился под влиянием этих фактов и сделался поэтому излишне резким, даже односторонним и болезненным?

Еще недавно все эти вопросы, по крайней мере, друзьям народа, а след., и друзьям интеллигенции, показались бы нелепыми и, во всяком случае, совершенно бесполезными. Печалиться или радоваться тому, что в России были Радищев, декабристы, Белинский, Герцен, Добролюбов, Михайловский, народники, социал-демократы? Смешно было задавать подобные вопросы, ибо это значило спрашивать: хорошо ли, что в России всегда сильна была любовь к народу, было страстное желание добиться его освобождения, было живое движение на этой почве социальных и политических идей?

Хорошо ли это было или дурно? В ответ на это еще недавно можно было встретить или улыбку, или недоумение. Самый этот вопрос представился бы смешным или нелепым.

Но не то теперь. Теперь этот вопрос ставится, и иным он кажется не смешным или нелепым, а, наоборот, трагическим. У русской интеллигенции отыскан пассив, и пассив такого огромного значения, что он заставляет оставить в стороне или даже совсем забыть ее исторический актив. Интеллигенция, говорят нам, "виновата", и притом такой огромной "виной", что, может быть, теперь уже и последствий этой вины не исправишь. Во всяком случае, надо каяться, надо молиться, надо изгонять из себя "беса"*...

* Даже целый "легион бесов", как думает С.Н.Булгаков, "Легион бесов, - говорит он в "Вехах" (с. 68 1-го изд.), - вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит".

Что же, однако, случилось? Почему такой поворот в отношении к интеллегенции, притом не со стороны ее "врагов", а со стороны ее "друзей"?

Странно и даже дико звучит перед нами ответ на этот вопрос: что произошло, что случилось?

Произошло русское освободительное движение...

Но разве не надо навсегда и навеки радоваться тому, что оно наконец произошло? Разве было бы лучше, если бы и после войны русский народ не двинулся с места?

Да, все это так, говорят нам. Но дело-то в том, что русское освободительное движение "не удалось". И вина за эту неудачу всецело падает на русскую интеллигенцию. Если бы не она, то русский народ был бы теперь уже в социальном и политическом раю, а вместо этого он на самом дне ада, и уж неизвестно, можно ли его оттуда как-нибудь вытащить или нет.

Так связывают вопрос об русской интеллигенции с вопросом об русском освободительном движении и этим затягивают его в поистине трагический узел для современного русского общественного сознания. Этим самым спор из прошлого переносится в настоящее и прикрепляется к самому больному месту русской современности. Народолюбия, если угодно, даже народопоклонства интеллигенции, ее экзальтации, ее идейной односторонности и, может быть, даже болезненности никто (повторяем: из числа друзей народа) и ни с какой точки зрения не склонен был бы осуждать, если бы все это было только делом прошлого. Кому же всерьез пришла бы охота привлекать к ответу за его народолюбие, или за его экзальтацию, или за его односторонности, напр., "духовного отца русской интеллигенции" - Белинского, нашего "неистового Виссариона"? Это предприятие было бы безнадежным и бесполезным. Но вот вопрос: не повлиял этот самый "неистовый Виссарион", уже давно лежащий в гробу, своим "народопоклонством", с одной стороны, и своей "оторванностью" от народа - с другой, своим неосновательным «атеизмом» и своим «наивным» социализмом на исход только что пережитого нами освободительного движения; не он ли это именно и «провалил» его, по крайней мере, если не сам лично, то в лице своих «духовных» детей — современных нам интеллигентов? О, если это только так, то надо тащить к ответу из гроба даже Виссариона, не говоря уже о разных Бакуниных, Чернышевских, Писаревых, Михайловских и иных.

Повторяем: так связывают вопрос о русской интеллигенции с вопросом о русском освободительном движении, чтобы составить на этом основании обвинительный акт не только против современных нам максималистов и экспроприаторов, но и против всей русской интеллигенции, вместе с ее духовной родней, со всеми ее «отцами» и «дедами» на протяжении целого столетия. И мы скажем: да, вопрос о русской интеллигенции и о ее исторической судьбе надо связать с вопросом о русском освободительном движении, но только совсем по-иному, чем это недавно было сделано «Вехами» и что так глубоко взволновало русское общество. «Освободительное движение» — есть действительно поворотный пункт в жизни и судьбе русской интеллигенции. До него она имела одну «форму» и одно духовное содержание — после него она получит и другую «форму» и другое «содержание»: от «старого» она несомненно перейдет, «переломится» к «новому». Поэтому и в вопросе о «кризисе» или «переломе» русской интеллигенции не только нельзя обойти молчанием освободительного движения, но именно на нем-то и надо больше всего остановиться. Современный «кризис» русской интеллигенции тесно связан с освободительным движением; он им причинно обусловлен. Но для того, чтобы правильно понять и раскрыть эту причинную связь, надо прежде всего правильно представлять себе исторический ход и исход русского освободительного движения. А между тем приходится констатировать, что это желательное правильное представление о русском освободительном движении далеко еще не установилось в русском обществе; это только и дает возможность взбудораживать русское общественное мнение такими книгами, как «Вехи», придавая им значение великой политической «сенсации». Мы поэтому остановимся здесь подробнее на этом вопросе о ходе п псходе русского освободительного движения и сделаем это, как уже было сказано, в связи с мнениями, высказанными по этому предмету авторами «Вех».

IV

Относительно хода и исхода русского освободительного движения в «Вехах» пишут: «Россия пережила резолюцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали, Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время, по меньшей мере, проблематичными» *. «Освободительное движение» не привело к тем результатам, к которым должно было привести, не внесло примирения, обновления, не привело пока к укреплению государственности (хотя и оставило росток для будущего — Государственную думу) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, нет, оно и потому еще не могло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, само оно страдало слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого» **.

* «Вехи», 1-е изд., с. 23.

** Ibid., с. 24.

Приведенные цитаты взяты нами из статьи С. Н. Булгакова, потому что он наиболее пространно выражает ими ту мысль о «неудаче» или «крушении» освободительного движения, которую и все остальные авторы «Вех» прямо высказывают или молчаливо подразумевают.

Но по отношению к нашей русской «революции» имеется у авторов «Вех» и другая единодушно разделяемая ими всеми мысль, а именно мысль о том, что эта революция была «интеллигентской». Я и здесь возьму цитату из статьи С. Н. Булгакова, потому что он эту мысль выражает наиболее подробно и наиболее вразумительно.

«Русская революция, — говорит он, — была интеллигентской. Руководящим духовным двигателем ее была наша интеллигенция, со своим мировоззрением, навыками, вкусами, даже социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут каждый, в соответствии своему катехизису, называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспаривая того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с мест и вовлечь в состояние брожения, мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией *.

* «Вехи», с. 25.

Другой автор из «Вех» по тому же поводу пишет:

«В конечном счете все движение, как по своим целям, так и по своей тактике, было руководимо и определяемо духовными силами интеллигенции — ее верованиями, ее жизненным опытом, ее оценками и вкусами, ее умственным и нравственным укладом» («Вехи», статья Франка, с. 147).

Таким образом, уже в том факте, что «революция» была «духовным детищем» интеллигенции, выдвигается повод для «-суда» над ней. Но простым констатированием факга, что революция была «интеллигентской», авторы «Вех» не ограничиваются. Став на эту точку зрения, они немедленно переходят в наступление против интеллигенции — в смысле уже ее прямого обвинения.

Интеллигенция не только делала «революцию», но и делала ее «плохо», -— говорит Струве **. Да и не могла делать «хорошо», подхватывают другие авторы «Вех», потому что она сама никуда не годится. Откуда же это видно? Да из хода той же самой русской революции. И не замечая опасности попасть со всеми своими рассуждениями в форменный circulus vitiosus, авторы «Вех» утверждают, что не только русскую революцию надо характеризовать в зависимости от «свойств» русской интеллигенции, но и русскую «интеллигенцию» надо характеризовать «свойствами» русской революции.

** «Вехи», с. 141.

Тот же С. Н. Булгаков говорит о «духовном самообнаружении интеллигенции во время революции» *** и думает, что «революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые до нее во всем значении угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции *. И если «до революции» еще можно было «смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником» **, то теперь — прибавим мы уже от себя, но точно продолжая курс, взятый «Вехами» в вопросе об интеллигенции, — «после революции», совершенно ясно, что в этом прежнем «мученике» сидел просто современный «максималист» и экспроприатор», который и обнаружил наконец свою истинную природу. «Вся слепота и противоречивость интеллигентской веры, — говорит Франк, — была выявлена, когда маленькая, подпольная секта вышла на свет Божий, приобрела множество последователей и на время стала идейно-влиятельной и даже реально могущественной***. «То обстоятельство, — говорит тот же Франк, — что субъективно-чистые, бескорыстные и самоотверженные служители социальной веры оказались не только в партийном соседстве, ьо и в духовном родстве с грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата, — этот факт все же с логической последовательностью обусловлен самим содержанием интеллигентской веры» (ibid., с. 178).

*** «Вехи», с. 57.

* «Вехи», с. 26. ** Ibid., с. 57. * Ibid., с. 176.

Как видим, понимание хода событий у авторов «Вех» оказывается следующим: русское освободительное движение по какой-то причине (они этим вопросом не интересуются и его себе не задают) попало в руки интеллигенции — стало интеллигентским. Но это-то именно его и погубило, ибо интеллигенция (что и предвидели более проницательные люди) оказалась преисполненной нравственной скверны, бессилия и противоречий. Значит, кто же «виноват» в создавшемся теперь положении? Вывод ясен: конечно, русская интеллигенция, и только она одна. И авторы «Вех» не устают подчеркивать этот вывод. Вину за неудачу освободительного движения они целиком взваливают на плечи интеллигенции, для них все то — необычайное, огромное, сложное, — что произошло у нас в России в 1905—06 гг. и что именуется русским освободительным движением, есть не более как простое «поражение интеллигенции» *. Это она, интеллигенция, привела общество «в безвыходный тупик» **. Все «современное положение» сводится к тому, что перед нами — «крушение многообещавшего общественного движения, руководимого интеллигентским сознанием» ***.

* «Вехи», предисловие М. Гершеизова, с. 1.

** Ibid, c. 2.

*** Ibid., статья Франка, с. 140.

А уже став на эту позицию, «дав волю слов теченью», авторы «Вех» не находят конца нравоученью. Они принимают вид настоящих пророков, они призывают нас к покаянию, а если мы не покаемся, то они грозят России всем самым худшим, а самое главное — они разносят, разносят без конца бедную русскую интеллигенцию.

V

Булгаков пишет: «Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности» ****. Для него «нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волей, ибо в противном случае интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много, в нашей государственности и общественности, погубит Россию» *****. «Как итог всего пережитого, перечувствованного, передуманного относительно интеллигенции», у него «лежит на сердце» мучитель" ная тревога и за интеллигенцию, и за Россию» *****. Но если у Булгакова на сердце «тяжело», если он произносит свой «суровый» (как он сам выражается) суд над интеллигенцией, потому что это «повелевает» ему «чувство ответственности», то с гораздо более «легким» сердцем накидываются на интеллигенцию другие «пророки» из «Вех» — Гершензон, Франк, Изгоев. Они «разносят» интеллигенцию, можно сказать, с особым удовольствием и с настоящим вкусом. «Сонмище больных, изолированное в родной стране — вот что такое русская интеллигенция!» — с почти непонятным по своей экспансивности азартом выкрикивает г. Гершензон тот тезис, доказательство которого составляет, впрочем, общую задачу всех авторов «Вех». Ни по внутренним своим качествам, ни по внешнему положению она не могла победить деспотизм: ее поражение было предопределено.

**** «Вехи», предисловие М. Гершеизова, с. 23.

***** ibid., с. 26.

****** Ibid., с. 59.

Что она не могла победить собственными силами, в этом виной не ее малочисленность, а самый характер ее психической силы, которая есть раздвоенность, т. е. бессилие; а народ не мог ее поддержать, несмотря на соблазн общего интереса, потому что в целом бессознательная ненависть к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть... и не будет нам свободы, пока мы не станем душевно здоровыми» *.

* «Вехи», с. 87.

Не правда ли, сколько темперамента и решительности в пророческом даре г. Гершензона?

Более спокоен, но зато и более «нравоучителен» г. Франк. «К настоящему положению вещей, — читаем мы у него, — безусловно и всецело применимо утверждение, что всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает». Если в дореволюционную эпоху фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества, обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое несчастье; с исторической и моральной точки зрения это есть его грех» **.

В порыве «нравоучительного» настроения г. Франк не замечает даже, к какому историческому сумбуру приглашает он нас, уверяя, что до освободительного движения «старый русский порядок не имел внутренней исторической неизбежности», а теперь будто бы он ее вполне получил.

Но все же наиболее великолепен в своем пророческом подъеме г. Изгоев. По его авторитетному мнению, в нашем освободительном движении нам не хватило очень простой и элементарной вещи: ума и знаний. «Надо иметь наконец смелость, — говорит он, — сознаться, что в наших государственных думах огромное большинство депутатов, за исключением трех-четырех десятков кадетов и октябристов, не обнаружили знаний, с которыми можно было бы приступить к управлению и переустройству России» ***.

** Ibid., с. 147. *** Ibid., с. 208.

И настолько, по мнению г. Изгоева, мы были глупы, что «быть может, самый тяжелый удар русской интеллигенции ванесло не поражение освободительного движения, а победа младотурок, которые смогли организовать национальную революцию и победить почти без пролития крови» *.

* «Вехи», с. 209.

Вот кто нам показал, как надо такие дела делать, — турки. Впрочем, в утешение себе заметим, что это писано было Изгоевым до событий 31 марта, т. е. до того, как «победители» стали вешать своих противников на улицах Константинополя, и до того, как они ввели в стране военное положение, с помощью которого и доныне управляют страной. Все это — увы! — показало, что «эти дела» далеко не так просты, как думал г. Изгоев, когда писал свою статью.

Когда вдумываешься в то, что авторы «Вех» сделали по отношению к русской интеллигенции и в какую связь поставили они ее и ее деятельность с исходом русского освободительного движения, то невольно приходит в голову следующее сравнение.

С великими усилиями, с пламенным энтузиазмом, с богатыми надеждами люди строили себе новый, просторный и светлый дом вместо старого, надоевшего, неудобного, грозящего ежеминутно совсем развалиться. И новый дом казался этим людям уже совсем готовым, в него стали даже частью переходить на жительство. Как вдруг все рухнуло или все сгорело, словом, вместо нового дома осталось одно пустое место! Все в ужасе, в смятении; ищут объяснения, ищут причины происшедшему. И вот как раз в это время в кругу потерпевших появляется группа почтенных людей и в один голос кричат: вот поджигатель!.. Крик падает как раз на психологию окружающих и производит настоящий переполох. Все поворачиваются лицом к закричавшим, все требуют тишины, чтобы их выслушать. И то, что это люди почтенные, независимые, сами заведомо желавшие «нового»; и то, что они провозглашают свой крик с таким непреклонным убеждением и вполне согласно, несмотря на разницу своих прочих убеждений и своих общественных позиции, все это производит еще большее впечатление. Помилуйте, тут и два философа: Бердяев и Франк, тут и историк нашей общественной мысли — Гершензон, тут и два юриста — политикоэконом и государственник — Булгаков и Кистяковский, тут и заслуженный политический дея-тель Струве, тут, наконец, и профессиональный публицист на чисто позитивной, чуть не cоциал-демократической подкладке — Изгоев! Они с разных сторон исследуют предмет, частью расходятся в своих других показаниях*, но все согласно и в одно слово говорят: вот погубитель общего дела, вот разрушитель всех надежд — это русская интеллигенция!

* Как уже не раз указывалось в печати, статьи «Вех» полны взаимных противоречий и притом по самым крупным и важным для их общей темы вопросам.

Таким образом, политическая заслуга авторов «Вех» перед русским обществом в настоящий момент, если только ее надо признавать (а это иные считают и необходимым, и справедливым), заключается в том, что они, в лице русской интеллигенции, поймали «вора» — «государственного» вора, как надо выразиться по терминологии Струве. И они не только его поймали, но и сотворили над ним тут же свой «суровый», по выражению Булгакова, суд.

VI

Можно ли признать этот суд справедливым, окончательным, не требующим пересмотра? Мы разумеем это, конечно, по отношению к самому его приговору: интеллигенция «виновна» в том, что «погубила» освободительное движение, а если не исправится, то «погубит» и Россию. «Мотивы» этого приговора у авторов «Вех» многочисленны и разнообразны; в них содержится немало такого, что само по себе вполне верно и справедливо. Но мы спрашиваем — правосуден ли самый приговор или, может быть, он содержит в себе вопиющую несправедливость, потому что авторы «Вех», вопреки своему глубокомыслию, критически не проверили самых важных своих исходных посылок?

Мы думаем именно последнее, а потому и обратимся всецело к этим исходным посылкам, тем более что они суть вместе с тем предпосылки и для решения вопроса о том «кризисе» или «переломе», который переживает теперь русская интеллигенция. Таковыми мы считаем: во-первых, утверждение авторов «Вех», что русская «революция» была интеллигентской, и, во-вторых, утвержение, что русская «революция», так «много обещавшая», на самом деле ничего нам «не дала», что она просто «не удалась», «поставив под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности».

На каком основании авторы «Вех» считают русскую «революцию» интеллигентской, т. е. «сделанной» интеллигенцией, а не народом? Они нам этих оснований, можно сказать, совсем не указывают. Как мы видели выше, Франк утверждает, что «все движение», «как по своим целям, так и по своей тактике», «было определяемо» в конечном счете духовными силами интеллигенции, но он нам самого этого «счета» не приводит. Как он «считал», мы этого не знаем и не видим. Вернее, что он вовсе «не считал», что он утверждает свое положение вполне голословно, ибо совершенно непонятно, как мог он «вычесть» в своем «счете» из общего итога участие в «революции» народа: рабочих и крестьянских масс, солдат, матросов и пр.

Несколько яснее, но зато и гораздо сомнительнее, стоит дело с этим «счетом» у Булгакова. Я уже приводил выше из его статьи длинную цитату, сюда относящуюся. Если мы вникнем внимательнее в эту цитату, то мы увидим, что она говорит не в пользу тезиса об «интеллигентской» революции, а прямо против него. В самом деле, он решается назвать интеллигенцию «духовным двигателем» революции и тут же сам прибавляет, что без «несчастной японской войны» и без «наличности весьма серьезных (курсив наш) жизненных интересов разных обществен-пых классов и групп» «не удалось бы их сдвинуть с мест (курсив наш) и вовлечь в состояние брожения». Какой же это «двигатель», который сам но себе не мог бы «сдвинуть» с места? Значит, «сдвинуло» что-то другое, и это так и есть, и что сдвинуло — это правильно указывает сам Булгаков: несчастная война и серьезные жизненные интересы разных общественных классов и групп. Только вместо последнего не грех было бы прямо сказать: серьезные жизненные интересы «народа», которые этот народ благодаря несчастной войне увидел в прямой опасности. Малоубедительно и то, что говорит дальше Булгаков в своей цитате, а именно, что «весь идейный багаж, все духовное орудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами был дан революции интеллигенцией». Это частью просто неверно, а поскольку это верно, ведь это же только поверхность, а не глубина. Из того, что народ интеллектуально и идейно неповоротлив, а часто даже беспомощен; из того, что ему, вследствие этого, в его крупных социальных и политических движениях всегда требуются помощники и руководители — все эти застрельщики, агитаторы, пропагандисты; из того, что эти помощники и руководители могут быть неудачными или своевольными и получаю г фактическую возможность наклеивать на поверхность народного движения свои плакаты и ярлыки, — из этого вовсе не вытекает, что народное движение вследствие этого перестает быть народным и становится чисто интеллигентским *. Ведь не отрицает же Булгаков, да и не может решиться отрицать того, что «народ», в смысле самой широкой, «обывательской» массы, «участвовал» в революции, а не оставался немым и безучастным зрителем «интеллигентских» стараний ее произвести, как это было в течение целых десятков лет до 1904—05 гг. По крайней мере, товарищ г. Булгакова, П. Б. Струве, прямо говорит, что «народные массы» «вложились» в русскую революцию, и даже прибавляет, чем они вложились: «своими социальными страданиями и стихийно выраставшими из них социальными требованиями, своими инстинктами, аппетитами и ненавистями» **. Мы бы и здесь добавили, что не разрывать связи нашей «революции» с несчастной войной — связи, уже признанной Булгаковым, — что народные массы «вложились» в «революцию» также и своим, пускай «стихийным», «инстинктивным»: это тоже неплохо — опасением за судьбу тысячелетнего Русского государства. Но они, как видите, «вложились» в эту революцию, они в ней «участвовали», и только слепой мог бы этого не видеть.

* Может быть, здесь будет уместно вспомнить один курьезный случай, который имел место в «революционную» эпоху и который своевременно был опубликован в газетах. В самый разгар устройства «митингов», как известно, к публичному обсуждению политических и социальных вопросов мобилизовалась не только городская, но и деревенская Русь. Многолюднейшие собрания прямо под открытым небом происходили не только в городах, но и в селах. Но для всякого собрания нужны «ораторы», которые в селе далеко не всегда под рукой. Тогда приходилось обращаться в город, в разные «комитеты», чтобы они командировали кого-либо из числа тех, кто имеется в их распоряжении по этой части. И вот на почве такой «жажды» собраний и «нужды» в «ораторах» один малороссийский сельский сход адресовал «городу такую просьбу: «Пришлите нам студента, або якого-нибудь жидка». Конечно, «студент» или «жидок» охотно был командирован, «ораторствовал» перед крестьянским собранием, наверное, пользовался большим успехом и даже, может быть, подбил этот сельский сход принять какую-нибудь эсеровскую или эсдековскую резолюцию. И что же, Булгаков скажет, что в таком селе была «студенческая» или «жидовская» революция? Нет, уж подобные выводы надо оставить старому режиму, который всегда говорил, что вся суть в «агитаторах, подстрекателях, студентах, жидах» и т. п. И если это было далеко не вполне верно даже по отношению к эпохе до освободительного движения, то по отношению к самому освободительному движению это чудовищно нелепо.

** «Вехи», с. 140—141,

И это была именно «стихию), это была самая глубокая. «инстинктивная» глубина народа, это было, как выражается сам же Булгаков, «гигантское землетрясение» *. Тем не менее по отношению к этому взрыву народной «стихии», по отношению к этому всенародному «землетрясению» решаются говорить, что это было не более как «интеллигентское» движение. Все-де в нем было интеллигентским: и «мировоззрение», и «навыки», и «вкусы», и «замашки». Ну а куда же при этом прячете вы «стихию», «инстинкт», «землетрясение»? Ведь весь исторический смысл «движения» в том, что оно «захватило» именно народные массы, с их «стихийным» нутром и с их разбуженными наконец политическими и социальными «инстинктами». И что они хотят сказать этим своим утверждением, что «в конечном счете» революция оказалась «интеллигентской»? Хотят ли они убедить нас в том, что интеллигенция «управляла» ходом и исходом революции, или что она без остатка заменила инстинктивные, стихийные требования народных масс своими «умственными» формулами? Но кто же и когда мог «управлять» стихиями? Кто приводил в движение колеса своих мельниц водами потопов и наводнений, а тем более потоками расплавленной лавы при «гигантских землетрясениях»? Или кто мог когда-нибудь вложить в «инстинкт» чуждое ему, только одним умом изобретенное содержание? Подумайте, господа, что вы утверждаете! Нет, гораздо правильнее то, ставшее уже избитым представление о русском освободительном движении, которое уподобляет его колоссальной народной волне, на поверхности которой неслась русская интеллигенция — неслась в значительной мере беспомощно. И 'вы сами, г. Булгаков, говорите о «волне», только называете ее волной «общественной истерики». Напрасно. Это совсем не сходится с вашим предыдущим выражением о «гигантском землетрясении».

* «Вехи», с. 24. 252

Спросим, наконец, чтобы покончить с этим вопросом об «интеллигентском» характере революции, — что на что больше повлияло: «стихийное» ли народное движение на «партии» с их «программами» или, наоборот, «партии» и «программы» на народное движение? По этому поводу я сошлюсь на одно любопытное замечание одного из авторов «Вех», г. Бердяева. В своей статье оп, между прочим, говорит, что у нас даже марксизм подвергся «народническому перерождению» *. И ведь это глубоко верно. Марксизм действительно подвергся этому перерождению, и притом как в отношении программном (вспомним метаморфозы «аграрной» программы у русской социал-демократии в течение освободительного движения), так и в отношении тактическом (большевизм с его чисто эсеровским «революционизмом»). А ведь, кажется, уж социал-демократическая программа — одна из самых твердокаменных. Тем не менее стихийные условия широкого народного движения пошатнули и ее. Интеллигенция подходила, конечно, к движению и со своими готовыми программами, но, во-первых, лишь постольку, поскольку они у нее были, а, во-вторых, она вынуждена была при этом чутко прислушиваться к «стихийным» и «инстинктивным» требованиям народа. И едва ли не справедливее будет сказать, что она свои главные и основные усилия направляла не на то, чтобы навязать свои программы народу, а на то, чтобы правильно уловить и правильно формулировать в них эти «инстинктивные» и «стихийные» требования народа.

* «Вехи», с. 13.

Как неосновательно или, во всяком случае, бесконечно условно обозначение нашего освободительного движения со стороны авторов «Вех» интеллигентским, это косвенно, но ярко сказалось в том, что один из них характеризовал как «интеллигентскую» даже Великую французскую революцию. Ну, если уж и Великая французская революция была интеллигентской — значит, народных революций совсем не бывает, или, во всяком случае, всякое, хотя бы и всенародное движение, но раз оно вышло из стадии простого бунта черни, раз в нем замешался «интеллигент», — перестает быть народным и превращается в интеллигентское. Ничего не значит, что весь французский народ отстаивал грудью свою революцию против целой соединенной Европы. Но раз в эту революцию замешался Робеспьер или Марат, раз в ней орудовали якобинцы и иные тогдашние «интеллигенты», то уж она, нет — не народная, а интеллигентская. И если уж Великую французскую революцию считают «интеллигентской» — ну, тогда спорить не о чем: тогда, конечно, вполне понятно, почему и русское освободительное движение тоже считают чисто «интеллигентским».

Нет, русское освободительное движение в такой мере было «народным» и даже «всенародным», что большего в этом отношении и желать не приходится. Оно «проникло» всюду, до последней крестьянской избы, и оно «захватило» всех, решительно всех в России — все его пережили, каждый по-своему, но все с огромной силой. Оно действительно прошло «ураганом», или, если угодно, «землетрясением» через весь народный организм России. Наше освободительное движение есть поэтому не что иное, как колоссальная реакция всего народного организма на создавшееся для России труднейшее и опаснейшее историческое положение. Если кто здесь в чем-нибудь «виноват» и за что-нибудь «ответствен», то это весь народ в целом, а не какая-либо отдельная его часть, хотя бы то была и интеллигенция. Взваливать всю «вину» за ход и исход освободительного движения в России на одну интеллигенцию — это значит просто не уметь отличать части от целого.

VII

Но так ли уж правы авторы «Вех» и в другом своем утверждении, что на русском освободительном движении лежит печать только одной «вины» и «неудачи», а не «заслуги» и «успеха»; что над ним поэтому надо слезы проливать, а перед его результатами для будущего — только приходить в «отчаяние» и призывать к «покаянию»?

Пессимизм и уныние теперь, вообще, в моде и весьма распространены в русском обществе, а мнение о «неудаче» освободительного движения, можно сказать, ходячее. Авторы «Вех» не сами его выдумали, а всецело взяли его из общественной среды или, сказать вернее, просто подчинились ему и своим настроением, и своей мыслью, — подчинились без всякой критики. А между тем она здесь нам нужнее, чем в чем бы то ни было другом. И в особенности странно, что от нее отказались те, кто взял на себя роль стать и над интеллигенцией, и над народом, чтобы указывать им пути их дальнейшей жизни. И не столько в интересах полемики с «Вехами», сколько в ин тересах нашего общественного самосознания, мы считаем настоятельно необходимым подвергнуть здесь трезвой, широкой, свободной от «чувствований» момента критике именно это ходячее и всецело разделяемое авторами «Вех» убеждение о «неудаче» освободительного движения.

Что значит — «удача» или «неудача» революции? Когда надо считать «революцию» удавшейся, а когда, наоборот, неудавшейся? Удалась ли, напр., Великая французская революция или не удалась? Удались ли в разных государствах Европы «революции» 48-го года или не удались? Вы видите, что, стоит только поставить этот вопрос об «удачах» и «неудачах» революций широко и объективно, как он оказывается далеко не столь простым;

чтобы отвечать на него сплеча или под влиянием впечатлений минуты. Совершенно очевидно, что, прежде чем отвечать на него, надо сперва условиться, какой смысл вкладывать здесь в слова «удача» или «неудача». Ведь при одном смысле — все революции придется считать неудавшимися, при другом, едва ли не наоборот, все революции, т. е. настоящие, глубокие народные движения, окажутся вполне удавшимися. С точки зрения тех субъективных ожиданий или надежд, с которыми революции начинаются, — они никогда не удаются; наоборот, с точки зрения известных объективных результатов для народной жизни в смысле вносимых ими глубоких политических и социальных перемен — они всегда удаются. В ожиданиях и надеждах, окружающих всякое начинающееся крупное народное движение, всегда и неизбежно бывает много преувеличений и даже просто маниловщины. Ожидают всегда несравненно больше, чем объективно может осуществиться, да и того, что может осуществиться и действительно осуществится, ожидают по-маниловски — без трудностей и без огорчений. Вполне понятно, что революции никогда не дают ни всего того, что ожидали, ни так безмятежно, как этого ожидали.

Но зато, с другой стороны, никакая настоящая революция, т. е. революция, оплодотворенная могучим участием в ней самого народа, никогда не остается бесплодной. Она всегда дает объективные и благодетельные для народной жизни результаты, сперва в виде зачатков новой жизни, зачатков хилых, беспомощных и безобразных, но вырастающих потом в нечто новое, прекрасное и сильное. Поэтому и «удача» всякой революции усматривается не так легко. Для этого надо или выждать, пока вырастет окрепнет и расцветет новая жизнь, или уметь видеть уже в самом ее неприглядном и хилом начале ее будущий расцвет и ее будущую силу. И с этой точки зрения, конечно, вполне удалась и Великая французская революция, и все революции 48-го года. И когда мы это говорим — и говорим с полным убеждением — нас нисколько не смущает то, что вслед за каждой из этих революций наступала «реакция», реакция, тянувшаяся многие годы и приводившая в отчаяние своих современников. Мы знаем уже по опыту, что «реакциям», несмотря на все пх усилия, никогда не удавалось истребить «ростков» новой жизни, порожденных «революциями», и эти ростки всегда благополучно доживали до своего расцвета, по крайней мере у народов жизнеспособных, а не обреченных на историческую смерть. Но ведь у таких народов и «революций» — настоящих революций, а не простых бунтов или заговоров — не бывает. Мы отлично знаем, что всякая «революция» есть именно симптом и доказательство жизнеспособности народа, т. е. способности его «преодолеть» старые формы жизни и перейти к новым.

Да, мы все это отлично знаем, но только не хотим знать в настоящую минуту...

С какой же точки зрения авторы «Вех» провозглашают полную «неудачу», полное «крушение» русского освободительного движения? О, только с одной, и притом типичной точки зрения «ожиданий». Вы помните, как Булгаков говорил: «Эта революция не дала того, чего от нее ожидали». «Освободительное движение, — продолжает он, — не привело к тем результатам, к которым должно было привести...» Да, конечно, русское освободительное движение не дало ни всего того, чего от него с разных сторон ожидали, ни всего того, что, по мнению разных лиц, оно должно было дать. Но для оценки его «неудачи», с этой стороны, во всяком случае, необходимо спросить, чего же от него ожидали и что оно должно было дать? Чего, например, от него ожидали авторы «Вех» и что оно, по их мнению, должно было дать и не дало? А вот чего: оно «не внесло примирения, обновления, не привело «пока» к укреплению государственности и к подъему народного хозяйства». Наряду с этим Булгаков, как мы уже видели, жалуется также и на то, что «русская революция развила огромную разрушительную энергию, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных».

Вдумайтесь в приведенные слова и скажите — разве в них не содержится, по крайней мере, 50 процентов чистейшей маниловщины по отношению к великим историческим событиям? Революция не внесла «примирения»... Но какая же революция «вносит» примирение? Она всегда вскрывает старый раздор, выводит его наружу, она есть хирургический нож, срезающий старую язву и причиняющий острую и резкую боль. По этой же причине она прежде всего «разрушительна» — и в этом ее великое «благо». Обсуждать какую-либо революцию иначе, настаивать на том, что ей следовало бы быть «паинькой», не драться и не ругаться, а, главное, ничего не бить и не ломать, а только «созидать» — это и значит уподобляться Манилозу. Но, скажут нам, Булгаков ведь говорит и об «обновлении», и об «укреплении государственности», и о подъеме народного хозяйства». В этом ведь и есть настоящая, подлинная задача революции. Если революция не даст «обновления», не «укрепит государственности», не поднимет народного хозяйства», то к чему же она была и что она в таком случае даст? Признаем резонность этого замечания, но, в свою очередь, спрашиваем:

а когда вы всего этого ожидаете? — «на другой день» после революции, в виде приятного с ее стороны сюрприза, или также гутем созидания и борьбы? Все это революция должна дать, но только, конечно, не на «другой же день». Кстати заметим, что сам Булгаков настолько добросовестный мыслитель и хороший общественный наблюдатель, что он не может не констатировать того, что революция и созидала, но только менее созидала, чем разрушала, как не отрицает он и того, что она оставила «росток для будущего —- Государственную думу». Вместе с тем он также благоразумно оговаривается, что революция «пока» не дала нам ни «укрепления государственности», ни «подъема народного хозяйства». Но если все это так, то чего же он сам и его коллеги хотели бы: чтобы революция только «созидала», а не «разрушала», и чтобы она дала не «росток», а сразу целый дуб в виде, скажем, «парламента» на манер английского — с ответственным министерством? Ну что же? Как иногда говорят детям: хотеть не запрещается. Не дурно было бы также, чтобы после «революций» никогда не бывало еще и «реакций». Но вот даже Струве говорит, что «обычно после революции н ее победы торжествует реакция в той илп пной форме»*. Значит, «ожидания» и «хотения» здесь решительно ни при чем. Мало ли чего кто «хочет» или «ожидает» — в ходе глубоких народных движений есть своя закономерность, которой приходится просто подчиняться. Эти движения — стихийны, инстинктивны, эмоциональны. Нельзя требовать илп ожидать, чтобы они шли, как по рельсам, или по чьей-нибудь указке, — они всегда идут обвалом или разливом.

* «Вехи», с. 127.

Они всегда дают огромный всплеск иалево, производят здесь большую или меньшую разрушительную работу (и русская революция в этом отношении вовсе не была такой уж разрушительной), наталкиваются, наконец, на неразрушимые социальные породы и тогда отскакивают от них вправо с силой, пропорциональной натиску налево. И только уже после этого народное движение входит в берега и прокладывает себе нормальное русло, по которому и начинает спокойно и уверенно течь обновленная народная жизнь.

Итак, точка зрения, с которой авторы «Вех» констатируют «неудачу русской революции», есть типичная точка зрения «ожиданий». О ней приходится сказать, что для оценки «удачи» или «неудачи» революций она просто не годится, как слишком субъективная и слишком окрашенная «чувствованиями» момента. Это — точка зрения «не критическая». И тот, кто хочет дать себе трезвый отчет в событиях, кто хочет стряхнуть с себя гипноз «уныния» и «отчаяния», кто хочет вернуть себе «остроту» размышления и «гибкость» действия, тот должен просто от нее отрешиться. Все, что угодно, только не то, чего «ожидали» и что «должно было быть» по разным прогнозам и диагнозам! Это было хорошо в свое время, когда мы стояли перед загадочным будущим, когда это рождало благодетельную веру и энтузиазм, когда это воодушевляло, но это совершенно не годится теперь, когда это приводит в уныние и оцепенение.

Нет, для объективного суждения об удаче или неудаче русского освободительного движения нужно стать на другую точку зрения — на точку зрения объективных результатов или последствий революции. Даст ли нам русское освободительное движение, хотя бы и через известное время (как это было и у всех других народов), то «обновление» всей нашей исторической жизни, то «укрепление русской государственности», тот «подъем народного хозяйства», о которых говорит Булгаков и которые, конечно, необходимы России так же, как свет и воздух всякому живому существу? Даст или не даст?

Признаться, имея дело с авторами «Вех», мы стоим в большом затруднении перед этим вопросом. Если мы скажем утвердительно: даст, — русское освободительное движение даст России то же самое, что дали государствам Западной Европы их «великие» революции, т. е. и «обновление» всей жизни, и «укрепление государственности», и «подъем народного хозяйства»; если мы скажем это «даст» — а в этом мы глубоко убеждены, и мы не видим ни одного основания, которое говорило бы против этого, — то авторы «Вех», пожалуй, скажут нам, что мы берем на Себя роль «пророков», в верности предсказаний которых еще никто не имел случая убедиться. Мы на это могли бы возразить, что мы не «пророчествуем», а только опираемся на аналогию с исторической жизнью других народов, — но ведь авторы «Вех» именно и ставят под вопрос историческую судьбу русского народа как раз с этой стороны. Они готовы ожидать такой «аналогии» для кого угодно, даже для Турции, но сомневаются в ней по отношению к России. С другой стороны, если бы мы в доказательство нашего убеждения стали указывать на наличные результаты русской «революции», на те «ростки» новой жизни, которые теперь хилы и безобразны, но которые уже прорвали все мешавшие им преграды и уже неистребимы, то и это едва ли бы убедило авторов «Вех». Они сами ведь отлично видят эти «ростки», но они не умеют или не хотят в «ростках» усматривать будущую, новую, могучую жизнь, и здесь их, конечно, так же трудно привести к «сознанию», как и в вопросе об «аналогии» с Западной Европой. Поэтому в настоящем споре с авторами «Вех» мы, вообще, оставим в стороне «будущее»; предположим, что оно для нас, как и для них, совершенно закрыто. Предоставим этому «будущему» самому произнести свой окончательный приговор над русским освободительным движением с указанной стороны. Обратимся всецело к «настоящему», и притом не к «росткам», а к самой почве, на которой произрастают все эти «ростки».

VIII

Неужели самая «почва» русской народной жизни не изменена, не взрыхлена великим русским освободительным движением? Неужели сам «народ», со всем его духовным содержанием, со всей его «психологией», остался прежним, несмотря на все пережитые события? Неужели «ураган» или «землетрясение» революции не прошли через народную душу или, прошедши, оставили ее в прежнем состоянии?

Авторы «Вех» не ставят себе этих вопросов, да это и понятно: ведь для них все движение было «интеллигентским», а не «народным», — значит, что же могло измениться в «народе» от «манипуляций» над ним интеллигенции? Выставленное ими без всякой критики и совершенно ложное по существу утверждение, будто русское освободительное движение было «интеллигентским», закрыло для них эту самую важную сторону дела, т. е. влияние великих исторических переживаний на народную душуу на народную психику. И странная ирония судьбы: вопрос о народной психике и о происшедших в ней переменах остался закрытым для тех, кто взялся нам проповедовать, что центр тяжести исторической жизни народов лежит но во внешних учреждениях, а во внутреннем состоянии личностей. Авторы «Вех» на этом основании принялись рыться в душе интеллигенции и нашли в ней только одну «скверну», а душу-то народа так и проглядели!

Впрочем, если это и ирония судьбы, то, во всяком случае, неслучайная. Ведь это прямо вытекает из чисто «интеллигентской» гордыни тех, кто взял на себя задачу внушать интеллигенции «смиренпе». Авторы «Вех» думают, что в истории народа интеллигенция — все, а сам народ — в сущности, ничего. Если они прямо этого и не говорят, то это implicite содержится в том факте, что они весь свой «урок», от которого, если он будет усвоен, они ожидают «спасения» России, преподают только одной интеллигенции. Народ для них не более как косная масса, которая «влагается» в события своими «страданиями», своими «инстинктами», своими «аппетитами» и «ненави-стями», но отнюдь не своим «интеллектом», не своим «разумом». В сущности, здесь перед нами та же теория об «ограниченном уме» подданных, только с «верховенством» в пользу интеллигенции. И хотя Булгаков в одном месте своей статьи и говорит, что народ наш, при всей своей неграмотности, просвещеннее своей интеллигенции*. но это, конечно, не более как декорация. «Двигателем» истории он считает все-таки интеллигенцию и потому вполне искренно боится, что, если интеллигенция не усвоит себе уроков, преподанных ей авторами «Вех», то она «в союзе с татарщиной погубит Россию» **.

* «Вехи», с. 63.

** Ibid., с. 26. «Душа интеллигенции, — говорит Булгаков, — есть ключ к грядущим судьбам русской государственности и общественности... Судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции» (ibid., с. 25).

Итак, авторы «Вех» упустили из виду не более и не менее, как главного «деятеля» истории — народ. Слона-то они и не приметили. Во всей современной нам исторической проблеме они не видят никого, кроме интеллигенции. «Народа» для них при обсуждении современного положения вещей -совсем не существует, а если он и существует, то скорее с оттенком отрицательной величины, в качестве «черни», которую то «казачество», то «интеллигенция» так легко науськивают на «анархическое разворовывание» государства.

Мы во всем этом стоим на прямо противоположной точке зрения. Народ «есть» в России, и он не лежит простым балластом в государственном корабле так же, как он ни под чьим предводительством не «разворовывал» и не «разворовывает» государства. Наоборот, он-то и есть главный строитель и главный деятель русской государственности. Это он создал и поддерживает на своих плечах тысячелетнее Русское государство, и это он своим великим освободительным движением взялся за спасение русской государственности от тех опасностей, в которые вовлек ее чрезмерно зажившийся у нас абсолютизм. И мы думаем, что в союзе с русской интеллигенцией он действительно совершил эту задачу, он «повалил» русский абсолютизм. 17 октября 1905 года это произошло «юридически», но, «слава Богу», не за горами уже и то время, когда он и «фактически» будет упразднен из русской жизни. И ручательством за это служит не что иное, как то, что абсолютизм теперь сознательно «отвергается» в Росски не одной интеллигенцией (как это было до 1904—05 годов), но и всем народом. Борьба с абсолютизмом перешла с плеч интеллигенции на плечи народа.

Великое значение русского освободительного движения в том именно п заключается, что русский народ пережил - в нем коренной перелом своего политического миросозерцания- До него он был за абсолютизм, после него — он стал против абсолютизма. Это уже не гадание .или предположение, а это факт, факт настоящего, а не будущего, факт, которого можно не видеть лишь в припадке ослепления или того «умничанья», каким, несомненно, грешат авторы «Вех». Они этот факт проглядели, они его не замечают, а между тем это и есть именно то, чем «определится» вся наша дальнейшая история. И, в противоположность авторам «Вех», мы здесь скажем: не то, как духовно изменится интеллигенция, определит собою участь народа, а то, что уже духовно изменился народ, — это обусловливает собою перелом во всем духовном облике и во всем духовном содержании интеллигенции. In majore minus! Наша интеллигенция теперь несомненно переживает крупный перелом в этом отношении, но такой перелом, к которому вовсе не надо «призывать», а надо только правильно его «осмысливать», ибо он совершается неудержимо, под влиянием огромной духовной перемены, происшедшей с самим народом. Интеллигенция есть «ум» и «цвет» народа, но корни и родники и этого «ума», и этого «цвета» лежат в народе. Интеллигенция есть только надстройка над народом. И эта «надстройка» не может не измениться коренным образом, раз само основание существенно изменилось. Наоборот, пока основание оставалось прежним, невозможно было добиваться и другого вида для надстройки.

Теперь мы видим, что вопрос о русской интеллигенции, о совершающемся в ней духовном переломе и о направлении этого перелома действительно необходимо и исторически, и логически связывать с русским освободительным движением, но только совсем не так, как это сделали авторы «Вех». Они, как мы видели, говорят: в России произошло освободительное движение. Оно потерпело неудачу. Это произошло потому, что оно было интеллигентским, ибо русская интеллигенция всегда была полна внутреннего духовного бессилия и нравственной скверны. Поэтому и впредь невозможно надеяться на что-либо лучшее, по крайней мере до тех пор, пока «виновный» не «покается». Отсюда главное содержание «Вех» — «бичевание» виновного с возгласами о том, чтобы он «исправился».

Наша схема «понимания» событий совсем другая, хотя она также начинается с русского освободительного движения:

Произошло великое русское освободительное движение. Оно потому и сохранит за собой это название, что оно было народным, или, правильнее, даже всенародным. Народ показал этим движением, что он не был рабом абсолютизма, а только крепко положившимся на него доверителем. Он искренно верил в его необходимость и благодетельность для России и потому ему повиновался, несмотря на все протесты интеллигенции и на давние ее призывы к свержению этого абсолютизма. Но как только он убедился в обратном, он сам двинулся навстречу вставшей перед ним исторической задаче и дружным, самоотверженным, полным одушевления напором устранил этот абсолютизм в славные октябрьские дни. И все это великое историческое переживание, эта огромная работа «ума» народа, происходившая в течение освободительного времени, это огромное напряжение «воли» народа в самоотверженной борьбе с отжившей формой жизни, борьбе, объединившей собой все живое в России, борьбе, в которой народ шел рука об руку с интеллигенцией, — все это до основания изменило народную душу. Народ теперь иначе понимает и свое историческое положение, и свои исторические задачи. Вместе с тем коренным образом изменилось и все его «самочувствие». Народ из «подданного» превратился в «гражданина». Нация духовно переродилась, или вернее: только теперь духовно родилась. Народ ярко сознал и свой долг перед родиной, и свою ответственность за ее судьбы. Словом, с народом произошла колоссальная духовная перемена, т. е. перемена неистребимая и бесповоротная, та, которою «ни червь не точит, ни ржа не ест».

Вот то, что на самом деле произошло, и произошло с целым народом, а не с одной интеллигенцией. От чего же тут приходить в отчаяние? И не прямое ли это политическое кощунство говорить, что русское освободительное движение «поставило под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности»? Не совершенно ли наоборот? Не есть ли оно лучшее и вполне достаточное доказательство того, что русский народ именно жизнеспособен? Не доказал ли он своим освободительным движением, что он хотя и отставал от прогрессивных западноевропейских народов, но что он все же одной с ними природы, так же свободолюбив и так же активен, как и они?

Мы не только не видим оснований смотреть на наше будущее с «унынием» или с «жгучей тревогой», но думаем как раз наоборот, что только теперь, после освободительного движения, можно, наконец, вздохнуть свободно. «Унывать», смотреть с «жгучей тревогой» на будущее действительно можно было в 80-х, 90-х годах; да и то наши предшественники не унывали и смотрели с полной верой в лицо будущему России. Почему же приходить в отчаяние нам — нам, которые имели неотнимаемое теперь уже у нас счастье видеть действительное нарождение свободы в России, видеть духовное пробуждение к свободе великого народа, которого до того ничем невозможно было разбудить от политической спячки? Не должны ли мы, наоборот, испытывать теперь то настроение, которое так хорошо вылилось некогда в словах: «ныне отпущаешп раба Твоего...»

Политически родилась нация, духовно пробудился к своим государственным задачам целый народ — чего же нам еще нужно? Не все происходило так, как мы «ожидали»? А разве не произошло многое, чего мы и не ожидали? Разве это полное, глубокое перерождение народа в политическом отношении — перерождение, при котором проповедь сохранения абсолютизма принимает вид злой и безобразной карикатуры в лице таких ее представителей, как Пуришкевич или Дубровин, — разве оно так уже и не содержит в себе никакого плюса сверх того, что в этом отношении можно было ожидать? Да простят нам авторы «Вех», но мы всю их «психологию», все их теперешнее политическое «настроение» считаем глубоко «интеллигентским» в том самом укоризненном смысле, какой они сами придают этому слову. Они упрекают русскую интеллигенцию в «исторической нетерпеливости», в «практическом отрицании теоретически исповедуемого эволюционизма», в «стремлении вызвать социальное чудо» *. Но ведь их теперешняя политическая позиция, это и есть позиция «исторического нетерпения», «практического отрицания эволюционизма», наконец, политического малодушия по поводу того, что не произошло «социального чуда». События предстали так, как обыкновенно и предстают события этого рода: со всем их широким размахом, во всем i?x грозном величии. И авторы «Вех» не вынесли этого зрелища: они жалуются на него, они ропщут, они унывают. Несмотря на то, что наша революция далеко не отличалась такими эксцессами, как, напр. Великая французская революция; несмотря на то, что к ней даже название «революции» как-то плохо прививается и она гораздо вернее обозначается этими прекрасными словами — «освободительное движение», авторы «Вех» просто ею перепугались и не видят в ней ничего, кроме «бессмысленного» народа, «воровской» интеллигенции и сплошного «разрушения». У них или плохие нервы, или затаенная досада на то, что не они сыграли роль «провидения» в этом великом историческом переломе, происшедшем с Россией. Надо сказать, что вообще у нас теперь есть целая категория лиц, которые не «вынесли» освободительного движения и потеряли на нем свое душевное равновесие вместе со своими прежними убеждениями и взглядами; с этими лицами ужасно трудно обсуждать неизмеримо великое значение освободительного движения для страны и для народа, ибо они «ушиблены» событиями, и ушиблены притом в очень чувствительное место.

* «Вехи», с. 55.

К числу этих людей, несомненно, принадлежат и авторы «Вех» с их едва ли вполне нормальными утверждениями вроде того, что наш народ «не может помянуть добром петровской.реформы»; или что интеллигенция стала наследницей казачества в «противогосударственном воровстве»; или, наконец, что интеллигенция должна теперь «бояться» народа «пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной».

Будем надеяться, что авторы «Вех» со временем «отойдут» от того «ушиба», который причинило им русское освободительное движение. В настоящее же время вся их «психология», несомненно, находится под влиянием последнего. И если их книгу характеризовать с точки зрения этой внутренней ее «психологии», то придется о ней сказать следующее: эта книга не критическая и даже не интеллектуальная, это книга, переполненная эмоциональным возбуждением. В ней «настроение» предшествовало работе ума и всецело ее собою определило. Конечно, в ней есть также и эта работа ума, и даже ее немало. Авторы «Вех» — люди и талантливые, и вдумчивые. Но — увы! — они на этот разработали под влиянием того стихийного испуга, который охватил общественную среду после «физического» поражения революции. И они всю работу своего ума направили на то, чтобы доказать обществу, что это поражение было не только «физическим», но и «моральным». Ум у них был не господином самого себя, не самостоятельным творцом идей и понимания, а рабом и приспешником настроения. Это не был тот «высший» ум, который остается спокойным даже среди буруна событий и упорно продолжает свою собственную работу, это был тот «низший» ум, который отдает себя в услугу настроению и чувствам. Не он перерабатывает «настроение», давая ему прочную идейную основу, а, наоборот, «настроение» держит его внутри себя и заставляет развивать уже содержащиеся в нем самом идеи, воздействуя этим обратно на настроение и доводя его до степени настоящей аффектации. По выражению одного из авторов «Вех» (П. Б. Струве), сделанному им в одном публичном собрании при обсуждении содержания этого сборника, «Вехи» представляют собой «крик» или «вопль», вырвавшийся под влиянием созерцания хода и исхода русского освободительного движения. Да, это именно и есть характеристика книги; эта книга и есть действительно «крпк» или «вопль», но вопль малодушия и испуга, вырвавшийся из глубины настроения, раньше чем совершилась настоящая критическая работа ума — та работа, которая исключает вопли и истерику и которая ставит на их место спокойную и мужественную деятельность спокойных и мужественных людей.

«Вехи» — книга малодушных и испуганных: малодушных — до забвения всякой справедливости, испуганных — до полной умственной паники. Это — зрелище людей, всецело отдавшихся эффекту и вообразивших, что надо непременно вопить и кричать, чтобы тем же аффектом заражать и всех окружающих. Отсюда этот постоянный refrain каждой статьи сборника: «Покайтесь — иначе погибнете!»

IX

Мне остается сделать последние выводы:

Совершается ли теперь с русской интеллигенцией важный духовный «перелом», переживает ли она серьезный духовный «кризис»?

Да, несомненно, этот «кризис» существует и этот «перелом» совершается, но он, в свою очередь, всецело обусловлен тем великим духовным «переломом», который только что пережит всем русским народом в событиях освободительного движения. Русский народ сам только что претерпел великую историческую перемену в своем политическом миросозерцании — и это столь существенно изменяет все положение интеллигенции в России, что она не может не передвинуться от «старого» к «новому», от «прошлого» к «будущему».

Ее «прошлое» — почетно и славно, ибо все оно было преисполнено самоотверженной любви к народу и мужественной борьбы за его благо и за его права. Но вместе с тем оно было и тяжко. Тяжко потому, что все бремя исторического положения было взвалено на плечи одной интеллигенции. Интеллигенция несла на себе это бремя, несла в одиночку, отрезанная от народной массы, как физически полицейским кордоном, так и духовно — непониманием народными массами настоятельной необходимости борьбы с абсолютизмом. Интеллигенция никогда не жаловалась на тяжесть своего положения среди безмолвного народа и перед лицом беспощадного к ней врага, по ее нравственный и умственный облик был, конечно, искажен, искажен тем напряжением, которого требовало несение на своих плечах такой непомерной исторической ноши. Подобно тому, как все мышцы того, кто несет на себе непосильную физическую тяжесть, бывают сжаты чуть не до судороги односторонним мускульным напряжением, так и все душевные фибры того, кто обременен непосильной нравственной ношей, бывают так же напряжены до судороги в моральном смысле. И пока человек несет на себе такую тяготу, невозможно его всерьез призывать к нормальной и разносторонней жизни с ее радостями и красотой. Не думайте, что он глух к ней по своей природе, — нет, но он отрезан от нее своим неблагоприятным положением.

Да, «прошлое» русской интеллигенции — почетно и славно, но оно было крайне тягостно прежде всего для нее самой. Теперь этому «прошлому» пришел конец. Тяжесть исторического положения передвинулась на более широкие плечи, а вместе с тем уничтожена и та изолированность, в которой интеллигенция находилась по отношению к народу. Народ теперь понял и оценил. стремления интеллигенции, он их теперь не только не отвергает, но, наоборот, он их себе усвоил и готов бороться за них вместе с интеллигенцией. Интеллигенция, таким образом, получает возможность всем своим духовным существом выйти из той клетки, в которую замыкало ее прежнее историческое положение *.

* Более подробно я писал обо всем этом в указанной выше статье «Общество, реакция и народ», помещенной во 2-м выпуске сборника «Зарницы».

И она, конечно, выйдет из этой клетки. Она сольется с народом в своих политических и социальных стремлениях, она отбросит здесь всю свою прежнюю конспирацию от общественной среды как совершенно ненужную и крайне тягостную. Но она вместе с тем выйдет на вольный простор и вообще в своей духовной жизни. Она станет без помех заним-аться своим вековым и постоянным делом — производством тех духовных ценностей — истины, красоты, нравственного достоинства, религиозного вдохновения, — которые одни способны сделать человеческую жизнь самоцельной и самоценной. Смешно думать, что русская интеллигенция не имеет собственного внутреннего порыва в эту сторону, что ее надо вгонять в этот «рай» дубиной или проповедями авторов «Вех». Нет, русская интеллигенция всегда рвалась в эту сторону, но только не находила себе для этого надлежащего простора и надлежащей свободы от других тяготевших над нею забот. И в этом отношении нет разницы между Чаадаевым и Белинским или Владимиром Соловьевым и Михайловским. Все они не развернули во всю ширь своих внутренних потенций в сторону великих ценностей человеческой жизни под влиянием одних и тех же причин. В этом отношении только один Лев Толстой, может быть, составляет счастливое исключение, да и то потому, что ареной и аудиторией для проявления творчества этого колосса оказался весь мир. Россия не смогла стеснить того, кто был создан для целого мира.

Да, мы, русские интеллигенты, стоим на рубеже, на «переломе», на границе. Однако за этим рубежом мы не порвем с «народом», а только теснее с ним сольемся. Традиция «служения» народу, соединяя прошлое с будущим непрерывной нитью, протянется через этот рубеж, но самое служение будет поставлено в новые, более выгодные условия. Перед нами впереди светлое будущее общей с народом политической и социальной работы и производство среди него и для него самоценных, сверхиндивидуальных ценностей. Это будущее открыто для нас русским освободительным движением, совершенным народом совместно с интеллигенцией... И, стоя на этом рубеже, перед этой новой жизнью, что же мы скажем о наших предшественниках, о тех, кто не дожил до вступления в землю обетованную, кто погиб во время многолетнего странствования по предшествующей ей «пустыне»? Неужели наших духовных «отцов» и «дедов» помянем так, как это сделали авторы «Вех»? Скажем, что их «интеллигентская» вера и их «интеллигентская» борьба не дала нам з настоящем решительно ничего, кроме «грабителей, корыстных убийц, хулиганов и разнузданных любителей полового разврата», и что это они довели нас до того, что мы теперь имеем тот самый режим, какого только и «заслуживаем»? Скажем, что это они во всем «виноваты»?

Позволим себе и здесь, по всей справедливости, вернуть авторам «Вех» упрек, который они делают «интеллиген-цшт». Это упрек за «презрение к отцам», за «отвращение к своему прошлому и его полное осуждение», за «историческую и нередко даже личную неблагодарность», за «разрыв исторической связи в чувстве и воле» *. Их книга — это п есть такой неблагодарный разрыв исторической связи со своим прошлым и презрение к отцам, несмотря на то, что те «душу свою полагали за други своя».

* «Вехи», статья Булгакова, с. 55.

Нет, стоя теперь на рубеже, на «переломе», мы поступим пначе: мы благословим память наших «отцов» и пожалеем о том, что многие из них не дожили до великого часа народного освобождения, того часа, для которого они работали всю свою жизнь и в жертву которому они приносили все, вплоть до своей жизни...

М.М.Ковалевский

Взаимоотношение свободы и общественной солидарности

(Глава из истории прогресса)

Если бы люди понимали, что они живут не одной своей жизнью, а жизнью всех, то они знали бы, что, делая добро другим, они делают его себе. (Лев Толстой. О жизни и смерти. Друкарь, Москва, 1910 г., с. 3) Ковалевский Михаил Максимович (1851 - 1916) - русский историк, юрист, социолог, этнограф, академик Петербургской академии наук (1914). Окончил юридический факультет Харьковского университета (1872), дальнейшее образование получил в Берлине, Вене, Париже, Лондоне. С 1880 профессор Московского университета, где читал курс государственного права и ряд спецкурсов по истории права. В 1887 году был уволен из университета за "отрицательное" отношение к русскому государственному строю. Выехал за границу, где завязал научные и дружеские связи с выдающимися людьми того времени. По праву считался главой либеральной эмиграции. В 1905 году вернулся в Россию, принял активное участие в политической жизни страны, был избран в I Думу, вошел в состав Государственного совета от академической курии (1907) , пытался основать особую партию "демократических реформ". С 1909 года стал собственником и редактором журнала "Вестник Европы". В 1909 - 1916 годах был профессором Петербургского университета.

I

Мы все еще живем традициями. Утверждение тех историков, которые полагают, что человеческое развитие представляет собой непрерывную цепь, не отвечая в строгом смысле слова фактам, отражает на себе наше сознание. Прислушайтесь к тому, что говорится с публичной трибуны и что на все лады повторяют журналы и газеты, брошюры и толстые книги. Свобода и равноправие и, в противовес им, опека и неравенство в обязанностях, а соответственно и в правах, владычество закона или правовой порядок, с одной стороны, спасение народа — высший закон, с другой, — да разве все это не понятие и нередко формулы, одинаково хорошо известные и Древней Греции и Древнему Риму? Ведь справедливость для Платона была немыслима без равенства и не только формального, по и материального; его «дикiа» отвечает многим из тех требований, которые ставят современные общественные реформаторы. О том, что афинская гражданственность стремилась к изополитии, известно любому школьнику, а что то же тяготение существовало в Риме и нашло позднее удовлетворение себе в реформе Каракаллы, уничтожившего всякие средостения между людьми свободными, признается всяким, кто сколько-нибудь занимался историей. Когда с трибуны Государственной думы г. Столыпин говорит, что законы должны молчать, раз того требует интерес государства, он сознательно или бессознательно, подобно Робеспьеру, повторяет сложившуюся еще в Древнем Риме поговорку.

Не все дошедшее до нас от древности по тому самому должно считаться кладезем народной мудрости; наряду с истинами уцелели и предрассудки или, точнее, предубеждения. К числу таких необходимо отнести представление о том, что свобода и равенство находятся между собой в необходимом, органическом противоречии. Я не берусь сказать, как возникло впервые такое представление. Мне легче ответить на вопрос, какими данными оно поддерживалось и поддерживается до наших дней. Деспотии Востока могли первые породить мысль о том, что равенство возможно в бесправии, а следовательно, и при отсутствии свобод. Несомненно, однако, что и на Востоке были и продолжают держаться не только сословные, но и кастовые средостения. Не более спорен и тот факт, что покоренные племена обращались здесь в рабство и что те из них, которым дозволено было сохранить некоторую автономию, все же не уравниваемы были в правах с членами господствующей национальности. Но все это, по-видимому, забывают те, чье внимание приковано к одному бесправию подданного перед властителем. Восточный деспот располагал жизнью и смертью всех ему подвластных; неограниченность его произвола, говорящая только об отсутствии свободы, истолковываема была в смысле равенства в бесправии; таким образом возникло ложное представление о том, что свобода в деспотиях уживается с отсутствием каких бы то ни было наследственных привилегий и преимуществ. В действительности же мы встречаем в деспотиях очень резкие сословные и даже кастовые неравенства при полном отсутствии свободы.

Более убедительным могло показаться противоположение друг другу государств эллинского мира, из которых одни, с аристократическим устройством, сохранили республиканские порядки, а другие, с демократическим, — подпали под владычество тиранов и олигархов. Особенно резко разошлись в этом отношении судьбы Спарты и Афин. Афинская демократия, как известно, продержалась недолго, каких-нибудь сто лет, если считать начальным ее периодом реформу Клисфена, а концом — установление правительства тридцати тиранов. Наоборот, аристократическая Спарта, с ее смешанным образом правления, оказалась жизнеспособной в течение ряда столетий. Немудрено, если и до Ксенофонта, и после него считали возможным ставить спартанские порядки в образец всем тем, кто желал придать республике устойчивый характер; немудрено, если этим сознанием не раз проникались .политические реформаторы и если оно лежит в основе учения древних о смешанных формах политического устройства, как наилучших, учения, одинаково присущего Аристотелю, Цицерону и Полибшо. Последние два писателя подкрепляли его примером не одной Спарты, но и республиканского Рима, в котором, при неравенстве в правах патрициев и плебеев, граждан и союзников, свободных рабов, в течение столетий сохранилась смешанная форма политики. Современник ее падения, благодаря росту власти императора, Тацит, признавая эти исчезавшие порядки наилучшими из всех существующих, в то же время сомневался в их прочности и продолжительности. Наступали времена единовластия, при котором прирожденные неравенства не спасали народа от произвола, а следовательно, и отсутствия свободы. Наступали времена, когда дальнейшее развитие всесословности, при неограниченности императорской власти, стало поддерживать, в свою очередь, фальшивое представление о том, что равенство непримиримо со свободой. На самом деле факты, на которых опирались эти чересчур поспешные обобще-яия, нимало не оправдывали того предположения, что с ростом равенства гибнет свобода, и наоборот. Римляне, разумеется, были не менее свободны к концу Пунических войн, чем в эпоху отхода плебеев на Священную гору; а между тем какая бездна отделяет эти две эпохи, если иметь в виду политическое бесправие плебеев в эпоху, ч предшествовавшую Гракхам. Не все средостения пали с империей; когда провинциалы впервые при Каракалле уравнены были в правах с квиритами, не этот факт вызвал упразднение свободы,- так как она была потеряна значительно ранее.

Средневековая политическая мысль питалась мудростью древних. Плутарх, Цицерон и Полибий в первый период схоластики были такими же авторитетами, какими с XIII века стала вновь открытая «Политика» Аристотеля, а с эпохи Возрождения — трактаты Платона «о республике» и «законах». Немудрено поэтому, если и учение о том, что основанная на неравенстве в правах смешанная форма политического устройства всего болеэ благоприятная сохранению свободы, одинаково встречается у тех писателей, для которых высшим учителем политической мудрости был Цицерон и Полибий, и у тех, которые, подобно Фоме Аквинскому, заменяли обоих Аристотелем и пытались распространить его учение о преимуществах смешанного устройства на сословные представительные монархии, в частности на Священную Римскую империю. У Фортескью и Коммина в XV веке, как и у Макиавелли и Бодэна в следующее за тем столетие, мы равно находим отголосок тех взглядов, какие в древности высказывались по поводу Спарты и Рима как типов смешанного политического устройства. Английские и французские писатели одинаково опирались при защите, один — парламента, другой — генеральных и провинциальных штатов, на уподобление отстаиваемого ими строя сословной представительной монархии с аристократическими республиками древности, несравненно более жизнеспособными, утверждали опи, чем едва продержавшееся одно столетие «владычество черни» или охлократпя в Афинах. Стремление к равенству казалось поэтому исключакицим возможность свободы.

И когда к прежним фактам присоединился новый — падение Флорентийской республики благодаря тирании Меднчой и, наоборот, упрочение свободных порядков в аристократической Венеции, или республик Св. Марка, доктрина, приписывавшая уравнительным стремлениям разлагающий характер по отношению к свободному государству, приобрела для себя новую пищу. Политические реформаторы Флоренции, как показывает пример Джаноттн, стали проникаться желанием содействовать возрождению свободы копированием венецианских порядков. Одновременно сами венецианцы, начиная с Кантарини и Парутта н оканчивая Сарпи, на все лады распространяли тот взгляд, что республика Св. Марка со своим смешанным устройством, напоминающим одинаково Спарту и республиканский Рим, может служить новым доказательством тому, что свобода легче уживается с неравенством, чем наоборот.

Столетие спустя, когда, по свидетельству Гоббса, впервые зародилась в среде английских политиков ненавистная ему мысль о разделении властей и политических противовесах, как условггях, благоприятных свободе, к числу фактов, долженствовавших содействовать упрочению доктрины об антаговизмз последней с равенством, присоединен был еще один — исчезновение сословных представительных учреждении на континенте Европы и в частности во Франции, благодаря уравнительной политике континентальных самодержцев, и сохранение свободных учрежденай в Англии бок о бок с господством аристократии и сословного неравенства. Один из родоначальников этого нового ученвя, Альджерпон Сидней, прямо говорит об Англии как с порядками римской республики, а Джон Локк, ранее Монтескье построивший доктрину разделения властей с оговоркой, что законодательная имеет перевес над исполнительной, ранее же Монтескье пишет рассуждение о судьбах Рима и ставит их в связи сперва с наличностью, я затем с потерей свойственной ему системы распределения государственных функций между сановниками, сенатом и народными комицпями. Зародившееся еще в Англии ученно о связи свободы с сохранением сословных средостении и политических привилегий дворянства получает мировое признание благодаря включению его Монтескье в число тех законов или «необходимых отношений, вытекающих из самой природы вещей», раскрытию которых должна была служить его книга. Автор «Духа законов», поставившего впервые в образец всем народам, ищущим свободы, политические порядки Англии, в то же время издает трактат «О величии и падении Рима», в котором красной нитью проходит его любимая мысль о связп сгободы с разделением властей и смешанным порядком полгзтичсс-кого устройства. Эти смешанные порядки, по его мнению, общи были одно время всем тем народам, которые призваны были к жизни германскими нашествиями. Свобода зародилась в лесах Германии, говорит он, и на расстоянии более ста лет ту же мысль повторяет за ним английский историк Фриман, связывающий существование этой свободы с наличностью у германцев в первые периоды их жизни смешанной формы политического устройства — короля, совета и народного собрания. Они кажутся ему зародышами трех составных частой английского парламента — короля, лордов и общин. Признавая за сто с лишним лет до Фримана готическую «монархию» порождением первобытной свободы германцев, Монтескье полагал, что всюду на континенте она упала под ударами уравнительной политики абсолютных правителей.

Сохранилась же она и процвела только в Англии, да еще в немногих странах, им прямо не названных, но в которых легко признать Швецию, Венгрию и Польшу с их уцелевшими сеймами, составленными из сословных представительных палат. Для Монтескье Англия — одновременно и смешанная монархия, постигшая ту истину, что дворянство, как представляющее меньшинство народа, необходимо бы исчезло под ударами уравнительной политики, если бы ему не обеспечена была привилегия служить тормозом по отношению к мерам, принимаемым народными представителями. Отсюда необходимость разделять законодательные функции между палатой общин и палатой лордов; иначе нивелирующая политика монархов, образец которой представили короли Франции, упразднившие штаты и грозящие дальнейшему существованию политических прав высших судебных палат, сот-рот с лица земли существование в Англии и сословного неравенства, и тесно связанной с ним политической свободы.

Французская революция воспринимает далеко не в чистом виде доктрину Монтескье. Она отбрасывает все сказанное им о связи разделения властей с политическими привилегиями сословий и строит здание нового государства на почве народного суверенитета. Демократическая монархия, созданная конституцией 1791 года, вскоре оказывается неустойчивой. Она уступает место уравнительной республике, которая, при главенстве «Комитета общественного спасения», в свою очередь руководимого якобинским клубом, постепенно вырождается в тиранию. Таким образом, людям, пережившим тот ряд событий, который открылся переворотом 10 августа, положившим конец монархии, и далеко не закончился 9-м термидора и наступившим затем белым террором, вполне обоснованным могло показаться утверждение, что оба начала — свободы и равенства — противоречат друг другу.

Одним из сервых истолкователей такого учения надо считать Бежамэна Констана, а наиболее полным выразителем его в применении к судьбам французской революции явился не кто иной, как Редерер, одно время выдающийся ее деятель, а впоследствии сотрудник Наполеона Бонапарта при создании им консульства и империи.

Вот приблизительно тот путь, каким шло развитие доктрины, слабый отголосок которой можно найти и у авторов «Вех». Они не задаются мыслью о ее обосновании, считая излишним всякую аргументацию, когда дело идет о таком труизме. Но труизм ли это? Мы старались показать, что нет. Из всего нами сказанного с очевидностью вытекает то положение, что отсутствие свободы совпадало с неравенством и что исчезновение последнего не только не унимало ее, а, наоборот, пошло с нею рядом. Восточные деспотии построены были на неравенстве, как на неравенстве держалось владычество эвпатри-дов и патрициев. Нивелирующая политика, императоров ли древности или средневековых королей, имела в виду упразднение сословий. Неравенство исчезло одновременно с упрочением свободы: в 1789 году — благодаря декретам Учредительного собрания, предшествуемым освободительными указами Людовика XVI, в числе других эдиктом о веротерпимости, в наполеоновскую эру — под влиянием насильственного распространения в большей половине Западной Европы, под именем наполеоновских идей, начал гражданского кодекса, подготовленного деятелями революции и «декларации прав человека и гражданина», восходящей к той же эпохе. Революции 1830 и 1848 годов, с отражением и на островах Великобритании, содействовали упрочению в одинаковой степени начал свободы и равенства. Так называемые французами необходимые вольности, т. е. публичные права граждан, не подверглись, следовательно, ограничению по мере умаления избирательного ценза и увеличения как функций представительных палат, так и их независимости по отношению к власти.

Я сказал, что тот же процесс параллельного развития свободы и равенства известен и Англии. В подтверждение этой мысли мне остается сослаться на то, что акт эмансипации католиков в 1829 году только тремя годами предшествовал избирательной реформе 1832 года и демократизации местного управления законом 1835 года. Весь последующий ход развития и избирательного права, я разумею реформы 1867 и 1884 годов, и местного управления в графствах и городах, в смысле все большего и большего расширения круга лиц, призываемых к участию как в общем управлении государства, так и в местном, нимало не сопровождался в Англии ограничением свободы личного самоопределения, а, наоборот, совпал с отменой последних законодательных ограничений, связывавших эту свободу.

Если во второй половине прошлого столетия изредка еще слышался перезвон старинного напева об антагонизме равенства со свободой, то, по-видимому, главным образом в связи с тем фактом, что всеобщее голосование не помешало упрочению во Франции Второй империи, неблагоприятно относившейся к автономии личности, свободе ее физических, а тем более нравственных, проявлении. Но всеобщее голосование, восстановленное Наполеоном III, само же подготовило сперва реформу империи на либеральных началах, а со времени франко-прусской войны и замену ее республикой. Таким образом, уравнительное движение на некотором расстоянии оказалось естественным союзником свободы.

Новейшая русская действительность не идет наперекор этой истине: стоит только напомнить, что сокращение размера недавно дарованных нам вольностей следует за контрреформой нашего представительства на началах указа 3 июня 1907 года.

Итак, ни в древней, ни в новой истории нельзя найти оснований для утверждения, что развитие свободы шло в ущерб равенству, а равенства — в ущерб свободе. Этому предубеждению пора положить конец. Вот почему меня немало поразили в «Вехах» фразы вроде следующей: «Тирания общественности искалечила личность». Не менее приведен я был в смущение высказанной авторами «Вех» надеждой, что «тирания гражданственности сломлена ныне, после неуспеха освободительного движения, надолго» и что «в русском человеке мораль альтруизма и общественности растает». Целый ряд Других столь же туманных фраз прикрывают собой в «Вехах» какое-то смутное представление о том, что за служением обществу теряется из виду неоцененное благо, каким несомненно является свобода личного самоопределения.

II

В противность еще, по-видимому, модному у нас учению о противоречии равенства и свободы западноевропейская мысль, идет ли она по руслу развития индивидуализма или примыкает ко все более и более развивающемуся потоку социалистического движения, признает почти аксиомой, что прогресс личности немыслим без прогресса общественности н что, в частности, эмансипация индивида связана с развитием опирающейся на равенство солидарности. Эта солидарность, как показали одновременно: в Германии — Зиммель, а во Франции — Дюркгейм, подчеркивая более резко мысли, давно проникшие в сознание социологов положительной школы, сводится к тому, что в обществах первобытных, не знающих разделения труда, группы людей составлены из едпниц, однородных и связанных между собой весьма тесно, тогда как самые группы чужды и враждебны друг другу. Прогресс общественности сказывается в том, чти тесный круг переходит в более широкий, включающий в себя несколько прежде обособленных общественных единиц. Этот процесс происходит параллельно и в зависимости от другого. Первоначальная однохарактерная по своему составу группа все более и более дифференцируется благодаря разделению труда. Общественная солидарность начинает опираться на новом начале — распределения функций, создающем большую зависимость между лицами, отправляющими каждый только одну из этих функций. Эти мысли, еще крайне отвлеченно изложенные Зиммелем в его небольшой монографии «Soziale Dilferenzierung», несравненно выпуклее выступают в сочинении Дюркгейма «О разделении труда». Отправляясь от той мысли, что солидарность — феномен нравственного порядка, не допускающий поэтому ни прямого наблюдения, ни тем более арифметического подсчета, Дюркгейм полагает, что при решении вопроса о том, в какой степени отдельные человеческие общества проводят это начало, необходимо поставить вместо внутреннего факта солидарности, ускользающего от нашего наблюдения, внешний его символ — право. В эпоху разобщенных и обыкновенно враждебных между собой мелких групп, связанных представлением о действительном или мнимом родстве их членов, сила общественного сознания, говорит Дюркгейм, сказывается одинаково и в умственном единении, п в имущественном, а также в строго репрессивном характере тех карательных норм, которые рассчитаны на удержание от действий, противных солидарности. По мере того как общественное сознание становится менее интенсивным, исчезают указанные особенности архаических обществ. Что же в этом случае служит им заменой? Что продолжает связывать между собой членов все растущей в своем объеме общественной среды, которой ранее был род, теперь племя и союз племен, — народ государства? Дюркгейм отвечает: разделение труда. Так как, пышет он, механическая солидарность слабеет со временем, то .произойдет одно из двух: или последует упадок общественной жизни, или новая солидарность займет место прежней. Этот последний исход в действительности и имеет место благодаря тому, что разделение труда становится той связью, какая объединяет собой членов социального агрегата высшего типа. Историческим законом надо считать, по мнению Дюркгейма, тот, в силу которого механическая солидарность первоначальных, разобщенных групп заменяется органической.

С переменой в характере солидарности изменяется и сама общественная структура. Двум различным типам солидарности отвечают и два различных социальных уклада. При отсутствии или слабом развитии разделения труда численно небольшая группа представляет собой однородную массу. Дюркгейм выбирает для нее название орды. Группа, которую он имеет в виду, отвечает, однако, несравненно более понятию «стада», чем тому историческому явлению, каким были татарские орды. В доказательство существования таких недифференцированных сообществ Дюркгейм ссылается на быт американских краснокожих и негритосов Новой Голландии. Помимо различий, порождаемых возрастом и полом, индивиды, входящие в состав названных народностей, не знают между собой никаких иных. Руководительство их группами принадлежит старейшинам или советам старейший, причем решающим обстоятельством при выборе тех и других лиц является один возраст. Ни переход от материнства к отечеству, пи обособление правительственных функций не изменяют характера связывающей членов группы солидарности: она остается по-прежнему механической; она остается ею даже тогда, когда власть начальников становится неограниченной. Ее отличительный. признак тот, что отношения как власти к подданным, так и подданных между собой, не основаны на принципе взаимности, предполагающем существование договора или соглашения.

Не в личных, а в общественных условиях лежит, по мнению Дюркгейма, ключ к пониманию причин, по которым разделение труда прогрессирует с течением времени. Этот прогресс идет рука об руку с упадком общественных структур, построенных на начале механической солидарности, ведет к разделению труда, потому что между членами, составляющими их, происходит более интимное сближение. Разделение труда, пишет Дюркгейм, прогрессирует по мере того, как растет численный состав самой группы. Решающим обстоятельством является в данном случае сгущение населения, сделавшее возможным активный обмен услуг между членами группы, и происходящее отсюда сближение их. Свою мысль автор доказывает ссылкой на общеизвестный факт, что первобытные общества живут рассеянно, тогда как в культурных происходит концентрация жителей. Та же концентрация, как последствие большего разделения труда, выступает при сравнении города с селом. Но если общество, сгущаясь, тем самым вызывает разделение труда, то, в свою очередь, это разделение увеличивает сплочение общества. Причина, по которой разделение труда в более численных обществах развивается быстрее, лежит в том, что борьба за существование в них более интенсивна. Но если индивиды, живущие бок о бок, принадлежат к различным родам и видам, они менее стесняют друг друга, так как находят различный источник для поддержания своей жизни. Этот закон установлен был Дарвином по отношению к животному царству; люди, говорит Дюркгейм, одинаково подчиняются его действию. В одном и том же городе разные профессии могут существовать рядом, не причиняя вреда друг другу, но чем ближе сходятся функции двух профессий, чем больше между ними общего, тем вероятнее становится их столкновение и соперничество. Понятно, что при таких условиях рост населения, сопровождающийся большей его густотой, необходимо вызывает дальнейшее разделение труда. Но не одной густотой населения обусловливается все большая и большая специализация общественных функций. Дюркгейм указывает и на другие причины. С упадком общественного сознания, поддерживавшего единство в обществе, построенном на механической солидарности, разделении труда становится источником новой. Можно поэтому видеть в упадке общественного сознания причину, благоприятную разделению труда.

В тесной связи с только что намеченной, разумеется, в самых общих чертах доктриной стоит недавняя попытка Дюги показать, что нет коллективного интереса, противоположного индивидуальному. Социализация, рассуждает он, возрастает в прямом отношении к разделению труда. Разделение же труда развивается в полном соответствии с его индивидуализацией. Отсюда следует, по мнению Дюги, что социализация и индивидуализация не исключают друг друга. Противоположение индивидуального коллективному не отвечает действительности, пишет он на странице 81 своей книги «Государство, объективное право и положительный закон». Человек не может сохранить своего существования вне солидарности с себе подобными: только при ней он способен уменьшить сумму своих страданий. Всякий акт индивидуальной воли, клонящийся к реализации общественной солидарности, должен необходимо вызвать к себе уважение, т. е. признание. Первое правило поведения — это уважать всякий акт индивидуальной воли, преследующий реализацию общественной солидарности. Смутно это правило уже проводится на низших ступенях общественности. Но из этого первого правила вытекает и второе, оно гласит, что никто не должен совершать действий, преследующих цели, не отвечающие общественной солидарности или противные ей. Остановилось ли на этом развитие человеческого сознания, спрашивает себя Дюги, или в это сознание проникло и третье правило—обязательности для каждого таких действий, которые бы отвечали общественной солидарности? Дюги дает утвердительный ответ. Рано или поздно, пишет он, люди приходят к убеждению, что обязаны содействовать реализации общественной солидарности. К этому и сводится требование права. Такой запрос обращен ко всем людям. Но так как их способности различны, то это третье правило поведения предъявляет требование разумных действий, направленных к упрочению солидарности, сообразно способностям каждого. Содействовать разделению труда, как необходимому элементу общественной солидарности, равнозначп-тельно на деле затрат личных дарований так, чтобы сделался возможным обмен услугами. Ведь от такого обхмепа и происходит солидарность. Каждый служит обществу, кооперируя с другими по мере своих личных возможностей. Правило поведения, вытекающее из сознания солидарности и которое для Дюги составляет норму права, одинаково обязательно и для властвующих, и для подвластных; им подчиняются как правительство, так п подданные. Отсюда следует, что правительство можпт пользоваться силой, поставленной в его распоряжение, только в интересах общественной солидарности. Нормы поведения, обязательные в равной мере для властных и подвластных, не отличаются косностью: они и постоянны, и изменчивы, постоянны в том смысле, что их содержанием всегда является требование кооперировать с другими в интересах общественной солидарности; изменчивы же потому, что сама эта солидарность проявляется в разных формах. В прошлом она вылилась сперва в форму орды, позднее — рода, еще позднее — города-государства, а в наши дни она выступает в форме народа-государства. Будущее может поставить нас лицом к лицу с новыми типами общежития. Но всем им одинаково было и будет присуще требование солидарности и отвечающего ей поведения, а следовательно, и права, как обнимающего собой нормы этого поведения. Дюги относится отрицательно к учению естественного права, будто нормы поведения установлены с самого начала и навсегда. Правило поведения, обусловленное интересами общественной солидарности, должны считаться нормами нравственности, все же остальные — нормами права. Мораль имеет в виду оценку действий со стороны их внутреннего достоинства, но когда мы говорим о правилах поведения, вызываемые требованиями общественной солидарности, мы шлеем ii виду ту или другую их оценку с точки зрения общей пользы. А из этого следует, что мы имеем в данном случае дело с нормами права, а не с нормами нравственности. Всякий индивидуальный акт воли, преследующий цели, согласные с нормами права, может считаться актом юридическим. Если акт индивидуальной воли не вызывается общественной солидарностью, он лишен юридического значения. Организованная и сознательная воля общества не становится в его распоряжение: наоборот, она должна обнаружить свое вмешательство или с целью воспротивиться вытекающим из него последствиям, или с тем, чтобы подавить его и сделать невозможным повторение в будущем.

Такова в общих чертах новейшая доктрина о тесном отношении между правом и требованиями общественной солидарности. Ее конечный вывод не расходится с тем, к какому приводит нас сравнительное изучение права на различнейших ступенях общественности. Он гласит, что гораздо ранее возникновения государства, в эпоху существования сперва материнских, а затем патриархальных родов, уже имелись нормы права. Все они имели в виду упрочение и укрепление того, что мы обнимаем понятием общественной солидарности, в частности, сохранение и развитие существующих групп. Отсюда заботливость этих норм о том, чтобы изъять эти группы от действия того обычая кровной мести, которой являлся проявлением в междуродовых отношениях начала борьбы за существование. Только этим можно объяснить, почему убийство человека, не принадлежащего к одному роду с убийцей, считалось похвальным, тогда как убийство ро-довича недозволенным и сильно осуждаемым действием, почему та же мера применялась к охранению чужого имущества, смотря по тому, принадлежит ли оно постороннему роду или члену одного сообщества с похитителем. Если враждебный акт, совершенный чужеродцем, требует отмщения, то однохарактерный поступок, раз он исходит от родовича, отнюдь не вызывает собой кровной мести; он сопровождается одним лишь удалением виновного из той замиренной среды, какую образует род.

Таким образом задолго до возникновения государства в интересах устойчивости общежительных союзов, т. е. из-за заботы о сохранении солидарности, возникают уже общеобязательные нормы, которыми индивидуальные поступки признаются дозволенными или недозволенными действиями, сообразно тому, отвечают ли они требованиям общественной солидарности или не отвечают. То действия, которые не согласны с устойчивостью родового союза, его дальнейшим существованием, осуждаются, другие же наоборот. Поэтому присвоение чужого, будет ли им женщина или имущество, признается похвальным; раз дело идет о лицах, стоящих вне родового общения, и считается, наоборот, предосудительным, когда сторонами являются родовичи. Причина, очевидно, та, что в первом случае нет опасности для целости союза, а в последнем такая опасность существует. Из всего этого следует, что уже на низших ступенях общественности право совпадает с понятием нормы, приводящей свободу индивидуальных лиц в соответствие с требованиями общественной солидарности.

Итак, сравнительно исторический метод в применении к занимающему нас вопросу вполне подтверждает то основное положение, по которому первоначально не было и не могло быть противоположения коллективного индивидуальному. Ведь индивид заинтересован в существовании той общественной группы, которой он является членом; без нее он оставлен был бы на произвол судьбы в борьбе с более сильными, чем он, врагами. Чтобы обезопасить себя от окружающих их опасностей, людям необходимо войти в состав той замиренной среды, какой является материнский или отеческий род. На этой стадии развития закон сохранения энергии требует от каждого члена родового сообщества того сокращения сферы проявления своей мощи, при котором возможно поддержание мира в родственной среде. Отсюда запрет частного присвоения и жен, и имуществ, отсюда первобытный родовой коммунизм и возникновение одного из распространеннейшиx в мире правил поведения — обычая экзогамии, при котором постоянное брачное сожитие возможно только с чужеродкой. Все эти нормы, с которыми тесно связана и организация начальствования в границах родовых сообществ, положение старейшины, как первого между равными, и отсутствие всяких различий между лицами, ему подчиненными, вызваны также к жизни частным проявлением общего закона сохранения энергии. В условиях охотничьего и рыболовного хозяйства кровные и родовые сообщества, очевидно, могут иметь лишь весьма ограниченный личный состав. Для защиты от врагов членам их надо тесно сплотиться между собой, стать едиными телом и духом. Но это предполагает между ними отсутствие всяких средостении, всяких различий во влиянии и власти, помимо тех, каких требует подчинение общему руководительству. Отсюда равенство в правах и обязанностях, отсюда тесное общение живых поколений с усопшими, построенное на начале взаимного обмена услуг. Совершение поминок и отмщение обид, нанесенных чужеродцами, входит в состав вынуждаемых обычаем норм в такой же степени, как и правила, руководящие выбором невесты или размером имущественного пользования отдельных семей. Равенство прав и обязанностей существует бок о бок с равенством в хозяйственной деятельности. Все входящие в род семьи одинаково участвуют в охоте и улове, нередко производимом большими партиями, причем, добыча поступает в большей или меньшей степени в общее пользование. Если разделение труда и сказывается, то только в распределении занятий между полами. Военные походы и охота на дикого зверя — более обычное занятие мужчин.

При увеличении числа членов путем естественного роста, добровольного или насильственного сближения отдельных родов и образования тем самым племенных союзов первобытные промыслы оказываются неспособными поддержать существование возросшего в своей плотности населения. Удачные опыты приручения некоторых животных ведут к развитию скотоводства. Для ухода за стадами оказывается возможным приставить к ним ранее истребляемых пленных. Обладание движимым имуществом и рабами вносит начало неравенства и ведет к дальнейшему росту разделения труда. Когда к другим видам наживы присоединяется утилизация почвы под посев злаков, садоводство и огородничество, рабы приобретают особую ценность, и насильственное применение их труда дает возможность отдельным семьям расширить пределы своего земельного пользования и не приспособлять его к удовлетворению одних неотложных потребностей. Таким образом, возникает обособление профессий; оно присоединяется к начальному разделению труда между полами.

Рост духовного и светского руководительства, обособляющегося в особые касты и сословия, только усиливает и ускоряет процесс дифференциации занятий. С переходом от родовых порядков к государственным, хотя бы в тех скромных размерах, какие представляли греческая Poliz и латинская civitas, индифференцированные группы людей сменяются такими, в которых общественная солидарность построена на обмене услуг между лицами разных профессий, разного экономического положения. В них закон сохранения энергии требует связанного с разделением труда неравенства, но только в тех размерах, при которых оно не препятствует общественному единству или солидарности всех граждан. Отсюда запрет обращать в рабство сдинородцев и присваивать себе превышающую семейную нужду долю в общих полях. Еще в XVII веке, строя трудовую теорию возникновения собственности, английский мыслитель Локк указывал, что апроприация, производимая этим путем, находит свой предел в требовании, чтобы «для присвоения другими членами гражданского сообщества или государства оставалось достаточное число равнокачественных предметов». Говоря это, Локк высказывает отвлеченное начало, но сравнительная этнография и сравнительная история права вполне подтвердили его теорию. Захватное пользование в пределах неразделенных земель — этот древнейший тип мирского владения — оканчивается там, где новое присвоение сделало бы невозможным утилизацию общей собственности всеми прочими членами civitas, т. е. городской или сельской общины, в границах их действительной нужды. Поддержание в этом отношении требований общественной солидарности ведет к замене захватного пользования уравнительными переделами. Убедиться в этом можно на примере, представляемом историей землевладения в южной России среди казаков донских, черноморских, кубанских и уральских и в равной мере в северозападных провинциях Индии и Пенджабе. Новейшая эволюция сибирского землевладения, так обстоятельно изученная А. Кауфманом, служит новым подтверждением сказанного.

Только что описанный процесс находит необходимое отражение себе и в праве. Общий обычай регулирует порядок подчинения женщин мужчинам, рабов — хозяевам, съемщиков скота — его владельцам, съемщиков земли — ее собственникам. Но проводимое правом неравенство еще относительное. Оно не исключает возможности равной защиты общих всем названным группам интересов — интересов сохранения жизни их членов. Отсюда сравнительно поздно возникающее различие в выкупах за убийства и ранения, смотря по месту, занимаемому обиженным на общественной лестнице. Так, например, по «Русской Правде», повышенное «головничество» взимается только в случае, когда обиженным является огнищанин, т. е. человек, принадлежащий ко двору князя; все же остальные свободные пользуются равной защитой по отношению к нарушителям мира. Сказанному не противоречит и то, что выкуп за раба всегда ниже, чем за свободного. Ведь раб по своему происхождению чужеро-дец. На него, следовательно, не распространяются нормы защиты, которыми пользуются граждане civitas. Первоначальное отношение обычая к убийству раба — как к пропаже имущества, возмещаемого хозяину равноценным предметом.

Мы не продолжим этого по необходимости краткого очерка развития общественной солидарности и его отражения в праве по мере дальнейшей дифференциации и интеграции общественных функций. Оно совершается неизменно и далее в направлении, указанном законом сохранения энергии. Удовольствуемся также простым замечанием, что проводимая здесь точка зрения применима одинаково к организации и входящих в состав государства союзов: общины и поместья, а равно и общежительных братств, торговых гильдий, ремесленных цехов, каст, сословий и классов. Но когда речь заходит о только что перечисленных группах, задача исследователя осложняется от того, что в них нелегко выделить сторону самостоятельного развития, и то, что привносится в него извне параллельной эволюцией государства из городского II феодального в национальное. Я полагаю, однако, что и без дальнейшего настаивания па связи, какую разделение труда при кастовом, сословном и классовом строе сохраняет с необходимостью правовой защиты требований общественной солидарности, каждому будет ясно, что с сравнительно-этнографической и сравнительно-исторической точки зрения переход от самодовлеющих хозяйственных групп, какими являются расширенная семья и род, к группам, нуждающимся в обмане, каковы касты, сословия и классы народа-государства, предполагает в интересах сохранения столько же хозяйственного, сколько политического союза, сочетание автономии личности с общественной солидарностью.

III

Защищаемая нами точка зрения еще недавно принуждена была считаться с тем возражением, будто самое понимание свободы, как относительной автономии личности, совершенно недоступно было ни древности, ни средним векам. Ходячим было утверждение, что античное государство поглощало собой личность. Чтобы доказать это, не считали нужным ссылаться на одни деспотия Востока, но также, например, греческий Poliz и латинский civitas. Бенжамэн Констан и Эдуард Лабулэ, на расстоянии немногих десятилетий, сумели одинаково заинтересовать широкие круги читателей рассуждениями о причинах, по которым древнее государство в отличие от современного обеспечивало личной самодеятельности меньший простор. Один настаивал на той мысли, что самое понятие о свободе у древних народов было иное, чем у новых. Они разумели под ней участие в политической власти, а не автономию личности. Другой полагал, что источник различия лежит прежде всего в религии. Христианство провозгласило независимость внутреннего человека; оно впервые ввело в мир понятие о свободе совести, свободе религиозной. По образцу же последней сложилось представление и о всех других видах индивидуальной свободы. Недавно одним немецким профессором сделана была даже попытка приурочить к одной реформации почин этой перемены в отношениях личности и государства. Еллинек старался доказать, что учение о единственных правах человека восходит самое большое к эпохе разрыва народов Западной Европы с римской или католической церковью. Говоря это, он разумеет время появления Лютеровой ереси и зарождения кальвинизма, у английских представителей которого — пресвитериан, впервые возникла мысль о составлении и своего рода декларации прав, если не человека вообще, то свободно рожденного англичанина в частности. В противность всем этим учениям я полагаю заодно с большинством социологов и политиков нашего времени, что причина, мешавшая широкому развитию индивидуализма в древних общест-гах, лежит не во всемогуществе государства, а в той тесной зависимости, в какую личность была поставлена от семьи, рода и племени, или той «филе» и «трибы», о которой заходит речь в греческих или римских источни-. ках. Сказанное применимо в равной мере и к средним искам, к быту кельтов, германцев и славян, как до, так и после обращения их в христианство. Нет, следовательно, основания противополагать в этом отношении античную и языческую культуру культуре новых народов, культуре христианской. Упадок того влияния, какое кровные союзы оказывали на руководство индивидом не только в детстве и отрочестве, но и в период его возмужалости, достаточно объясняет нам причину, по которои cipepa самодеятельности личности несравненно шире в государствах нового времени, нежели в первые столетия Сгарты, Афин и Рима, а также в раннем средневековье. Но одного сказанного недостаточно, чтобы понять причину расширения сферы личной самодеятельности в наше гремя. Нужно принять еще во внимание следующее. Не одно древнее общество, но и средневековое, приближалось по своему типу к военному лагерю. Интересы завоевания и защиты имели в нем решительный перевес над интересами мирной культуры, торгового, умственного и художественного обмена. Но военный строй общества необходимо предполагает строгую дисциплину, подчинение индивида чужому руководительству снизу доверху, на всех ступенях общественной лестницы, вплоть до верховного сюзерена-государя, вождя народа и войска. Таким повелителем мог быть одинаково и царь гомерической Греции, и афинский архонт-базилевс, и римские консулы, и средневековый король, и герцог в любом феодальном обществе.

С упадком милитаризма и постепенной заменой его индустриализмом сфера самодеятельности человека рас-пшряется обратно пропорционально правительственной опеке. Те политические тела, в которых военные интересы остаются преобладающими и в новое время, представляют доселе наибольшее подавление личности государством. Это можно было сказать, например, о Пруссии еще в эпоху прямых предшественников Фридриха Великого, когда, по словам посетившего эту страну Монтескье, никто не был уверен, что его насильно не забреют в солдаты, и жизнь каждого протекала под бдительным и докучливым надзором явных и тайных агентов правительства.

Так бьтло не только в Московском царстве, но и в Российской империи, где вплоть до Петра III каждый дворянин прикреплен был к службе, как крестьянин — к земле и тяглу.

Военный строй общества необходимо вызывает к жизни группировку людей не по одному характеру занятий и роли их в производстве, но и соответственно тому, какое участие кто принимает в наступательной и оборонительной деятельности государства по отношению к соседям. Отсюда расходящаяся во многом с классовой сословная организация. Первая отличается относительной подвижностью, вторая — несравненно большей косностью. Чем совершеннее сословный строй, тем он более приближается по своей инертности и постоянству к кастовому. Замкнутость служилого сословия, разумеется, менее значительна, чем военной касты в Индии или Египте; но она все же существует, и ею объясняется относительная непроницаемость и русского дворянства — этого наследника служилых людей Московской Руси. Упадок замкнутости сказывается по мере того, как все новые и новые элементы вводятся в состав сословия. Укажем для примера хотя бы на следующее. Французское дворянство в то время, когда о нем писал Мирабо Старший, уже перестало быть тем чистокровным рыцарством, каким оно было в эпоху крестовых походов. Включение в него так называемых «облагороженных» и лиц, приобретших его за деньги или покупкой судебной должности, сделало его столь же открытым, как и современное «благородное сословие в России», доступ к которому дает государственная служба в связи с государственным экзаменом или награждением определенными знаками отличия.

Поддерживаемая милитаризмом сословная организация необходимо ограничивает свободу личности. Ведь каждое сословие наделено по отношению к входящим в его состав лицам известными правами, стесняющими их самодеятельность. Чтобы не ходить далеко за примерами, укажу на те уродливые проявления, какхю еще в наши дни принимает опека сословия в отношениях дворянских губернских обществ к лицам, неполитичное поведение которых, вопреки истине, подводится ими под понятие бесчестного поступка. Сопровождающее такое признание постановление «исключить из своей среды» провинившегося сочлена влечет за собой сокращение его прав гражданина, как-то: права выбирать и быть выбранным, права исполнять обязанности опекуна и присяжного поверенного; другими словами, оно сокращает сферу его самодеятельности. Если в наши дни при включении в основные законы основного принципа всякого правового государства — равенства всех перед законом — еще держатся такие порядки, то можно судить, каким бременем падала па подданных сословная организация в древности и в средние века, в то время когда военные интересы имели решительный перевес над гражданскими. Вся жизнь человека регулировалась кастовыми запретами и представлен пями о сословной чести. Индивид в такой же, если не в большей, степени был связан нравами и предрассудками, сколько законодательство! И в семейном быту, и при выборе профессии над ним тяготело понятие о сословном долге. Еще в 1789 году, когда депутаты, посланные в Париж, снабжались наказами со стороны избирателей, сроднее сословие напоминало дворянству о необходимости жить благородно—vivre nobiemeiit — и выводило отсюда то правило, что дворяне не должны сами хозяйничать в своих имениях, а сдавать их в аренду членам буржуазии и крестьянства. Французская поговорка «noblesse oblige» была не пустой фразой в то время, когда вступление в неравный брак — так называемая mesallianse— приравнивалось маркизом Мирабо к желанию «удобрить спои поля» — fumer ses terres — и с точки зрения дворянской чести считалось действием крайне предосудительным.

Говоря о причинах, какие в прошлом стесняли свободу индивидуальной жизни, мы не сказали пока ни слова о религии. Тесная связь ее с государством открывала последнему возможность карать людей, отступивших от ее догматов и культа, как повинных в государственном преступлении. Сократ в такой же мере пал жертвой этого представления, как и христианские мученики, не желавшие участвовать в культе императоров. Пока христианство оставалось государственной религией и там, где оно еще остается таковой, оно отнюдь не устраняло и не устраняет возможности такого же стеснения государством свободы личного самоопределения. И чтобы доказать это, нет необходимости восходить ко временам герцога Альбы или еще выше, к эпохе альбигойских войн, а тем более к эпохе искоренения последователей Ариева учения. Не нужно также останавливаться на драгонадах, с помощью которых Людовик XIV пробовал вернуть в лоно вселенской католической церкви не успевших бежать из Франции гугенотов. Достаточно вспомнить казнь де-Ла-Бара за мальчишеский акт кощунства и красноречивое разоблачение этого законного убийства Вольтером. Достаточно вспомнить несчастную участь попа Аввакума и ряд преследований, которым еще недавно подвергались наряду с старообрядцами и наиболее передовые секты протестантизма, известные в России под именем штундистов, молокан и духоборцев.

Причины, по которым самодеятельность личности была более или менее парализована внешними вмешательствами, не могут быть сведены поэтому к одному ошибочному представлению о том, что в Греции и Риме понимали под свободой одно участие в государственной власти. Вечевой строй древней гражданственности держался на более или менее полном устранении от всякой политической жизни трудового населения, рабов, вольноотпущенников и покоренных туземцев, все равно, были ли ими сельские обыватели — илоты, или городские мещане, ремесленники и торговцы — периэки. Прибавьте к этому сведение до минимальных размеров политических прав жителей покоренных городов. В Римской империи до времен императора Каракаллы они самое большее признаваемы были только союзниками, а не гражданами — «cives». Все это, вместе взятое, позволяло в Афинах двум десяткам тысяч граждан и небольшому их числу в римской республике владычествовать, одним — над Аттикой и Архипелагом, другим — не только над Италией, но и над доброй частью цивилизованного мира (orbis romanus). Тем самым до минимума сведена была свобода самоопределения тех, кто слыл под названием провинциалов. Но что такие порядки известны были не одной классической древности, но и тому продолжению античной городской культуры, каким является средневековая итальянская гражданственность, доказательство этому может дать нам одинаково и флорентийская республика с массой завоеванных ею городов и селений, и республика венецианская, известная под наименованием «республика Св. Марка». Вплоть до 1797 года — эпохи подписания Наполеоном I договора в Кампо-Формио, которым Венеция и ее владения на далматинском побережье уступлены были Австрии, — несколько сотен дворянских семей, из которых большинство было уроженцами Венеции, одни призываемы были к заведованию интересами многомиллионного населения, занимавшего и значительную часть современной Ломбардии, и Адриатическое побережье, и Морею, т. е. древний Пелопоннез, и острова Архипелага, наконец, отдаленные колонии, расположенные на Черном море, в том числе теперешний Азов — средневековую Тану.

Заявление нашего начального летописца — «на чем старшие (города) положат, на том пригороды станут» — в применении ко всем городским республикам верно не только в смысле первенства главных городов, но и поглощения нередко их гражданством политических прав жителей подчиненных им общин и местечек.

Государство, развившееся благодаря соединению воедино кровных союзов и перенесшее на своих наследственных или избираемых вождей те смешанные функции светского и духовного руководства, которые дотоле принадлежали племенным и родовым старейшинам и членам зарождающегося жречества, а таким государством, как мы знаем, были одинаково в начальный период их истории II афинское, и римское, — очевидно, должно было смот-рэть на индивида несколько иными глазами, чем те, какими смотрит на него современное государство, вполне секуляризированное и ставящее себе поэтому чисто мирские задачи, задачи стража независимости и правосудия, а также проводника культуры. Притом союз круговой поруки, который связывает между собой членов рода и образующего государство соединения родов, пожертвование индивидом в интересах целого не способно было встретить того отпора, какой бы выпал ему в удел в наши дни. Агамемнон, приносящий в жертву свою дочь Ифиге-пию в интересах всего вверенного ему народа, действует под влиянием того же представления, какое в позднейшие годы и на расстоянии столетий побуждало афинский демос изгонять из своей среды даже честнейшего из своих граждан, Аристида, ради общего мира и спокойствия, а следовательно, и общего спасения. Римское «sacer esto» — да будет предан богам, т. е. казнен, нарушитель государственного правопорядка, в корне своем имеет ни более, ни менее, как обычай насильственного удаления из родственной среды нарушителя мира, этого древненемецкого «vagus», которого народный эпос сравнивал с блуждающим, нигде не находящим себе приюта волком и которому в этом отношении вполне отвечает кавказский абрек. В обществе, еще живущем идеалами родственной солидарности, слива-ющейся с той, которая связывает членов одного войска, понятно зарождение учения о государственной необходимости, перед которой на задний план отступают всякие соображения об уважении к личности, к праву и справедливости, так как забота о спасении всего народа, — «salus populi» — первенствует над всеми прочими задачами. Немудрено, если то, что мы называем «raison d'etat», — понятие, завещанное политикам XVI и XVII веков классической древностью. Высказывающие его писатели Возрождения Макиавелли, а за ним Ботеро одинаково орудуют примерами Рима. Классический образец рисуется еще воображению французских якобинцев в 1793 года в момент устройства ими «комитета общественного спасения» и революционных трибуналов. Но чистым анахронизмом, смешной и в то же время возмущающей душу карикатурой надо было бы считать ссылку на ту же государственную необходимость и заботу об общественном спасении в устах министра любой конституционной державы нашего времени, для которой всякая репрессия находит себе предел в законе и в стране ответственности перед судом за его нарушение.

Из всего сказанного нами до сих пор надо прийти к тому заключению, что противоречие, в каком современный государственный порядок стоит с прошлым, не может быть сведено к одной какой-либо частной причине, а вызывается той глубокой бездной, какая отделяет индустриальную и по тому самому сильно индивидуализированную гражданственность наших дней от непорвавшего еще своей связи с кровными союзами военно-сословного государства.

Представленный нами очерк, как мы полагаем, лишний раз доказывает, что ограничение свободы, столько же личной или гражданской, сколько и политической, стояло в прошлом в тесной связи с неравенством, порождаемым разнообразнейшими видами опеки, какие тяготели над личностью, — опеки религиозной, сословной и родовой. Происходившее отсюда неравенство подданных, сказывавшееся, между прочим, в устранении от политической жизни главного класса производителей, пребывавшего в узах рабства или крепостной неволи, сводило к скромным рамкам ту изополитию, какой кичились наиболее демократические республики древности я о которой снова заходит речь у учителей естественного права XVII и XVIII вв. с Альтузием, Спинозой и Жан-Жаком Руссо во главе. Таким образом, подходя к вопросу с другой стороны, чем та, какая имелась нами в начале этой статьи, спрашивая себя о том, по какой причине древнее и средневековое государства слабо обеспечивали свободу личности, мы снова приходим к тому же заключению о тесной связи ее с равенством и о возможности утверждать, что там, где отсутствует последнее, нет олагоприятных условии для развития личной автономии. Немудрено пеэтому, если и англичане середины XVII века, и французы 1789-го и следующих годов одинаково толковали об уравнительной свободе, сливая оба понятия — равенства и автономии личности — в одно. В таком смысле высказывались предшественники современного радикализма в Англии, так называемые «левеллеры», или уравнители, и то же на все лады повторяли одинаково и Камил Демулэн, и Кондорсэ, другими словами, столько же якобинцы, сколько и жирондисты. Уравнительная свобода потому не является химерой, а положительным требованием современной гражданственности, что ею автономия личности признается не препятствием, а условием развития общественной солидарности. Все будущее человечества зависит от согласования этих двух, как мы показали, далеко не противоречащих друг другу, начал. Как бы широко ни понимали своей задачи общественные и политические реформаторы, ни один из них не может рассчитывать на проведение в жизнь своей схемы, если в ней требование общественной солидарности — справедливость не будет признано в равной степени с требованием автономии личности — свободой ее физических и нравственных проявлений. Вот почему демократический цезаризм может быть только временной и преходящей формой, вот почему и так называемая диктатура пролетариата не заключает в себе постоянного решения, и прочным порядком политического устройства могут быть только те образы правления, при которых народ обладает свободой самоопределения в такой же степени, как и входящие в состав его члены, т. е. под условием соблюдения норм права, в свою очередь являющихся вынуждаемыми властью требованиями общественной солидарности.

П. Н. Милюков

Интеллигенция и историческая традиция

П. Н. Милюков (1859 - 1943) - русский политический деятель, историк и публицист. Окончил Московский университет (1882). С 1886 года приват-доцент Московского университета. В 1894 году за связь со студенческим движением был выслан в Рязань. Несколько лет провел за границей, выступал с лекциями по русской истории в Софийском и Чикагском университетах. П.Н.Милюков - один из организаторов кадетской партии, редактор ее центрального органа - "Речь". Депутат III и IV Государственной дум, министр иностранных дел Временного правительства первого состава. Являлся одни из вдохновителей и организаторов корниловского мятежа. В годы гражданской войны, будучи сторонником монархии, играл видную роль в различных контрреволюционных организациях. С 1920 года в эмиграции. Там перешел на республиканские позиции. С 1922 года главный редактор одной из самых крупных эмигрантский газет "Последние новости". В годы второй мировой войны выступал против сотрудничества русской эмиграции с фашистами, приветствовал успехи Красной Армии. I. Постановка задачи II. Кто судьи? III. Кого и за что обвиняют? IV. Безрелигиозность русской интеллигенции V. Безгосударственность интеллигенции VI. Безнациональность интеллигенции VII. Мораль и политика VIII. Заключение

I. ПОСТАНОВКА ЗАДАЧИ

Едва ли кто-нибудь будет отрицать, что в настроении и в складе общих воззрений русской интеллигенции за последнее время происходят очень существенные изменения. Источники этих измеаений, конечно, весьма разнообразны, и совершающийся в интеллигентской психике процесс перелома можно было бы изучать с очень разнообразных точек зрения. Можно было бы, например, проследить связь и зависимость его от последних европейских течений в области политики, философии, искусства, литературы и т. д. Можно было бы заняться специально выяснением отношений между новыми веяниями и предыдущими течениями русской интеллигентской мысли. Но есть одна точка зрения, с которой изучение интеллигентской эволюции (или «кризиса») приобретает особенно животрепещущий и практический интерес. Это именно — вопрос о связи совершающегося перелома с последними политическими событиями и с изменением русского государственного строя после 17 октября 1905 года. Именно так поставила вопрос группа писателей, объединившихся для изучения русской интеллигенции в сборнике «Вехи». Так поставлю его и я.

Оговорюсь сразу: вопрос о наличности перелома вовсе не зависит от вопроса, в какой степени осуществлены у нас начала свободной политической жизни, de facto или de jure. От этого может зависеть лишь темп перелома» степень его быстроты и окончательности. В интеллигентской психике, как и в строе наших общественных учреждений, могут быть попятные шаги и рецидивы. Но общая тенденция уже указана событиями, которых нельзя вычеркнуть из истории. И, по совершенно объективным причинам, тенденции эти в будущем могут только развиваться в том же направлении.

Как бы ни были слабы и несовершенны начала новой нашей общественности, необходимо признать, что принципиально они создают для деятельности русской интеллигенции новую среду, новые способы, новые цели. Нельзя сказать только, чтобы подобное изменение случалось впервые в ее истории или представляло нечто, качественно различное от всего предыдущего. Перелом на этот раз, конечно, несравненно сильнее, чем когда-либо прежде. Тем не менее и в прошлом нашей интеллигенции можно наблюдать целый ряд подобных же поворотных моментов. Можно даже сказать, что вся история русской интеллигенции составляется из ряда этих моментов, к которым теперь прибавляется новое, однородное по качеству, но несравнимое по размеру звено. И прежде каждая новая ступень в развитии интеллигенции сопровождалась — или даже вызывалась — расширением круга приложения ее деятельности, увеличением количества участников этой деятельности, осложнением и конкретизацией самих целей приложения интеллигентского труда. Так было, начиная с Петра, впервые собравшего кружок самоучек-интеллигентов, призванных помогать ему при насаждении новой государственности. Так было при Елизавете, когда впервые явилось поколение молодежи, прошедшей правильную школу. Так опять повторилось при Екатерине, когда общественно-философская идеология из высшей школы впервые начала проникать в высшие слои дворянства и в «мещанство» главных городов, когда впервые появилась русская книга в провинции. Напоминать ли про дальнейшие ступени той же эволюции в XIX веке, про первые зачатки общественного мнения, первые успехи толстого журнала, первые попытки общественных программ и политических организаций? Русская интеллигенция эпохи великих реформ и крестьянского освобождения работала, во всяком случае, уже на заранее разрыхленной почве. Если в памяти старейших из нас шестидесятые годы представляются какой-то новой эрой, чуть ли не началом существования русской интеллигенции, то это не более как оптический обман, рассеиваемый ближайшим изучением. С этого времени, правда, сразу значительно расширяется состав и численность либеральных профессии, которые и становятся проводником организованного интеллигентского влияния. Но это опять-таки разница не качественная, а только количественная.

В последние годы интеллигентское влияние приняло, наконец, вполне и широко организованную форму. Оно распространилось далеко за обычные свои пределы в новые, незатронутые доселе слои населения и охватило сотни тысяч людей, формально вошедших в политические организации. Предметом этого влияния сделалась не только пропаганда идеалов социального и политического переустройства, но и ближайшие, вполне практические задачи целесообразной государственной деятельности. К законодательному осуществлению этих задач впервые привлечено было народное представительство. Словом, в составе, способе применения и целях интеллигентских влияний произошел перелом, еще более коренной, чем в 60-х годах. Является вопрос: можем ли мы судить о предстоящих последствиях этого нового толчка по аналогии с предыдущими? Или же на этот раз нас ожидает нечто совершенно иное, полное перерождение или уничтожение русской интеллигенции? Мой ответ будет противоположен тому, к которому склоняют читателя авторы «Вех». С моей точки зрения, предстоящие перемены, несомненно огромные и желательные сами по себе, не поставят, однако, креста на истории русской интеллигенции, не заменят ее чем-либо совершенно иным, а просто продолжат дальнейшее развитие той же традиции, которая создана историей двух последних столетий.

С самого своего возникновения русская интеллигенция постепенно переходит из состояния кружковой замкнутости на положение определенной общественной группы. Индивидуальные сотрудники Петра, товарищи по школе при дворе Елизаветы, оппозиционеры-масоны и радикалы Екатерининского времени, потом военные заговорщики, читатели и поклонники Белинского, единомышленники Чернышевского, учащаяся молодежь, «третий элемент», профессиональные союзы, политические партии — все это постепенно расширяющиеся, концентрические круги. Их преемственная связь свидетельствует и о росте, и о непрерывности интеллигентской традиции. Далее будет то же, что было раньше. С расширением круга влияния будет ослабляться сектантский характер идеологии, дифференцироваться ее содержание, специализироваться ее цели, увеличиваться конкретность п определенность задач, выигрывать деловитость работы, обеспечиваться непрерывность, организованность и систематичность ее выполнения. Вместе с этим ростом солидарности будет уменьшаться вера в панацеи, в спасающие доктрины, в немедленный и крупный результат личной жертвы, личного подвига. С появлением и расширением подходящей сферы применения будет прогрессировать применимость интеллигентской идеологии. По мере развития функции обыкновенно совершенствуется и специализируется соответствующий орган.

Мы могли бы проверить указанное направление интеллигентской эволюции опытом Запада, потому что интеллигенция вовсе не есть явление специфически русское. Ведь и в других странах интеллигенция, как отдельная общественная группа, возникала, как только рост культуры иди усложнение общественных задач вместе с усовершенствованием государственно-общественного механизма и демократизацией управления создавали потребность в специализации и профессиональной группировке интеллигентского труда. И эволюция интеллигентского духа в других странах представляет ряд любопытных аналогий с нашей историей. Я не пишу здесь специальной истории интеллигенции и ограничусь лишь несколькими отрывочными примерами.

В близкой нам Германии, от которой по внешним проявлениям общественности мы отстали всего менее — приблизительно на полвека, — освободительное движение еще в 20-х годах XIX столетия делалось учащейся молодежью. «Молодая Германия» состояла из журналистов и литераторов, 48-й год сделан буржуазно-демократическими партиями и профессорской политикой в ожидании появления Лассаля и Бисмарка с их эпохой политического реализма *. Обратимся к французской интеллигенции в изображении французского социалиста **: там мы встретим опять параллельные явления. Появление особого класса, стоящего вне сословий и занятого профессиональным интеллигентским трудом, ведет к образованию интеллигентского пролетариата с его положительными и отрицательными сторонами.

* См.: Ziegler, Die Geistigen und socialen Stromungen des XIX Jahrh. Berl., 1899, с. 457.

** Lagardelle, Les intellectuels devant le Socialisme, Cahiers de la Quinzaine, II, 4.

С одной стороны, мы имеем усиление критического элемента, принципиальной оппозиционности; с другой, «особую психологию», специальное интеллигентское самомнение, создаваемое привычкой управлять общественным мнением и политической деятельностью, попытки осчастливить человечество придуманными системами, болезненные преувеличения индивидуализма, борьбу за влияние между вождями и т. д. И все эти отрицательные явления слабеют по мере развития солидарности и расширения практической приложимости интеллигентского труда. Особенно близко по интеллигентской психике и по самому характеру идеологии к русской интеллигенции стоит английская, позднее сложившаяся, более чуждая сословного и всяческого эгоизма, более непосредственная в своем социальном альтруизме. Типичными представителями ее в настоящее время являются дабианцы. Бывали эпохи, как 40—50-е годы, когда интеллигентский тип становился интернациональным в Европе, будучи объединен в кружках политической эмиграции *.

* Ср. описание этой среды в мемуарах Holyoake, Schurz'a, Meysenbug и т. д.

Этими беглыми параллелями я, впрочем, вовсе не хочу сказать, чтобы русская интеллигенция не представляла никаких специфических особенностей. Напротив, особенности ее бросаются в глаза. Тем же иностранцам и французским писателям, как Leroy Beaulieu, Vogue, мы обязаны первыми попытками дать характеристику русской интеллигенции как чего-то совершенно своеобразного **. К отличительным признакам нашей интеллигенции мы не раз еще вернемся в этой статье. Здесь же я хотел лишь предостеречь от преувеличений тех писателей, которые готовы считать все без исключения особенности русской интеллигенции, без дальнейших справок, нашими чисто русскими чертами.

** Leroy Beaulieu, L'Empin: des bars, Paris, 1881, pp. 164—195; 360—364, De Vogue, Le roman russe, Paris, 1886, passim.

Еще несколько предварительных замечаний, касающихся употребления основных терминов и понятий в литературных спорах об интеллигенции.

Термины «интеллигенция» и «образованный класс» иногда слигваются, как синонимы, а иногда противопоставляются одно другому, как понятия соотносительные (см. ниже). Я представляю себе ях отношение в виде двух концентрических кругов. Интеллигенция — тесный внутренний круг: ей принадлежит инициатива и творчество. Большой круг «образованного слоя» является средой непосредственного воздействия интеллигенции. С расширением круга влияния изменяются и размер, и характер интеллигентского воздействия. Начавшись с индивидуального, личного, кружкового, эмоционального и непосредственного, влияние это становится литературным, коллективным, рациональным и научным. Ни центральное ядро интеллигенции, ни образованную среду, конечно, нет надобности представлять едиными. Первое так мпогоразлично и сложно, как могут быть различны индивидуальности творчества или критики. Во втором каждая индивидуальность имеет свой собственный район влияния и подражания. По мере дифференциации образованной среды она становится, конечно, все менее однородна, а вместе с тем и менее легко проводима для отдельных индивидуальных влияний. Районы действия отдельных мыслителей и кружков сокращаются и взаимно перекрещиваются.

Предыдущие замечания определяют и мое отношение к терминам: «интеллигенция» и «мещанство». Если между интеллигенцией и «образованным классом» иногда еще устанавливается известная иерархия, то между интеллигенцией и «мещанством» теоретики интеллигенции большей частью подчеркивают полную противоположность *. Интеллигенция безусловно отрицает мещанство; мещанство безусловно исключает интеллигенцию. В действительности переход от «интеллигенции» к «мещанству», как одной социологической категории к другой, совершается такими же многочисленными полутонами и оттенками, как переход от чистой инициативы к чистому подражанию. Он так же неуловим, как последний, и крайне, чистые формы его существуют только в абстракции. Интеллигентность и мещанство суть стихии, скорее присущие в той или другой пропорции каждой отдельной индивидуальности, чем отделяющая одну индивидуальность от другой непереходимой гранью. Разумеется, интеллигент-моралист, поэт, философ всегда будут склонны углубить эту пропасть, персонифицировать контрасты изобретения и подражания. Напротив, интеллигент-политик, социолог, социальный реформатор легче согласится с сделанной оговоркой о постепенности и неуловимости перехода.

* См., например, Иванова-Разумника. История русской общественной мысли. Спб. 1908, 2 тома Здесь на этом контрасте построен весь схематизм изложения. См. введение к книге.

Наконец, нелишне будет отметить взаимоотношение понятий «интеллигенция» и «культура». Культура есть та совокупность технических и психологических навыков, в которых отложилась и кристаллизовалась в каждой нации вековая работа ее интеллигенции. Культура — это чернозем, на котором расцветают интеллигентские цветки. Естественно, что между почвой и произрастанием должна существовать самая тесная связь. Интеллигенция каждой нации идет впереди своей массы, но она отражает на себе ее уровень культурности. Вот почему при очень высоком типе психики интеллигенция может представлять сравнительно низкий тип культурности. И наоборот, с низким типом интеллигентности может сочетаться высокий тип культурности, как это постоянно можно встретить в средних классах Западной Европы, особенно Франции и Англии. Лица, много путешествовавшие, вероятно, могут припомнить, в подтверждение этого наблюдения, ряд собственных переживаний.

Этими необходимыми замечаниями мы можем покончить с постановкой проблемы о новейшем переломе в истории русской интеллигенции. Перейду теперь к тому, как ставят эту проблему авторы сборника «Вехи».

II. КТО СУДЬИ?

Предварительно я прошу читателя прочесть следующую цитату: «Эстетический индивидуализм нашего классического и романтического периодов погиб и похоронен под массовым сознанием и массовыми чувствами 60-х и 70-х годов. Он заглушен демократическими требованиями равенства и социалистическими и коммунистическими идеалами будущего... Материализм и позитивизм опошлили наше мышление. Метод естественных наук... оказался бессильным по отношению к духовной жизни... Философия, с ее мелочными гносеологическими хитросплетениями, трактовала человека, как будто в его жилах течет разжиженный сок одной только рассудочной деятельности мышления, и слишком долго игнорировала инстинкт и влечение, чувство и волю».

Тот, кто читал «Вехи», не может не согласиться, что изображенное здесь настроение довольно точно характеризует то настроение, ту основную мысль, которыми проникнуто большинство авторов этого сборника. Но я намеренно взял эту цитату не из «Вех», а из характеристики настроения немецкого fin de siecle в известной книге Ziegler'a *. Действительно, к решению поставленной ими задачи авторы «Вех» приступили не только под тем впечатлением, о котором говорят они сами, — впечатлением неудавшейся русской революции 1904—5 годов. Настроение их было готово заранее. Оно сложилось еще до революции, под влиянием последних европейских интеллигентских течений того времени. Тогда еще, впервые в конце 80-х годов, а окончательно и решительно с середины 90-х, кружок молодых философов, политико-экономов, юристов и литераторов выкинул знамя «борьбы за идеализм» против позитивизма и материализма русских шестидесятников и семидесятников. Тогда это было очень смелое дело, — и первые застрельщики борьбы сделались жертвой своего дерзновения. Но они проложили дорогу младшим, нынешним, и на обломках их «новых слов» расположился лагерем «марксизм». Как это ни ст-ранно, новое течение явилось под знаменем строгого «научного объективизма», уверенно отрицало всякий «субъективизм», «субъективный метод» в общественной науке, а вместе с ним и всякое значение «личности» и «интеллигенции» в общественном творчестве. Философией молодого поколения был тогда самый строгий, аскетический критицизм. Лозунг звучал: назад, к Канту. А в Канте критический разум еще ценился выше «практического». Кто мог бы подумать, что не пройдет пяти лет от начала новой пропаганды, и молодые проповедники с возрастающим пылом займутся реставрацией на новом, углубленном фундаменте только что отвергнутых ими «субъективных» понятий «свободы», должного и даже «прогресса», основанного на развитии «личности»? А между тем так именно случилось. Начав с протеста против всего «субъективного» во имя «объективной -истины», они прежде всего реабилитировали «субъективное» как «психологическое» в отличие от «логического» как объективно-обязательного. Обязательным, «нормой» в течение нескольких лет оставалось еще «логическое». Психологическому, по строгому рецепту неокантианской гносеологии, лишь разрешалось влачить втихомолку скромное существование. Но ясно было тогда же, что, начав с «критического идеализма» и «имманентного монизма», реставрация индивидуалистических настроений на этом не остановится.

* Die geistligen und socialen Stromuneen des XIX Jahrhunderts. c. 601—603 (Die Wirkung Nietsches).

«Субъективное» всегда и везде ищет своей пищи в «психологическом», и скоро «психологическое» стало привлекать преимущественное внимание наших новаторов. Гносеологические нормы сперва отошли перед ним на второй план, а потом и вовсе должны были стушеваться, — совершенно так же, как было когда-то в Германии при переходе от критицизма Канта к новому расцвету метафизики в системах Фихте и Шеллинга. Противники позитивизма и всякой эмпирии заинтересовались «этическими» и «онтологическими абсолютами». От критического идеализма они перешли к «трансцендентальному», а потом и к «трансцендентному». На общепонятном языке это значит, что перед ними открылись вдруг все богатства «психологического». С действительно «психологической» неизбежностью они открыли в своем «я» лучшую часть себя, а в этой части нечто большее, чем простое «я», нечто соприкасающееся с родственным началом вне «я», с духовным началом мира; словом, в «психологическом» открылся весь запас религиозных и даже мистических переживаний *. Не все прошли по этому пути до самого конца, до признания откровенной религии и личного Бога. Но как бы то ни было, в «Вехах» мы находим новый, дальнейший шаг в направлении той же эволюции, начавшейся около десяти лет тому назад.

* См. об этой психологии: James, The varieties of religious experience, с. 508.

Казалось бы, смысл того страстного протеста, с которым в средине 90-х годов школа наших индивидуалистов выступила против наших «субъективных социологов», существенно изменился. Уже в начале XX века, еще при жизни Н. К. Михайловского, его суровые критики принуждены были признаться, что во многом нападали на него напрасно. Но это не изменило азарта их нападения. В «Вехах» они наступают все так же «неистово», как в первых своих марксистских писаниях. В чем же тут дело, если не говорить о писательских темпераментах? Дело, конечно, в том, что новый «этический», потом «метафизический», а потом «религиозный» и «мистический» субъективизм и индивидуализм наших проповедников все-таки ничего не имеет общего с социологическим индивидуализмом Михайловского. Наша школа писателей, уже переставших быть очень молодыми, выступает во имя религии и нравственности, по-прежнему борется против эмпирии и позитивизма, и ее литературная полемика по-прежнему и даже больше прежнего впадает в проповеднический, а отчасти и в пророческий тон. Правда, эта проповедь уже не встречает старых преият ствий в каких-нибудь монополиях интеллигентского сектантства. Старые боги низвергнуты или сошли со сцены. Новое поколение внимало проповедникам рассеянно — lie все-таки внимало, не отличая точно их голоса от хора голосов, более понятных — и более приятных. В результате, если никакой новый интеллигентский тип еще не восторжествовал окончательно, то старый тип, против которого наши новаторы сражаются без малого двадцать лет, стал очень редок, если не исчез совершенно. Один из авторов «Вех» принужден был сам признать (с. 178), что «тип русского интеллигента, как мы его старались изобразить выше, ...существует скорее лишь идеально, как славное воспоминание прошлого... и лишь редко воплощается в чистом виде среди подрастающего поколения». Казалось бы, чего же еще желать? Но авторы «Вех» с прежней горячностью, по-прежнему «неистово» воюют. Почему же это?

Ближайшее, так сказать, психологическое объяснение мы найдем в том, что «борьба за идеализм» была прервана в самом своем разгаре вторжением в сферу интеллигентских споров... грубой «политики». «Политика» — вот теперь очередная мишень. В «политике» воскрес ненавистный нашим идеалистам тип старого «интеллигента». В ней воплотилось все отрицательное: лицемерие, аморализм, филистерское мещанство. В политике и партийности. Когда «политика» освободительного движение была поражена и разбита, в этом поражении наши «идеалисты» не могли не усмотреть нового своего торжества. Это было ведь сугубое поражение старого врага, уже раненного насмерть их старыми доводами. Поражение «революции» — это окончательная ликвидация старой интеллигенции, оправдание их предсказаний и пророчеств. И они почти готовы торжествовать это поражение, так как «неудача революции принесла интеллигенции почтг всю ту пользу, которую могла бы принести ее удача» (Гершензон, 90). Она «обнажила ее духовный облик» (Булгаков, 26) — именно так, как предсказывал Достоевский в «Бесах». Теперь, после этого «жестокого приговора», интеллигенции остается «уйти в свой внутренний мир» (Кистяковский, 126). «Уйти» в новые духовные скиты — то, что не удалось восьмидесятникам, заставит сделать русскую интеллигенцию после политического «поражения» 70-х годов, — это самое ей предлагают сделать теперь запоздалые девятидесятники, после «поражения» минувшего пятилетия. Через голову «революции» они продолжают сводить свои счеты, личные и кружковые, с авторитетами прошлого века.

Каков бы ни был ответ интеллигенции на этот горячий призыв, прежде всего необходимо заметить, что произнесенный здесь приговор — не приговор судьи, а приговор стороны. Он страстен и «неистов», этот приговор и протест, именно потому, что протестанты постановляют решение в собственном деле. Они осуждают одно интеллигентское течение мысли во имя другого, тоже интеллигентского, притом, как сейчас увидим, типично интеллигентского именно в старом, отрицаемом ими вкусе. Напомню опять, что и этот протест, и это осуждение были заявлены гораздо раньше революции и первоначально вовсе не имели в виду именно ее. Проповедь индивидуализма и идеализма уже возымела значительный успех к тому времени, когда революция началась. Поколение революционного времени уже воспиталось под влиянием новых интеллигентских веяний в духе чистейшего fin de siecle. Обвинители, таким образом, по нечаянности обрушивают свои нападения на поколение, которое, если и не ими воспитано, то, во всяком случае, вырастало уже в атмосфере их проповеди и под теми же влияниями, через которые прошли они сами. Таким образом, прежде чем мы успели разобрать, верны или неверны по существу нападения «Вех», мы должны уже признать в самом методе их, в самой постановке вопроса одну коренную ошибку. Постановка эта не считается с хронологией.

Достаточно принять в расчет эту ошибку, чтобы уже теперь с вероятностью заключить, что при этом сведении счетов между двумя соседними поколениями русской интеллигенции «поражение революции» решительно ни при чем. Но мы с еще большей уверенностью придем к тому же выводу, если остановимся на минуту на том наблюдении, что ведь оба эти поколения, и обвиняемые, и обвинители, — одинаково интеллигентские, и ничто интеллигентское (в русском смысле) им не чуждо. Таким образом, в поражении виноваты оба... или не виновато ни то, ни другое.

В самом деле, стоит внимательно отметить, в чем обвиняют интеллигенты-девятидесятники интеллигентов-семидесятников, чтобы убедиться, что и сами они «виноваты» в том же самом. Переберем, в порядке сборника, ряд этих обвинений. Чрезмерная «склонность к новинкам» европейской философии (с. 1). В этом, кажется, с cамых сороковых годов русская интеллигенция не имела случая так сильно провиниться, как провинилась в лице новых «идеалистов» за последние 10—15 лет *.

* Можно было бы составить длинный список германских авторитетов, зачитанных «до дыр» нашими преемниками «идеалистов тридцатых годов».

«Превращение конкретного и частного в отвлеченное и общее» (с. 4), несомненно, есть и их отличительная черта. Они тоже — и даже они по преимуществу — ищут ^миросозерцания», долженствующего «ответить на все попросы жизни» (с. 5), ибо позитивизм на некоторые вопросы не отвечает. Таким образом, и у этого поколения «отношение к философии осталось прежним» (с. 6). Совершенно так же, как прежние интеллигенты, и нынешние усердно разыскивают интеллигентскую «вину» и «грех», призывая интеллигенцию к старому и давно ей знакомому занятию: «покаянию, и самообличению» (с. 7) **. Таким образом, они тоже совершают «методологическую ошибку» «морального вменения факта» вместо его «теоретического объяснения» и стремятся «подчинить вере — жизнь» (181). Как видим, можно вполне основательно сказать и про них самих, что им — им даже особенно — «противен объективизм». Он им противен, как всякому индивидуалистическому мировоззрению. Заимствуемые ими философемы и они стараются превратить «в новую форму субъективной социологии» (с. 13, с. 16). Они только доказывают, что именно их философема гораздо лучше всякого материализма, позитивизма и эмшг-ризма подходит к нравственным требованиям интеллигенции (с. 20). Рекомендуя с этой целью свой идеализм, эманципирующий «эмоциональное начало», они не забывают сами напомнить грустное замечание Вл. Соловьева, что «принижение разумного» начала вообще свойственно русским (с. 20).

** Г. Бердяев даже создает новую классификацию «мироощущений», деля их на «философию вины» и «философию обиды». Нельзя не узнать под этим новым костюмом знаменитого деления Михайловского на болезни «совести» и болезни «чести» (Соч., V, 115), — морали и права. Но только в новом вкусе Бердяев наделяет старые термины противоположными эпитетами: «обида» у пего «рабья», а «вина» — «свободная». См. сборник его статей: Духовный кризис интеллигенции. СПБ., 1910.

«Изолированность от жизни» и, как следствие этого, «моноидеизм» (с. 27); «недостаточное чувство действительности» и связанное с этим презрениек «мещанству», в котором есть и «доля барства» и «значительная доза просто некультурности» (с. 28); особый «духовный аристократизм», «надменно противопоставляющий себя — обывателям» (38, 41) *; сектантская нетерпимость и «пренебрежение к инакомыслящим» (41); «геометрическая прямолинейность суждений и оценок» (41); пренебрежение такой «второстепенной ценностью», как право, в погоне за «более высокими безотносительными идеалами» (с. 97), даже утверждение, что «все общественное развитие зависит от того, какое положение занимает личность» (с. 104), — все эти свойства, в которых обвиняется старый интеллигентский тип, в полной мере присущи и литературной физиономии авторов «Вех». И даже вера в миссию интеллигенции как «спасителей человечества или, по крайней мере, русского народа», постоянные утверждения, что Россия должна «погибнуть», если ее интеллигенция не пойдет по пути, указываемому авторами (с. 26, 37, 39, 144, 203), — как все это характерно для прежних «героев», из которых «каждый» — именно он, «имярек в частности», «имеет свой способ спасения человечества» (с. 39)!

* Особенно сильно это чувство «брезгливости» у Бердяева, см.: Дух. кризис, с. 52, 55; «...демократизм хорош, когда был мчч-той лучших людей, но дурной запах пошел от него, когда ;iyx его стал осуществляться на деле». Ср. также с. 78—83.

Из заколдованного круга интеллигентского индивидуализма «Вех» ведут два пути, — оба указанные в самом сборнике, но недоступные большинству его авторов, так как оба апеллируют к объективным критериям и ограничивают индивидуализм. Один из этих путей, указываемый Булгаковым, ведет к объективизму православной церковности **. Другой, указываемый Кистяковским, ведет к объективизму права. Для остальных авторов «Вех» путь Кистяковского чересчур еще близок к этому, нашему берегу, тогда как путь Булгакова лежит уже слишком далеко, на том берегу. До «абсолютизма» положительной религии они еще не согласны — или не готовы — идти, а критерий «общественной солидарности» (с. 153) они решительно и сознательно отвергли и прокляли. Свою собственную «объективную» и «абсолютную» ценность они ищут в глубине собственного «я», хотя и в этом отношении идти до конца не решаются. Ни до мистики, ни до анархизма наши индивидуалисты в большинстве своем пока не идут и осуждают шаги в этом направлении собственных единомышленников. Немудрено, что в конце концов, несмотря на весь багаж новой философской терминологии, сами авторы «Вех» начинают, наконец, подозревать в самих себе и друг в друге просто тех же переодетых интеллигентов (с. 6, 13, 16, 21, 57, 159), отставших от одного берега и lie приставших к другому.

** Бердяева этот путь приводит к теокритичсскому анархизму, см.: Дух. кризис, 6—8, 29—30.

На этом выводе придется остановиться и нам. Авторы «Вех» суть интеллигенты нового поколения, поднявшие бунт против старых вождей и старых богов русской интеллигенции. Они не могут простить своему поколению, что оно недостаточно восприняло их уроки, в глубине души оставшись верно прежним привычкам мысли. «Поражением революции» и созданным им настроением общественной депрессии они только пользуются, чтобы лишний раз прочесть мораль на свою любимую тему. Они смело перекидывают мост от «революции» и от своего поколения к 60-м и 70-м годам и настойчиво повторяют давно затверженный, старый урок. Во всем виновато ненавистное «народничество», Чернышевский и Михайловский, позитивизм и реализм. В лице «революции» снова разбито то старое мировоззрение, — разбито за то, что оно обоготворило человека, поставило «абсолютной целью» увеличение материального благополучия для большинства, заменило внутреннюю обязательность нравственных норм принудительным внешним «морализмом», положительную религию — религией «общественного блага» и «служения народу». Виновата во всем и «политика», давшая перевес социальным санкциям над этическими, эстетическими и религиозными, поставившая во главу угла вместо внутреннего самоусовершенствования личности — усовершенствование учреждений. Последняя антитеза, в сущности, составляет ту коренную мысль «Вех», тот основной нерв этой книги, который делает ее любопытным психологическим памятником старой и вечно юной борьбы индивидуализма и общественности. В этой мысли все авторы сборника сходятся, каковы бы ни были их остальные разногласия. «Их общей платформой», заявляет предисловие, «является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства».

«Люди, а не учреждения» — таков, до торжества свободных учреждений, идеологический лозунг всех реакций. После торжества политической свободы и демократизма он является к ним законным и естественным дополнением. И, быть может, самым печальным из заблуждений авторов «Вех» является то, что они берут свой лозунг оттуда, где он своевременен и законен, чтобы перенести его туда, где он может явиться лишь дополнительным орудием реакции. Это тоже методологическая ошибка, основанная на игнорировании хронологии, т. е. па старом интеллигентском рационализме, столь ненавистном самим авторам «Вех».I. Постановка задачи II. Кто судьи? III. Кого и за что обвиняют? IV. Безрелигиозность русской интеллигенции V. Безгосударственность интеллигенции VI. Безнациональность интеллигенции VII. Мораль и политика VIII. Заключение