Ж. Гилле

Евангельские повествования о Воскресении¹

Предисловиеⁱ

Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься (Рим. 10, 9).

Этот выпуск открывается ссылкой на речение апостола Павла (Рим. 10, 9), которое было выбрано нами потому, что оно, в краткой форме, резюмирует нашу веру, — форме, в которой экзегеты признают исповедание древнейшей Церкви. Бог действует во Иисусе из Назарета, и это утверждение веры и надежды относит в прошлое факт смерти, чтобы провозгласить действительность пасхального события: «Если... будешь... сердцем твоим веровать... то спасешься». Здесь у Павла нет намерения подтвердить или представить доказательства: он желает раскрыть весь смысл этого уникального события. И поскольку, по выражению апостола Петра, мы не должны краснеть за нашу веру, в этом выпуске выступают именно христиане — католики и протестанты, историки, археологи, философы наряду с богословами.

Нам известно, с каким уклончивым или противоборствующим скептицизмом изначально сталкивается это утверждение пасхального исповедания. Согласно сообщению Деяний Апостолов (17), Павел столкнулся с этим на собственном опыте, когда он, апостол языков, обратился к афинским философам и к Ареопагу. В этой речи, источники которой были подробно изучены ученой традицией, проиллюстрированной Норденом, патристическая экзегеза признала модель христианской апологетики для язычников: Отцы твердо определили намерение Павла, который создал некую типологию для миссионерской деятельности среди язычников. Выступая в городе, переполненном идолами и философами, оратор оркеструет темы своего рода пропедевтики; он упоминает о неведомом боге, алтарь которого он нашел, он пытается позаимствовать язык поэтов и философов, чтобы его поняли. Но это наставническое странствование завершилось утверждением воскресения мертвых: «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время».

Нам бы хотелось иметь толику этой силы, этой откровенности, которыми Дух воодушевляет своих служителей в Деяниях Апостолов, с тем, чтобы мы услышали их в настоящее время. Итак, этот выпуск составлен согласно трем этапам. Он открывается историческими свидетельствами нашей веры, поскольку необходимо возвратиться к этому существенному источнику. Археолог ничего не может сказать о пасхальном предании пустой гробницы, но он может подробно проиллюстрировать погребальный контекст и практику захоронений, о которой говорится в Евангелиях. От раннехристианской эпохи и до нынешнего времени Церковь свидетельствует о пасхальном событии; здесь читатель найдет некоторые разъяснения относительно учения о воскресении, гностических спорах и сошествии во ад в первые века «христианского мира», или, в его средневековый период, о Фоме Аквинском, которые ведут к нынешним временам. Этот выпуск объединяет в одной книге два выпуска за один год, чтобы не нарушать единство темы; ибо здесь вы найдете прежде всего свидетельства современного анализа, с помощью которого богословы и экзегеты, философы и историки говорят о том, как они могут говорить сегодня о воскресении и на каком языке они обращаются к людям нашего времени. Это не апологетическое исследование, даже если авторов часто волнует форма, которую должна получить речь, обращенная к неверующим. Каждый из них в своем разумении и при всем разнообразии разных теоретических дисциплин желает свидетельствовать о том, что тщетна наша вера, если Иисус не воскрес.

Ш. П.

Евангельские повествования о воскресении вполне способны вызвать чувство разочарования. Либо они слишком кратки, настолько схематичны, настолько бедны конкретными подробностями, что не удается прочувствовать передаваемый в них опыт, либо они, напротив, представляются нарочито многословными, как, например, эпизод в Эммаусе или на Тивериадском озере, так что можно заподозрить рассказчика в том, что он нечто добавил от себя. В действительности и то, и другое, по-видимому, восходит к единой модели и передает фундаментальный опыт. Исходя из этой фундаментальной структуры, мы хотели бы попытаться определить облик, присущий каждому повествованию, и ту весть, какую каждый автор хотел бы сообщить².

Исповедание до Павла

(1 Кор. 15,3-5)

Христианам Коринфа, склонным сомневаться в том, что они когда-либо смогут воскреснуть, Павел напоминает о самом первом утверждении, которое он им предложил менее пяти лет тому назад, когда среди них возникала первая христианская община (ст. 51):

«Я первоначально преподал вам <то>, что и сам принял, то есть что Христос умер — за грехи наши, — по Писанию,

— и что он погребен был,

и что воскрес — в третий день, — по Писанию,

— и что явился Кифе...»

Прежде всего этот текст интересен своей древностью: он не только предшествует основанию Коринфской Церкви (ст. 51), но также предшествует христианскому обращению Павла, ибо он утверждает, что сам принял то, что «преподал», то есть вместе с авторитетом благовествуемого им Евангелия. Действительно, в этом и в самом выражении этого отрывка нет различия между всеми теми, кто благовествует Евангелие: «Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор. 15, 11)! Но между обращением Павла и его приобщением к вере интервал был, безусловно, не очень значительным. Павел никогда не любил отсрочек, и как только Христос «достиг» его в стремительном беге, он возобновил его сам с той же стремительностью, чтобы постараться «достигнуть» в свою очередь (Фил. 3, 12)! Итак, эта формула восходит к самым первым годам Церкви, сохраняя язык, на котором она возникла — арамейский язык в Палестине, на котором говорил Иисус и его ученики.

Знаменательна не только древность формулы, но и ее конструкция. Речь идет об исповедании веры: «вы так уверовали». Эта вера не касается истин и не дает видения мира: она утверждает последовательность событий. Три из них вполне зримы, и их можно констатировать: смерть, гробница и явление. Четвертое не поддается проверке: «и что воскрес». Между прочим, по-гречески глагол стоит в перфекте, что указывает на еще существующую действительность, тогда как в трех других случаях глагол стоит в аористе, указывая на свершившийся факт.

По правде говоря, исповедание веры, опирающееся на события, не ново в библейском мире. Израиль родился из серии божественных вторжений в историю и в силу того же движения утверждает собственное существование и инициативу своего Бога. В, безусловно, древнем литургическом исповедании, сопровождающем приношение первых плодов, говорится: «Отец мой был странствующий арамеянин и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный ...египтяне худо поступали с нами... и услышал Господь вопль наш... и вывел нас Господь из Египта... и привел нас на место сие, и дал нам землю сию... итак, вот, я принес начатки плодов от земли, которую Ты, Господи, дал мне» (Втор. 26, 5-10). Другие формулы, также освященные, имеют обратную конструкцию и исповедуют ту же веру устами самого Бога: «Вы видели, что Я сделал...» (Исх. 19, 4); «За рекою жили отцы ваши издревле... и служили иным богам... Я взял отца вашего Авраама... и дал ему Исаака... И послал я Моисея и Аарона и поразил Египет язвами... и потом вывел вас... И дал Я вам землю» (Нав. 24, 2-13). В сравнении с этими исповеданиями утверждение указывает на два отличия. С одной стороны, все события в исповеданиях вполне зримы, хотя, чтобы признать деяние Божие, необходимо выйти за пределы простого видения и поверить словам: «И потом вывел вас...» Вера создает источник и смысл фактов, которые нельзя ставить под сомнение. Если верно то, что я существую, — утверждает вера Израиля, — то я обязан своим существованием Богу. В этой вере есть нечто непосредственное, что не удалось погасить мраку Освенцима. Двигаясь к кремационной печи или спасшись от ада, евреи продолжали осознавать себя евреями в силу своих отцов и Бога. «Воскрес» не относится именно к этому порядку: никто никогда не смог это проверить, и те, кто в это верит, знают, что эта вера не исходит от них самих и не родилась с ними. Они могли жить без этого дара; они остались бы сами собой, если бы потеряли его.

Другое отличие касается не верующего, а того, кого он исповедует. Исповедание Израиля, как в устах Бога, так и в устах его народа, всегда связано с деянием Бога. Он больше главного действующего лица, Он в истоках всего и все, что происходит, есть Его деяние. А происходит именно история народа, последовательность событий, которыми живет собранная община, даже если ее члены рассеяны по всему миру. Единственным центром христианского исповедания является Иисус. Упоминаемая история есть Его история — история, которая бесконечно короче всех столетий, прожитых еврейским народом. Это история человека, история человеческих масштабов, замкнутая несколькими часами, состоящая из страдания и пассивности, смерти, погребения, это событие, которое можно в равной мере воспринимать активно: «он воскрес», или пассивно: «Бог Его воскресил» (Деян. 2, 32; 3, 15; 4, 10; 5, 31; 10, 40; 13, 30; 17, 31). Но все же эта история построена по образцу божественной истории исповеданий Израиля и выражает веру того же порядка. Итак, именно человеческое существование и само лицо, живущее им, равнозначны как истории Израиля, так и деянию Божию. Итак, именно страдание-воскресение, как его утверждает Павел и другие, есть прежде всего событие Иисуса и лишь затем человеческий опыт. Это - событие, выходящее за пределы всякого опыта и все же поддерживающее существенную связь либо с предшествующими событиями, смертью и погребением, либо с последующими явлениями.

Такова вера Павла: невидимое событие в момент завершения зримого существования, событие обыденное и в то же время вводящее в соблазн — смерть невинного, — есть отправная точка преображенных жизней, событие, которое в свою очередь притязает преобразить все в целом человеческое существование. Событие, которое пережил бедный галилеянин, оказалось важнее судьбы Израиля и охватило все человечество. Это событие, в котором Бог явил свое всемогущество и которое продолжалось несколько часов.

Вокруг этого события евангельские повествования раскрывают созвездие встреч, опыта и различных личностей. Они разработали оригинальные формы и порой сложные конструкции. В сущности, они не говорят ничего действительно отличающегося от того, что содержалось уже в исповедании, полученном Павлом в первое время его приобщения к Церкви. На нескольких эпизодах стоит рассмотреть достоверность первоначального опыта и разнообразие перспектив.

Открытие пустой гробницы

Это единственный эпизод, представленный в четырех Евангелиях (Мф. 28, 1-8; Мк. 16, 1-8; Лк. 24, 1-11; Ин. 20, 1. 11-18)³. Само по себе это не является доказательством того, что он принадлежит к древнейшему преданию. И даже весьма вероятно, что прежде чем заняться эпизодом, который в целом носит периферийный характер в сравнении с явлениями, авторы хотели поначалу рассказать о том, что представляли собой эти явления. Если мы все же начнем со сцены у гробницы, то только потому, что этот эпизод более других связан с синоптической традицией и предшествующими евангельскими повествованиями, в частности с сообщением о страстях. В этом смысле этот эпизод есть как бы звено между сообщениями об Иисусе, живущем среди людей, и сообщениями о воскресшем Господе. Различия в самом повествовании должны пролить свет на существенные черты воскресения.

Этот эпизод также относится к совокупности синоптических евангельских повествований, принадлежащих к «тройному преданию», которое представлено у Матфея, Марка и Луки. Он предполагает основное сообщение — у Марка или у некоего X, предшественника Марка, в зависимости от тех или иных объяснений синоптической проблемы — и варианты, в которых проявляются намерения и склонности, свойственные каждому евангелисту. Некоторые расхождения здесь значительны: юноша, сидящий в гробнице у Марка (16, 5), которому у Матфея (28, 2) соответствует ангел Господень, сошедший с неба во время землетрясения, а у Луки (24, 4) — два мужа, которые появились и застали женщин в тот момент, когда те уже констатировали состояние гробницы и отсутствие тела. И если у Марка и Матфея женщинам поручено пойти сказать ученикам, чтобы они отправлялись в Галилею, где они встретят Господа, то у Луки Иисус заранее назначил свидание с учениками в Галилее, которая для Луки всего лишь место, где Он предупредил их о своей смерти. У Матфея и Марка ангел находится в центре сцены: женщины сначала увидели его в божественном сиянии, и он указал им, что гробница пуста. У Луки, напротив, приоритет в том, что женщины увидели пустую гробницу, и лишь затем следует объяснение ангелов. Эти расхождения не могут восходить к разным преданиям, к различной дополнительной информации. Они выражают особые намерения и определяют соответствующие перспективы. Их легче будет понять далее, сопоставляя явления Иисуса, где каждый евангелист свободнее высказывал свое личное мнение. Сейчас же следует выяснить, что означает основное сообщение до появления различных вариантов.

Речь идет о следующем: у гробницы Иисуса женщинам, которые наблюдали за Его страданиями, явилось небесное существо, носитель вести: Иисуса здесь нет, Он воскрес, идите предупредите его учеников. И эта весть во многих пунктах совпадает с исповеданием веры, о котором Павел напоминает коринфянам. Конечно, здесь речь не идет о параллельных текстах, которые можно было бы расположить синоптически, но мы можем легко отметить поразительные соответствия. Они представлены в нижеследующей таблице, где указания Марка отмечены в сравнении с формулами Павла. Марк не обязательно ближе к оригиналу, чем Матфей, но он короче и, безусловно, менее обременен собственными дополнениями.

Ясно, что между обоими отрывками нет литературной зависимости: единственное общее выражение «воскрес» не идентично в обоих текстах, поскольку глагол стоит в разных временах. Но расхождения в выражении еще разительнее подчеркивают существенное совпадение. В обоих случаях утверждаются смерть, погребение, воскресение и зримое явление воскресшего Петру-Кифе. Совпадение также касается известных слов — слов Иисуса в Евангелиях и слов Писания у Павла. Однако у Павла напоминание о Писании касается как смерти, так и воскресения, тогда как у Марка слово Иисуса касается только воскресения (в отличие от Луки, где Иисус говорит также о страстях; Лк. 24, 7). Наиболее ощутимым отличием, без сомнения, является отсутствие в Евангелиях уточнения «за грехи наши».

Исходя из этих замечаний, можно охарактеризовать эти две формулы. И та, и другая предполагают божественный авторитет — авторитет небесного посланца или авторитет Евангелия; поэтому и то, и другое обращено к вере. И то, и другое отличают зримые, ощутимые факты — смерть, гробницу, встречу с Петром — от события воскресения, которое именно и является сущностью сообщения. И в том, и в другом случае субъектом всей серии является Иисус. Бог не упоминается, и если действующие лица должны играть, какую-то роль (искать, смотреть, отправляться в Галилею, видеть Иисуса), то она сводится только к восприятию: с начала и до конца речь идет о событии Иисуса в его последовательных фазах.

Это событие обладает смыслом, которого пожелал Бог и которое раскрыто Иисусом. Исповедание Павла в этом отношении гораздо яснее, чем слова ангела; оно предполагает осознание и возрастание в вере, что само по себе может свидетельствовать о том, что оно более позднего происхождения. Но нельзя исключить и то, что это сообщение в краткой форме раскрывает саму сущность исповедания более развитой традиционной веры. И действительно, здесь утверждается, что у гробницы женщины приобрели божественный по своему происхождению опыт, в котором они получили саму перу, исповедуемую Церковью.

Но сообщение содержит не просто слово: здесь есть событие, засвидетельствованное теми, кто его видел: это пустая гробница, присутствие ангела. Остается выяснить, было ли это событие реальным, не составлено ли сообщение на основании слов, чтобы дать живое представление. Одно достоверно: исповедание веры, принятое Павлом, намного предшествует редакции Евангелий, в том числе самого древнего, Евангелия от Марка. Другой момент более чем вероятен: безусловно, предание слов Господа зародилось очень рано, но составление повествований, в особенности в форме независимых эпизодов, каковым является и наш эпизод, отражает сравнительно поздний момент в составлении Евангелий. Так что если на что и можно полагаться, то лишь на вероятности.

Долгое время полагали, что эти вероятности предполагают довольно позднюю дату. Ибо эпизод с гробницей, казался ощутимым доказательством, которое всякий мог проверить, и эта апологетическая потребность казалась венцом эволюции, исходящей от чистой веры и дающей в явлениях прежде всего образ Христа живого, а затем неопровержимое доказательство пустой гробницы. Сегодня произвольность таких объяснений стала более очевидной. Присутствие ангела, которое невозможно проверить, место вести и ее призыв к вере указывают, что, вовсе не желая подчинить события контролю истории, эпизод пустой гробницы, напротив, стремится раскрыть некий смысл: тело исчезает, чтобы показать, что во Иисусе «тленное» уже облечено в «нетление» или что «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 54)⁴. Но, очевидно, такая перспектива также предполагает определенную мыслительную работу и дистанцию, отделяющую от самого события. Поскольку сам факт пустой гробницы вероятен и изначален, ибо без него ученики Иисуса не могли бы провозглашать Его воскресение; поскольку он подтверждается тем местом, которое занимает гробница во всех сообщениях о воскресшем (1 Кор. 15, 4; Деян. 2, 29; 13, 29), то вполне очевидно, что евангельский эпизод уже предполагает традицию веры и принятый язык.

Но именно исповедание в 1 Кор. 15 доказывает, что этот язык может возникнуть довольно быстро, и нет аргументов в пользу позднейшей даты составления эпизода. Вполне очевидно, что он построен на двух прочных данных: на свидетельстве женщин и на исповедании христианской веры. Свидетельство женщин порой вызывает сомнения. Если учесть, что согласно еврейской практике такое свидетельство судом в расчет не принималось, то оно становится второстепенным и периферийным. Но если оно занимает столь значительное место в воскресении, то именно потому, что завершает свидетельство о Страстях. Эпизод гробницы связан тесными узами с эпизодами Страстей. Те же действующие лица (Мк. 15, 40; 16, 1), та же история — история тела, помазанного благовониями (Мк. 14, 3. 8; 15, 2), погребенного (14, 8; 15, 43. 46) и исчезнувшего. Именно об этом говорится в свидетельстве женщин, которое содержит нечто существенное. Они следовали за Иисусом и служили Ему еще с Галилеи (15, 14), они сопровождали Его куда только могли, как можно ближе к Его кресту. Они не покинули Его после смерти, оставаясь у гробницы до тех пор, пока ее не закрыли, и, как только это стало возможно, возвратились туда, чтобы еще что-нибудь сделать для Него. Все, что можно сделать для мертвого, все, что можно окропить слезами (Ин. 20, 11), все, что можно купить из благовоний (Мк. 16, 1). Это прекрасное свидетельство любви и сострадания свидетельствует в то же время, что для них смерть Иисуса была необратимым фактом, и теперь они должны были считаться с этой действительностью, которую нельзя забыть или преодолеть, словно неприступную стену.

В этом смятении, в этом безысходном шоке весть ангела обретает всю свою силу: «Иисуса ищете назарянина» и правильно поступаете. Пережитое вместе с Ним не иллюзия. Он не перестает быть тем, кем Он для вас был. Ничто не утрачено ни из опыта вашего общения с Ним, ни из Его слов, ни из Его жизни, ни из Его смерти. Но в гробнице всего этого уже нет. Все это живо, но в ином месте. Иное место — это мир Бога, Его ангелов, Его света. Иное место — это также мир людей: «Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее» (Мк. 16, 7). Как исповедание воскресшего заканчивается встречей с Петром, так и сообщение женщинам завершается встречей и прощанием. Христос умер за грехи наши, по Писанию, как он это говорил, и все это составляет часть веры. Но исповедание и явление ангела требует дополнения: Христос воскрес, по Писанию, как Он это говорил, чтобы вновь найти своих учеников, чтобы послать женщин сообщить, что Он жив, чтобы быть с нами. Такое развитие остается имплицитным и присутствует в самой структуре раннего исповедания.

Эммаус

(Лк. 24, 13-35)

Эммауский эпизод — самый разработанный из всех евангельских сообщений о явлении воскресшего⁵. Искусство Луки настолько естественно, что можно было бы поверить, что это эпизод наиболее богат конкретной информацией и самобытными подробностями. Действительно, здесь имеются точные указания, имена действующих лиц и местностей, Клеопа, Эммаус (Л к. 24, 13. 18), которые, безусловно, восходят к пережитым и переданным воспоминаниям. Но они остаются периферийными в сравнении с сущностью наших вопрошаний: каково тело Христа воскресшего? каким может быть опыт воскресшего? что означает эта трапеза, это признание, это «преломление хлеба»? И они не менее периферийны по отношению ко всему тому, что интересует рассказчика: долгая беседа Иисуса со странниками, воздействие его слова на их сердца, связь между узнаванием и преломлением хлеба. Чтобы прояснить наши собственные вопросы, чтобы понять намерения Луки и смысл его истории, необходимо поместить ее в совокупность повествования Луки — Евангелие и действия апостолов — и в перспективу схемы, которая, как нам кажется, послужила основой как для исповедания веры Павла, так и для вести ангела у пустой гробницы.

Между диалогом в Л к. 24, 17-27 и насыщенными формулировками в 1 Кор. 15, 3-5 и Мк. 16, 6-7 существует значительная дистанция. Тем не менее, при пристальном рассмотрении их родство вполне очевидно. Оно не литературного порядка и не говорит о непосредственном влиянии: но оно проявляется, когда тексты расположены друг против друга. Параллелизм особенно очевиден между двумя сообщениями — о гробнице и об Эммаусе. Правда, он предполагает некую искусственность и множество пропусков. Но движение одно и то же, и точки соприкосновения знаменательны:

На первый взгляд параллелизм не впечатляет. Он представляется естественным, поскольку речь идет об одних и тех же событиях. Но если мы все-таки настаиваем, то не для того, чтобы отметить некоторое неожиданное соприкосновение, а для того, чтобы осветить важные расхождения с помощью вполне понятных точек соприкосновения. Оба сообщения начинаются с распятого Иисуса и его исчезнувшего тела. С обеих сторон начинается поиск, но если в случае с женщинами он приводит к ангелу и его вести жизни, то в случае со странниками на дороге он приводит лишь к стерильным иллюзиям. В обоих повествованиях произнесенное слово позволяет обрести истину. Но если ангел произносит лишь несколько слов, то слова Иисуса чрезвычайно пространны, не только потому, что они наполняют долгое путешествие, но и потому, что охватывают Моисея, всех пророков и все Писание (см. Лк. 24, 27).

В обеих заключительных частях нет никакого параллелизма, что не удивительно, поскольку ситуации глубоко различны: у гробницы ангел лишь передает свою весть и исчезает. В Эммаусе Иисус дает себя узнать, прежде чем стать невидимым. Сохраняется важное совпадение. У гробницы сообщается, что Иисуса увидят; в Эммаусе его видят. И здесь мы вновь возвращаемся к исповеданию веры: в трех глубоко различающихся текстах есть одно исповедание веры, одна весть, одно повествование о воскресшем Иисусе, который дал увидеть себя. И каждый раз видение, казалось бы, составляет кульминацию отрывка. Однако никаких подробностей этого видения не сообщается: нет даже тени при исчезновении и ничего похожего на грандиозные пророчества Ветхого Завета. Представлен лишь простой, голый факт. А когда он имеет место и когда раскрываются глаза двух участников трапезы, Иисус уже невидим (Лк. 24, 31).

На основании всего этого можно уже сделать некоторые замечания. Прежде всего, о центральной роли Иисуса. Не только потому, что речь идет о Нем, о Его судьбе, о Его теле, но и потому, что везде, в исповедании веры, в упоминании или сообщении ангела о Нем, в Его собственных словах, все пребывает в Его руках, власть становиться видимым или невидимым, свет для восприятия или объяснения Писания, власть над сердцами. Таково великое отличие от боли, которую Ему пришлось испытать перед смертью, от зла, которое ему пришлось постичь, от напряжения, которое пребывало в Нем перед лицом Его будущего. Но эту новую непринужденность, эту свободу, эту силу, обладающую чем-то возвышенным, Он претворяет в самом простом и знакомом контексте, идя по дороге, сидя за столом. Ничто не напоминает величественные утверждения: «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией» (Лк. 22, 69) или прекрасные обетования Тайной Вечери: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк. 22, 30). Эта простота является, вероятно, одним из самых убедительных признаков того, что явилось для свидетелей опытом воскресшего. Нечто неслыханное и бесконечно простое, что Лука с его иной культурой и писательскими заботами сумел сохранить в неприкосновенности спустя много лет.

Эта восхищающая верность никак не предполагает буквального воспроизведения слов воскресшего. Диалог Иисуса с учениками по дороге примерно в таком же виде представлен в словах Петра, произнесенных в Иерусалиме в утро Пятидесятницы. Соответствие здесь буквальное:

В Эммаусе диалог включает два голоса: ученики рассказывают о виденном, о своих надеждах и разочаровании, и Иисус возвращает их к истине, объясняя Писание. В Иерусалиме глас Петра одинок, но он одним росчерком излагает оба момента Эммауса. Петр понял урок Эммауса, он излагает в одном порыве историю Иисуса, как она предстает в глазах людей и какой Бог хотел ее пожелал и претворил. Но язык Петра — это язык Деяний Апостолов, язык Луки. Лука заставляет Иисуса говорить по дороге, а Петра в Иерусалиме⁶. В зависимости от тенденций можно настаивать либо на архаическом характере этого языка, который представляется достаточно близким к первым выражениям веры, либо, напротив, на чертах, характерных для Луки⁷. Так или иначе, ясно, что Лука не предполагает воспроизвести слова самого Иисуса, но хочет показать, что сообщение о воскресении в зарождающейся Церкви уходит корнями не только в событие, само по себе недоступное, но и в тот свет, который воскресший Иисус проливал на событие. Только Иисус мог помочь понять смысл этой тайны. Как Он это сделал? Человеческими словами? Внутренним светом? Евангелия не дают нам ответа на эти вопросы. Самим развитием слов Иисуса Лука предостерегает нас от слишком наивного их восприятия. Но он хочет отметить, что существует глубокая непрерывность между словами смертного Иисуса, опытом воскресшего и благовествованием Церкви.

Преломление хлеба

Эммауский эпизод завершается преломлением хлеба (Лк. 24, 30-35). Только во время этого делания раскрылись глаза учеников, и они узнали Иисуса. Нет сомнения в том, что для Луки именно вокруг этого делания собирались христианские общины. Речь идет об одном и том же слове (Деян. 2, 42. 46; 20, 7. 11), о слове и делании, которые были хорошо известны и обиходны. Как слова Иисуса на дороге были для Луки первой формой вести Церкви, так и завершающее их преломление хлеба является исходным моментом таинства, получаемого и даруемого в Церкви. Этот жест никоим образом не подменяет делания на Тайной Вечере: получаемое христианами тело может быть лишь телом, которое Иисус передал в руки своих учеников «в ту ночь, в которую предан был» (1 Кор. 11, 23) и в которую он сам предавал себя смерти. Но как слова и уроки Иисуса о Его грядущих страданиях находят свое объяснение и исполнение по дороге в Эммаус, так и дарование Иисусом Своего тела в момент начала страданий получает свой смысл и ценность только тогда, когда это тело воскресает и становится для принимающих его хлебом жизни.

Преломление в Эммаусе ставит вопрос о трапезах воскресшего. Если мы невнимательно отнесемся к таким выражениям в Деяниях Апостолов, то вообразим, что воскресший Иисус вернулся, чтобы жить среди своих, возобновить свое наставление и разделить их существование (Деян. 1, 1-4); 10, 41). В действительности Лука об этом не говорит; он уточняет, что если мы «с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых», то речь идет о Его явлениях, причем явлениях исключительных. Кроме того, не только Лука говорит о трапезе с Иисусом воскресшим. Традиции Иоанна известна трапеза на берегу Тивериадского озера, что также связано с признанием воскресшего своими (Ин. 21, 1-14, в частности ст. 12). И многие черты встреч Иисуса со своими учениками накануне Пасхи, «в... первый день недели» (Ин. 20, 19) и вновь «после восьми дней» (Ин. 20, 26), по-видимому, напоминают не только о пасхальной еврейской трапезе, но и о еженедельном христианском преломлении хлеба (ср. Деян. 20, 7)⁸.

Безусловно, эти трапезы нарочито повторяют прежние, имевшие место до Страстей. Такое стремление подтверждается также теми местами, где Иисус находит своих — на берегу озера, в иерусалимском доме. Он возвращается к ним, он возобновляет свои прежние узы с ними. Это необходимый шаг: следовало дать им точное представление о воскресшем. А воскресший, как они Его представляли, был торжествующей, недоступной личностью, окутанной божественной славой и своим ослепительным сиянием. Однако Иисус воскресший — тот же, что и прежде, такой же близкий и знакомый, непринужденный в общении со своими, подлинный друг. Воскресение ввело его в мир Бога невидимого, неуязвимого и всемогущего: оно никак не изменило его сущность, его сердце. Он такой же, каким Он был среди людей; следовательно, Он был уже тем, кем Он является ныне — Сыном Божиим⁹.

Послание на проповедь

Почти все явления Христа завершаются поручением, которое Он дает своим. Во всяком случае, каждое из четырех Евангелий завершается отправкой учеников воскресшим Иисусом. Это как бы закон данного литературного жанра. Такой закон поражает тем более, что если налицо четыре отправки, то каждое имеет собственную форму: здесь речь уже не идет о синопсисе, хотя, в сущности, содержание очень схожее. Это лишний раз доказывает, что синоптическое повествование останавливается на эпизоде женщин у гробницы и что, говоря о явлениях, каждый евангелист придерживается собственной линии, ссылаясь на разные предания и обращаясь с ними согласно собственным перспективам. Такая независимость хорошо представлена в следующей таблице, которая воспроизводит слова вести у каждого евангелиста:

Чем больше эти тексты представляются различными, — вполне очевидно, что они не зависят друг от друга, — тем примечательнее их глубокое совпадение. Все они предполагают отправление: это слово вполне очевидно у Матфея и Марка, подразумевается у Иоанна и эквивалентно выражено у Луки. Сфера посланничества универсальна у Матфея, Марка и Луки, не уточнена у Иоанна, но предполагаемая у него логика не знает границ. Все они предполагают слово уходящих и ответ тех, к кому они идут. Этот ответ двояк: приятие или отказ (Марк и Иоанн). Он может быть послушанием (Матфей), покаянием (Лука) или деянием веры (Марк). Он дает прощение грехов (Лука, Иоанн), и спасение (Марк). У Матфея (крещение) и Иоанна (отпущение грехов) он предполагает характерное делание во имя Бога и Иисуса, что позже назовут таинством и служителем, действующим от имени Господа. В нескольких насыщенных смыслом словах это выражение посланничества чертит одновременно эскиз веры, принимающей Евангелие, и Церковь, дающую прощение и спасение Божие. Можно лишь восторгаться этой твердостью, этим прямым обращением к сущности тогда, когда все еще недостает уверенности, даруемой обиходным языком, и каждый автор по-своему выражает то, чем для него является посланничество Церкви и основа христианской веры.

Каждый автор выражает это по-своему: здесь вновь возникает проблема языка. Слова, приведенные здесь, были произнесены самим Иисусом? Сами тексты исключают такую гипотезу: они заставили бы предположить четыре явления, во время которых Иисус сказал бы, по сути, то же самое с некоторыми более или менее ощутимыми отклонениями. Такое предположение чисто искусственно и исторически неправдоподобно. Но все объясняется очень просто, если мы заметим, что в разных версиях речь идет об одном и том же посланничестве: сообщить людям всего мира о событии Иисуса, чтобы все, принимая его с верой, обрели прощение грехов и спасение Божие. Такое посланничество может исходить только от Христа воскресшего. Только Он способен охватить всех людей, только Он, познавший до конца грех человеческий, в состоянии полностью простить человека. Только Он может действовать через поступки своих посланцев. Только Он в состоянии сохранить истину своего слова и действенность своего прощения сквозь столетия и вопреки слабости своих учеников. Только здесь Церковь может получить свой окончательный облик.

Поскольку речь идет именно о Церкви, о ее делании, о ее институтах, язык этих отрывков восходит к языку зарождающихся общин. В эммауском диалоге Лука хотел сообщить слово Господа перед смертью — единственное, которое можно всегда воспроизвести словами наших языков. В словах об основании Церкви в конце Евангелий каждый автор воспроизвел слова собственного предания, той Церкви, для которой он писал. Ни здесь, ни там речь не идет о фальсификации, об изменении. Явления воскресшего Иисуса были чем-то уникальным, что невозможно описать. Слово Иисуса воскресшего не поддается записи, оно выходит за пределы как слов из прошлого, так и их нынешних соответствий. Это слово Господа, слово, которое никогда не прейдет.

ⁱ Предисловие к фр. изд. 1982 г.

Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. №. 15-16 Paris: Beauchesne, 1982.

© Beauchesne Éditeur

¹ Jacques Guillet, Les récits évangéliques de la Résurrection // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 7-22. Пер. с фр. M. Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

² После его выхода в свет в 1971 г. ничто не заменило синтез о. Xavier LOon-Dufour «Résurrection de Jésus et mystère pascal», собрание «Parole de Dieu», 7, Seuil, 1971 г. Два года спустя он вызвал к жизни не менее важный труд В. Rigaux, «Dieu l’а ressuscité», Gembloux, Duculot, 1973 г., который вступил в постоянный и порой критический диалог с Леон-Дюфуром. Уточнения Б. Риго часто вполне справедливы, но выводы не так уж отличаются, так что оба труда скорее дополняют, чем противостоят друг другу. Аналогичный синтез вышел на немецком языке: J. Kremer, «Die Osterevangelien. Geschichten und Geschichte», Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1977 г.

С богословской точки зрения труд F. X. Durrwell, La résurrection de Jésus, mystère de salut имел такой успех, что в 1976 г. вышел десятым изданием, которое полностью пересмотрено. В том же году L. Scheffczyk опубликовал «Auferstehung, Prinzip Christlichen Glaubens», Johannes, Einsiedeln, 1976 г. G. Martelet, опубликовавший в 1973 г. «Résurrection, Eucharistie et genèse de l'homme» (Desclée, Paris), выпустил в 1979 г. в работе «Oser croire en l'Eglise» (Cerf) главу о воскресении (стр. 11-26). Напомним также о серии статей, опубликованных Е. Poussete , Nouvelle Revue Théologique: «La résurrection», NRT 91, 1969 г., стр. 1009-1044; «Résurrection de Jésus et mystère pascal. A propos d'un livre récent», NRT 94, 1972 г., стр. 95-117; «Croire en la résurrection», NRT 96, 1974г., стр. 147-166,366-388.

³ О пустой гробнице: L. Schenke, «Le Tombeau vide et l'annonce de la résurrection» (Lectio divina, 59), Cerf, 1970 г.; J. Delorme «Résurrection et tombeau de Jésus», в: «La résurrection du Christ et l'exégèse moderne» (Lectio divina, 50), Cerf, 1969 г.; В. Standaert, «L'Evangile selon Mare, Composition et genre littéraire», Brugge, 1978 г.; R. Pesch, «Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums: Mk. 15, 42-16, 8», в: M. Sabbe (изд.) «L'Evangile selon Marc», Luven, Gembloux, 1974 г., стр. 435-470; F.-J. Niemann, «Die Erzählung von leeren Grab bei Markus», в: Zeitschrift für Katholishe Theologie, 101, 1979 г., стр. 188-199; A. Lindemann, «Die Osterbotschaft des Markus (Zur theologischen Interpretation von Mk. 16, 1-8)», в: New Testament Studies, 26, 1979/80 гг., стр. 298-317; F. Neirynck, «Marc 16, 1-8 (Tradition et rédaction)», в: Ephemerides theologicae Lovanienses, 56, 1980 г., стр. 56-88; R. Pesch, «Le tombeau vide» (франц. пер.) в: Communie, 7, 1982 г., стр. 37-49.

⁴ «Крест Иисуса Христа — это смерть Бога... или, еще точнее, смерть Христа — это сама смерть в Боге. Во Христе смерть пересекла свою абсолютную границу... Видимо по этой причине вся природа содрогнулась под этим дерзновенным ударом, который отметил конец царства смерти... Смерть решила, что она вправе... затронуть самого Бога, затронув Иисуса Христа... Но на самом деле ситуация оказалась прямо противоположной. Вступив в контакт с высшей Жизнью, смерть получает удар, который ее упраздняет. Тем же путем, которым смерть стремилась поглотить жизнь, смерть подавлена воскресением. Будучи еще более поглощенной, чем она была поглощающей, она упразднена в Том, Кого она должна была сразить». G. Martelet, цит. соч., стр. 19.

⁵ Об Эммаусе: R. J. Dillon, «From Eye-Witnesses to Ministers of the World, Tradition and Composition in Luke 24», Analecta Biblica, 82, Rome, 1978 г.,; J.-M. Guillaume, «Luc interprète des anciennes traditions sur la résurrection de Jésus», Etudes bibliques, Gabalda, 1979 г.; R. Meynet, «Quelle est donc cette parole? Lecture «rhétorique» de l'Evangile de Luc (1-9 et 22-24)», Lectio Divina, 106, Cerf, 1979 г.

⁶ J. Dupont, «Les discours de Pierre dans les Actes et le chapitre XXIV de l'Evangile de Luc» в: F. Neirynk (изд.), «L'Evangile de Luc. Problèmes littéraires et théologique», Gembloux, Mémorial L. Cerfaux, 1973 г., pp. 329-362.

⁷ U. Wilckens, «Die Missionsreden der Apostelgeschichte», Neukirchen, 1961 г., особенно настаивал на чертах, присущих Луке. Напротив, J. Dupont, «Etudes sur les Actes des Apotres», Lectio Divina, 45, Cerf, 1967 г., подчеркивал архаические и традиционные аспекты. В 3-м изд. «Missionsreden...» (1974 г.) У. Вилькенс добавил совершенно новую главу, где он также воспроизводит все традиционные мотивы; J. Schmitt, «Les discours missionnaires des Actes», в: «La Parole de Grâce, Etudes lucaniennes à la mémoire d'Augustin George» (Recherches de science religieuse, 69, 1981 г.), стр. 165-180; см. также A. George, «Etudes sur l'œuvre de Luc», «Sources Bibliques», Gabalda, 1978 г.; F. Bovon, «Luc le théologien. Vingtcinq ans de recherches», Delachaux et Niestlé, 1978 г.

⁸ D. Mollat, «Etudes johanniques», «Parole de Dieu», Seuil, 1979 г., стр. 162 и сл.

⁹ J. Guillet, «Jésus avant Pâques», Les quatre fleuves, 4, 1975 г., стр. 30 и сл.