Полемика вокруг книги Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою"

В воскресенье 26 апреля в 6 час. вечера русским национальным студенческим объединением и Галлиполийским землячеством в зале «Глагол» (Ригрова набережная, 18) устраивается открытое заседание, посвященное памяти Л. Г. Корнилова по случаю 7 годовщины со дня его смерти. Вступительное слово скажет П. Б. Струве. Речь на тему о сопротивлении злу произнесет И. А. Ильин, приехавший на днях в Прагу из Берлина.

С. Варшавский

Галлиполийское землячество и русское студенческое национальное объединение ознаменовали седьмую годовщину со дня смерти Л. Г. Корнилова устройством публичного собрания, на котором, кроме русских, присутствовали и представители чешской общественности. Председатель собрания П. Б. Струве дал краткую характеристику покойного вождя Добровольческой Армии и предложил почтить его память вставанием, что и было исполнено. Затем слово было предоставлено временно гостящему в Праге проф. И. А. Ильину, выступление которого произвело очень большое впечатление.

Л. Г. Корнилов является ярким носителем того духа, той идеологии, которую проповедует оратор, и потому он связал свое выступление с его именем.

С большой смелостью, вооруженный тщательным изучением избранной темы, оратор обрушивается на «нелепое и злостное» учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу и хочет «перевернуть эту страницу в истории русской интеллигенции». Его задача — доказать, что Толстой извратил и ложно истолковал учение Христа, поставив сентиментальность, жалостливость, размягчение души на место действенной христианской любви, требующей борьбы со злом.

Оратор сознает и объемлет всю трудность стоящей перед ним задачи, но бросается в бой со всею страстностью убежденного человека и со всею верою в победный исход. Нет, конечно, никакой возможности в газетном отчете воспроизвести эту большую, захватывающую речь, но с основными положениями молодого философа мы попытаемся ознакомить читателя.

Нам кажется, что это нужно сделать, ибо его речь явилась своего рода событием в наших интеллигентских кругах и найдет, вероятно, немало откликов.

Всем своим темпераментом, всеми силами своей ищущей и негодующей души оратор ополчается против «жизненного дезертирства», против «моральной слякоти» наших дней и берется доказать, как христианин, и притом как православный, верующий христианин, что любовь христианская не исключает меча.

Надо только правильно определить природу любви, надо понять, что такое борьба со злом в христианском смысле слова.

Борьба со злом, ведомая злым существом, во имя зла не есть борьба. «Гад съедает другую гадину», по слову Достоевского, и сам потом находит свою гибель, но это не борьба в христианском значении слова. Только сопротивление злу, проистекающее из одухотворенной любви, есть истинная борьба и она не только не возбраняется христианством, но составляет долг христианина.

Две величайших заповеди положил Христос: любовь к Богу и любовь к ближнему. Что есть любовь к ближнему? Это любовь к божественному началу в ближнем, признавание в нем сына Божия; только человек, нашедший сам в себе и утвердивший сына Божия, может постигнуть его и в другом, и люди суть братья лишь постольку, поскольку они — сыны Божий. Любовь к ближнему вытекает из любви к Богу, вторая заповедь — продолжение и развитие первой.

Под этим углом зрения, во имя искания божественного совершается новое измерение людей и понятий: любовь — это связь духа с духом.

В ближнем ценна его душа, искра Божия в нем, луч божественного...

Все обычные воззрения меняются при таком подходе к человеку и его жизни.

Обычное воззрение считает сытость лучше голода, здоровье выше болезни, власть выше подчинения, жизнь выше смерти, а истинно христианское воззрение может предпочесть голод сытости, болезнь — здоровью, подчинение — властвованию, смерть —жизни.

Обычное воззрение считает множество людей выше одного человека, а христианство противопоставляет одного многим, отрицает равенство, равноценность людей, ибо люди, подобно звездам, различествуют в славе своей.

Искание Божеского в человеке приводит к неприятию дьявольского: дьяволу можно желать преображения, но любовное приятие дьявола невозможно.

Христос заповедал прощать врагов, но он говорил о личных врагах человека, а не учил нас любви к врагам Божьего дела и содействию растлителям малых сил.

Для этих растлителей, для врагов Божьего дела у Христа было и огненное слово, и изгоняющий бич, и грядущие вечные муки.

Христос учил прощать несчетно «брату, согрешившему против меня», но акт личного прощения нельзя смешивать с прощением соблазнителей, для которых жернов на шею — еще не самый худший исход.

Надо прощать свою обиду, быть кротким в отношении личного врага, но кто дал человеку право прощать обиду, нанесенную другому, подставлять не свою, а чужую щеку? Бездейственно созерцать злодеяние, совершаемое над ближним, не значит быть кротким, а равносильно соучастию в злодеянии. Божьи слуги нуждаются в мече для отвращения творимого перед ними зла. Их суждение может стать тяжким и безрадостным, и в борьбе с безвольным сентиментализмом они должны решаться на безжалостную суровость к отдельному человеку, на возмездие, на казнь.

Зло обладает четырьмя свойствами: оно едино, агрессивно, лукаво и многообразно. Думать, что зло можно уменьшить, договорившись с ним,— наивно, рассчитывать, что его можно истощить беспрепятственностью, — преступно. Зло слишком удобопревратно, и только решительный волевой отрыв от него во спасение, и меч — решающее орудие.

Оратор обрушивается на тех, кто, не приемля зла, ограничивается тем, что отвертывается от него. Умыв руки, такие люди начинают отыскивать оправдание для своего поведения: бесплодность борьбы, необходимость сохранить себя для семьи и т. д. Отсюда один шаг до оправдания самого зла. Для характеристики этих нравственных дезертиров оратор воскрешает старое русское слово — «хороняка». Заканчивает он призывом к активности, к волевой любви во спасение родины и выражает пожелание, чтобы русские люди пребыли верными творческому духу тех правителей, вождей и воинов русских, кои с умом и славою носили меч свой.

Как мы уже отметили, речь произвела очень большое впечатление.

Союз офицеров б. Российских армий и флота. Русский национальный студенческий союз и Внепартийное национальное объединение русских в Германии извещают, что в воскресенье, 24-го мая, в 8 час. веч. в Шуберт-зале (Бюлов-штрассе, 104) устраивается заседание, посвященное памяти генерала Лавра Георгиевича Корнилова.

Речь на тему: «О сопротивлении злу» произнесет профессор И. А. Ильин. Вход свободный и бесплатный. Для оплаты расходов по найму помещения всех присутствующих на заседании просят делать добровольные взносы при входе в зал.

В воскресенье 24 мая Союз офицеров б. Российских армий и флота, Русский национальный студенческий союз и Внепартийное национальное объединение русских в Германии устроили заседание, посвященное памяти национального русского героя Лавра Георгиевича Корнилова. Речь на тему: «О сопротивлении злу» произнес проф. И. А. Ильин, указавший, что творческое напряжение героя, утверждающее национальный символ, является исходным путем для всех тех, кто ищет этот утраченный символ. Еще не поставлен — из камня и дерева — памятник Лавру Георгиевичу Корнилову, но духовный образ его неотступно стоит перед нами и, несомненно, он будет поставлен когда-нибудь рядом с Мининым и Пожарским. Идея православного меча, священная и великая идея, была движущей силой Корнилова, Среди причин, которые привели нас к национальной катастрофе, главная — это неверное строение нашей души, выражающееся в сентиментальной размягченности. В этом искажении нашей души не последнюю роль сыграла толстовская идея о непротивлении злу, идея, которой присуща соблазнительная видимость единственного правильного толкования слова Христова. И докладчик надеется, что эта толстовская страничка русской нигилистической морали будет скоро вырвана, а на ее место поставлена старая русская идея православного меча.

Сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ибо.. любовь без духа не реальная ценность, а нереализующая сила. Эта любовь вступает в единение только с живым добром. Одухотворенная любовь определяется ее религиозным освящением. Она перестраивает все мировоззрение — изменяет отношение к Богу и к родине, религии и семье. В глазах одухотворенной любви множество людей, как таковое, не может заменить качеств одного человека. Она знает, что есть люди, которым лучше бы умереть или не родиться, чем злодействовать. Истинная любовь не знает сентиментальной гуманности. Начало духа ограничивает любовь, указывает предел ее слепому развитию. Не любит вовсе тот, кто утверждает, что любит все. Духовная зрячесть и духовная воля полагают ту грань, где кончается ложная гуманность. Перед нами должен быть всегда образ Архангела Михаила, образ хранителя Георгия.

Христианин, желающий соблюдать учение, не призван вовсе к тому, чтобы показывать умиленную любовь к нераскаявшемуся злодею. Проблема бытия злодея не есть только проблема пострадавшего. Обиженный может и должен простить личную обиду. Но в душе у него не должно быть сентиментальных иллюзий, будто, простив злодея, он уничтожил зло. «Не противься злу» — надо понимать в смысле кроткого перенесения личных обид. Нельзя этот благой призыв понимать как непротивление злу вообще. Св. Феодосии Печерский учил: живите в мире со своими врагами, а не врагами Божьими. Духовная любовь имеет силу остановиться на стойком «нет». Единственная ее функция — благожелательство. Земной любви свойственно беспредметное умиление, из которого и проистекает эта слащавая мораль. Наоборот, духовная любовь знает, что между основными заповедями Христа может возникнуть лишь внешний конфликт именно тогда, когда любовь к Богу требует беспощадного и жесткого отношения к людям. Не слабость, не падение, не заблуждение, не грешность караются, ибо карающий по-прежнему желает караемому преображения и очищения; карается зло, его самоутверждение. Есть злодеи, по отношению к которым должна быть подавлена последняя вспышка жалости. Так духовная любовь, поставившая себе задачу искоренение зла как такового, приходит к необходимости института смертной казни. Оставаясь в родном лоне благожелательства, духовная любовь видит различные стадии отношения к злодею: неодобрение, несочувствие, осуждение, обличение, противодействие и как последняя стадия — смерть.

Путь отрицательной любви безрадостен. Вступивший на этот путь подвергнется осуждению сентиментальных и безвольных, тех, кто во имя либерализма только ждет того момента, чтобы призвать Пугачева и Разина и, открыв тюрьмы, показать нам, что могут сделать соединенные силы революции и уголовщины.

В понятии этого безрадостного пути и кроется понимание идеи православного русского меча.

И этим мечом был препоясан Лавр Георгиевич Корнилов.

В пятницу, 5-го июня, в 8¹/₂ час. вечера в помещении Международной конференции производства, мира и порядка (6, сквар Рапп, между №№ 35 и 37 авеню Рапп) состоится устраиваемое совместно Русским национальным комитетом, Парламентским комитетом и Общевоинским союзом публичное собрание, на котором бывш. профессор Московского университета И. А. Ильин повторит сказанную им недавно в Праге и Берлине речь на тему: «О сопротивлении злу».

В Праге речь И. А. Ильина, произнесенная им в собрании Галлиполийского землячества в память Л. Г. Корнилова, на котором председательствовал П. Б. Струве, произвела на слушателей, как русских, так и чехов, огромное впечатление и явилась целым событием в русской пражской жизни. После этого она с большим успехом была повторена в Берлине.

В пятницу, 5-го июня, в 8 час. 30 мин. вечера в помещении Международной конференции производства, мира и порядка (6, сквар Рапп, между №№ 35 и 37 авеню Рапп) состоится устраиваемое совместно Русским национальным комитетом, Парламентским комитетом и Общевоинским союзом публичное собрание, на котором профессор И. А. Ильин скажет речь на тему «О сопротивлении злу».

Сообщения: Метро—«Эколь Милитер». Трамваи №№: 14, 20, 26, 28, 43, 92. Автобусы: АС, АН, AD, AQ, M, Y, AX.

И. А. Ильин — замечательный философ-юрист, доктор государственного права, в ближайшем будущем выпускает целую книгу, посвященную противлению злу, как проблеме религиозной философии. Эта проблема глубоко волнует в наше время умы многих, и в особенности религиозно и церковно настроенной молодежи.

Трудно поверить, чтобы доклад И. А. Ильина «О сопротивлении злу» произвел «громадное впечатление в Берлине и Праге», как о том вещала предшествовавшая докладу настойчивая реклама. Наполнившая приятный и уютный зал на сквере Рапп публика проводила докладчика без большого энтузиазма.

И. А. Ильин посвятил свой доклад памяти «русского национального героя ген. Л. Г. Корнилова», но говорил «не о жизнеописании его», а «труднее и священнее — о том, что носил он в своем сердце и к чему звал», иначе говоря, об «идее православного меча, утраченной русским сознанием, но сохранившейся в русском сердце и ведшей белых героев».

Если оставить в стороне талантливую, хотя и многословную форму изложения, основная, неоднократно повторяемая мысль докладчика сводится к следующим положениям:

«Служение Богу требует иногда безжалостности к человеку, а жалость к человеку является иногда предательством Божьего дела». «Из любви к Богу нужно сдержать любовь к человеку». «Человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе...»

Существует «слепое религиозное воззрение», неправильно убежденное в том, что «все люди равны и все имеют право на жизнь, что человек выше вещи», и существует правильное «одухотворенное» воззрение, проникнутое «духовной любовью» и полагающее, что «есть вещи, которые выше человека (так, «Христос выгнал людей из вещественного храма»), и есть люди, которым лучше умереть.

На этой концепции, которую докладчик называет «христианской, особенно же православной», строится затем вся теория «о сопротивлении злу». «Теория» направлена своим острием против «неверного и зловредного учения Льва Толстого, развратившего последние русские гражданские поколения», и по существу сводится к бесспорному в своей примитивности утверждению о том, что «бессмысленно отстаивать для злодея свободу беспрепятственного злодеяния».

«Духовная любовь, оставаясь благожелательной к просветлению всякого человека, меняет свое отношение к человеку по мере зла, в нем содержащегося». На этом пути «духовная любовь проходит ряд логических состояний» — от «неодобрения» до «тюрьмы» и «казни».

Евангельский завет о прощении обид? Да, личных обид, но — восклицает докладчик — «кто дал мне право прощать злодею поругание святыни?». Есть вещи, которые выше человека...

«Любовь кончается там, где начинается зло». Правда, Новый Завет был дан тогда, когда «угроза и кара совершили свое дело обуздания ветхозаветного человека», но, по мнению докладчика, «по-прежнему необходим меч рассечения добра и зла». Нельзя быть благожелательным ко злу, оставаться нейтральным перед лицом зла. «Духовная любовь должна быть активна», «из любви уговаривая и казня». И. А. Ильин полагает, что именно к этому сводится учение Христа и что именно так учила и должна учить «христианская, особенно же православная» церковь.

Не будь упоминания имени Христа и ссылок на святые и церковные авторитеты, что можно было бы возразить против этих странных, как сама земля, бесспорных житейских труизмов, талантливо переложенных в своеобразной и художественной форме?

Тезисы И. А. Ильина при различной и меняющейся мотивировке пребывают неизменными на протяжении всех веков существования человечества, и уж во всяком случае задолго до христианской эры.

Если только об этом печальном законе человеческой истории хотел рассказать докладчик, то не к чему было облекать доклад в столь торжественную и многовещающую форму; зачем понадобилось совершать над этим законом обряд крещения, налагать на него христианскую санкцию и унижать смысл Христова откровения — неизвестно.

Лекцию профессора Ильина «О непротивлении злу» слушала с напряженным вниманием переполненная большая зала. Кого тут не было... И обычная публика приходских собраний, и бывшие военные, и преподаватели всякой «общественности», и дамы, и молодежь.

Привлекало и имя автора, и тема. Многих и многих, ищущих ответа на все вопросы жизни — а в том числе и политики — только в Евангелии, волнует и смущает смысл заветов Христа о всепрощении и мире в применении к вопросу о борьбе со злом, временами как будто требующий забвения заповеди любви... особенно если эта заповедь толкуется по-толстовски: и противиться злу не надо, и даже судить злодея нельзя, не говоря уже о каре вредного всему святому в жизни человека — отнятием у него самого жизни... Христианская любовь и прощение — с одной стороны, борьба и возмездие — с другой. Мир — и меч!

А содержание? Трудно сказать, насколько удалась автору его задача: разбить — как он решительно заявил — вредное и ошибочное толкование христианской любви, внедренное не одному уже поколению русской интеллигенции Толстым.

Несомненно, однако, что приведенные лектором доводы заставляют задуматься над этим вопросом серьезно всякого, впавшего в соблазн подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и добродушного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное, хотя бы и любовное, отношение человека к окружающему не только не есть христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а Диаволу.

Любовь к ближнему, завещанная Христом, есть только та, которая вытекает из любви к Богу — требуемой первой и самой великой, по Евангелию, заповедью. Любить в ближнем следует не его человеческую сторону, а только отражение в нем Божьего образа, и потому христианская любовь свойственна человеку, только сумевшему достичь уже любви к Богу, а при этом невозможна уж любовь ни к чему дурному и злому в личности ближнего...

Отсюда христианская любовь «любить» только добро в людях, и для злодеев в сердце христианина ей места нет.

К людям, одержимым злою силою, творящим зло, попирающим святыню — веру, родину, благо ближнего,— у христианина должно сохраняться только благое желание: обращение злодея на путь добра, а дальше — уже отказ от общения с ним, осуждение, кара... даже казнь. Не мир, а меч. Тот меч, который благословляла всегда Церковь для борьбы со злом мира, меч справедливого закона, меч православной власти, меч, которым всегда, везде, все века боролись «лучшие» в человечестве против «злых» за веру и родину, благо и культуру, начиная от царя до рядового воина. Такая деятельная любовь не совместима с чувством непротивления злу.

А христианское прощение обид? Оно совершенно необходимо. Оно-то и есть непременное условие христианской борьбы со злом, оно только и дает борцу оправдание в извлечении меча... Личного чувства мести за свою личную обиду в этой борьбе быть не должно. Своим врагам свою полученную от них обиду христианин обязан прощать безгранично, беспредельно. Свое отдать, хотя последнее, хотя бы и врагу, христианская любовь повелевает с тою же самою непримиримою строгостью, с какою запрещается равнодушно смотреть на зло, творящееся на глазах христианина: поругание веры, разрушение основ общественной жизни, соблазн «малых сих».

Для «злодеев», способных на это, и кроткий лик Христа пылал гневом, и у него находился бич, и он сулил им и «жернов на шею», и вечный огонь мук.

Один мой приятель, берлинский художник, лет двадцать тому назад показывал мне свои рисунки, сделанные все из черных линейных орнаментов на фоне белой бумаги. Тогда это была новость. Мой приятель ожидал от меня выражения одобрения, восторга, признания. А я не мог скрыть своей правды: все его рисунки были мне не по душе. В них была сухая схематичность, от которой веяло надуманностью, нежизненностью, т. е. фальшью. Жизнь сложнее, красочнее, разнообразнее. С тех пор я нажил себе врага: художники ведь очень обидчивые люди. Но потеря приятеля не помешала тому, что я с тех пор не перевариваю ничего черно-белого, где бы оно ни проявлялось: в рисунке, в писаном слове, в мысли, в жизни. Черно-белое до сих пор остается для меня огромной ложью, отвратным исканием жизненной красоты.

На днях мне опять пришлось столкнуться с черно-белым в области русской эмигрантской мысли.

5-го июня проф. И. А. Ильин прочел в Париже доклад на тему: «О сопротивлении злу». Новая газета П. Б. Струве «Возрождение», публикуя сообщение о предстоящем докладе, сообщала: «В Праге речь И. А. Ильина произвела на слушателей, как русских, так и чехов, огромное впечатление и явилась целым событием в русской пражской жизни. После этого она с большим успехом была повторена в Берлине». Следовательно, предстояло приобщиться к «целому событию» в русской пражской жизни. Я не помню: может быть, ваш пражский корреспондент уже сообщал вам об этом «событии», но все же я считаю не лишним вернуться к нему, ибо если эта речь — событие, то очень печальное, с которым надо бороться.

Содержание речи, продолжавшейся добрых два часа, сводится, в сущности, к следующему:

Есть любовь сентиментальная, чувственная и есть любовь одухотворенная, освященная христианской божественностью. Настоящая любовь — только последняя. Эта любовь вовсе не обозначает всепрощение, как обыкновенно думает весь христианский мир. Евангелие повелевает прощать врагам, но только личные обиды. Но если оскорбляют святыни Божественные, дух человеческий, отечество, прощения быть не может. Евангелие повелевает, если тебя ударят в одну щеку, подставить вторую, но Христос изгоняет из храма мытарей и всех кощунствующих. Более этого: Евангелие грозит даже мечом тем, которые оскорбляют божественные установления. Вы уже сами понимаете, каковы выводы из этих положений: во имя духовной любви можно и должно уничтожать (лектор употребил термин «казнить») врагов Божьих, врагов отечества, растлителей малолетних. Лектор не постеснялся иронизировать над теми, которые во имя какой-то сентиментальности отказываются доносить на врагов добра и святости. ...Я слушал, и на душе у меня все более и более сгущалось чувство беспредельной тоски, все углублялось ощущение патологического; временами казалось, что там, на трибуне, бредит сумасшедший. Но нет, четко и звучно формулировалась линейная черно-белая мысль. И мне стало вдруг очень ясно: большевистский яд отравил лучших. Ильин проповедовал мораль чекистов, только навыворот.

И где смысл всей этой проповеди? Выходило так, будто мы в состоянии расправиться с эмиссарами Сатаны, растлившими Россию, но по мягкодушию и под влиянием ложно понятой христианской любви мы стесняемся снять головы всем этим Зиновьевым, Рыковым, Калининым, Каменевым, Фрунзе, Дзержинским и т. п. Как будто, когда велась фактическая борьба с большевиками при Корнилове, Колчаке, Деникине, Врангеле, люди справлялись с Евангелием, надо ли уничтожать врагов России или нет. Как будто в зале между слушателями был бы хоть один, который сомневался бы, как поступить с большевиками, если материальная сила была бы на его стороне.

Все содержание доклада Ильина было, таким образом, беспредметное, бесцельное, ибо в реальной жизни нет вовсе той проблемы, которую выдвинул докладчик. К сожалению, между его слушателями присутствовали и такие, которые, если могли бы, расправились бы основательно не только с большевиками, но вообще со всякими инакомыслящими, вроде покойного В. Д. Набокова¹² или поныне здравствующего П. Н. Милюкова. На днях лишь морской офицер, по поручению целой организации, оскорбил действием генерала русской армии только за то, что последний думает иначе, чем Кирилловны¹³. Да нет, вся русская жизнь по эту и по ту сторону рубежа слишком насыщена ненавистью и враждой, чтобы надо было проповедовать мщение на основании Евангелия.

Но знаете, что меня больше всего опечалило? То, что Ильин вовсе не верующий христианин, он вовсе не Торквемада, он лишь подражатель Победоносцева¹⁴. Христианство для него является средством, орудием государственной целесообразности.

И это самое опасное, ибо такая политика разлагает всякое искреннее религиозное верование, она может оправдать некоторые, на первый взгляд непонятные нам поступки патриарха Тихона¹⁵В одном я убежден: глубоко верующий христианин не мог бы повторить мысли докладчика. В крайнем случае он вышел бы из всех затруднений, опираясь на подлинное Евангельское постановление: Кесарево Кесарю, Божье Богу.

Так оно и есть: на земле существует особый порядок, который вытекает из идеи государственной целесообразности и национального благополучия. Во имя этих принципов мы обязаны напрячь все наши силы, чтобы освободить Россию от ее нынешних управителей. Не во имя мщения, а под давлением идеи государственности мы должны очистить Россию от большевиков и от большевизма. И больше ничего. А будущую жизнь возрожденной России мы должны строить на принципе любви, правды и справедливости. Благодаря большевикам люди стали злыми, черствыми, ненавистниками. И долго придется работать, чтобы в человеке уничтожить зверя. Поэтому сохраните Евангелие во всей его чистоте, не обезображенной линеарными¹⁶ комментариями Ильина.

И еще раз повторяю: если его доклад был «событием», то очень печальным событием, против которого я протестую, ибо имею на это некоторое право.

На докладе г. Ильина председательствовал А. В. Карташев, председатель Национального Комитета¹⁷, а в газетах сообщалось, что последний является одним из организаторов доклада. Против этого факта я протестую изо всех сил. И вот почему. Позвольте мне нескромность: первый, который выступил в печати (в газ. «Общее дело») с призывом о созыве общерусского Национального съезда, был автор этих строк. Затем в продолжение нескольких месяцев В. Л. Бурцев¹⁸ и я много работали, пока наша идея не осуществилась. Цели Национального союза выражены очень ясно в программе, выработанной покойным В. Д. Набоковым и принятой первым съездом. Эта программа не имеет ничего общего с идеями Ильина. Одним из горячих защитников (а отчасти и автором) означенной программы был А. В. Карташев. Noblesse-oblige!¹⁹ Эта программа абсолютно запрещает Национальному Комитету прикрывать своим авторитетом мрачные идеи г. Ильина.

Или Национальный Комитет бесславно закончит свое существование!

Черно-белое никогда не было и никогда не будет национальными цветами России. Я предпочитаю красно-бело-голубое знамя, знамя Петра Великого и Пушкина.

Говорят, теперь антирелигиозную пропаганду надо вести осторожно. Спорить не буду, потому что не спец.

Но сказано о пропаганде антирелигиозной. Насчет религиозной — ничего не сказано.

Поэтому — подальше от греха — займусь пропагандой религиозной.

Хочу в двух словах рассказать о ценнейшем богословско-этическом докладе, весьма разъясняющем суть новейшей религиозной морали.

Читал доклад верующий русский христианин, профессор Ильин. Читал в переполненной аудитории Берлина, Праги и Парижа. Как о том вещала широкая реклама, доклад «произвел громадное впечатление» в первых двух городах. В третьем городе, судя по отзывам, доклад вызвал меньший восторг. Но не в восторге дело.

Ильин говорил очень много, растекался широким потоком, журчал маленькими ручейками, понижал голос до херувимского шепота и повышал до архангельского рыка. Вспоминая праведных и блаженных в лоне Христовом, кадил «русскому национальному герою» генералу Корнилову, веял над залом благоуханными воскрылиями мыслей «об идее православного меча, утраченной русским сознанием, но сохранившейся в русском сердце и ведшей белых героев»... А по существу высказал совсем ясную и простую мысль.

— Служение Богу, — сказал Ильин, — требует безжалостности к человеку. А жалость к человеку является иногда предательством Божьего дела!

— Из любви к Богу,— говорил еще Ильин, — нужно сдержать любовь к человеку.

— Человек, угасивший в себе образ Божий, — поднял указующий перст Ильин, — нуждается не в благожелательстве, а в гневе!

Спасибо христианнейшему философу Ильину. Что у умного на уме, то у Ильина на языке. Не поблагодарят Ильина священники! Но мы — даже похлопать готовы за откровенность.

До сих пор официальная церковная мораль, покрывая и защищая капитализм, реакцию, империалистические войны, все же находила нужным держаться хотя бы внешне рассуждении о непротивлении злу.

«Аще ударит тебя в одну ланиту, подставишь ему другую», Это добродетельное Евангельское намерение должно было служить укором, в первую очередь для безбожников-революционеров, для коммунистов, для сторонников беспощадной классовой борьбы.

Пусть полковой священник помогал солдатам умерщвлять врага. Но тут же, в походной церкви, он пел «на земле мир и в человецех благоволение», говорил проповеди о любви и снисхождении к врагу. Привет религиозному реформатору Ильину! С его приходом непротивленские штучки в церкви упраздняются.

По Ильину, существует «слепое религиозное воззрение», неправильно убежденное в том, что «все люди равны и все имеют право на жизнь» и существует правильное «одухотворенное» воззрение, проникнутое «духовной любовью» и полагающее, что «есть люди, которым лучше умереть».

Отсюда и новая христианская теория: о сопротивлении злу. Ильин жестоко критикует Евангельский завет о прощении обид:

— Да, личных обид! Но кто дал мне право прощать злодею поругание святыни? Любовь кончается там, где начинается зло!

Так навинчивает и накручивает богобоязненный философ Ильин христианнейшую эмигрантскую паству. И паства лакомо слушает, словно до пирожков добралась. Вот это мораль! Вот это — христианство-модерн! Вот это — что надо!

...У популярного религиозного философа Ильина есть, кроме духовных, еще и светские обязанности. Во Христе он проповедует «непорочное убийство». В миру — сотрудничает с недавно упомянутым Петром Струве в новой газете «Возрождение». И поучает:

— Мы не левые, мы не правые! Мы русские патриоты!²²

Чего хотят патриоты из «Возрождения» — мы знаем. Императора и городового хотят они. Духовная и светская идеология, как видите, очень удобно увязана у профессора Ильина!

Бедные, затырканные, замшелые наши попики, живо- и мертво-церковники! Они все еще суетятся, шебаршат, что-то еще комбинируют про христианскую любовь, всепрощение и общий мир на земле. А их коллеги за границей — уже изготовили новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской войны и белого террора. Что значит за границей побывали. Сразу забили российских, заскорузлых толстопятых!

И. Демидов

Не в первый и, конечно, не в последний раз производится попытка не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом. В исторической обстановке эта теория всегда принимала свою историческую окраску. Есть теория о «святом христианском мече», при помощи которого велись «священные войны» против язычников и иноверных. Вместе с тем священные войны включали в свою орбиту «еретиков» и даже дали им «преимущество преследования» перед язычниками и иноверцами, и четвертый крестовый поход закончился взятием Константинополя и разграблением «крестоносцами» храма св. Софии. Так на исторической арене появляется уже не общехристианский, а католический меч-крест. Затем внутри самой католической церкви начинается борьба за власть между папой и католическими императорами. Папа от имени креста проклинает своих врагов-императоров, а от имени «воинствующей церкви» ведет «священные войны» для покорения себе уже не язычников, иноверцев и еретиков, а народов, исповедующих католическую религию. Эта вековая эпоха борьбы между церковью и государством низвела на нет все успехи, достигнутые крестоносцами, так как для христианских пап и христианских императоров их взаимная борьба за власть стала «священнее» борьбы с «неверными» за освобождение гроба Господня. Мы сами только что пережили страшную эпоху невиданного в истории самоистребления человечества, когда почти все христианские народы (по мере возможностей привлекая на свою сторону и иноверных) в течение трех с половиною лет уничтожали друг друга. И по-прежнему человечество в одной руке держало крест и Евангелие, а в другой — уже не сравнительно безобидный меч крестоносца, а 42-сантиметровые орудия, разрывные пули, удушливые газы — всю науку, всю технику двухтысячелетней «христианской» эры, а церковь благословляла мировое убийство, возводила его в подвиг, в святое дело, и порою служители алтаря с крестом в руках шли впереди меча, призывая к убийству и взывая к Богу о даровании победы. Война — подвиг, война — святое дело, ибо меч есть оружие Христа. Так творилась и творится легенда о мече-кресте.

Среди различных национальных легенд о «священных мечах» есть и наша, русская о «священном русском православном мече». И. А. Ильин поставил перед собою цель ее обновить и еще раз подтвердить, «ибо», говорит он, «победим мы тогда, когда наш меч станет как, любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом».

«В поисках этого умудрения,— пишет автор статьи «Идея Корнилова» («Возрождение» от 17/VI № 15),— предпринял я написать исследование о сопротивлении злу силою, с тем чтобы попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту «толстовскую» страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе... Ныне исследование мое закончено и на днях выйдет в свет отдельною книгою, которую я посвящаю «русской белой армии и ее вождям»...

Мы не знаем, что скажет нам «исследование о сопротивлении злу силою», но уже и статья достаточно ясно определяет основной контур еще одной попытки канонизировать меч в его национально-государственной обстановке. Нового пока мало. Прежде всего, как и в остальных случаях, приводится образ Христа, изгоняющего торгующих из храма. «В обращении к злодеям христианин должен проявлять отрицающий лик любви... — пишет автор статьи. — Ему достаточно вспомнить тот великий исторический момент, когда божественная любовь, в обличий гнева и бича, изгнала из храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела».

Здесь интересно отметить малозаметную на первый взгляд подробность: вместо евангельских «торговцев и менял» у Ильина, с одной стороны, появляется вообще «пошло-кощунственная толпа» (ведь были же в храме и молящиеся?), а с другой — дается ясное толкование, кто имеет право на бич и меч: «все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины». Оно так и подобает новоявленному, тактическому последователю большевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классовое меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над «пошло-кощунственной толпой». «Элита», «дворянство», «аристократия», пророк, государь, судья, воспитатель, воин — жизнь и власть над жизнью принадлежит им и только им. Они должны твердо знать «древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе», а «пошлая толпа» обязана уметь владеть мечом и повиноваться «элите».

В таком толковании И. А. Ильин видит образ Евангельского Христа и находит, что этого для борьбы со злом «достаточно».

Подменив «торговцев и менял» вообще толпой (здесь, конечно, подразумевается демократия), а от Христа взяв только Его гнев и бич, автор разбираемой статьи в дальнейшем чувствует себя совершенно на твердой почве. Он не стесняясь говорит то о «противлении злу» (чему учит и Христос), то о «противлении злому» (чему Христос не учит) и, таким образом, подводит читателя к своему выводу о мече, ставшем «любовью и молитвой», и о любви и молитве, ставших «мечом».

Смешивая «злое начало» со «злым человеком» и произвольно то отнимая, то прибавляя и к тому и к другому идею «насилия», И. А. Ильин строит мост сначала от идеи свободной церкви к идее принудительного государства, а затем уже внутри государства к идее принудительного господства меньшинства над большинством. Цементом при постройке этого оригинального моста служит идея «отрицательного лика любви», изобретенного новым «пророком». Все это требуется для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божией милостию...».

Можно понять «грешный мир», вооруженный до зубов и не имеющий сил избавиться от насилия и меча. Это — его духовная слабость, его несовершенство, его «грех», если говорить языком религии. Но совершенно нельзя понять столь упорно творимую легенду о «священном мече» в его христианско-церковном, христианско-национальном или христианско-государственном смысле. Идея насилия — не христианская идея, а сила меча — не христианская сила. Война — международная или гражданская — не святое дело, по учению православной церкви, а грех. Воин после войны и убийства — не герой с точки зрения церкви, а грешник. Он должен по окончании войны пройти через покаяние. Воин, если хочет, может пойти в монахи (каяться), но никогда не может стать священником, ибо не может приносить «бескровную жертву», не может служить «мечу духовному» — слову Христа. В этом и заключается «новый завет» о любви, и всякое другое толкование есть клевета на этот новый завет. Мы отлично понимаем, что как столько раз в прошлом, так и теперь для очень многих «новый завет» и его видимая форма — церковь — нужны как орудие борьбы с тем, что они — эти многие — для себя считают «злом»; мы знаем, что в том или ином случае это «зло» есть действительное зло, а не воображаемое, но ни соображения о выгодности получит церковь в союзницы, ни признание в указанном явлении зла не в состоянии «перевернуть раз навсегда эту «толстовскую» страницу русской нигилистической морали», ибо эта «мораль» не толстовская, а завещанная миру Христом две тысячи лет назад, и не по силам И. А. Ильину перевернуть ее при помощи не только уже появившейся статьи, но и обещанной книги. Ложь остается ложью.

П. Струве

Стоило И. А. Ильину поставить и в определенном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою, чтобы вызвать возражения и даже обвинения в том, что он «новоявленный тактический последователь большевиков».

Так, буквально так написано в «Последних новостях» в статье И. П. Демидова «Творимая легенда».

Это было бы смешно, если бы не было весьма грустно, ибо означает явное и объективное недомыслие. В самом деле, тут что-то просто недодумано, более того — недочувствовано. Большевики тем сильны и ужасны, что у них не только одна «тактика», как часто бывает у П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение (я это пытался выяснить и подчеркнуть в предисловии к «Черной Книге»²⁵). Мы понимаем — и говорили об этом, — что христианство можно понимать в смысле непротивленства и абсолютной отрешенности от государственности. Так понимал его Лев Толстой, но он имел последовательность и мужество не признавать никакого церковного (и в том числе православного) ни учения, ни предания. Вместо того чтобы рассказывать о грехах крестоносцев вещи, известные из Иловайского²⁶, пусть И. П. Демидов объяснит себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял Преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя? Я беру самые понятные русскому сердцу примеры.

Это не ради полемики обращаемый к И. П. Демидову, а основной и роковой вопрос, без решения которого не могут себе найти покоя многие православные души.

Эти души не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей религиозное горение с безразличным отношением к родине и государственности. Но г. Демидов не способен ни в точной форме поставить, ни до конца продумать этого вопроса, ибо в момент роковой исторической схватки христианского мира с сатанинской силой он в идеях И. А. Ильина видит прежде всего «освящение лика монархии» и от этого, как «республиканец» и «демократ», приходит в священный ужас. Тут обнаруживается — в который раз! — что у церковно-религиозного аполитизма есть какое-то странное и роковое касание к определенным политическим настроениям и построениям. Здесь скрыты большие идейные трудности и огромные опасности, как церковные, так и политические. К ним, вероятно, нам придется еще не раз возвращаться.

И. Демидов

Причисляю себя к православным душам, ищущим, но не «покоя», а ответа — пусть он будет полон тревоги и страдания. Знаю, что на этом пути «скрыты большие идейные трудности и огромные опасности, как церковные, так и политические». Рад, что П. Б. Струве обещал «не раз возвращаться» к ним, и с полной готовностью принимаю указанное мне место ученика, не могущего «ни в точной форме поставить, ни до конца продумать вопрос... без решения которого не могут найти себе покоя многие православные души». Думаю, что для дела будет хорошо, если я продолжу свою ученическую попытку и буду стучаться в двери «объективного», т. е. общеобязательного, «домыслия».

У меня есть только одна просьба к тем, кто уже «додумал» и «дочувствовал»: необходимо понять, что не надо сбивать учеников пристрастным (а следовательно, и неверным) толкованием их мысли. В своей статье «Творимая легенда» я осмелился сказать про И. А. Ильина буквально так: «Оно так и подобает новоявленному тактическому последователю большевиков, тоже открыто признающему, что организованное классовое меньшинство должно и имеет право диктаторствовать над пошло-кощунственной толпой».

П. Б. Струве привел первую половину фразы и отбросил все, напечатанное курсивом здесь, а затем пишет, как бы возражая мне: «большевики тем сильны и ужасны, что у них не только одна тактика, как часто бывает у П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение». Но ведь я говорил только о тактике и даже точно определил, в каком смысле. Пусть П. Б. Струве докажет, что упомянутое тактическое основание не провозглашено большевиками в качестве общественного «ultima ratio»²⁶ или что И. А. Ильин не принимает к руководству этой тактики, и тогда я должен буду признать, что мое сравнение «было бы смешно, если бы не было грустно».

«Вместо того чтобы рассказать о грехах крестоносцев, — пишет П. Б. Струве, — ...пусть И. П. Демидов объяснит себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял Преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?»

Надо и здесь условиться: или и крестоносцы и Преподобный Сергий — только лишь «вещи, известные из Иловайского», или же и первые и второй говорят нам о мече, который был благословлен церковью. Нельзя одно отбросить, а другое принять. Нельзя нелогично требовать — «вместо того, чтобы рассказывать об одном, ответьте на другое», потому что здесь не одно и другое, а одно и то же. Если Сергий Радонежский — нужный для доказательства пример, то должны быть допущены и крестоносцы. Если крестоносцев упоминать не стоит, то пусть в стороне останется и Преподобный Сергий.

Я Преподобного Сергия принимаю всей душой и в своих дальнейших ученических работах постараюсь дать посильный ответ. Но не сейчас, ибо в данное время я принужден вернуться к И. А. Ильину, и не только к статье «Идея Корнилова», но и к докладу «О сопротивлении злу», т. к. статья есть лишь часть «из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже».

Дело в том, что в своей речи-докладе И. А. Ильин говорил не только о мече воина, но и о мече палача. По крайней мере я так понял его слова.: «духовная любовь, оставаясь благожелательной к просветлению всякого человека, меняет свое отношение к человеку по мере зла, в нем содержащегося. На этом пути духовная любовь проходит ряд логических состояний от неодобрения до тюрьмы казни»*. И вот, прежде чем «додумывать» о мече воина, мне хочется «додумать» о мече палача.

«Есть люди, которым лучше умереть», — говорит оратор — здесь мысль о Евангельском жернове. Лучше для кого? Для них самих, чтобы меньше грехов легло на их душу. Одно — сказать «есть люди, которым лучше умереть», другое — оправдать с христианской точки зрения казнь, т. е. признать с точки зрения Христа, что есть люди, которых надо умертвить, а право на их умерщвление присвоить себе. Здесь непереходимая пропасть между «двумя логическими состояниями духовной любви». Скачок через эту пропасть приводит И. А. Ильина, по-моему, не к христианскому, а к антихристианскому выводу. Смертная казнь существует — это факт, но И. А. Ильину этого мало: ее, как и войну, надо освятить и благословить. Чтобы достигнуть этого, И. А. Ильин говорит страшные для церкви слова и, собственно, отказывается от Нового Завета — «любовь кончается там, где начинается зло», т. е., стало быть, он утверждает, что зло побеждает любовь, ибо стоит злу только начаться, чтобы любовь пришла к своему концу.

Что же встает на место «кончившейся любви»? Святая ненависть, неумолимая справедливость, а за ней костры «святой инквизиции», гильотина — или просто палач, усердно затягивающий петлю?

Все это есть «ряд логических состояний», которые должны быть освящены и благословлены церковно?

Ответ на этот вопрос должен быть дан до крестоносцев и до Сергия Радонежского, ибо если здесь будет сказано: «освящаем и благословляем», то этим будет сказано все — дальше учиться нечему, ибо протянуть нить от креста к мечу палача я не могу; признать, что христианская церковь имеет право благословить смертную казнь, отказываюсь; «додумывать» и «дочувсчвовать» в этом направлении я не в состоянии.

Быть может, П. Б. Струве и здесь найдет, что «тут обнаруживается — во второй раз! — что у церковно-религиозного аполитизма есть какое-то странное и роковое касание к определенным политическим настроениям и построениям» и что все-таки никто, как И. А. Ильин ставит и в определенном христианском смысле разрешает проблему «сопротивления злу силою».

Смею и здесь «недомысленно» спросить, что такое казнь — сила или насилие? Этот небольшой вопрос важен на случай дальнейших уроков.

Я не считаю особенно продуктивной полемику посредством напоминания П. Б. Струве, что в таком-то году он держался таких-то политических взглядов, а теперь высказывает противоположные. Поворот Струве начался давно, и об изменениях своих политических позиций Струве всегда открыто заявлял. Но о перемене взглядов своих на религию, в частности на Церковь и Православие, мы таких открытых его заявлений не слышали. Поэтому мы вправе напомнить о совсем недавней его позиции в данной области, чтобы сравнить ее с той, которую он ныне занял в своей газете «Возрождение».

Существа вопроса, поднятого в связи с докладом Ильина, — вопроса о «религиозном насилии», о «кресте и мече» — я намеренно не касаюсь. По существу, я буду говорить лишь тогда, когда приду к полному убеждению, что мой собеседник тоже берет вопрос по существу, хочет решать его безотносительно, вне зависимости от своих решений в другой области. И я ограничиваюсь пока изложением тех взглядов Струве на православие, религиозную политику и т. п., которые он много раз высказывал и от которых ни разу не отрекался.

В течение нескольких лет, перед самой войной, между П. Б. Струве и группой участников Спб-ского рел. философского о-ва³⁰ велся оживленный спор, мало-помалу перешедший в борьбу. Группа отстаивала связь религии с общественностью (и непременно с ее освободительной линией), крайне отрицательно смотрела на подчинение Церкви автократическому государственному строю, одной из причин этого подчинения считая внутреннюю неподвижность Церкви. П. Б. Струве держался взглядов определенно противоположных. Он, во-первых, отрицал в принципе связь христианства, даже какой бы то ни было религии, с общественностью: религия — «приват захе»³¹. Во-вторых, что касается церкви, он не придавал важности ее связи с автократией: на православную, «седовласую», по его выражению, церковь он смотрел просто как на некую добрую необходимость «для народа», — хотя бы в моральном отношении.

Эти взгляды, с большой четкостью высказываемые Струве на собраниях и печатно, привели его к действительному столкновению с группой противников по поводу исключения Розанова из Р. Ф. общества. Это было во время дела Бейлиса³². Струве признавал, что поведение Розанова³³ — непозволительно с общественной, политической, даже моральной точки зрения. Но религиозное общество не может будто бы его за это исключать, так как, по Струве, религия не имеет к этому никакого касанья. Розанова все-таки исключили³⁴. Тогда Струве — очень последовательно — вышел из Совета о-ва³⁵.

Спор, или борьба, однако, продолжались. Я не могу восстановить сейчас всей линии. Да это и не нужно. Помню, что всякую работу религиозно-общественную Струве называл «демагогией». Именно это было темой моего «открытого письма П. Б. Струве», напечатанного в последней перед войной книжке «Русской мысли» вместе с его ответом. (Приемы полемики в то время были такие, что мы могли спорить рядом.)

Итак — все ясно. Взгляды Струве определены были им самим, с присущей ему четкостью. Что же случилось? Как объяснить, что он стал ныне во главе газеты не просто политической, но православно-политической? Что он грудью защищает «истинное христианство» Ильина с «православным мечом» и крайне подозрительно и насмешливо относится к религиозному «аполитизму»?

Только два объяснения возможны. Не изменился ли Струве коренным образом? Может быть, религия для него уже не «приват захе», «седовласая» Православная Церковь не полезный институт для народных масс, а христианская политика не демагогия? Но если Струве «обрел истину» для себя, то как могло случиться, что об этом — уже не повороте, а перевороте — он умолчал? Вспомним, что именно религиозный переворот даже в человеке менее прямом и открытом, чем Струве, никогда не происходит тайно. Он по природе, по существу таков, что кладет явный отпечаток на дела человека, он требует доказательства. Еще в политике, на худой конец, можно втихомолку сжечь то, чему поклонялся, и обратно; а Струве даже это делал всегда открыто. Как не покаялся бы он в прошлых «грехах», если б пережил своего рода путь в Дамаск?

Нет, мы вынуждены отказаться от первого предположения. И вот как приходится объяснить неожиданное «православие» Струве: он коренных своих взглядов ни на христианство, ни на Православную Церковь не изменил. Он изменил только свою политику. Эта новая политика (новая для него, сама же по себе — наиболее «седовласая» из политик) требует своих аксессуаров, а главное — известных, испытанных подпорок. Одна из таких подпорок — Православие. Что удивительного, кстати, что многие верующие, не мирясь с этой ролью Церкви, пытаются утвердить ее хотя бы аполитизм? Но для Струве иерархия ценностей начинается с политики. Общий же рисунок его религиозных взглядов таков, что никак не может воспрепятствовать использованию православия; а приспособить эти взгляды внешним образом к данной политике совсем нетрудно. У многих сегодняшних политических единомышленников Струве подобная же иерархия ценностей и подобные же религиозные взгляды: приспособление происходит успешно и даже искренно. В искренности Струве я нисколько не сомневаюсь. Почему, в самом деле, при том взгляде на церковь, о котором говорилось, не использовать ему для защиты политики Ильина, Шульгина³⁶, Ольденбурга³⁷ и т. д. то Сергия Радонежского, то Серафима Саровского, от которого при случае можно перескочить к Константину Великому? Не все ли равно, кого потревожить, лишь бы «забились белые сердца» (по выражению Ильина) и годилось бы имя <для> поддержки «седовласой» политики?..

Об этой политике — политике Возрождения — я не буду сейчас говорить. Установим только одно: как ее ни звать — национальной, самобытнической, консервативно-либеральной, либерально-консервативной,— все это словесные узоры. Самое точное, строго точное ее название — реставрация, восстановление³⁸. А самое краткое и несомненное, что можно в данный час истории сказать о политике реставрационной; это что она — гиблое дело.

В. Даватц

Не потому, что трактуемый предмет сложен и неясен или оценка спорна и условна. Но потому, что за всей трактовкой и оценкой стоит живой дух и горячая душа. Потому что мало прочесть ее и формально понять: «но, поняв, надо прочувствовать, а прочувствовав, как бы примерить к себе и в этой субъективной убедительности найти подкрепление к ее объективной доказательности».

К таким книгам относится только что вышедшая работа проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой».

Проблема сопротивления злу в наш век столь же отвлеченна, сколь и практически-конкретна, ибо, как говорит автор, «беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла». Но в наше время как раз «злу удалось освободить себя от всяких раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства». И потому «столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью».

В этом выявлении «подлинного зла мы все явились соучастниками, зрителями и ратоборцами». Но — скажу от себя — выявление «подлинного зла», может быть, заставило упорнее и глубже обратиться к поискам «подлинного добра». И это обращение заставляет нас, в эти годы обожествления материи и человеческих выгод, глубже и трагичнее поставить вопрос об оправдании наших собственных путей, о приобщении их к духу правды и озарении их светом добра.

Вот почему книга И. А. Ильина выходит из рамок философского трактата. Она отвечает чисто практической потребности найти какую-то опору против агрессивного движения злого начала; с какой-то новой точки зрения посмотреть на свое прошлое и в особом аспекте духовного преображения найти свой путь в будущем.

Прежде всего автор с присущей ему яркостью и точностью мысли разоблачает то учение о «непротивлении злу», которое с легкой руки Л. Н. Толстого воспринималось многими как верное толкование Евангелия. По существу, толстовское «непротивление злу» есть вовсе не «приятие зла» и не подчинение злу; там, где живо хотя бы неодобрение или отвращение ко злу, там есть уже сопротивление злу. Толстовское «непротивление» означает на самом деле противление и борьбу, «однако лишь некоторыми излюбленными средствами». И толстовское учение есть учение «не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать».

Л. Н.Толстой не видит «связанности людей во зле и добре»; он исходит в своих рассуждениях от неверного духовного опыта, «наивно отправляясь от собственных душевных состояний». Чужая душа не есть для него объект для воздействия; там царит «воля Божия». И если человек испытывает обязанность, то это обязанность личная и субъективная — «не делать зла».

Создается моральное дезертирство перед напором мирового зла, затуманенное проблемой «морального совершенства человека». Действенная любовь заменяется у него чувством жалостливого сострадания, на основе которого рассудок ткет свою теоретическую моральную доктрину. «Любовь» Толстого дает прежде всего самой душе чувство величайшего наслаждения своей праведностью, и все сводится к своеобразному моральному наслажденчеству («гедонизму»).

Правда, моральная душа должна любить так, чтобы быть всегда способной на личную жертву. Но эта личная жертва приносится опять для того, чтобы увеличить наслаждение собственной души, но не для того, чтобы уменьшать содержащееся в мире зло. Потому что всякая жертва должна, по Л. Н. Толстому, идти стезею праведности, и если обстоятельства вынудили бы принести в жертву собственную праведность, то такая жертва, конечно, не увеличит благостности морального гедониста, а потому отвергается. Драматический элемент мира заменяется слащавой и сентиментальной идеологией. Нет места трагическому. «Добродетель наслаждается своей «любовью», а порок беспрепятственно поливает свою волю в мире».

Сопротивление злу, раз только оно вышло из пределов личной души и личного понуждения, уже трактуется Л. Н. Толстым как греховное «насилие». Я не могу спасти ребенка, попавшего в руки злодеев, если только мне придется употребить внешнюю силу. Согласно учению Толстого, я могу только, оставаясь праведным, предложить себя вместо этого ребенка и тем показать силу моей «любви», но моя гибель будет «моральна» только тогда, когда я погибну во имя этой сентиментальной любви, но будет греховна, если я погибну в борьбе с насильниками.

Несколько глав, уделенных И. А. Ильиным учению Л. Н. Толстого, чрезвычайно необходимы как для развития мысли автора, так и сами по себе, вне трактуемого предмета.

Только в чтении этих увлекательных страниц чувствуешь, как толстовское учение глубоко захватило нас, русских, и даже тех, кто не склонен был к толстовскому нигилизму.

Отбросив всю сложность мировой проблемы, гр. Толстой начертал простую и удобную схему; и создав ее, выдал это учение не за свое, но за учение Христа, очищенное от вековых наслоений. Апеллируя к простым и добрым человеческим чувствам, как «доброта» «жалость», он скрыл трагический лик истинной одухотворенной Любви. И поскольку практические выводы из его учения, как отрицание форм человеческой общественной жизни, были многим чужды, настолько основания его учения в скрытом виде воспринимались в широком масштабе.

Но кроме общего значения этих страниц, они нужны И. А. Ильину для дальнейшего развития своей книги. Только тот, кто почувствует себя совершенно свободным от толстовской «любви», может следовать за И. А. Ильиным к истокам настоящей Любви. Только тот, кто почувствует всю фальшь сентиментальной философии, может подняться до проблемы борьбы со злом. Только тот, кто освободится от понятия о толстовском «насилии», сможет взять на себя поставленную автором трагическую проблему меча. «Насилие», «любовь», «всепрощение» оказываются после этого духовного освобождения от Л- Н. Толстого гораздо более полными и сложными.

Поскольку для Л. Н. Толстого дело «совершенствования» есть чисто субъективный акт, изолированный от человеческого общества, постольку для него «всепрощение» есть не только индивидуальное право, но и обязанность праведного человека.

Для И. А. Ильина жизнь человека есть его активная борьба со злом, борьба, в которой участвуют, вольно или невольно, все люди, связанные целью добра и зла. И понятно, проблема «всепрощения» не может трактоваться им с точки зрения изолированного человеческого индивидуума.

«Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность, — говорит И. А. Ильин, — но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его нрава и призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления кроме личной стороны «обиды» и «ущерба» есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога... Кто дал мне право «прощать» от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель Родины?»

Христос, призывающий любить врагов, никогда «не призывал любить врагов Божиих... Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных, Он имел и огненное слово обличения». Потому что не личную праведность, не сантиментальное наслаждение собственной жалостливостью проповедовал Христос, но активную борьбу с разливающимся злом.

Итак, борьба со злом есть удел человека, живущего по слову Божию. Но в телесном мире эта борьба со злом может потребовать применения физической силы для локализации, пресечения, подавления злых проявлений.

Есть ли это «насилие», есть ли это новая порция зла, которую вкладывает борющийся человек в общее содержание мира? Можно ли осудить запрещение ребенку ехать в бурную погоду на лодке, если для этого пришлось бы запереть его? Есть ли «насилие», если свяжут человека, в порыве безумного гнева покушающегося на убийство? Нет. «Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно, по самому существу своему, было про-тиводуховно и противолюбовно». Конечно, это есть последнее средство, которым можно подействовать, и натуры примитивные и грубые могут злоупотребить им. Но, говорит автор, «не наивно ли думать, что бездарный и неумелый хирург компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости?»

Физическое понуждение есть, по И. А. Ильину, крайняя мера, применимая тогда, когда «внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния». Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необходимо; а необходимо тогда, когда «душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно и неосуществимо».

Уже из этого мы видим, что меч, борющийся со злом, И. А. Ильин считает мерой несовершенной, требующей глубокой осторожности и ограниченности применения. И потому вопрос о праведности или неправедности меча имеет для И. А. Ильина первостепенное значение.

Со свойственной ему определенностью автор категорически протестует против попыток представить дело меча как Божие дело. Исходя из положения, что светская власть учреждена Богом, Мартин Лютер утверждает, что «война есть дело любви», ибо меч «защищает благочестивых... и тем самым предотвращает гораздо большие бедствия». Рука, действующая таким мечом, «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет». Иезуиты не доходили до идентификации Божественной и человеческой руки, но допускали позволение Божие на дурные дела, ибо, по мысли иезуита Бузенбаума, «Бог — Господин всяческой жизни». Иезуит Алагона развивает эту мысль еще отчетливее: «По повелению Божию можно убивать невинного, украсть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление».

Против всех этих попыток вовлечь Бога в несовершенные земные дела И. А. Ильин выставляет свое положение, что «меч» никогда не может .быть ни орудием Божиим, ни Его попустительством; такое объяснение вытекает из иудейских традиций Ветхого Завета, когда воспринимается абсолютная Его власть, но забывается Его совершенство. При истинно христианском и евангельском воззрении человек должен помнить, что «не имеет права слагать с себя бремя ответственности и перелагать его на Божество». Он должен помнить, что «эти средства борьбы суть не божественные, а человеческие; они необходимы именно вследствие несовершенства человеческой природы». Человек и обращается к этим средствам потому, что «он сам не Бог», но ограниченный и преданный «слуга Божий». И потому средства эти не «позволены» (иезуиты), не «освящены» (М. Лютер), но «обязательны во всей их неправедности».

Итак, путь меча — неправедный путь, но необходимый вследствие отсутствия праведного исхода. Правитель и воин не должны забывать этого, но сознательно, не перекладывая ни на кого, осуществить подвиг отказа от личной праведности, требующий, прежде всего, героической души. Ибо уклониться от своей судьбы нельзя — и есть только два исхода: или недостойно отвернуться от борьбы в своем малодушии, или достойно и осмысленно принять ее. «Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями... и притом вести эту борьбу нелучшими средствами...» Ибо «если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна».

Но правитель и воин должны сохранять чуткую совесть, чтобы путь неправедности не превратился в путь греха. В известных строго определенных случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и Совершенства: он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее «несогласие», удержать свой личный «протест», победить в себе возможное «отвращение» и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства по духовному убеждению: принять на себя ответственность и решение приказа, арестовать, приговорить, расстрелять... Но вне действия он должен освещать себя «лучом Божиим», чтобы все благороднейшие силы человеческого духа приходили в нем в движение: отношение к Богу, совестный суд, воля к безусловной правоте. Необходимо очищение души не для того, чтобы раскаяться и осудить свои поступки, но для того, чтобы приобрести новую духовную силу для новых подвигов борьбы со злом.

Проблема, поставленная И. А. Ильиным, и ее разрешение найдут, несомненно, живой отклик в душе многих «борцов со злом», рассеянных ныне на чужбине.

Во время галлиполийского сидения и особенно непосредственно за ним, в Болгарии, совершенно независимо друг от друга очень многие приходили к мысли о необходимости создать полудуховный орден (ген. А. П. Кутепову⁴⁰ известны такие попытки, и он может это всегда подтвердить). Настроение это ярко вылилось в одной статье, написанной в 1922 году во втором номере издававшегося в Софии журнала «Корниловец». Статья была написана рядовым корниловским офицером⁴¹. С особой убедительностью простоты говорилось там о той идее, «которая нас, галлиполийцев, давно уже мучает». «Жить так, как жили до сих пор, нельзя. Надо что-то изменить и в армии, и в обществе, и в самом себе. Нужно возвращение к исканию Правды. Может быть, меч духовный важнее нам, чем меч вещественный», — говорит автор и предлагает учредить Орден воинов-рыцарей.

Не видна ли в этом та потребность «очищения», которую формулировал И. А. Ильин? Не раскаяние руководило корниловцем, написавшим эту статью, но потребность очиститься от зла, приставшего к боровшимся с ним, как комья грязи. В старые формы светской организации явилась потребность влить новое духовное содержание или, по крайней мере, обновить его. Поэтому для пишущего эти строки совершенно понятен тезис И. А. Ильина:

«И вот, если объединить все государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения молитвы и праведности в образе монаха, то решение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необходимости друг для Друга».

Вот почему получает особый смысл и то посвящение, которое предпослал автор своей книге:

«Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живет православная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвердились в древнем и правом духе служения; вы соблюли знамена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю я эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!»

Н. Вакар

На статьи И. П. Демидова в «Последних новостях» проповедник нового христианства И. А. Ильин весьма не христиански выбранился.

«Возрождение» опубликовало фельетон, в котором г. Ильин, курьезно поделив статью на две части (мелким шрифтом — по адресу недостойного Демидова, крупным шрифтом — вообще к благоговеющим народам⁴³), рассказывает, что г. Демидов поступил с ним, г. Ильиным, недобросовестно, все «сочинил», опустился в споре ниже того «нравственного уровня», на котором стоит спорить, совершил «легкомысленную и злую выходку».

Так теория о «сопротивлении злу» устами самого автора приобретает, наконец, формы практического осуществления.

Речь, однако, не об этом. Г. Демидов, если найдет нужным, сам на это ответит.

Понимая борьбу со злом только как сопротивление, г. Ильин выдвигает и защищает мысль о «православно обоснованном мече». Что это значит, не совсем понятно, потому что г. Ильин тут же оговаривается, что «православное обоснование» отнюдь не надо принимать за «оправдание» или за «освящение». Сам нанеся, таким образом, ущерб своему основному утверждению, г. Ильин тотчас же подпирает его костылем, занятым в катехизисе митр. Филарета: казнь «православно обосновывается», говорит он, тем обстоятельством, что христианское сознание «допускает ее как необходимость» в тех случаях, когда исчерпаны все иные меры «сопротивления злу»,

Первоначальное утверждение и обещанное «обоснование» меча и казни за ненахождением достойных аргументов поневоле сводится г. Ильиным всего только к допущению их христианским сознанием, что, очевидно, не одно и то же.

Если дело только в этом, то, собственно говоря, не из-за чего ломать копий: христианское сознание последних семнадцати веков шло ведь еще дальше и не только «допускало», но и само устами церкви вооружало меч не только в случаях «необходимости», но даже в случаях церковно-политической (напр., инквизиция XIII— XV вв.) или административн. (напр., папа Александр VI) целесообразности. Причем папа Павел IV инквизицию (сжегшую с 1481 по 1809 год—И. А. Ильин согласится: без крайней «необходимости» —31912 человек) называл «благодатным внушением Св. Духа».

Г. Ильин, может быть, негодующе скажет: это к делу не относится, потому что это католики.

Что же, оставим католиков в стороне. В Своде законов Российской империи, т. I, г. Ильин читал или может прочесть, что еще не так давно (всего десять лет назад) главою православной церкви был опоясанный мечом самодержец, «осуществлявший управление церковью через посредство Св. Синода и пр.»... Обоснование для «православного меча» несколько более твердое и внушительное, чем речи, статьи и даже книги г. Ильина.

Возможно, впрочем, что г. Ильин не хочет или не решается идти так далеко; однако для такого предположения нет, к сожалению, больших оснований. Недаром автор «новой теории» ищет свои аргументы преимущественно в церковно-исторической практике Откровения и избегает искать их в самом Откровении.

Дело, однако, не просто в «сопротивлении злу».

Г. Ильин ведь проповедует не правило личного поведения христианина, а некую общую максиму и возлагает задачу ее осуществления на государственную власть, которой-де отдельный христианин должен передоверить лично им ведомую борьбу со злом.

Здесь под «мечом» г. Ильина шевелится иная проблема, более существенная и важная.

Проблема эта тоже не нова и уже имела ряд разрешений на протяжении христианской истории, в частности и по преимуществу такие же, какие теперь снова предлагает г. Ильин. По существу, ее можно выразить так:

— Как служить миру сему, Мамоне⁴⁴, сохраняя спокойную совесть для ответа Господу Богу?

Этого вопроса не существовало для первого христианства, так как оно не ставило перед христианином проблем вне внутреннего мира человека; поэтому, с другой стороны, оно и не требовало от христианина ухода от внешнего мира. Кесарево воздавалось кесарю, а Божие — Богу.

С возникновением «христианского государства» рядом с проблемой духовного воскресения человека впервые стала проблема внешнего устроения человека: устроения мира, а тем самым и службы миру. И как только церковь этим занялась, тотчас же христианин ощутил непонятную до тех пор потребность... уйти от мира. Не случайно монашество возникло только в IV веке. Христианин бежал от внешне навязанного ему «христианского общества», от Мамоны, прошедшего через обряд крещения...

Г. Ильин хочет повторить этот опыт, снова желает «Божье» передоверить «кесарю» и по рецепту баптистов вновь окрестить вошедшего в сознательный возраст «Мамону». Желает же он этого потому, что в «государственном властителе» видит «Божьего слугу для наказания преступников и злодеев и для заграждения уст безумных людей». В доказательство ссылается на ап. Павла:

«Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее. Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Римл, 13, 3—5).

Г. Ильин, может быть, не учел, что эти слова были сказаны по поводу не какой-либо иной, но логической (и враждебной христианст.) власти. Ссылаться на них в том смысле, какой им приписывает г. Ильин, можно в наше время совсем не в защиту и в оправдание того, что хочет защищать г. Ильин, а как раз наоборот. Например, для защиты и оправдания... большевистской власти, тоже вроде как бы «языческой» и к христианству враждебной, тем более для оправдания и защиты прочей современной власти, равнодушной к христианской церкви...

Выделив в словах ан. Павла одно и придав выделенному формально-нормативный смысл, г. Ильин пренебрег другим: цитируя 13-ю главу Послания к Римлянам, он пренебрег предшествующей ей, двенадцатой, где по общему с 13-й главой поводу написано:

«И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать⁴⁵, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (12, 2).

...но думайте скромно, по мере веры. какую каждому Бог уделил (12, 3)... Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте (12, 14).

...Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (12, 18).

А приведенная самим г. Ильиным цитата кончается так:

«...надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (13, 5).

Это, как и многое, что можно извлечь из Св. Евангелия и Апостольских Посланий, определяет смысл цитаты о «Божьем слуге» существенно иначе, чем того хочется г. Ильину.

Первое христианство оставляло за сыном церкви полную свободу по совести (в меру своего христианского разумения, или, по слову св. Иоанна Лествичника, «в меру возраста во Христе»⁴⁶) самостоятельно определять свое личное отношение к внешнему миру (государству, обществу, власти). Советы же, как поступать в таких случаях, не воздвигались в общеобязательную норму.

Правда, признавалось, что «сей мир» пребывает во зле, и христианину вменялось в долг бороться со злом. Эта борьба, однако, отнюдь не была похожа на «сопротивление» и по самой своей природе никак не могла быть передоверена «государственной» власти. Тот же ап. Павел пишет:

«Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (12, 20—21).

Это уже не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и преображение злодея (Новый Завет).

Конечно: «Могий вместити, да вместит»... Но от неспособности «вмещения» г. Ильину не следует пытаться возводить человеческую немощь во Христову заповедь.

Всякая власть при известных условиях признавалась за благо. Она тогда благо, когда борется с тем же злом, с каким борется христианин. Но власть борется со злом иначе, чем борется христианин причем часто и зло понимает иначе, чем христианин. При этом, по видимому, прежде понималось так: если задачей «кесаря» было сопротивление злу, то «Божьим делом» было преодоление и преображение зла. Когда же, несмотря на это, «государственный властитель» отождествляет свою борьбу с делом Христовым, христианин бежал от него в монастырь, в секты, в пустыню... бежал от лжи и лицемерия Христовым именем.

Именно государственная власть — всякая: христианская и не христианская — боролась и борется со злом посредством сопротивления злу в меру своего разумения о зле (и именно по формуле г. Ильина: от «неодобрения» до «тюрьмы» и «смертной казни»).

В христианстве, особенно же в православии, — и это ничуть не толстовство, как пытается изобразить г. Ильин, — вместо проблемы «сопротивления злу» с первых веков по наши, дни, пусть исторически затуманенная и помутненная, но по-прежнему живая и истинная, стоит иная проблема — проблема преодоления зла. Точнее и правильнее — не только преодоления, но преображения и претворения зла.

Это совсем не то, что «сопротивление» и «православно обоснованный меч».

Г. Ильин, однако, настаивает: кесаря произвести в «Божьи слуги», окрестить и оправославить; на дела его наложить христианскую санкцию; оставив все по-старому (ибо что же г. Ильин сказал нового?), прибить на фронтоне вывеску: «Православно обоснованный меч!»

Неужели — не «философически», а попросту «по-честному», положа руку на сердце,

— он действительно думает, что в результате явится большее, чем неискусная и лицемерная симуляция христианского общества?

Полемика о «православном мече» между проф. И. Ильиным и г. Демидовым из «Последн. нов.» интересна потому, что касается вопросов очень больных для христианского сознания всех времен, а нашего в особенности, так как в атмосфере христианского возрождения, замечаемого всюду, современный христианин, притом христианин православный, сызнова, мучительно решает для себя вопросы о христианстве и государственности, о насилии, о допустимости убийства.

Проф. И. Ильин, обращаясь к тем, кто «по совести ищет правду», заявляет, что «государственность, и меч и сопротивление злодеям силою приемлемы для православного христианина».

Все это он «православно обосновывает», ссылаясь на то, что, по странному выражению проф. И. Ильина, «изобретение этого обоснования целиком заключено в Апостольских Посланиях».

Ссылка проф. И. Ильина прямо на Апостольские Послания, минуя Евангелие, очень характерна не только для данного случая, но и для всего православно-утилитарного мировоззрения г. Ильина.

Нам кажется, что для установления христианского взгляда на государственность следует обратиться к первоисточнику христианского учения, к Евангелию, сохранившему точные слова об этом предмете самого Иисуса Христа.

Когда фарисеи задали Христу провокационный вопрос о том, платить ли подать Кесарю (т.е. подчиняться ли тогдашней римской власти), думая обвинить Христа в антигосударственной проповеди, Христос ответил: «Воздайте Кесарево Кесарю, а Божие — Богу».

Был ли это уклончивый ответ? Нет, это прямой ответ и иначе не мог ответить Тот, Кто сказал: «Царство Мое не от мира сего».

Этим ответом проведена непреходимая черта между царством Кесаря и Царством Божиим, Царством Христовым; определена граница между царством, покоящимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы.

И с тех пор вся история человечества представляет собою борьбу между царством Кесаря и Божиим, борьбу, конечную цель которой христианские мыслители видели в торжестве на земле Царства Божия и весь смысл исторического процесса полагали этом конечном торжестве (Влад. Соловьев).

Совокупность целей и идейного содержания, образующих царство Кесаря, и совокупность целей и идейного содержания царства Божия не только различны, неслиянны, но взаимно друг друга исключают, что обусловлено самой их природой.

Однако апостол Павел уже писал в Послании к Римлянам: «Всяка душа властям предержащим да повинуется. Нет власти не от Бога...» И дальше: «Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»...

Тут не только подчинение христианина царству Кесаря. Тут большее: признание его равносущным царству Божию, тут начало скрытой капитуляции христианства пред царством «мира сего». И этот трагический компромисс между церковью и государственностью отбросил свою мрачную тень в долготу истории, и следы его мы видим на всех исторических путях.

Эти слова апостола повторит в более резкой форме Боссюэ⁴⁹: «Престол короля есть престол Божий».

Эти слова вызовут византийское искажение христианской идеи.

Эти слова апостола станут могущественным орудием в руках Кесарей всех времен и всех народов в борьбе их с царством Божиим.

Область практического применения этих слов, санкционированных авторитетом апостола, все расширялась и расширялась в соответствии с государственными и историческими нуждами, и наконец, в России один из крупных иерархов заявил на миссионерском съезде в 1913 году, что «становой пристав от Бога».

Великая трагедия христианства заключается в том, что наследники Христовы сделали уступку жизни, смягчили категоричность непреложной Христовой истины, запечатленной крестной жертвой на Голгофе, приспособили ее к житейским условиям. Из этого компромисса выросло так называемое историческое христианство, появились различные образы исторических христиан, в зависимости от историко-бытовых условий времени. И тщетно стали бы мы искать черты евангельские в кельнском, например, архиепископе, служившем обедню в сапогах со шпорами и с кинжалом у пояса, не потому, что ожидалось нашествие неприятелей, а потому, что его высокопреосвященство очень спешил на охоту.

В своей статье — «Отрицателям меча» проф. И. Ильин игнорирует Евангелие, которое является для нас единственным первоисточником Христовой истины и единственно правильным и точным критерием для суждений о христианской природе общественных и государственных явлений.

Проф. И. Ильин предпочитает со своими «философскими воззрениями следовать за церковной традицией», т. е. ссылаться на нечто производное, возникшее «по нужде», на некий практический бытовой «узус»⁵⁰.

Проф. И. Ильин категорически признает государственность «приемлемой для православного христианина». Так как г. Ильин не ограничивает понятий государственности, то, несомненно, он совпадает с апостолом, признающим всякую государственность.

Но даже апостол, смягчая жестокость своей формулы, пояснил, что начальник — «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Это, конечно, теоретическое представление о христианском начальнике, стоящем на страже некой нравственной истины, а никак не актуальная характеристика того языческого правителя, который был приравнен к исполнителю воли Божией.

Вот, например; советская власть. Как с ней быть? Проф. И. Ильин несомненно согласится с нами, что христианская истина есть не только предмет для тех или иных философских соображений, что совершенно несущественно для истины, а императив для практической деятельности каждого именующего себя христианином.

Есть ли, по проф. И. Ильину, и советская власть «от Бога»? Ведь «от Бога» была объявлена языческая власть, возглавлявшая гонение на христианскую веру. И сопротивление этой власти есть ли сопротивление воле Божией? Судя по общему тону рассуждении г. Ильина, он признает законной только ту государственность, которую можно «обосновать православно». Но тут он произвольно ограничивает апостола Павла, признавшего Божеской власть языческую, которую ни с какой стороны «православно» не обоснуешь. (Между прочим, любопытно, что живая церковь, искажая учение Христа, «обосновывает» советскую власть точно так же, как проф. И. Ильин обосновывает приятие государства, теми же цитатами.)

За кем следовать в данном случае? За апостолом или за его учителем, который, будучи искушаем Диаволом в пустыне, отверг земную власть над царствоами как власть диавольскую?

Проф. И. Ильин этого вопроса не касается. По его мнению, »ц мудрых словах апостольских все выговорено определительно и недвусмысленно: и задачи правителя, и цель, для коей он носит меч, и критерий истинного правления, и допустимость казни, и мера применимости меча...». Опять — это идеал христианского правителя, а никак не образ той языческой власти, существо и формы которой противоречили этим словам и которую тем не менее категорически поведено было признавать исходящей от Бога.

На словах апостола никак нельзя обосновать «приемлемости» государственности для христианина. Приемлемость власти есть признание ее неизбежности. Оно есть в словах Христа: «Воздадите Кесарево»,- но к христианству это не имеет отношения. Сам Христос отделил Царство Свое от царства Кесаря, которое есть зло, зло не умозрительное, но реальное, и задача христианина заключается в изменении этого зла, в превращении его в добро, в насыщении его духом христианской истины и в подчинении ей, а не наоборот, и отнюдь не в признании его благословенным.

Не надо упускать из виду того, что языческая государственная власть, признанная апостолом безусловно, передаваясь по наследственности в формах своих, внутренне не христианизировалась, оставаясь языческой. Об этом мы можем судить не только по истории государственных учреждений Рима и Византии, но и по рецепции римского права, в основах которого лежали «bопа tides» и «aequitas»⁵¹, не замененные новым христианским фундаментом. Так называемое христианское законодательство является совокупностью норм, возникших вследствие компромисса между языческой реальностью и христианской теорией.

История христианства и есть история компромиссов, возникших вследствие тесного сближения церкви и государства. В данном случае очень любопытна практика католической церкви. Во время французских королей церковь учила, что только королевская власть угодна Богу и есть единственно законная власть. Но во Франции произошла революция и была установлена республика. Церковь стала учить, что форма республики есть законная форма правления, угодная Богу, но одновременно в королевской Баварии исповедовала законность только королевской власти. В каком из двух случаев католическая церковь следует христианской истине?

Православная русская церковь, создавшая несравнимые по красоте и величию христианские образы, украшенная праведными и мудрыми иерархами, триста лет призывала народ служить помазаннику Божию и всякое нарушение против него считала столь тяжким и важным грехом, что нарушала для него даже тайну исповеди. Беспрекословное подчинение самодержцу и любовь к нему церковь считала необходимым для спасения души. В архиве Святейшего Синода хранится (хранилось) предложение петербургского протопопа иерея Лисицына, который в 40-х годах прошлого столетия писал Синоду о необходимости изменить великое славословие так: «Слава в вышних Богу, а на земле мир его императорскому величеству благочестивейшему государю императору Николаю Павловичу всея России...»

Связь церкви православной с государством была столь тесна, что, например, в делах раскольничьих трудно было разобраться, где кончается компетенция Синода и начинается министерство внутренних дел, и наоборот, ибо арестовывали и сажали в тюрьмы за веру по «представлению церковного начальства», а легализация церковных общин принадлежала государству. Государственность полонила церковь.

Но вот случилась революция — восстание против поставленных от Бога властей, с православной точки зрения бунт против помазанника Божия.

Что же церковь? Отвергла новую беззаконную власть? Увы, нет. На другой ж'е день она молилась за «Временное правительство», причем местами его величали даже «благоверным». Абсурд!

И до этого абсурда российская церковь дошла только потому, что «православно обосновывала» государственность, подобно проф. И. Ильину.

Царство Кесарево не то же самое, что Царство Божие. В каком-то историческом плане, в каком-то грядущем отдалении оно может переродиться, но перерождаясь, утратит свои типические черты, которые в настоящее время слишком заостренно-неподвижны.

Желая обосновать «православно» государственный утилитаризм, проф. И. Ильин цитирует апостола Петра, толкуя его при этом весьма своеобразно.

«Итак, будьте покорны всякому начальству для Бога, — говорит апостол, — царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей»...

Здесь две мысли: о целях власти и о целях христианского поведения, «чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей». Чем? Апостол ясно говорит — «добром».

А проф. И. Ильин толкует совершенно неожиданно и весьма своеобразно/ Он говорит — и еще курсивом, — что государственный властитель носит меч... и для «заграждения уст безумных людей». Столь распространительное толкование искажает слова апостола. Почему проф. И. Ильин и в данном случае поднимает меч за апостола совершенно непонятно. (Впрочем, англичане отрубили голову Иакову I, ссылаясь на библейский стих о том, что нечестивые да погибнут, а потому воля Божия, чтоб король был убит.)

Вообще с толкованием «церковной традиции», на которую безоговорочно ссылается проф. И. Ильин, у него не все обстоит благополучно. Так, напр., проф. И. Ильин в подтверждение того, что убийство на войне в качестве общей нормы не есть грех, цитирует каноническое правило Василия Великого:

«Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия».

Проф. И. Ильин эти ясные слова тоже понимает по-своему, т. е. так, как ему для его целей надо. Он думает, что Василий Великий не считает грехом убийство на войне... А между тем Василий Великий говорит определенно: «извиняя поборников целомудрия и благочестия», иными словами, «целомудрие и благочестие» являются, говоря современным языком, «смягчающими вину обстоятельствами», и упоминание о них только подчеркивает, а не устраняет самый факт вины.

В поисках «церковной традиции» проф. И. Ильин прибегает даже... к православному требнику, не имеющему догматического значения и представляющему собой собрание церковных обрядов и способов совершения таинств, и даже к малому катехизису Филарета, «написанному особо для военного сословия», как будто бы для военного сословия обязательны одни христианские истины, а для гражданского сословия — другие, подобно тому, как есть портные для г.г. военных и для г.г. штатских.

В прямой связи с «христианским» обоснованием государственного насилия проф. И. Ильин подходит к «обоснованию» высшей степени насилия — к смертной казни.

Проф. И. Ильин знает, что христианская истина абсолютна. И тем не менее он говорит: «Казнь... не оправдана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только допущена, т. е. не воспрещена, и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана в меру ее необходимости и применительно к злодеям».

Неправда! Христос сказал: «Не убий»! Бог запретил это. И это категорическое повеление Божие было путеводным лучом в самые свирепые времена истории: а все-таки вечная, высшая истина — «не убий»!

Для христианского сознания всегда будет трогателен образ св. Николая Чудотворца, остановившего смертную казнь, которая, по проф. И. Ильину,— «не оправдана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только допущена, т. е. не воспрещена, и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана»...

А православный святитель, храня в сердце своем «не убий!», остановил меч палача.

Кто же устанавливает эту «меру необходимости», кто определяет наличие «злодейства»? Власть. Существует ли такая абсолютная «мера необходимости», ради которой должно нарушить абсолютную истину?

Отвечу словами Афанасия Великого, на которого ссылается проф. И. Ильин: «Одно и то же, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, не позволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, допускается и позволено».

История уголовно-политических учений от Платона до наших дней показывает, как текуче, изменчиво и непостоянно и содержание самого преступления, и точки зрения на него светской власти, которая сегодня не считает преступным деянием то, что вчера считала тягчайшим преступлением, как условно и зыбко то, что проф. И. Ильин считает «мерой необходимости».

В вопросе о смертной казни, которую проф. И. Ильин отстаивает с набожной кровожадностью, он призывает к себе на помощь... поэта Жуковского, предлагая «прочесть со вниманием, что написано об этом предмете русским православным мыслителем, с душою нежною и чистою — Василием Андреевичем Жуковским. В своем глубоком и полном внутреннего религиозного чувства очерке «О смертной казни» поэт ставит вопрос о том, как надлежит поставить самую процедуру казни для того, чтобы она не развращала людей, а воспитывала их в христианском духе взаимной любви, покаяния и совместной молитвы...».

Конечно, это замечательно трогательно: престарелый поэт, «душа нежная и детски чистая», покоясь на шитых подушечках во дворце, умиленно думает о том, как бы понежнее «поставить самую процедуру казни для того, чтобы она... воспитывала... в христианском духе взаимной любви» (убиваемого к убивающим и наоборот?)...

Елейное, сюсюкающее, чисто карамазовское сладострастие.

Я предпочитаю сослаться на другого «православного мыслителя», который знал, что такое смертная казнь, который сам стоял в смертном саване на эшафоте в ожидании казни и который много дет спустя с содроганием называл ее «ужасом» и «мукой, превосходящей силы человеческие».

Свидетельству Достоевского можно верить; за ним личный опыт. Жуковский же со своей «душой нежной» и с елейно-приторным рассуждением просто отвратителен. Тут в душе рекомендованного «православного мыслителя» есть какая-то морщинка, в которой кроется сатанинская улыбочка.

Тот же Достоевский рассказал, как к осужденному на смертную казнь Ришару явились местные ханжи, уговаривая его «умереть во Господе». «Брат наш Ришар, умри во Господе!»⁵²

Не правда ли, умилительно? Совершенно во вкусе проф. И. Ильина и Василия Андреевича Жуковского, с «душою нежной и детски чистою»!

Проф. И. Ильин признает, что «эта проблема глубока и трудна; она требует не только новых понятий, но обновления всего духовного опыта, долгой, углубленной, подготовительной работы...».

Несомненно, для того, что проповедует проф. И. Ильин, необходим специальный душевный закал и, чего не говорит он, сознание необычайной мировой ответственности, ибо отвергнуть абсолютную Христову истину и тем самым зачеркнуть христианство, подменив Божественное долженствование практической неизбежностью, дело страшное по своим последствиям.

Еще одна ужасная подробность, о которой умалчивает проф. И. Ильин. К осужденному на смертную казнь, на высшую муку на земле — знание часа своей смерти, — пред которым дрогнул и «смутился духом» даже Богочеловек, прося: «Господи, да минет меня чаша сия»,— к осужденному на эту муку власть посылает духовника для «последнего напутствия», для того, чтобы отпустить ему и тот грех, за который он приговорен к смертной казни.

Лишает жизни царство Кесаря. В Царстве Божием есть только «не убий!». В царстве Кесаря — земная неизбежность. В Царстве Христовом — светлое долженствование.

«Мир весь во зле лежит». И царство Кесаря есть зло, с которым необходимо бороться для его преображения в добро, но не следует оправдывать зло и сводить христианскую истину с Евангельских высот до уровня вспомогательного утилитарно-государственного средства. Никакие религиозно-философские исследования не смогут исказить точных и ясных слов Христа, сказанных в долготу веков, и которые «не прейдут».

Другие газеты продолжают усиленно заниматься «Возрождением». В этом отношении с «Последними новостями» П. Н. Милюкова соперничает и «Родная земля» Григория А. Алексинского⁵⁴Обе газеты и «Последние новости», до конца отрицающие интервенцию, и «Родная земля», рекомендующая ее,— вовсю ополчились на И. А. Ильина за его «оправдание» православного меча. Мы не будем продолжать этой полемики на страницах «Возрождения», тем более что оба оппонента И. А. Ильина — и г. Вакар, и г. Добронравов — представляются нам малокомпетентными не только в чисто богословском, но и в философском и историческом отношениях. Скажем только одно: оба они, сами того не замечая, сбиваются на чисто протестантское противопоставление первохри-стианства и христианской церкви в эпоху ее политического соприкосновения с государством. Поэтому, сами не подозревая того, они ставят огромную проблему св. Равноапостольного Константина Великого, проблему, основоположную и роковую для церковно-христианского сознания. Как церковь могла «лицемера» и «убийцу» Константина признать «Равноапостольным»?

Как известно, многие протестантские ученые, а вслед за ними и Лев Толстой, эту проблему решали очень просто.

Что было самым отвратительным в большевизме, это культ мести. Маленьких детей считали преступниками за то, что они смели родиться от помещика, чиновника, дворянина. Что они — люди белой кости. С другой стороны, людям черной кости внушалось: вот твой классовый враг... Бей всячески... В такие психопатические времена, как наше, внушение даром не проходит. Оно — не пустой звук. Оно _ заражает, воспитывает, оно — сила. Вот почему так быстро разливается зараза классовой ненависти, мести — без пощады и без «слюнявой человечности». Гуманизм — не в моде.

Однако было бы вопиющей несправедливостью решительно все валить на большевизм. Вот, дескать, черти против святых... Ужас положения в том, что все стали до известной степени чертями. Одни захлебываются от сладострастного удовольствия при священном имени Муссолини, при словах «сильная, твердая власть», другие повторяют бессмысленные слова о «святой мести», совершенно забывая, в какой горючей для всякой ненависти атмосфере мы живем. И лишь слабый голос какой-нибудь организации вроде «Лиги защиты прав человека и гражданина» напомнит иногда об иных принципах и иных заветах. В Праге Педагогическим бюро издана книга «Дети эмиграции» — анкета о пережитом, собранная среди более чем 2000 эмигрантских детей. Здесь не место входить в обсуждение, насколько целесообразно с педагогической точки зрения вызывать в детской памяти чудовищные образы и эпизоды русской революции. Этот вопрос заслуживает особого обсуждения особенно потому, что не все правдиво и не все «из пережитого» в этой книге детских показаний. Много есть от взрослых, от слышанного, от мнений, большею частью чужих, а не от соображений самого ребенка. Опасность подобного рода эксперимента поняли сами педагоги. Они снабдили книгу своими статьями, в которых поднимают вопрос о мести за пережитое. Они говорят о желательности прощения, о нежелательности мести... Разбудив в детях демона злобы, они пытаются убрать его обратно педагогическими наставлениями...

Вот на это-то деяние педагогов и набрасывается буквально с пеной у рта г. Арцыбашев⁵⁷ в № 194 газеты «За свободу»⁵⁸. «Категорически отрицаю, — пишет он, — мертвую мораль всепрощения, может быть, и очень прекрасную в идеале, но в действительной жизни выгодную только для мерзавцев, и преступников всякого рода... Нет, русские дети, не забывайте никогда, что сделали с вашей родиной, с вашими отцами, братьями, сестрами и матерями, с вами самими. Если мы. окажемся способными это забыть и простить, то, значит, мы были достойны того, что с нами сделали...* Но и умирая, мы сохраним и унесем в могилу то последнее, что у нас осталось:

«Мой третий клад — святую месть». То, что г. Арцыбашев преподносит детям и публике в публицистике, проф. Ильин облекает в форму философии религии. Он всюду читает доклады о допустимости попрания зла с точки зрения православия. И тоже — «святая месть»... Месть, святая месть становится понятием модным, завлекательным, заполняющим пустоту души.

Как к этой проповеди относиться? Совершенно определенно: она отвратительна с моральной стороны; она опасна — с практической.

Разберем сначала моральную сторону этой проповеди. В России никогда не имела успеха теория непротивления злу Толстого. Именно Россия явила миру образы борцов революционного типа. Желябов, Перовская, сотни других борцов отдавали жизнь за отпор злу. Но террор народовольцев был прежде всего орудием борьбы со злом, он был действенной силой, направленной прямо против врага. Правда, часто это квалифицировалось не как орудие борьбы, а как орудие мести: казнь за казнь. Но главное значение террора было в борьбе со злом, в прямой с ним схватке, в отпоре злу, а не в мести.

Как бы ни относиться к террору с точки зрения его политической целесообразности, как орудия борьбы, моральная высота его носителей не оспаривается даже его ярыми противниками: это был подлинный героизм и самопожертвование во имя отпора, во имя прямой борьбы на месте совершения зла.

Вот этого качества нет в писаниях г. Арцыбашева и г. Ильина, Оба они жили в России в самые страшные периоды большевистского террора, когда мысль работала лишь в одном направлении: кик этому дать отпор? Как остановить? Как спасти? Как уменьшить жертвы? Вот в это время не было слышно голосов ни г. Арцыбашева, ни г. Ильина. Там, на месте зла, они ни сами не ввязывались в борьбу, ни других не звали к «святой мести»⁵⁹. Запомнилась также недавняя статья г. Арцыбашева об отъезде в Россию покойного Бориса Викторовича Савинкова⁶⁰. Он, говорит, ехал на совершение акта... Отчасти и потому, что я, Арцыбашев, писал ему об этом. Помню, с каким отвращением прочла я тогда это место... Я, Арцыбашсв, пишу ему, Савинкову, чтобы он, Савинков, совершил акт мести или борьбы, все равно... Не стесняется также г. Арцыбашев обзывать всю эмиграцию воблой, слякотью и пр. Ну отчего бы ему в бытность свою там, в России, не показать доблестного примера? Здесь он ссылается на пример Фанни Каплан⁶¹ и Канегиссера⁶². Всегда убедительнее свой пример, а не чужой, убедительнее сказать — я убил, я убью, чем повторять в каждой почти статье «пусть он убьет», «он убил»... Теперь она взывает к детям: мстите, не забывайте, ненавидьте. А я?.. Ну, а я буду писать об этом, сидя в Варшаве... Ибо пять лет прожил в самом пекле зла, не догадавшись совершить ни одного а«та «святой мести». Тогда бы лучше... А не теперь, post factum...

«Если мы, пишет г. Арцыбашев, окажемся способными это забыть, простить, то, значит, мы были достойны того, что с нами сделали». Не так построена фраза. Да, мы достойны того, что с нами сделали, ибо не смогли дать отпора там, на месте зла. Не кто-то что-то сделал с нами, а мы сами не нашли или не могли найти средств для парализования зла в момент его разлития и атаки. Даже лучшие люди белого движения гораздо меньше думали о способах отпора, чем о карах и мести за совершенное. Воблой русские люди оказались не здесь, в эмиграции, когда из-под ног их уже уплыла почва, арена для борьбы со злом, а там, на месте, где это зло начиналось, где оно разливалось, как при ветре лесной пожар. Там не хватило сил, там и проиграли сражение. А теперь, сидя здесь, в относительной безопасности, учат малых детей святой мести... Поздно и...

Призыв к мести находит достойных слушателей, найдет он и исполнителей — на другой день после победы... мстителей. Какого рода эта святая месть? Самого различного, в зависимости от темперамента. Вот широко распространяется брошюра какого-то А. Д — на «Евреи в России»⁶³. Брошюра имеет три главы, написанных куда более страстно, чем советы г. Арцыбашева Савинкову «убить их». Глава первая—исторические справки. Глава вторая — преступление евреев. Глава третья — возмездие. Первые главы обычны для такого рода произведений: большевизм — это дело исключительно еврейства. Дается соответствующая порция «истории». Факты приводят к общему выводу: «евреи достигли своих стремлений — от царской России ничего не осталось. Евреи празднуют свою победу, овладев шестой частью земного шара и упиваясь кровью 140-миллионного населения России. В этом отношении мировое еврейство превзошло свою секту хасидов».

Однако, несмотря на «победу евреев», придет время, когда победит какое-то «законное русское правительство». Это русское и законное правительство прежде всего должно будет заняться актами «снятой мести», возмездия. «Русский народ по природе своей добр и в своем историческом существовании много претерпел. Но простить евреев — значило бы показать рабское понимание событий и своей силы; простить евреев — значило бы выказать преступное национальное малодушие. Ибо, чтобы простить, надо забыть все то, что ими содеяно, надо предоставить евреям захваченное ими положение командующих. Но разве можно забыть, когда... будут постоянно вспоминаться, чудиться и мерещиться предсмертные стоны, хрипы и крики замученных в чека и расстрелянных родителей, детей, родных и друзей?»*

«Всех евреев, — продолжает автор, — надо разделить на четыре категории. Первая, самая влиятельная. Для них, евреев первой категории, не может и не должно быть нигде, никогда, никакой пощады (курсив автора). К ним примыкает вторая категория — еврейская молодежь, этот главный пособник революции. «На совести их лежит истребление бесчисленных жертв христианского населения. Поэтому и эта категория евреев не заслуживает помилования». А так как при приходе законного русского правительства евреи разбегутся с чужими паспортами, то «всему заграничному обществу и властям» надо быть осторожными и, не полагаясь на паспорт, посматривать на носы и уши предъявителей». Третья и четвертая категории — менее виновные. Это — пожилые евреи и т. д. и т. д. Так вот эти «менее виновные» и «составят козлище отпущения за все прегрешения их собратьев и всего еврейства против России: на них обрушится весь гнев народный». Ну, а затем, когда чувство мести будет насыщено, законное русское правительство должно будет «восстановить существовавшее до войны и революций положение вещей со всеми бывшими тогда для евреев ограничениями». Кроме того, следует «признать всех евреев в России иностранцами, лишенными поэтому всех прав политических и ограниченных в правах гражданства».

Человеку, стоящему на точке зрения арцыбашевской святой мести, нельзя запретить плести весь этот кровавый бред, нельзя запретить искать виновных там, где он их видит сообразно своему пониманию. Этот человек, быть может, был самым отъявленным трусом в тот момент, когда нужно было не мстить, а дать отпор осуществляемому насилию. Но при «законном русском правительстве» он расправит свои трусливые члены и будет яростно отдаваться «чувству святой мести». Особенно если за спиной его будет стоять «подходящее правительство». Люди, не способные к отпору, прямому и опасному, так часто бывают невероятно злы в мести за каким-нибудь прикрытием...

Педагогический съезд в Праге в июле этого года вынес резолюцию, обращенную к России. В ней он протестует против «системы, сознательно прививающей детям чувство классовой ненависти и вовлекающей детей в борьбу с верой и церковью». Нужная резолюция. Но к ней надо было бы прибавить вторую: против людей, призывающих в наше зверское время к «святой мести» против никому не известного виновника. Ибо нет такого человека, который с персональной точностью указал бы виновных за преступления революции. Призывать же к мести какому-то неизвестному коллективу значит идти по дороге произвола и нередко попадать в кроваво-злобные объятия автора вышеуказанной брошюры. Люди, не сумевшие дать отпор своевременно, не должны призывать к мести. Они должны осознать происшедшее и закалить себя не для советов Савинковым, а для собственной активной борьбы.

Пессимист. — Как вы пережили ваше недавнее разочарование?

П. — Да в повой газете Струве, конечно. Помните ваши надежды на собирание эмиграции к «центру», на образование даже двух центров, правого и левого? Разве вы не думали, когда появилась газета, что она образует правый центр? С какой быстротой должны были разрушиться ваши надежды!

О. — Но вы ошибаетесь, я их не имел с самого начала. Между прочим потому, что уже знал — воспользуюсь выражением самого П. Б. Струве— о его «личной негодности» для центра. Несколько лет тому назад П. Б. при мне, со свойственным ему тяжелым блеском, доказывал: нет ни одного наиправейшего левого, который не был бы связан — крючочек за петельку — с большевиками и с их идеей. В одну цепь. Ну, а кто так думает, тот сам уже соединен — тем же методом крючочков и петелек— с Марковым 2-м и... его идеей⁶⁵. При чем здесь центры?

П. — Хорошо, центры оставим. Во всяком случае, что касается вот этой, последней, марковской, идеи... «Возрождение» ее нигде не называет.

О. — Называть ее вообще сейчас не принято. Тактика для «Возрождения» сугубо обязательная. Но если в газете изо дня в день даются все аксессуары определенной идеи, — до мелочей! — если проводятся неуклонно именно ее линии так, чтобы и сомнений быть не могло,— важна ли для нас ее неназванность?

П. — И вы утверждаете, что «Возрождение» — газета не прости правая, но реставрационная?

О. — Скажем еще прямее: стоящая за восстановление русского самодержавия. Излишне добавлять: «во всей его полноте» — ведь оттенков не имеется. Или речь идет о самодержавии в полноте, или вовсе не о самодержавии.

П. — Я боюсь, что вы слишком резко упрощаете идею возрожденцев. Даже если допустить, что вы правы, они, благодаря обходной тактике «неназыванья», от такой упрощенности легко могут увернуться. А кроме того, насчет Струве: имей он действительно идею, о которой вы говорите, разве он так бы и не сказал, с обычной своей прямотой: вот, мол, в чем единственное спасение?

О.— Вы забываете: Струве — книжный, кабинетный человек. Он знает идею, а чуть дело доходит до ее воплощения, до действий, до тактики — он доверяется другим. Тактика сегодняшняя — зазывать в лагерь с именем «неначертываемым»; и Струве старается не начертывать... поскольку может. Что же до моих «упрощений», то, согласитесь, если упрощение только «уточнение» и если это можно доказать,— кроме добра ничего из этого не будет. А доказать нетрудно.

П. — Пожалуй. Да, приемы «Возрождения», обходные пути, как вы говорите, и вообще очень грубы.

О. — Не на нас же с вами они рассчитаны. Не мы нужны. Кто нужен — тот не разберется в невежественной статье Шульгина⁶⁶ (Ежов еще примитивнее). А на всякий случай Шульгина в передовой смягчат, выдав его за «enfant terrible»⁶⁷, а его апломб за «блеск». Однако тотчас усиливают тон Ильиным (которого не смягчают). Ведутся хлопоты по выдвижению вперед православия, причем «полнейший консерватизм церкви» уже безбоязненно устанавливается как необходимость и Карташевым, и передовиком.

П. — Кстати, об Ильине. Последняя статья⁶⁸ даже меня поразила. Во-первых, самый тон полемики...

О. — Ну, это у всех «благочестивых», словно из «Потока-Богатыря» А. К. Толстого: «...И когда бы не этот мой девичий стыд... я б тебя, прощалыгу, нахала, и не так бы еще обругала»⁶⁹.

П. — Во-вторых — поучения от Писаний Апостольских, с явным расчетом, что никто «текстов» не знает...

О. — Тоже обычный прием спора, безрезультатного даже между начетчиками.

П. — Но здесь прием до смешного грубый. Какие начетчики! Ребенок может обличить Ильина: выписки о «начальнике», не напрасно носящем меч», он начал с 3-го стиха Послания к Римл. А 1 -и почему опущен? В нем (та же 13-я глава) сказано: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Ильину придется, таким образом, объявить, вопреки рассудку, что в России сейчас не существует большевистской власти, или признать, что он, «противящийся» этой власти, «противится Божию установлению» (стих 2-й, тоже опущенный). Вот как опасны тексты! Но подождите, это не все: рекомендуется, наконец, самая отвратительная, самая кощунственная из всех статей о смертной казни — Жуковского: проект — казнить при звоне колоколов, при церковном пении, при благоговейно без молвствующем народе, чтобы зрелище казни «воспитывало его г христианском духе взаимной любви и совместной молитвы» (по Ильину). Дальше идти некуда!

О. — Вы забыли, что, завершая разгром противника, благочестивый автор отсылает его, между прочим, к сочинениям и «катехизису»... Антония Волынского⁷⁰. Так вот где «правда»! Эта черточки отлично дополняет картину. Конечно, все это переливается в демагогию чистейшей воды. Демагогия — смешение, подмена одного понятия другим. И христианство открыто подменяется «православием» принимаемым как второй член уваровской триады⁷¹. Так же, далее либерализм подменяется консерватизмом, патриотизм умышленно смешивается с национализмом. Вы свободолюбивый, верующий патриот? Да, да, говорят вам, это и нужно, ибо вы, в сущности, консервативный, православный националист. А у православного националиста — какое у него может быть «во имя», какая единая русская мечта? Конечно, только «беспрограммное» (зачем программы, когда действует благодать?), веками освященное имя теократической, самодержавной Руси.

П. — Вы подчеркиваете теократичность самодержавия?

О. — В этом его суть. Это и отделяет его от всех других форм государственности, не исключая монархических. До такой степени, что самодержавие вряд ли даже может быть названо государственной формой. Покоясь на абсолюте, на Божьем установлении, оно по существу неподвижно. С религиозной, с христианской точки зрения, самодержавие есть величайшая ложь, а с православной, благодаря тому, что православная церковь не признает наместничества, должно было бы признаваться и кощунством. Церковь, отвергнувшая папизм, не может религиозно не отвергать царизма, как еще худшую лже-теократию.

П. — Мы видели, однако, и видим как раз обратное...

О. — Т. е. мы видели самодержцев, возглавлявших церковь, мы видим, что и теперь идейные самодержавны берут своим главным орудием церковь... «Возрождение» — газета самодержавная и... нарочито православная. Я говорю: нарочито, ибо в этом забирании в руки православия, в делании из него служебного орудия — такое непонимающее неуважение к церкви, что ни о какой действительной религии и не приходится говорить. Пользоваться церковью как средством (пусть необходимым) для восстановления абсолютизма, да еще пользоваться, благодаря ее внешней, привычной слабости, могут или невежды — в лучшем случае! — или чистые политики, чистые позитивисты, неверующие до неуважения и непонимания чужой веры. Струве, как мы знаем, принадлежит к последним. Но он, приняв идею самодержавия, не мог не принять его теократического устоя. Отсюда и «православие» «Возрождения».

П. — Знаете, до этих устоев и «глубин» самодержавия обыкновенно не добираются.

О. — К сожалению. Ведь находятся наивные люди, которые еще спрашивают, может или не может самодержавие «эволюционировать»? Это почти то же, что сомнение: а не может ли эволюционировать большевизм? Между самодержавием и большевизмом тут полная аналогия: оба, покоясь на абсолюте, — неподвижны. Оба или есть — или их совсем нет.

П. — Уж не считаете ли вы, что и теократичны они оба?

О.— Конечно, считаю. Ведь содержание абсолюта, на котором они одинаково покоятся, не играет в данном случае роли. Знаете, почему в левых кругах порою не отчетливо понимают большевизм? Потому что не понимают по-настоящему самодержавия.

О. — Да, хотя зато ничего другого не понимают. Ведь они Россию мыслят только в углу, своем или противоположном, и никогда в свободном пространстве между углами. Самодержавие победимо лишь революционным путем, — и посмотрите, как они ненавидят революцию, всякую, даже самое слово «революция». Неабсолютист, не признающий «углов», тем самым уже признает и революцию (добольшевистскую). Отсюда только и можно говорить о «центрах».

П. — Нет, знаете, если так — пожалуй, и вовсе о них не стоит говорить, о «правом», по крайней мере. Видали ли вы — даже не политика с правым уклоном, но «никакого» обывателя, антибольшевика, который не посылал бы «революции проклятья, и Октябрю, и Февралю»? Он вам и самодержавие отвергнет сто раз, и монархизм; он, пожалуй, и демократию «примет», а попробуйте заикнуться насчет революции...

О. — Эти непосредственные чувства плохо разобравшихся людей логику не уничтожают. Дело времени. Но сознаюсь, до центров нам далеко. Работа Струве и иже с ним, разделив эмиграцию, как никогда, дискредитировала самые идеи центра.

П. — Положим, и до Струве в мысли о двух центрах многие видели какой-то сто первый призыв к «единому фронту»... во имя свержения большевиков.

О. — И резонно против него возражали. Еще бы! Какой «единый фронт!». И как будто можно кого-нибудь свергнуть «во имя» свержения! Как будто есть отрицательное «во имя»! Уверяю вас, причина этих недоразумений — опять в недостаточном понимании самодержавия, его обособленного положения.

П. — Еще недавно вас это непонимание мало беспокоило.

О. — Пока яма была открыта и туда звали Марковы, Суворины, Антонии и Кириллы⁷², особенно беспокоиться было не о чем. Теперь другое. Теперь Струве прикрывает яму хворостом и сухими листьями: правительством с царскими полномочиями — но под видом «сильной, в случае нужды, власти»; Романовым — но называя его «Вождем»; тем же Антонием — но под именем православия и даже христианства... Не бороться с этим теперь было бы безбожно.

П. — И борьбу они сумеют использовать для своей выгоды. Мы, мол, хотим спасти Россию, а вот эмигранты-революционеры предпочитают большевиков, только бы не мы ее спасли! Назовете их самодержавцами — отрекутся, ведь имя «не начертано»! Только объявят, что вы запугиваете «призраком царизма»...

О. — Это легко предвидеть. Но ведь дело не в том, что они будут говорить, не в них самих и, уж конечно, не в «призраках царизма». Я, по крайней мере, не очень боюсь, что этот призрак готов облечься плотью и кровью. Дело в обмане, и думать надо о честном среднем слое эмиграции, о «малых сих», для которых фанфары и замаскированные призывы возрожденцев-абсолютистов приобретают силу соблазна. Таких «малых сих» много... Одной бывшей военной молодежи сколько!

П. — На нее-то и направлены главные усилия. Все ведь около «армии» вертится. Зовут к «сплачиванью армии вокруг Вождя...».

О. — Видите! Для нас с вами преступная бессмыслица такого призыва очевидна, ибо совершись завтра, чудом, сплоченье — сплотившимся нечего было бы далее делать. Но зовущие хотя никаких обещаний дальнейших не «начертывают», дают широкий простор надеждам: сплотиться — не для сплачиванья же? Не для стояния же на месте вокруг Вождя? Здесь соблазн умолчаний. И соблазн не малый.

П. — Конечно, поскольку это призыв для реальной борьбы, к поспешному приведению «армии в боевую готовность» — вы правы: обман. Но я заметил, что Струве старается кое-где его замазать, умерить интервенционные рвения своих сообщников: до этого, мол, еще далеко... А что касается вообще забот о русской армии, тут еще нет худого.

О. — О русской армии? Да разве кто-нибудь в кругах «Возрождения» думает о русской армии? Там думают и говорят о белой армии, которую хотят реставрировать, и даже в более соответственном духе. Корнилов им теперь в «Вожди» бы, пожалуй, не подошел... Но подождите, послушайте: вам известно отношение к белой армии и мое, и многих из нас, в ней когда-то работавших. Я не хочу судить ее ошибок. Я храню благоговейную память о том высоком, что там было, и знаю: если б в свое время не существовало этой борьбы, мы, пожалуй, не смели бы смотреть в глаза чужим и своим, как теперь смотрим. Но — белая армия прошлое. Она невоскресима. Большевиков, если их победит армия, то не белая, не зеленая, не желтая, не красная, а только русская армия.

О. — Реставраторы — никогда, но соблазняемые ими — поймут. У кого в душе жива Россия, кто органически связан с ней, тот и сейчас чутьем это понимает. Для самодержавцев Россия — то, что в России умерло. Естественно, что они хотят восстановить, возродить эту ихнюю Россию.и себя в ней. Не о них забота. Забота о тех, кого они могут обмануть призывами на святую борьбу под несвятым знаменем. Соблазняемые должны увидеть, что такое это знамя, которое соблазнители даже не осмеливаются открыто развернуть. Они говорят, что на нем Божье имя написано, — но Божье ли? С ним нет победы, а если б и была на мгновенье, то для горшего возврата родины в те же красные тиски, в тот же угол, в котором она задыхается сегодня. Борьба с реставраторами — в раскрытии обмана. Я знаю, борьба внутренняя здесь — всегда на радость врагам России. Но Струве и его сообщники сделали ее неизбежной.

П. — И нелегкой, если иметь в виду их тактику, обходные пути, умалчивания. Кроме того, в их руках православная церковь, орудие серьезное, особенно с вашей точки зрения: вы подчеркиваете «тео-кратизм» самодержавия как сторону важную, хотя и наиболее религиозно уязвимую. Насколько я вас понял — вы отрицаете возможность поддержки самодержавия христианством. Но отыщет ли церковь в себе силу быть не белой, а просто христианской церковью? И наконец, если именно религиозный соблазн абсолютизма так велик, много ли найдется борющихся с ним в той же плоскости?

О. — Не беспокойтесь, борьба нужна во всех плоскостях. Все понимания, все голоса нужны. Внутренняя религиозная ложь самодержавия окрашивает и другие его стороны в такой наглядно-ложный цвет, что и политическая, и всяческая его несостоятельность становится весьма легко доказуемой. Обходная тактика «Возрождения» тут даже полезна: слишком выпукло бессмысленными делаются некоторые положения, когда их выдвигают самостоятельно, умалчивая о первой предпосылке, безымянно. Нет, «Возрождение» и его компания — лишь тяжелый эпизод в жизни эмиграции. Тяжелый, поучительный, обязывающий; но ведь я верю в разум и добрую волю интеллигенции здешней: она с ним справится.

П. — Посмотрим. Меня, но правде сказать, утешает и то, что возрожденцы взяли слишком высокий тон, повели работу слишком ускоренным темпом: надолго их и самих, пожалуй, не хватит. Вы не думаете?

Л. Добронравов

Газета «Возрождение» ошибается: свою статью о проф. И. Ильине я писал не для полемики, по той простой причине, что И. Ильин говорит вещи не новые, давно известные, сказанные задолго до него и сказанные и сердечнее, и основательнее профессорами нравственного богословия. Для того чтобы убедиться в этом, г. Ильин пусть перелистает томы «Странника», «Христианского чтения» или «Богословского вестника». Кстати, г. Ильину следовало бы подумать о факте необычайной важности, который остался вне поля его зрения, а именно — преемственность языческих государственных установлении и законодательства в христианском государстве.

Я отметил лишь фактические неточности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в вопросе о смертной казни, как ссылку его на ...елейные рассуждения поэта Жуковского.

Полемизировать тут, собственно, и не о чем. Остается только удивляться. Замечание обозревателя «Возрождения» (кстати сказать, путающего первохристианскую церковь с церковью Константина, что неудобно даже для газетного обозревателя) о моем уклоне в протестантизм — старый, тоже давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко ставился вопрос о некоторых расхождениях православия с Евангелием.

Вот и все, что можно сказать «Возрождению» в поучение.

В. Чернов

Перелистывая страницы книжечки г. И. Ильина «О сопротивлении злу силою», я живо вспомнил свои полуюношеские, полудетские годы. Тогда, на рубеже восьмидесятых и девятидесятых годов прошлого века, взбудораженные проповедью Льва Толстого, мы днями и ночами спорили, можно ли и должно ли противиться злу силою, существует ли с моральной точки зрения разница между силою и насилием и т. д. и т. д. Нас тянуло в революцию, и притягательною силою революции был окружавший ее ореол романтизма и рыцарства; но рыцарство означало воинственность, силу карающую, сокрушительную и грозную. Лев Толстой стоял поперек дороги этой тяге к революционной воинственности, и мы должны были перед лицом собственной совести с полною убедительностью, вполне и окончательно опровергнуть его доводы. Мы в большинстве своем уже не были христианами, мы колебались где-то между атеизмом и пантеизмом, но старая вера еще не сдавалась, еще брала временами реванш над всеразъедающей критикой и порою пробуждалась в нашем сознании сладкими слезами молитвенного умиления и религиозного экстаза. И если даже Христос из Бога, из Богочеловека все более делался для нас Божественным Человеком, то все же каждое его слово еще долго имело для нас совершенно особый, ни с чем не сравнимый вес; и если как будто против нас говорило требование его к Петру вложить меч в ножны и его заповедь не противиться злому, и ударившему тебя в ланиту подставлять другую, то не гот же ли самый Христос сказал, что не мир он принес на землю, но меч; и не он ли ударами свистящего бича разогнал из храма торговцев и в пароксизме правого гнева опрокинул их столы и разбросал по земле деньги?

Отзвуком этих полудетских лет звучат у нас и ссылки г. Ильина на те же Евангельские тексты, и доказательства его, что в основе толстовства лежит «наивно-идиллический взгляд на человеческое существо», не желающий знать о «черных безднах истории и души»;

что, неверно межуя добро со злом, толстовство объявляет образцами добродетели «натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные»; что, одним словом, толстовство есть «учение, узаконяющее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности, и даже — что гораздо больше — вообще трагическое бремя мироздания...».

Все это мы когда-то говорили с жаром неофитов, глядя на Толстого и толстовство с высот своего гимназического радикализма. С тех пор много воды утекло. Мы успели кое во что вдуматься и вчувствоваться глубже и полнее. Мы научились справедливее понимать и ценить Толстого и его учение, не закрывая глаз на его слабые стороны, но отдавая должное сильным.

Характеризуя самое основное в учении Толстого, мы определили последнее как «моральный максимализм». И слабостью его считали приблизительно то же, что было слабостью и максимализма социально-политического. Это — стремление перепрыгнуть через конкретную действительность «прямо к цели», к конечной цели или идеалу; это неуменье или нежелание понять, что — хотим мы того или не хотим — а между современностью и идеалом лежит целая историческая переходная полоса со своими специфическими проблемами, которые в политике называются вопросами «тактики переходного периода», в социальном мире — вопросами осуществления «минимальной программы» и строительства переходных форм, а в морали — «проклятыми вопросами» о рамках «позволенного» человеческой совести в борьбе со злом и носителями «злого», бесчеловечного, зоологического начала в человеческой жизни.

«Максималисты» в политике и экономике наивно или высокомерно, по фанатизму или по «симплицизму»⁷⁵ мышления, провозглашали лозунг: «все или ничего», отвергая все и всякие компромиссы и сделки с жизнью или полагая, будто их отвергают.

Действие равно противодействию. Противники максимализма в социалистическом лагере нередко впадали в прямо противоположную крайность, превращая свою программу-максимум или конечную цель в простое праздничное украшение, в громкую и пустую фразу, в программе-минимум видя единственную реальную практическую программу и таким образом превращаясь в простых социальных реформаторов.

Но мы искали третьего пути, равно чуждого обоих.

Это было не легко в политике и экономике. Это было еще труднее в морали.

«Мы не понимаем, — писали мы более двадцати лет тому назад, — той неземной нравственности, нравственности «не от мира сего», которая блюдет лишь самодовлеющую и абсолютную чистоту индивида, не считаясь со страданиями или счастьем человечества как основой решения. Не человек для субботы, а суббота для человека. Наша нравственность не витает где-то на недосягаемой заоблачной высоте над грешной землей. Нет, наша нравственность — земная, она есть учение о том, как в нашей нынешней жизни идти к завоеванию лучшего будущего для всего человечества, через школу суровой борьбы и труда, по усеянным терниями тропинкам, по скалистым крутизнам и лесным чащам, где нас подстерегают и дикие звери, и ядовитые гады. Это — боевой клич, а не сантиментальные и прекраснодушные воздыхания о том, как бы совсем обойтись без «насилий над личностью» — хотя бы личностью насильников; это — учение о трудном и суровом нравственном долге, а не об утонченном нравственном эпикурействе, от которого никому ни тепло, ни холодно — кроме разве насильников и угнетателей, которым спокойно и тепло, да кроме насилуемых и угнетаемых, которым очень, очень холодно... Нам не нужно этой нравственности, которая светит, да не греет и своим холодным светом только ярче освещает пропасть между жизнью и идеалом, вместо того чтобы построить мост от жизни к идеалу из материалов той же грешной земли...»

И как странно читать нам перепевы этих наших давнишних мыслей в книге И. Ильина, представителя вовсе не принципов релятивизма, но его прямой противоположности — поклонения религиозному Абсолюту, догматизма и абсолютизма в мышлении! Как странно слышать нам от него, что вдумчивому человеку, способному углубленно понять, что такое истинное нравственное совершенство, «и в голову не придет требовать для своей мнимой святости абсолютно праведных жизненных исходов!» Что «это было бы столь же реально, умно и состоятельно, как человеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на своей одежде ни одного влажного пятнышка!». Что даже «человек едва ли имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты», ибо бывают жизненные конфликты, когда именно лучших людей долг заставляет «как бы отодвигать на второй план заботу об их личной праведности». Что думать и чувствовать иначе — значит вдаваться в «моральный эгоцентризм», стать узким «моралистом», то есть «существом, завернувшимся в себя», которому «важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную жизнь». Что такой человек «становится пленником, рабом собственной добродетели и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающего педантизма». Что его моральность — какая-то «последняя и ничему высшему не служащая самоценность», подобная сокровищам Скупого Рыцаря, самодовлеющий абсолют, при котором ее носитель, «любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта», а потому и его любовь может быть «практически мертвенною»; ибо «если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спасением любимого» и «спасением своей личной праведности», он, не обинуясь, спасает свою праведность и предает любимый предмет; его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства»...

«Наши понятия о нравственности, по-видимому, совершенно расходятся с их понятиями. В стране рабства, в стране молчания, в стране, где миллионы людей осуждены правящей кликой на полуголодное, животное прозябание, превращены в рабочий скот, обезличены, повергнуты в ужас духовного невежества, грубейших суеверий и моральной смерти; в стране, где к бедствиям голода духовного присоединяются страдания физических голодовок, где гуляют голодный тиф, цинга, всякого рода эпидемии и косят несметное множество жизней,— жизней и дряхлых стариков, и полных сил юношей, мужчин, женщин, и неповинных ни в чем малюток; в стране, где правящая клика поистине купается в слезах и крови своих несчастных жертв, отвечая злобствующей жестокостью и наглыми издевательствами на малейшие проблески протеста, — в этой стране, согласно нашей нравственности, мы не только имеем нравственное право, — нет, более того, мы нравственно обязаны положить на одну чашку весов все это море человеческого страдания, а на другую — покой, безопасность, самую жизнь его виновников. Для нашего нравственного спокойствия было бы легче, чтобы этой роковой дилеммы не было; мы были бы избавлены от многих тяжелых «размышлений, тоски и думы роковой», от мучительной внутренней борьбы, от необходимости одерживать самую тяжелую из всех побед — победу над самими собой. Но нельзя же нам из подобных соображении утонченного нравственного эгоизма уклониться от неизбежного выбора, когда это значило бы — обречь себя на роль попустителей, и следовательно, безмолвных, пассивных нравственных соучастников творящихся вокруг нас преступлений. На эту позорную роль мы не хотим, не можем себя обречь».

В те времена, когда писались эти строки, люди воззрений г. Ильина на такую точку зрения не становились; они с ужасом видели в ней преступную гордыню, греховное своеволие и даже едва ли не революционный иезуитизм; они звали к терпению и смирению. Так дело шло, пока абсолютная, деспотическая власть была в «правых» руках, в руках самодержавия, его слуг и его союзников. Но когда социальная пирамида вдруг перевернулась кверху дном, когда те, что были наверху, оказались внизу, а бывшие внизу оказались наверху, — о, тогда богомудрые апологеты старого вдруг поняли все то, что столько раз говорили мы; о, тогда у них у самих явился вдруг тон боевой, активистский, прямо революционный. Деспотизм слева и красный террор разом открыл их души всему тому, для чего они были наглухо заперты во времена деспотизма справа и белого террора... Революционные трибуналы, чека и массовые расправы и погромы сделали их проповедниками борьбы, правого гнева и карающего меча — не в пример военно-полевым судам, охранке и хотя бы еврейским погромам времен Плеве...⁷⁷

Столетия самодержавного гнета и расправ не научили их тому, чему научили сразу восемь лет большевистской диктатуры. Зато научили основательно. Возьмите то, что писали мы, и сравните, насколько категоричнее и жестоковыйнее выражается хотя бы тот же Ильин:

«Насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества... Они ставят людей в тягостные, унизительные, невыносимые условия жизни; подкупают выгодой, почетом, властью; стараются подорвать в душе чувство собственного достоинства; приучают к злу простой повторностью, бесстыдным примером, незаметным заражением, внушением, расшатыванием воли; и стремятся покрыть все это явной удачливостью, безнаказанностью, гамом упоенного торжества... Озлобленное насилие и убийство сгущают отвратительную атмосферу этого злодейского шествия...

Если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдания, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?

Если сопротивление злу силою и мечом в самом деле необходимо, то человеку принадлежит не право, а обязанность вступить на этот путь... ибо без этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их запуганные рабы...

Тело злодея есть его орудие, его орган; он в нем присутствует, он в него влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведет человека под флагом непротивления злу насилием к духовному дезертирству, предательству, пособничеству и саморастлению».

Заповедь борьбы становится высшею из заповедей — выше заповеди личной праведности. Ибо контрреволюционер хотя и «контр», но все-таки в своем роде — шиворот-навыворот — тоже «революционер»...

Г. Ильин, вероятно, и не подозревает, до какой степени во всем атом он просто «твердит зады» революции. Он говорит со всем пылом новатора, он как будто искренно воображает, что пролагает новые пути. А многое множество «малых сих», которые в эмиграции составляют русский Кобленц⁷⁸, которые пошли в белое движение по аффекту, по стадности, а иногда — просто по мобилизации и теперь задним числом должны подвести под свое прошлое всесторонний идеологический фундамент, чтобы не пасть духом, не загнить, не «сменить» благоразумно «вехи», не побрести в большевистскую Каноссу⁷⁹, то бишь в чеку при полпредстве? Они ведь, наверно, найдут в книге Ильина целое религиозно-философское откровение. Ведь для них-то его книга и написана. Он и сам это понимает, говоря на первой страничке предисловия: «Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла, к вам, в которых живет православная рыцарская традиция, — вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям». Он и сам считает себя втайне, по-видимому, философским Колумбом: он думает, что разрешает «глубокий религиозно-метафизический вопрос» и тем исполняет «религиозное, научное и патриотическое призвание» особой, национальной «русской философии». Он вещает не просто от себя, а от имени «философии», он решает проблему «философически»...

Авторская особенность его при этом состоит в особого рода «элоквенции»⁸⁰ проповеднического жанра и стиля. Ему свойственно не только словесное изобилие, но словесное изобилие приподнятое, риторически-ходульное, с той специфической монотонной приподнятостью, какая свойственна именно проповедникам. Он чаще «вещает», чем просто говорит; это Аркадий Кирсанов, заразившийся, согласно духу времени (и места), рясофорностью⁸¹; Аркадий Кирсанов, которому земной и скептический Базаров, не вытерпев, говаривал: «друг мой Аркадий, пожалуйста, не говори красиво!» Г-н Ильин тоже говорит красиво, слишком красиво, забывая, что красивость часто прикрывает отсутствие истинной внутренней красоты. В его речах то «мертвая душа пронзается лучом божественного откровения», то он «вызывает в себе потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божьим лучом», то «таинственный огонь прожигает известную неисправимость его души до самого дна» и он «как бы присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны»; то у него «настоящее одоление зла совершается через глубинное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды — в благодатность приемлющей любви»; то у него «направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку человека значение духовного события», а «чем огненнее и прозорливее дух, тем легче и плодотворнее передается его огонь в душу другого, не горящего»; то он «получает и уносит в себе диавольские ожоги зла» и «не отвернувшись, погружает свой взор в зрак сатаны», созерцая всю глубину «торжества кощунственной противодуховности и озлобленной противолюбовности» и т. д. и т. д. Словом, от Аркадия Кирсанова мы чем дальше, тем больше подходим к тому самому «Удушьеву, Алексей Степановичу», который

С тою только разницей, что у «нас» — вернее, у вас, читатели и почитатели творений г. Ильина, слезы текут из обыкновенного человеческого глаза, у него же, конечно, из «зрака».

Такова форма писаний г. Ильина. Что же касается до их содержания, то «философичность» этого содержания я разрешу себе, впредь до доказательства им противного, взять под сомнение. Может быть, я и ошибаюсь, но, по крайней мере, эта книжка г. Ильина доказывает мне, что он просто никакой философ. Ибо... но лучше всяких моих доводов могут служить просто образцы наиболее «основополагающих» и «глубинных» его религиозно-метафизических умозрений.

«Добро есть одухотворенная или, иначе, религиозно-опредмеченная (от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей отвращенности от Божественного... Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу), для того чтобы в нем угасли последние сомнения».

Это, конечно, никакая философия. Это просто догматика. Здесь нечего критически обдумывать: здесь надо просто заучивать, затверживать. А «угасить последнее сомнение» о том, это ли нужно заучить или что-нибудь другое, тоже очень просто: справиться в маленькой книжечке, страница такая-то, стих такой-то. И «сущность добра и зла» постигнуты до конца, исчерпывающе и непоколебимо.

«То, что следует любить в ближнем, как самого себя, есть не просто животный, земной состав человеческий, со всем его животным самочувствием, со всеми его земными потребностями и удовольствиями, со всем его претендующим самодовольством; но это есть Луч Божий в чужой душе, частица Божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди- суть братья лишь постольку, поскольку они дети Божий...»

Ильин недаром пережил 1917 год; тогда поддерживали Временное правительство «постольку, поскольку»; он универсализировал эту формулу и всякого ближнего своего, всякого живого конкретного человека согласен считать братом своим лишь «постольку, поскольку». А именно, поскольку сквозь «земной состав» — презренный и любви недостойный — просвечивает потусторонне начало «луча Божия»; никак не менее и не более. И если перед вами несчастный, грязный, загнанный, спустившийся ниже всякого образа и подобия человеческого мужичонко, который и вспышку-то <луча Божьего» ощущает в себе, осмеливаясь — да и то в пьяненьком виде — «плакать и кричать»:

то я, право, не знаю, как удостоит здесь дозировать свое «поскольку — постольку» г. Ильин. Я не знаю, не будет ли надежнее, по крайней мере с точки зрения этого замухрышки Ваньки, во сне лишь видящего себя в образе Ивана Мосеича, — чтобы его любили менее «божественно», но более человечно, не те, кто сознает себя сосудом «Луча Божия», и не потому, что благоволят сквозь свой моральный микроскоп и в нем рассмотреть какой-то не то отблеск этого луча, не то когда-то зажженную им и не совсем потухшую искру под пеплом, и не в меру величины этой полупотухшей «искры», — а те, кто просто помнят, что они сами — люди, и что ничто человеческое им не чуждо, и что они сами, при менее счастливом обороте жизненных судеб, могли бы спуститься до таких же низин человеческой загнанности и потерянности. Это будет, может быть, менее великолепная, менее духовно-аристократическая, менее «религиозно-опредмеченная» любовь; но не будет ли это зато менее мертвенная, менее казенно взвешенная и смиренная, более живая — и более приемлемая любовь? Ибо ведь даже и предложением своей любви и сочувствия, если оно чересчур отзывается схождением с высот, бессознательно обидным снисхождением, можно человеку нанести моральную пощечину...

Одним словом, позволительно усомниться во внутренней ценности дидактических упражнений г. Ильина на тему о том, как и что «следует любить в ближнем». Позволительно вообще усомниться, чтобы правильно и целесообразно было зажать в тиски расписанья, сколько кому чего следует, — непосредственное чувство, заставляющее видеть в человеке человека. Кому что «следует» есть формула справедливости, а это гораздо более сложное понятие, гораздо более опосредствованная идея, чем простая, элементарная, неразложимая способность сочувственно вибрировать своим сознанием — сознанию ближнего, «ставить себя на его место» и условно жить его жизнью, его радостями и печалями.

Так говорит наша земная мораль, мораль простой человечности. Но что можем мы с нею против «религиозно опредмеченной» морали г. Ильина? В лучшем случае он высокомерно пожмет плечами, ибо хотя г. Ильин афиширует порою свое религиозное смирение и даже самоунижение, но ведь это унижение паче гордости и будет нас третировать с высоты своего величия хотя бы так, как он третирует даже такого великана морализирующей мысли, как Лев Толстой:

«Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения».

Что делать: не видим. Может быть, потому, что нам дан простой «глаз», а не выспренний «зрак». Наша компетентность в деле тайн откровений г. Ильиным отведена заранее. Приемлем и нимало вопреки глаголем. Но посмотрим, какова его компетентность в наших земных делах и каково его «видение» в вопросах нашей «земной, слишком земной» нравственности?

Мы видели, как и почему прияла «заповедь борьбы» революция. Ставя своей целью «очеловечение человечества», революционное миросозерцание ни на минуту не забывало, что «зверь в человеке» жив и силен до сих пор, что зоологическая борьба за существование в человечестве не прекратилась, а лишь частично смягчилась и видоизменилась, приняв групповые формы: что в лице хотя бы зоологического национализма ставя ьber Alles⁸² свою Родину, она претендует на возведение ее в ранг высшей святыни для человека. В нашем миросозерцании человек — не падший ангел, сохранивший в душе смутное воспоминание о своей первородной абсолютной чистоте и без греховности и силящийся к ней вернуться, но постепенно вставшее с четырех конечностей на две и высоко поднявшее свою голову животное, «очеловечение» которого есть слитный органический процесс, в котором от совершенно «зверского» прошлого отделываться приходится «полузверскими» способами. Наш релятивизм в морали понятен, ибо он — обратная сторона нашего эволюционизма. Наш идеал человечности, идеал гуманности — это тот провидимый нами сквозь туман грядущего пункт дальнейшей нашей восходящей эволюции, та твердая точка, на которую мы как бы духовно забрасываем якорь, чтобы при его помощи туда «подтянуться». В том идеальном будущем мы провидим расцвет новой, более высокой, гуманной и чистой морали; и поскольку мы в лице организации единомышленников, «взыскующих града», успеваем создавать как бы живой эмбрион грядущего, мы внутри его пытаемся создавать как бы предвкушение морали грядущего; однако те правила, которыми мы руководимся, работая над расчищением пути грядущему, увы, далеко не идентичны с правилами, по которым будет жить само это грядущее. По отношению к последнему они составляют некий «моральный минимум»...

И вполне в тон нам попадает Ильин, когда говорит, что чем глубже всматривается и вдумывается человек в самого себя и в стоящую перед ним моральную проблему, тем ему яснее, что любой субъект морального действия подобен человеку, который «сам стоит в болоте; но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место...». Что «есть определенные жизненные положения, при которых заведомо надо искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности»; что надо «идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства», а «отыскивая возможный минимум греха»; ибо «в этих случаях практический максимум всегда будет проявлением наивности и лицемерия», и чем строже человек продумает этот вопрос, «тем более чуждой становится ему точка зрения морального максимализма»... Мало того, он заявляет, что «наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии», забывая, что этого во всяком случае нельзя сказать про христианскую, а тем более — православно-церковную философию. А ведь г. Ильин прорицает возрождение в нас «религиозной и государственной мудрости восточного Православия, и особенно русского Православия», которому автор бьет челом и большой буквой.

Через моральный минимум — к моральному максимуму. Этою формулой релятивизм социалистической этики отграничивал свою духовную сущность и от этического нигилизма, и от абсолютного этического субъективизма — от провозглашения господства в области этики полного личного усмотрения, для которого нет преград — «все позволено».

Как раз те борцы революции, которые «дерзали» на самое крайнее, морально-бесповоротное и непоправимое, что только можно себе представить — на отнятие чужой жизни — террористы — представляют собою лучшую иллюстрацию этого.

В террористе боевой героизм достигает своего максимума. Народная пословица говорит, что «на людях и смерть красна»: могучее стадное чувство — великая психическая опора; в противоположность этому одиночество террориста требует чрезвычайной внутренней силы, сосредоточенности, силы личной убежденности и энтузиазма. Террориста не несет течение людской массы; он — изолированный пловец против течения.

И чрезвычайно характерно, что именно террористы русские болезненнее всех переживали как моральную трагедию, как коллизию почти неразрешимую навязанное им историей присвоение себе права на кровь, права на жизнь другого человека.

В построении своего общественного идеала социалист не знает высшей ценности, чем полный и гармонический расцвет индивидуума Человек — вот ось его миросозерцания. «Святейшее из званий - Человек».

Раз поднявшись в идеале, в моральном максимуме до водружения престола человеку — венцу создания, тяжело, невыносимо тяжело сознательно спуститься в моральном минимуме до поднятия руки на человека.

Минимум, чрез который надо идти к максимуму, как бы отрицает его, а значит, и отрицается им. Коллизия кажется неразрешимой Она выливается в яркой, безысходной формуле: «нельзя — и надо», как повторял когда-то в величайшем напряжении своей чуткой, беспокойной совести Иван Платонович Каляев⁸³.

Умевший мужественно взглянуть правде прямо в глаза, вдохновитель многих поколений борцов русской революции, Н. К. Михайловский⁸⁴ писал: сантиментально-прекраснодушные взгляды на жизнь надо оставить; зло существует, и против него нужно бороться суровыми, даже террористическими средствами; обрекая себя на пользование ими, борец тем самым должен «морально деградироваться».

Революция есть разновидность войны. Война есть систематическая практика приемов, которые в мирных, нормальных условиях жизни являются преступлениями.

Самое человекоубийство в войне не всегда принимает «благородно», «рыцарски» окрашенный вид скрещения двух шпаг. Война есть искусство «в решительный момент в нужном месте обладать превосходством сил», то есть вдвоем нападать на одного. Военная подготовка требует создания под покровом тайны преимущества в вооружении — то есть стремится поставить врага в положение беззащитного и беспощадно бить его, пользуясь этой беззащитностью. Война с ее засадами, мнимыми атаками для отвлечения внимания противника и военными хитростями полна обманов, лжи, нападений из-за угла, ударов в спину. Война и военный шпионаж, покупка людских совестей, фабрикация предателей и т. п. прелести — нерасторжимы. Словом, от начала до конца война есть бесконечное количество притворства, лжи, обмана, подлости, насилия. И это если даже совершенно отвлечься от всех так называемых «эксцессов войны», которые, однако, суть лишь логическое развитие общего духа войны. Ибо там, где искусство истребить максимум человеческих жизней и превратить в развалины максимум воздвигнутых людским гением сооружений есть высшая добродетель, разумеется a force de forger on devient forgeron⁸⁵; там, где человек «колет, рубит, режет», где мир, в котором и которым он живет, есть «бой барабанный, крики, скрежет, гром пушек, топот, ржанье, стон, — и смерть, и ад со всех сторон», там происходят такие роковые приспособления психики человеческой к этим «внешним условиям», о которых красноречиво говорит нам всякая послевоенная статистика человеческих преступлений и человеческой жестокости.

Но революция есть разновидность войны. Может быть, взрывы ее короче, стихийнее, спонтаннее; зато ее «инкубационный» период, период подполья, тайных обществ, конспирации — систематического замыканья в узком мирке со спертым воздухом, постоянного притворства перед внешним миром, доводимого до актерства, до раздвоения личности — имеет свои роковые моральные опасности. И потому честны и мужественны слова, что лучшие люди, подвижники и герои по натуре обрекают в революции себя сознательно на нравственную деградацию.

О, конечно, в революции бывают и внутренне чужие ей люди — любители сильных ощущений, авантюристы, которые плавают как рыба в воде именно во всем том, что ложится, как моральное проклятие, как тяжкий искус, на «революционеров духа»; бывает в революции и своя, снизу нахлынувшая «понизовая вольница» ушкуйников массового движения — забубенных головушек, которым море по колена, своя жизнь копейка, а потому и чужая не дороже. Они не мучаются никакими вопросами; для них на войне — как на войне; не мудрствуя лукаво, они приемлют революцию, как и войну во всем ее объеме, как пьяница — рюмку водки, одним глотком, только удовлетворенно покрякивая от силы порции. Но это — люди, действия которых моральной цены не имеют (хотя утилитарная цена их может быть немалой). Они, в сущности, живут и действуют вне нравственной области; они не подымаются на высшую ступень нравственности, удовольствуясь предшествующей, низшею ступенью — нравов.

Егор Сазонов⁸⁶ спрашивал Каляева, что он будет чувствовать, когда акт его завершится полным успехом? Тот восторженно ответил: «Гордость и радость!» Оказалось, однако, что к этим чувствам примешалось нечто другое, горькое и темное. От него бессознательно бежал Каляев, когда с опасностью для себя и для своих друзей опустил вооруженную бомбою руку при виде сидевших в карете рядом с великим князем Сергеем «Ходынским»⁸⁷ его жены и детей. Бежал, но не убежал. От этого чувства бессознательно пробовали бежать многие другие террористы, которых в героическом «акте» привлекало то, что они беззаветно отдадут свою жизнь — причем как-то на втором плане, как будто не самым главным и не самым нужным, стояло то, что они возьмут чужую жизнь. От того же темного чувства бежали многие террористы, отвергая с каким-то отвращением мысль о побеге после акта: одни бежали бессознательно, другие — сознательно, в своем аресте и казни видя высшее примирение со своею совестью, искупление добровольно взятого на себя греха человекоубийства. Я говорю — «греха», ибо это слово употреблял убийца Плеве Егор Сазонов в письмах с каторги, бывшей для многих хуже смерти. Он не раскаивался в совершенном, но его чуткая совесть не позволяла ему ни на минуту закрыть глаза на то, что в его подвиге была своя жестокая и черная сторона. И самый акт его стал светлым подвигом именно потому, что не из моральной толстокожести, не из бесчувственности к этой темной, кровавой стороне — а тем более не из влечения к ней — взял он его на себя, а несмотря на величайшее к ней отвращение и ужас; и мерой величины этого незабываемого, на всю жизнь врезавшегося ужаса измеряется законно в наших глазах величие этого подвига...

Что же вместо этого — одновременно вполне человеческого и человечного — решения моральной коллизии может предложить нам религиозная метафизика г. Ильина?

Прежде всего он пытается ослабить самое значение, самую силу моральной коллизии того рода, от которой так страдали Каляевы и Сазоновы. И он подбирается к этому вполне софистически. И вот он выставляет сначала положение: «ничто внешнее, само по себе, не может быть ни добром, ни злом; оно может быть лишь проявлением внутреннего добра или зла». А если это верно, то нельзя назвать злом и внешнее физическое воздействие, как таковое. За примерами ходить недалеко: «так, имеет смысл сказать, что «свирепая мстительность есть зло», но не имеет смысла сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло». Эти и подобные «аналитические соображения» дают право г. Ильину твердо выговорить: «физическое понуждение человека человеком не есть зло».

Что и говорить! Особенно, если вспомнить, что «кровавый разрез» может быть сделан хирургом для спасения оперируемого и что в известных случаях — ив известных дозах — некоторые яды производят лекарственное действие. Все сводится к мотиву, к цели. Значит... значит, мотив и сообщает нравственную ценность действию, которое само по себе безразлично, иначе говоря — цель освящает средства?

Но «православным иезуитом» г. Ильин быть не хочет. И когда речь идет о «ложных решениях проблемы», он вспоминает, что нравственная праведность как цели, так и средства определяется в особом сопоставлении каждого из них отдельно с полнотою добра, то есть с идеею нравственного совершенства как единым верховным «критерием». Это не ново, но правильно. Правильно и то, что «сопоставление с целью может обнаружить лишь жизненную целесообразность средства, но никак не его нравственную верность». Ильин прав, что «нравственное достоинство цели не может само собою перенестись на средство, как и наоборот — нравственно достойное средство может служить и отвратительной цели; что освящение средств целью есть «малодушное и соблазнительное рассуждение». Однако же он сам в него только что впадал, только переименовав средство во «внешнее действие», а цель — в его добрый или злой мотив или «внутренний источник».

А софистичность рассуждения его обнаруживается без труда: она кроется в игре разными значениями понятий «зло» и «добро». Конечно, кровавый разрез есть «зло» (хотя бы и не нравственное) для того, кто ему подвергается: он связан с болевыми ощущениями и с повреждением известных тканей. Другое дело, что, быть может, к нему приходится прибегнуть, чтобы избежать еще худшего зла: еще большего разрушения организма внутренним недугом. Мотив, конечно, определяет собой субъективную ценность поступка: между Торквемадой, сжигавшим еретиков ради их же добра, ради спасения их душ ценою утраты грешных тел, и сумасшедшим садистом, сжигающим людей ради болезненного удовольствия, в моральном отношении разница, несомненно, имеется. Но ведь этим субъективным моментом мотивации поступок не исчерпан; он может иметь еще ту или другую объективную нравственную ценность. Так, сжигание еретиков наводило панику, убивало в людях смелость, плодило дрожащих шкурников, приучало к лицемерию — с одной стороны, с другой же — плодило доносчиков, палачей, вымогателей и охотников бессердечно и жестоко сводить с беззащитными еретиками личные счеты. Мотивы действия, ставящие ему цель, и реальные последствия далеко не всегда сходятся; и нравственная цель, имевшаяся в виду деспотически-властным поступком, может оказаться недостигнутой, в то время как деспотический характер образа действий свои тяжкие моральные последствия иметь будет независимо от того, хотел или не хотел этого действующий. «Физическое понуждение человека человеком не есть зло» — таково положение, которое хотелось бы доказать г. Ильину. Но не сам ли он сказал, что «нравственная праведность» всякого действия определяется «в особом сопоставлении его» непосредственно «с полнотою добра», с понятием человека о «нравственном совершенстве». Невысок же должен быть у г. Ильина его идеал «полноты добра» и «нравственного совершенства», если этим идеалом не исключается «физическое понуждение»... до «кровавых разрезов» включительно!

Г. Ильин, конечно, знает, что воспитательное значение его излюбленного «физического понуждения» и современной педагогикой, и Великой Учительницей — Историей изрядно компрометировано. И в его защиту он принимается доказывать, что «нет такого средства, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию и необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств, как таковых», до излишества щедро рассыпая примеры, как будто для доказательства столь простой истины и совсем не нужные. Центром иллюстраций, конечно, является опять вопрос о «кровавых разрезах».

«Не наивно ли думать, — патетически восклицает г. Ильин, — что бездарный и неумелый хирург, вообразивший к тому, что оперирование есть панацея, компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости?»

Так как хирургов в собственном смысле этого слова во властолюбии и злобной мстительности никто не обвинял, то надо полагать, что слово «хирург» и «ампутация» здесь должны быть понимаемы духовно. Когда-то Столыпин, деятельность которого сообщила удавной петле образное наименование «столыпинского галстука», в Государственной Думе, отвечая на нападки, не менее патетически воскликнул: неужели, господа, вы не можете отличить от крови на руках палача кровь на руках спасающего страну хирурга? Такими же «хирургами» и на тех же основаниях считают себя и Дзержинский со своими «ассистентами» — Лацисом и Петерсом⁸⁸. И эту хирургию г. Ильин всегда ценит; его идеал правителя — человек, «свободный от попускающей сентиментальности и беспочвенной жалостливости, но умеющий действовать спокойно, уравновешенно и беззлобно, «из любви понуждая и пресекая где нужно, из любви уговаривая .и из любви казня». Даже прах поэта В. А. Жуковского потревожил в его могиле г. Ильин, раскопав у него «мудрый и глубоко христианский» опыт «о смертной казни». Ведь отрицание смертной казни для него — это не более как «противоестественный благоговейный трепет перед телом злодея». А он знает не только злодеев просто, ему известна и порода «абсолютного злодея», — и почему же нет, почему наряду с носителями «Луча Божия», не быть таким же пол. ным и воплощенным носителям «луча сатанинского»? Одного только жаль: почему это г. Ильин кстати уже не дал нам «мудрого и глубоко христианского» рассуждения на тему о том, каким должен быть его идеальный христианский палач. Ибо казнь требует и палача если палаческих обязанностей не предполагается возлагать по очереди на всех христиан, не исключая и самого г. Ильина.

Продолжая тот же основной замысел, г. Ильин пробует подойти к цели еще и с другой стороны. Что такое тело человека? — глубокомысленно ставит он вопрос и не менее глубокомысленно отвечает: «оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществленное бытие его личности». Значит, оно «не выше его души и не священнее его духа». А так как людям «укрытым порознь за своими индивидуальными телами, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через посредство их тел», то философически отсюда следует вот что: «если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно выражал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духовное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодействие». Поистине перл христианнейшей логики! Отныне пощечину можно будет называть «телесной передачей неодобрения», а убийство — «телесной передачей неприятия». Или мы понимаем г. Ильина чересчур грубо и упрощенно? По-видимому, нет; ибо дальше он с торжеством продолжает: «и вот, физическое воздействие на другого человека против его согласия и в знак решительного волевого сопротивления его духовно неодобряемому внешнему поведению» (что говорит! И говорит, как пишет!) «может оказываться единственным духовно точным и духовно искренним словом общения между людьми»...

Физическое воздействие, как самое духовно точное и духовно искреннее «слово» общения! Еще бы не «искреннее»! Ветхозаветный законодатель произнес свою заповедь «око за око, зуб за зуб», как известно, не со зла, а наоборот: было столько охотников за один свой выбитый зуб сокрушить другому всю челюсть, а за глаз — оторвать голову, что потребовалось обуздать эту чрезмерную физическую искренность общения своеобразным «постольку — поскольку». «Духовная точность» от этого не пострадала. И посмотрите, как все это хорошо выходит: «Это воздействие, душевно напрягая и потрясая обе стороны и формулируя их расхождение и борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви». Трудповерить, но эта божественная галиматья действительно выведена черным по белому на 53-й странице книги г. Ильина. Впрочем, как же «язык физической силы» может противоречить «верно понятой любви», когда в схеме г. Ильина любвеобильный палач, исполняющий и смертный приговор любвеобильного судьи, вооруженного для этого любвеобильным законодателем и благословляемый на свои подвиги любвеобильным монахом, является истинным увенчанием всего глубокомысленного религиозно-метафизического здания?

Все предшествовавшее давало бы художественно законченную и целостную фигуру «православного иезуита». Мы говорим: «давало бы», ибо, в сущности, с этой позиции в конце концов г. Ильин благоразумно отступает. Он действует «с запросом». Мы до сих пор видели только первую линию его идейных укреплений. Биться до конца за эту линию он не станет: он лишь задержит и ослабит на ней напор противника, чтобы отступить на вторую линию укреплений, чтобы с боем отойти на заранее заготовленные позиции.

Здесь мы подходим к самой интересной и поучительной — по историческим справкам — части его книги.

Г. Ильин готов отказаться от «абсолютного оправдания» меча, физического воздействия, насилия, войны, казни и т. д. с христианской точки зрения. Он перебирает сначала наиболее грубо-наивные попытки такого оправдания.

Такова попытка Мартина Лютера, который поставил себе теологический вопрос о том, могут ли воины на том свете быть среди праведных. И конечно, у него выходило, что могут, ибо «меч их защищает благочестивых, женщин и детей, дома и дворы, добро и честь и тем самым поддерживает и охраняет мир», а потому дело меча есть «дело любви»; оно «Kцstlich und gцttlich»⁸⁹; что же касается до того, что с делом меча нераздельны грабежи и убийства, Wьrgen und Rauben⁹⁰, то они кара Господня и в них воин — орудие Провидения. И всякую «слабую, придурковатую и сомневающуюся совесть» он успокаивал поистине чудовищными по грубой фанатической простоте речами: «ибо рука, которая этим мечом движет и разит, есть уже отныне не рука человека, но десница Господня; это уже не человек, а Господь вешает, колесует, рубит головы, умерщвляет, воюет; все это — Его деяние и Его приговоры»...

На этой стадии развития — заметим от себя — стоит чекист, говорящий: я здесь ни при чем, не я тебя караю — то падает на твою голову карающая длань Революции.

Дальнейшая стадия — теологические рассуждения отцов иезуитов. Герман Бузенбаум ставит вопрос: позволительно ли кому-либо убивать? Ответ гласит: «с прямым намерением и сознательно никогда не позволительно, кроме тех случаев, когда на то есть соизволение Господа, владыки всего живота». Петр Алагона еще решительнее: «По велению Божию позволительно убивать невинного, красть распутствовать, ибо он есть Владыка живота и смерти, и повеление его исполнять обязательно».

В основе этого, казалось бы, еще более чудовищного положения лежит, однако, изуверски бесстрашно доведенная до логического конца мысль, что наши жалкие, земные, немощные понятия о добре и зле — ничто перед Высшим Господним Разумом, что пути его неисповедимы, а мы о них так же бессильны судить, как неспособна глина судить о делах горшечника. Надо быть орудием Господней десницы, а такому орудию — все позволено.

На этой стадии развития, заметим мимоходом, стоит тот идеолог красного террора, который писал: «Чека — это часовой Революции. У нас новая мораль, наша гуманность абсолютна, ибо в основе ее славные идеалы разрушения всякого насилия и гнета. Нам все позволено, ибо мы первые в мире подняли меч не ради закрепощения и подавления, но во имя всеобщей свободы и освобождения от рабства».

Нередко, однако, религиозной мысли приходилось не выдержать и дрогнуть в этом пункте. В «Правилах св. апостолов» «извержению из священного чина» подлежат «епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющиеся», хотя мотивируется это политикански, разделением властей — Кесарево Кесареви, Божие Богови. В канонических посланиях Василия Великого встречается глубоко интересное место. «Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались токмо от приобщения Св. Тайн»...

Для Лютера это — образец «слабой, придурковатой и колеблющейся совести». То же, по-видимому, и для Афанасия Великого, рассуждающего откровенно оппортунистически и благонамеренно:

«Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам (sic), например: не позволительно убивать; но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».

Конечно, если уж кто даже с разрешения начальства попал на монумент, так этим самым вопрос о добре и зле разрешен компетентно и окончательно. И в православной церкви «твердокаменный» Афанасий Великий, разумеется, восторжествовал над «мягким» Василием Великим, как ни старается представить дело в обратном свете г. Ильин, старающийся отблеск мысли Василия Великого вычитать в «чине освящения знамен», где молят Господа идущих под знаменем не только «спасти и защитить», но и «очистить и радости духовныя исполнить»...

Но православная церковь, как кажется, даже и не ставила вопроса о допущении к причастию палачей, шпионов и т. п. Тоже, разумеется, «по некоторым обстоятельствам»...

Но Ильин верует: «как обновившаяся икона (!) являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас», так чудесно обновится новым видением и волением древняя мудрость православия. И вот он предлагает последнее и окончательное решение моральной коллизии в проблеме борьбы со злом.

Колеблющийся проблеск новой мысли в послании Василия Великого позволяет, наконец, г. Ильину обрести это решение. В чем же оно состоит?

«Если нравственное совершенство состоит в наличии полной любви ко всему земному и сущему, то духовно зрящий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых... Как бы ни была предметно обоснована, и справедлива, и, в меру свою, верна и соответственна его отрицательная любовь, она остается сознательно допущенным, действенно изживаемым нравственным несовершенством.

Отрицательная любовь не только безрадостна и мучительна для человека; все движения внешней борьбы неизбежно, хотя и незаметно, вызывают в душе в виде отзвука или реакции — весь тот ряд враждебных или даже озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и обезвреживать впоследствии, и притом именно потому, что в момент борьбы они бывают целесообразны... Душа становится суровее, жестче и легко впадает в каменеющее ожесточение. Незаметно она утрачивает светлую легкость, певучую нежность, эмоциональную гибкость и удоборастворимость. Она вырабатывает в себе отрицательно-подозрительный подход к людям. Фиксирование внимания на черной природе зла ведет к тому, что более слабая душа незаметно заряжается, а более сильная — каменеет и черствеет.

Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив это путь наитруднейший.

Принимая его, человек осуществляет исход неправедный, несовершенный, несвятой, но наименее неправедный из всех возможных. Ибо жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничаньи, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступить в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти от нее...

Это означает также, что нравственно несовершенное деяние может и не быть грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сторону субъективного предпочтенного зла, тогда как неправедность может состояться не в виде отпадения и не в силу того, что зло оказалось более сильным или более привлекательным.

Мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса — не в личном интересе, а в интересах Предмета; бескорыстного приятия своей личной неправедности в борьбе со злодеем.

Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход, как духовно необходимый; и если всякое отступление от нравственного несовершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье — жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастье, как невозможном»...

Если мы вспомним, как решали для себя эти вопросы подвижники и герои подпольной террористической борьбы против самодержавия, мы увидим здесь перепевы их задушевнейших мотивов. В лучшем, что есть в книге Ильина, он — мы это снова видим — лишь повторяет зады революции... посильно пытаясь соответственно их «освоить» согласно потребностям контрреволюции!

Что касается до самого этого «освоения», то секрет его чрезвычайно прост.

Субъект социалистической морали — революционер, своим «мечом» защищающий, обороняющий права человека и гражданина от произвола монополистов власти и права народа, трудящихся классов на устроение собственною волею своей участи — от деспотической опеки самозваных вершителей его судеб. И при этом принципиально ему все равно, приходят ли эти самозваные диктаторы, опекуны и деспоты справа или слева.

Контрреволюция, как и квазиреволюционная диктатура, борясь друг с другом, остаются на общей им почве — замысла распоряжаться судьбами народа «по своему крайнему разумению». Глубокий внутренний лозунг происходящей между ними междоусобицы — «фte toi, que je m'y mette»⁹¹. Одни ссылаются при этом на помазание религиозное или историческое, другие — на помазание собственной революционной бунтарской воли. Но те и другие верят в свое призвание — быть правителями; и если в их сознании померкли другие сломанные историей расслоения, то тем фиксированное у них пропасть между управляющими и управляемыми.

Социалистическая мораль разрешала насилие как оборонительное средство; это был клин лишь для вышибания первоначального, засевшего крепко клина. Оно принципиально отбрасывалось по исполнении этого назначения, чтобы уступить место высвобожденному взаимодействию идей и организации сложения равноправных индивидуальных и групповых воль путем лояльного взаимоубеждения в равнодействующую — общенародную волю. Ибо для социалиста существуют не только голые формы, но и глубочайшие моральные основы демократии.

Для коммуниста и монархиста или фашиста, для православного иезуита и для красного иезуита дореволюционное, оборонительное насилие — сравнительно неважный эпизод. Центр проблемы о праве на «физическое понуждение» для них в организованном государственном понуждении, которое дается захватом в свои руки государственного руля, во имя интересов народа, но хотя бы и против его воли. Для Ильина тут сейчас же выступает у апостола Петра право и обязанность правителя «заграждать уста невежеству безумных людей». Не хуже «заграждать уста» умеют и сподвижники Ленина. Они лишь по-разному определяют, кто «безумный», и неудивительно: каждый считает себя призванным это делать, руководясь лишь собственным «крайним разумением»!

Кто отрицает за ними право по выбору «заграждать уста» или право на «физическое понуждение» большинства, тот подпадает под «высшую меру» «физического воздействия» то одного, то другого из этих двух враждующих близнецов. Они хладнокровно идут вплоть до «кровавых разрезов», провозглашая себя — в один голос — «хирургами» общества.

И одинаково забывают — как те, так и другие,— что в противоположность современной этике они оперируют «больные» нации спрашивая их согласия, предварительно захватив своих пациентов более или менее врасплох и прикрутив им руки к лопаткам.

Им лучше всего вообще предпринимать моральную апологию насилия, «физического принуждения» и вообще морально развязать себе руки. Это легче всего делается или при помощи морального нигилизма, при котором мне «все позволено», или при помощи морального догматизма, когда я — орудие Высшей воли, ну рой не нам судить.

Первым путем идут смело до конца коммунисты. Второй путь уже не по силам идеологу нашего православного фашизма г-ну Ильину. И он, подобно грешнику, ходит на две стези.

Начав «запросом» о реабилитации насилия, он кончил отходом, на вторые позиции, развенчанием насилия. Но приняв это развенчание в чутко-совестливой формулировке беспощадных к себе подвижников освободительного движения, он подвел контрабандой под нее и совершенно другого рода «физическое понуждение» — не оборонительное и освободительное, а наступательное и захватническое.

А затем и это фальшивое «умаление» нравственного веса диктаторского насилия свел на нет, своим заключительным аккордом:

«Человек власти и меча, действуя с сознанием духовной необходимости, не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям: кто идет по канату и начинает несвоевременно оглядываться, тот падает и расшибается»...

Перед тем объяснялось, что «из религиозного чувства и по духовному убеждению» этот «человек власти и меча» должен уметь, не смущаясь, «разогнать толпу», «арестовать, приговорить, расстрелять».

Если в лучших местах своей книжки г. Ильин твердил зады русской революции, то в худших местах ее он твердит зады русского большевизма, перепевая идеологов чрезвычайки.

И еще одно слово. Своих будущих «людей меча и власти» г. Ильин уподобил картинно акробатам, балансирующим на высоко висящем канате. И фашизму, и большевизму акробатическое искусство, конечно, потребуется. Но ведь чем выше вскарабкиваются, тем катастрофичнее «падения». А упасть, и упасть очень больно, можно, даже и не успев еще вскарабкаться. И это, кажется, на роду написано новейшему нашему православному и монархиствующсму белому фашизму.

Интересной книге талантливого философа не повезло. Отдельные главы из прочитанных проф. Ильиным во всех столицах русской эмиграции и появившиеся затем в печати (в газете «Возрождение») вызвали в свое время шумную и озлобленную полемику, исчерпавшую, по-видимому, интерес к затронутой им теме. Впрочем, полемику вызывали, по-видимому, не сами тезисы и положения автора, а то политическое, конкретное их истолкование и применение, в котором отчасти, конечно, повинен и сам автор, отчасти же — и едва ли не в большей мере — его политические единомышленники и противники.

А между тем поставленный проф. Ильиным вопрос о «сопротивлении злу», об активной борьбе со злом является кардинальной проблемой как этики, так и философии права, а пожалуй, и философии религии, и конечно, ответ на него в равной мере обязателен как для монархиста, так и для демократа. Вдобавок и связь между определенным решением, даваемым Ильиным, и его политическими воззрениями является, по моему мнению, вполне случайной.

Я не знаю, согласится ли со мной в данном случае проф. Ильин, но это не важно. Ибо если он и не согласится, то это будет только лишним доказательством того, что политическая и философская позиции проф. Ильина не связаны между собою неразрывной цепью логических умозаключений и что абсолютные принципы допускают всевозможные конкретные применения.

Но оставим применения — им же несть числа — и вернемся к единственно нас интересующему философскому вопросу: можно или нет активно бороться со злом, можно или нет в этой борьбе причинять другому страдание, даже смерть? И если можно, а может быть, и должно, то как совместить подобный долг с христианской заповедью любви? И не следует ли, наоборот, отвергнуть как недопустимый, как греховный подобного рода «долг» и вместе с Толстым признать единственно законной с христианской точки зрения позицию последовательного непротивленчества.

Конечно, практически вопрос решен. Конечно, практически, пожалуй, и не нужно было вновь подвергать уничтожающей критике толстовское непротивленчество, давно уже не играющее почти никакой роли в русской духовной жизни, давно уже вдобавок подвергнутое уничтожающей критике Вл. Соловьевым.

Но это практически! А в теории и до сих пор еще господствуют грубо прагматические и глубоко лицемерные учения о наказании — устрашении, наказании — исправлении и наказании — искуплении. Да и на практике толстовство, как таковое, конечно, мертво, но разве не выразителями родственных толстовству настроений являются современные пацифисты и conscious objecters?⁹⁴

И как на самом деле совместить признание абсолютной ценности человеческой личности с необходимостью уничтожения — по крайней мере в ее земном явлении — этой самой личности? Не помогает и лицемерная ссылка на Евангельский текст: «блажен да кто душу (жизнь, как обычно толкуют) положит за други своя». Ведь в том-то и дело, что не свою душу, а чужую приходится класть для други «своя».

Чрезвычайно ценной является в книге Ильина глубокая, действительно уничтожающая критика индивидуалистического эгоизма-нейтрализма (этой последней основы всякого непротивленчества), заботящегося только о своем личном спасении, пытающегося отвергнуть основанную на общечеловеческой солидарности ответственность каждого за все совершающееся, хотя бы и не им совершенное. И во всей своей трагической безысходности выявляется Ильиным страшная дилемма: или греховное попустительство творящемуся злу — или, тоже греховная, активная борьба с ним. И как бы мы ни относились к авторитетности — признаваемой проф. Ильиным — фактически данных, по его мнению, Архангелом Михаилом, Ослябей и Пересветом, Христолюбивым Воинством и Добровольческой Армией решений,— нельзя не отметить оригинальности и силы даваемого самим Ильиным на основе необычно тонкого глубокого анализа двойственного характера акта любви (любви положительной, утверждающей; и отрицательной, испепеляющей) решения — толкования приведенного нами Евангельского текста: греховный сам по себе акт может быть в то же время долгом, не теряя при этом характера греха и не переставая из-за греховности быть долгом.

О КНИГЕ И.ИЛЬИНА

Эту весьма глубокомысленную и интересную книгу я читал с месяц тому назад и сделал тогда же немало отметок на ее полях; однако не мог раньше взяться за перо, чтобы написать просимую рецензию, будучи подавлен множеством неотложных дел. Кроме этой книги еще четыре автора ожидают моего отзыва.

Предмет, трактуемый почтенным философом И. А. Ильиным, мне близок: еще в 80-х годах я читал в Петрограде публичные лекции о противлении злу против Л. Н. Толстого⁹⁷, а затем издал книжку «О войне с христианской точки зрения»⁹⁸, которая, впрочем, подверглась бойкоту со стороны баптистов и др. темных сил, пропагандировавших «непротивление» как раз в 1914 году.

Самое печальное в этой пропаганде было то совершенно нерелигиозное и неискреннее отношение к предмету, которое у нас весьма успешно практикуется во всех вопросах, соприкасающихся с християнским учением, ибо на стороне пропагандистов было и недавнее нерасположение общества к религии вообще, а к православной в особенности, и еще более — непроходимое невежество в учении Св. Библии: публика наша даже не представляет себе объема этой книги и воображает, будто Библией именуется только Ветхий Завет. — А Новый? — «Ну, это другое дело: Новый Завет — это все равно, что Евангелие». — А деяния, послания и апокалипсис? — «Ах, в самом деле, я и забыл (чаще — забыла)».

Подобное же отношение к Св. Писанию проявили и мизерные, нанятые критики книги г. Ильина по поводу его ссылки на слова Апостола Павла: «всяка душа властем предержащим да повинуется». Они требовали ссылки на «первоисточник Откровения» — слова Христовы и злорадно предупреждали, что соответствующих слов найти невозможно, ибо Христос сказал: «Не убий».

Полуграмотные друзья мои! Это сказал не сам Христос, а Моисей, т. е. Бог устами Моисея, а раньше и Сам вслух <для> всего народа (Исх. 20); Христос же Спаситель говорил богатому юноше: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди»; и на вопрос: «какие?» перечислил 5-ю и 6-ю, 7-ю и 8-ю и 9-ю (Матф. 19, 16—25, и Map. 10, 18—22). Но вам, конечно, неизвестно, что Господь Бог, дав 10 заповедей, тут же предъявляет кару за их нарушение. Кто злословит отца или мать, того должно предать смерти, и т. д. Такое же наказание в той же книге Исход и затем во Второзаконии Господь назначает хульникам, прелюбодеям, наконец всякому хозяину, который держит заведомо бодливого вола,— если вол забодает мужчину или женщину.

«Но ведь Христос (скверная привычка говорить Христос вместо Иисус Христос, или Христос Спаситель: по одному этому признаку можно познать человека нерелигиозного), Христос не говорил ничего подобного!» — кричит вам в ответ полуграмотный критик. Нет, говорил! Откройте Матф. 15, 3—6 и читайте Его слова: «Зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертию да умрет (ср. Исх. 20, 12; 21, 16). А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почитать отца своего или мать свою. Таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим». Видите. Спаситель не только привел заповедь, но и присоединил к ней слова Божий, не имеющиеся в десятословии, и признал сие повеление о смертной казни для злословящих отца или мать заповедью Божиею, Самим Богом изреченною.

«Так значит — смертная казнь? пытка, инквизиция?» Кричат непротивленческие борзописцы. Ответим так: «что следует для нас, христиан, из этих слов, мы скажем в свое время, а вы извольте заткнуть свой глупый рот, когда желаете говорить, будто Иисус Христос не подтверждал слов Ветхого Завета о наказаниях и войне. К сожалению, этого изречения Господня не привел и И. А. Ильин в своей книге.

Но главная ценность последней не в изъяснении закона Божия, а в том, что он ясно и определенно указал на ложь и лицемерие непротивленцев, могущих продолжать свое существование только благодаря наличности армии и полиции во всяком культурном народе, а следовательно, ответственных за те карательные законы, которые действуют в их стране. Не все граждане палачи, не все сражаются на войне, но без армии и палачей они бы не могли жить в безопасности, и следовательно, если война и казнь грех, то это грех всех. Вот эту истину И. А. Ильин выясняет со всею ясностью: если не казнить нераскаянных злодеев, то они будут казнить мирных граждан; все это знают все непротивленцы, пережившие революцию последних лет.

Эту совершенно ясную мысль автор подкрепляет философскими и психологическими основаниями, справедливо доказывая, что человек не есть индивидуальный только субъект, но связан в добре и зле со всеми: «ни добро, ни зло не имеют в жизни людей чисто личного или частного характера. Всякий добрый, независимо даже от своих внешних поступков, добр не только про себя, но и для других; всякий злой, даже если он злится только про себя, зол, вреден и ядовит для всего человечества (стр. 147). Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою, и падая, роняет за собою всех (148). Мысли эти, конечно, давно высказаны еще Ап. Павлом и отцами Церкви и в последнее время Достоевским, но Л. Н. Толстой совершенно бездоказательно отверг их и заявил уверенно, но неосновательно, что он не обязан защищать жертв злодея силой потому, что отвечает за свою собственную деятельность.

Наш автор не видит в насильственном пресечении злодеяний человеческих панацею <от> всех зол: «отрицательная задача понуждения, пресечения,— говорит он,— отрезать пути к злодейству, оставляя открытым путь единения. Это далеко еще не создание рая, но это есть исключение ада» и т. д. (166).

Уклоняться от такого долга гражданина и христианина и из опасения согрешить гневом или обидеть злодея «было бы столь же реально, умно и состоятельно... как человеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив в своей одежде ни одного влажного пятнышка» (172 стр.)... Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности (стр. 174), ибо, прибавим от себя, зло уже есть нечто данное в тех случаях, когда борьба против него возможна только чрез приложение физической силы. Далее автор приводит изречение Евангелия (на самом деле послания Ап. Иоанна): «ненавидящий брата своего человекоубийца есть, хотя бы он физически не убил никого» (стр. 176).

Убийство — грех (скажем от себя) как выражение богопротивной злобы и ненависти или как произвол, воспрещенный Богом. Но убийство на войне может не содержать в себе ни того, ни другого элемента и потому Церковь в каноническом послании Св. Афанасия Великого к Аммуну монаху не признает участие на войне грехом. Послание это автор приводит на стр. 180 в примечании, но, к сожалению, не подчеркивает его общецерковного значения как безапелляционного общецерковного учения, ибо послание сие есть каноническое, утвержденное VI и VII Вселенскими Соборами. Впрочем, он сам от себя справедливо поясняет в начале своей книги, что два совершенно одинаковые с виду поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравственную и религиозную ценность: два пожертвования, две подписи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою. Казалось бы, что христианское сознание не должно бы нуждаться в таких почти аксиоматических разъяснениях (стр. 19).

Впрочем, признавая их аксиоматическими, автор растягивает их на 220 страниц, внося сюда совершенно неуместно, но сообразно современной моде, таблицы наподобие генеалогических или математических.

Впрочем, это дефект относительный, а вот уже безусловное достоинство < то книги, что он приближает в известных положениях людей минимум неизбежного зла с положительным добром и резко осуждает уклонение лицемеров вроде Л. Н. Толстого от раскрытия обязанности члена человеческого общества защищать учреждение, коим охраняется не только его благополучие, но и самая возможность существования на земле.

Действительно, прав автор, заявляя, что «вся история человечества состоит в том, что в разные эпохи и в разных обществах лучшие люди гибли, насилуемые худшими, причем это продолжалось до тех пор, пока лучшие не решались дать худшим планомерный и организованный отпор» (стр. 161). И если «не всякий способен взяться за меч и бороться им и остаться в этой борьбе на нравственной высоте», то ясно, что «для этого нужны не худшие люди, а лучшие люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча» (стр. 208). Не так по морали Толстого, ибо только «для лицемера и слепца равноправны и Георгий Победоносец, и заколотый им дракон» (стр. 112).

Лучший моралист из наших старших современников епископ Феофан Затворник (??? 1894 г.) на запрос одной своей корреспондентки, благословит ли он отдать сына в военную школу, согласно его желанию или (кажется) в инженеры, согласно желанию его матери, отвечал: пусть будет воином, это благородная и достойная служба вере и отечеству. Этот епископ, доктор богословия, бывший раньше ректором столичной академии и написавший целую гору учено-богословских сочинений, а себя стеснивший в безусловное одиночество в провинциальном монастыре, уже не может быть укоряем в оппортунизме даже такими ретивыми прокурорами, как оппоненты И. А. Ильина.

Итак, мы приветствуем мысли и книгу последнего: он глубоко и всесторонне понимает христианское учение о степенях совершенства и смотрит правде в глаза без замалчивания.

Можно разве немного пожалеть о том, что он мало выяснил свой вопрос с точки зрения распределения обязанностей между членами человеческого общества. Правда, он говорит, что «счастливы в сравнении с государственными деятелями монахи, ученые, художники и созерцатели... но они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если б у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру (.и к ближним), то жизнь на земле была бы невозможна» (стр. 209).

Светлая и сильная мысль! Не указан только церковно-общественный принцип, по которому совершается разделение жизненного труда между носителями различных служении.

Затем не указаны границы приложения активной принудительной силы в борьбе со злом, например, царю-завоевателю, карательному отряду, государственному сыщику и наконец инквизитору, если б такие оказались снова на земле (и, конечно, окажутся). А границы эти указать необходимо: ведь и поныне не существует, например в Европе, государства, в коем не практиковались бы пытки при допросе и террор при бунте.

Впрочем, это вопрос не настолько сложный, что трактовать его в той же книжке, которая пытается установить только самое общее согласование между добродетелью и общественным порядком, между Царством Божиим или Церковью как свободным союзом и государством как союзом принудительным, совершенно невозможно: автору достаточно было бы указать только наличность такой нравственной нужды.

Не могу удержаться от одного только легкого упрека автору: он как человек более талантливый, чем большинство современных писателей, мог бы воздержаться от несчастной современной привычки кроить новые слова: духовно-душевный, мироотвергающая религия, духовное видение (?), любовное приятие заставляемой души и т. п.

Говорят, одержимость — болезнь древности. Я думаю — она вечная, и лишь в иные времена усиливается и распространяется.

Наше время для нее благоприятно. Участились случаи, тяжелые и легкие, и всегда разнообразные, всегда в зависимости от индивидуальности.

Одержимость не нападает сразу; она развивается постепенно; и в течение некоторого периода можно еще слушать человека и принимать его за прежнего, не догадываясь о том, что с ним случилось.

Это период — опасный для недогадливых. Нужно стараться помочь им поскорее раскрыть глаза. И я обращаюсь к тем из слушателей и читателей проф. И. А. Ильина, которые не потеряли способность рассуждать: попробуйте отнеситесь внимательнее к последним его книгам и к фельетонам на страницах «Возрождения». Вы увидите, может быть, нечто новое.

Вот хотя бы недавняя статья «Дух преступления»¹⁰⁰. Относительно содержания ее спорить не будем — не спорят с авторами таких статей, мы только со спокойствием рассмотрим, что она из себя представляет.

Вглядитесь: разве ее написал философ Ильин? Разве какой-нибудь философ — да что философ! просто человек с размышлением — позволил бы себе так обращаться со словами и понятиями?

У Ильина нет определений; он действует странным и упрощенным способом — посредством знаков равенства. Берет одно слово, берет другое, какое ему соизволится, ставит между ними знак равенства, и конец: считайте, что это синонимы. Отсюда уже идут выводы, настолько же лишенные смысла, насколько неосмысленно и произвольно было наложение одного слова на другое.

Чтобы пояснить этот способ, вот примерное упражнение с словом «война».

Война = Крестовые походы. Крестовые походы == подвиг. Таким образом: война = подвиг; это синонимы. Каждый раз, когда произносится слово «война», понимайте: «подвиг».

Или так (с равным правом): война = германская война. Германская война == коварство. Значит: война == коварство; это синонимы. Каждый раз, когда произносится слово «война», понимайте: «коварство».

Одинаковый произвол — и одинаковое бессмыслие.

Именно этим способом, конечно, невозможным для человека, считающегося с условиями разумного мышления, оперирует Ильин: революция = большевизм. Большевики = преступники. Таким образом: революция = преступление; это синонимы. Каждый раз, когда пишется «революция» читайте: «преступление».

Начертав свой первый знак равенства (революция == большевизм), Ильин делает ради второго (большевики == преступники) что-то вроде диверсии в сторону большевиков, крайне торопливо и ненужно, ибо новых доказательств их преступности не приводит; да и никаких, пожалуй, не приводит, ограничиваясь, главным образом бренно, «обзываньем» их каторжниками, уголовщиной и т. д., что также новости для нас не имеет. Но это понятно. Ильин очень спешит и подчеркивает: «Революция в том, что революционеры всех ограбили». Через несколько строк, опять курсивом: «И все это есть революция» (читай: преступленье).

Все ясно, дальше оставалось бы доказывать разве, что преступленье — преступно, а это доказательств не требует. К тому же Ильин опять торопится. Преступленье установлено; надо, значит, найти всех преступников, всех прикосновенных к преступленью, посадить их на скамью подсудимых и озаботиться о достойном наказанье. Впрочем, что касается наказанья, то оно известно: Ильин уже объявлял о нем. Это «в строгой последовательности — пресеченье, безжалостность, казнь».

Для раскаявшихся и малосознательных сообщников будет допущено, вероятно, снисхожденье: эти «рабы биты будут меньше».

Розыск злодеев и преступников не долог, не труден: уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся русская интеллигенция. Да и действительно: ведь «революция — большевизм — преступленье» не три слова, а одно; значит, бывшие, настоящие и будущие, активные и не активные революционеры — большевики; они же — преступники или, в крайнем случае, сообщники. А так как я не знаю, найдется ли хоть один русский интеллигент, который мог бы представить достаточные для Ильина доказательства, что он и помышлением никогда революции (преступленья) не касался, то ясно: на скамье подсудимых вся русская интеллигенция. Так есть так и быть должно; и бывший философ Ильин так это и объявляет.

Судебный процесс он ведет стремительно, впрочем, находит время для попутного глумленья над обвиняемыми. Это вообще характерная черта для теперешнего состояния философа — осыпать бранью, попросту обзывать своих «преступников» всяческими словами: ах вы такие-сякие, уголовщина, каторжники, воры злодейские! Что, молчите небось! Страшно?

И едва лишь почудится ему, что кто-то собрался открыть рот,— последний окрик:

— Довольно! Я — знаю, что говорю! А вы — слушать и молчать!

Конечно, молчать; не спорить же с человеком в пене? Говорить надо не с ним, но о нем, о его состоянии, о его писаниях.

Да какие уж это писания? Это буйство, а не писания. Одержимому свойственно буйствовать (даже тихий, и тот без своего — тихого — буянства не обходится). Однако буйствовать на улице или хотя бы в переулке «Возрождения» до сих пор не позволялось. Как раз Струве, — если память мне не изменяет, — всегда, во всех своих положениях, был против буйства. И то, что уличное буйство Ильина им ныне поощряется — будит во мне горестное подозрение: да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..

Люди, имеющие отношение к религии, должны скорее других догадываться о несчастии, постигшем Ильина. Ведь он, изрыгая свои беспорядочные проклятия и угрозы, еще претендует и на «христианство», еще пытается и на него опереться, мешает с бранными какие-то «христианские» слова. Для человека мало-мальски религиозного это уж совсем должно быть нестерпимо; и должно сразу открыть ему глаза. От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: «военно-полевое богословие» и — еще выразительнее и прямее — «палачество».

Да, всем, имеющим и не имеющим отношение к религии, революционерам и антиреволюционерам, левым и правым — всем, сохранившим человеческое соображение и человеческие чувства --должны мы неустанно твердить: будьте внимательны, это в ваших же собственных интересах. Попробуйте следить не за тем, что говорит Ильин, а как он говорит; и вы тотчас увидите, что это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это буйствует одержимый.

3. Н. Гиппиус дает в «Последних новостях» давно заслуженную отповедь лжефилософу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину.

Вглядитесь: разве ее написал Ильин? Разве какой-нибудь философ — да что философ! просто человек с размышлением — позволил бы себе так обращаться со словами и понятиями?

Г. Ильин находится, по ее мнению, в инкубационном периоде одержимости. «Период опасный для недогадливых». Пока человек не окончательно спятил, «его еще можно слушать и принимать его за прежнего».

Недогадливые редакторы могут даже печатать его, хотя г-жа Гиппиус начинает тоже побаиваться за здоровье маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение».

Но уже спорить с таким человеком «в пене» — бесполезно.

Да какие уж тут писания? Это буйство, а не писания. Одержимому свойственно буйствовать (даже тихий, и тот без своего — тихого — буянства не обходится). Однако буйствовать на улице или хотя бы в переулке «Возрождения» до сих пор не позволялось. Как раз Струве, — если память мне не изменяет, — всегда, во всех своих положениях был против буйства. И то, что уличное буйство Ильина им ныне поощряется — будит во мне горестное подозрение: да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..

Люди, имеющие отношение к религии, должны скорее других догадываться о несчастии, постигшем Ильина. Ведь он, изрыгая свои беспорядочные проклятия и угрозы, еще претендует и на «христианство»; еще пытается и на него опереться, мешает с бранными какие-то «христианские» слова. Для человека мало-мальски религиозного это уж совсем должно быть нестерпимо и должно сразу открыть ему глаза. От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и — еще выразительнее и прямее — «палачество».

Нам уже приходилось отметить особые свойства «возрожденской религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию сундука г. К. Зайцева¹⁰².

Г. Ильин отозвался на статью 3. Н. Гиппиус письмом в редакцию «Возрождения»¹⁰⁴.

Письмо извилистое, неспокойное и косящее во все стороны.

Профессор, упорно показывающий, что революция — преступление, смешивающий революционеров, а заодно с ними всю интеллигенцию с карманщиками и убийцами, пишет теперь:

Русская революция есть процесс стихийный и болезненный, нам надо не искать виновников¹⁰⁶, а исследовать причины, кризис слишком глубок, слишком идеен.

Профессор не жаждет мести. Он не «мечтает о реставрации» (а о чем?). Он хочет идти в Россию «с духом братства, с духом амнистии». Прекрасно. Но ведь мы читаем в книжке проф. Ильина объяснение:

Имеет смысл сказать, что свирепая мстительность есть зло, но не имеет смысла сказать, что кровавый разрез есть зло...

Мы знаем также, что для него отрицание смертной казни есть:

благоговейный противоестественный трепет пред телом злодея.

Столыпин тоже уверял, что смертная казнь не месть, а кровавый хирургический разрез. Ленин держался приблизительно того же мнения.

Но оставим иезуитские софизмы «философа» и вспомним, что пишет «публицист» в статьях, вызвавших возмущенную отповедь 3. Н. Гиппиус.

Болтали о государстве и государыне: не было ли измены? нужен ли вообще Царь? и не лучше ли республика? И уже одним этим предрешали вопрос, ибо, перестав верить Царю, не имели уже оснований поверить кому бы то ни было.

потеряв Царя, потеряли и царя в своей голове, вторгшись с бесчестием во дворец и на форум, не могли уже устоять от соблазна последнего и всяческого бесчестия. Какое же государство возможно на бесчестии? Бесстыдно-обезьянье?

Болтали об Учредительном собрании, как если бы толпа празднословящих дезертиров и погромщиков, никому не доверяющая и ничего не уважающая,— чернь без чести,— могла бы «учредить» какой-то новый правопорядок... Какой же? Хамовластье? (см. «Молчание и болтовня»¹⁰⁶).

Автор этих и подобных пошлостей находит возможным обвинять г-жу Гиппиус в «дурном тоне», «злобности» и «инсинуациях».

Но лучше всего последний аргумент г. Ильина.

В понимании христианства я не одинок, и духовная поддержка таких иерархов, как Митрополит Антоний, Архиепископ Анастасий Иерусалимский и Епископ Тихон Берлинский, дает мне уверенность в том, что я не изобрел никакой новой ереси.

Если так, то зачем же вилять и зачем вести фальшивые речи о братстве, амнистии и т. д.

¹ Объявление о первой лекции И. А. Ильина — в Праге. Напечатано в берлинской газете «Руль», № 1335 от 25 апреля 1925 г.

² Статья напечатана в варшавской газете «За свободу!», № 114 от 1 мая 1925 г. Автор статьи — журналист Варшавский Сергей Иванович.

³ Объявление о второй лекции И. А. Ильина — в Берлине. Напечатано в газете «Руль», № 1351 от 17 мая 1925 г.

⁴ Статья не подписана; напечатана в газете «Руль», № 1361 от 27 мая 1925 г.

⁵ Объявление о третьей лекции И. А. Ильина — в Париже. Напечатано в парижской газете «Возрождение», № 1 от 3 июня 1925 г.

⁶ Это объявление напечатано в «Возрождении», № 2 от 4 июня 1925 г.

⁷ Н.П.В. — инициалы Вакара Николая Петровича (1894-1970), члена ЦК кадетской партии, заместителя П. Н. Милюкова по газете «Последние новости». Вместе с И. П. Демидовым входил в руководство подрывной антисоветской организации «Центр действия», созданной в ноябре 1920 г. в Париже. В апреле 1922 г. перешел польско-советскую границу и пробрался в Киев, где развернул деятельность по подготовке новой, «национальной революции», приступив к созданию сети подпольных вооруженных ячеек. Летом 1923 г. парижский «Центр действия» распался, а киевская организация была раскрыта органами ГПУ и ликвидирована. Вакар надолго обосновался во Франции. Впоследствии эмигрировал в США, где и умер.

⁸ Статья напечатана в парижской газете «Последние новости», № 1571 от 9 июня 1925 г.

⁹ Статья не подписана; напечатана в парижской газете «Русское время», № 1 от 10 июня 1925 г.

¹⁰ Пасманик Даниил Самойлович (Даниель Бен-Самуэли) (1869-1930) — журналист, врач, писатель-мемуарист, член Союза русских литераторов и журналистов в Париже, кадет, член Парижского комитета партии. После партийного раскола на «правых» и «левых» в июле 1921 года остался ортодоксом и не вошел в «демократическую группу» П. Н. Милюкова. В дореволюционные годы участник еврейского национального движения, специалист по еврейскому вопросу. Определял себя так: «Я — русский и еврейский патриот». Имеет печатные труды: «Критика «теории» Бунда» (Одесса, 1906), «Страдающий Израиль: Психология еврейства в расселении» (Вильно, 1910), «Одиннадцатый сионистский съезд» (Спб., 1911) «Судьба еврейского народа: Проблема еврейской общественности» (М., 1917), «Русская революция и еврейство: Большевики и иудаизм» (Берлин, 1923).

¹¹ Статья опубликована в варшавской газете «За свободу!», № 153 от 13 июня 1925 г.

¹² Набоков Владимир Дмитриевич (1869-1922) — юрист, публицист, один из лидеров партии кадетов, отец известного писателя Владимира Набокова. Депутат I Государственной Думы, управляющий делами в первом составе Временного правительства (февраль-март 1917г.). Белоэмигрант. Трагически погиб, прикрыв своим телом П.Н.Милюкова, на которого было совершено покушение.

¹³ Имеются в виду монархисты, сторонники двоюродного брата Николая II — Кирилла Владимировича, который в августе 1924 г. провозгласил себя императором всероссийским и выдвинул лозунг «За Веру, Царя и Отечество».

¹⁴ Победоносцев Константин Петрович (1827-1907) — российский государственный деятель, юрист, мыслитель, оставивший после себя ряд глубоких работ историко-правового и философско-публицистического характера. В 1860-1865 гг. — профессор Московского университета, с 1868 г. — сенатор, с 1872 г. — член Государственного совета, в 1880-1905 гг. — обер-прокурор Священного Синода. Преподавал законоведение будущим императорам Александру III и Николаю II. Оказывал значительное влияние на выработку правительственного курса при Александре III. Занимая позицию здорового консерватизма, отстаивал принципы сильной самодержавной власти, российской государственности, православия, целостности и единства нации на основе традиций русской духовной культуры. Являясь сторонником жесткой борьбы с революционным движением, пророчески предугадал те беды и потрясения, которые впоследствии обрушились на Россию.

¹⁵ Тихон (Белавин Василий Иванович) (1865-1925) — патриарх Русской Православной Церкви с 1917 г. В посланиях Совету Народных Комиссаров (1918), чадам Православной Российской Церкви (1918), архипастырям Русской Православной Церкви (1919) Тихон, не выступая против государственной власти, как таковой, обличал кровавые преступления большевиков, анафематствовал организаторов и участников массовых расправ и насилий. Одновременно он предостерегал от озлобленности, ожесточения и погромов, от какой бы стороны они ни исходили. Весной 1918 г. ответил отказом на просьбу кн. Г.Н.Трубецкого дать тайное благословение одному видному воину добровольческой армии генерала А.И.Деникина. Несмотря на свою сдержанность в отношении новой власти, в 1922 г. патриарх был подвергнут домашнему аресту. Лишь после открытого официального отмежевания от занявшей антибольшевистские позиции Русской зарубежной Церкви и отказа от поддержки внутренней контрреволюции его освободили из-под стражи. (Подробнее см.: Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви. М., 1994.).

¹⁶ Линеарный (от лат. linearis — линейный) — здесь: прямолинейный.

¹⁷ Карташев Антон Владимирович (1875-1960) — русский историк церкви, богослов, общественный и государственный деятель. В 1894 г. окончил Пермскую семинарию, в 1898 г. — Петербургскую духовную академию, где до 1905 г. преподавал церковную историю. В 1909 г. возглавлял Религиозно-философское общество в Петербурге. После революционных событий 1905-1907 гг. включается в общественно-политическую деятельность, вступает в партию кадетов. После Февральской революции становится обер-прокурором Синода, в августе 1917 г. — министром исповеданий Временного правительства. В 1919 г. эмигрировал из России. С 1925 по 1960 г. преподавал в Православном богословском институте в Париже.

В июне 1921 г. в Париже часть кадетов и их единомышленники (во главе с П. Б. Струве, В. Д. Набоковым и др.) создали общественно-политическую организацию на внепартийной основе «Русское национальное объединение». Для руководства ее деятельностью избрали «Национальный комитет», председателем которого стал А. В. Карташев. Объединение стояло на позициях вооруженной борьбы с Советской властью, в качестве главной задачи выдвинуло скорейшее свержение большевистского режима в России.

¹⁸ Бурцев Владимир Львович (1862-1942) — известный русский публицист, издатель журнала «Былое». Одновременно занимался разоблачением агентов царской охранки в революционном движении. Ему удалось раскрыть Е. Ф. Азефа в партии эсеров, Р. В. Малиновского в РСДРП и др. После октября 1917 г. эмигрировал.

²⁰ Кольцов (Фридлянд) Михаил Ефимович (1898-1942) — известный советский фельетонист, член большевистской партии с 1918 г., участник Февральской и Октябрьской революций. Корреспондент газеты «Правда» в Испании во время гражданской войны 1936-1939 гг. Одновременно с журналистскими обязанностями выполнял задания НКВД, был связан с руководителями этого ведомства Г. Г. Ягодой и Н. И. Ежовым. Впоследствии отозван из Испании. Точные обстоятельства его смерти не известны (см.: Vгопskaya J., Vladimir Ghuguey. The biographical dictionary of the former Soviet Union. — London; Melburn; Minich; New Jersey, 1922. S. 245).

²¹ Статья опубликована в «Правде», № 137 от 19 июня 1925 г.

²² Искаженная цитата И. А. Ильина. Правильно: «Мы не «правые» и не «левые»; мы — русские патриоты». Это первое предложение статьи Ильина «Кто мы?» (Возрождение. № 2. 1925. 4 июня).

²³ Статья опубликована в парижской газете «Последние новости», № 1585 от 25 июня 1925 г.

²⁴ Статья без названия. Опубликована в рубрике «Дневник политика № 7» в газете «Возрождение», № 24 от 25 июня 1925 г.

²⁵ «Черная книга» («Штурм небес») — сборник документальных материалов о борьбе Советской власти против религии, любых исповеданий и церквей. Составил ее А. А. Валентинов, вводную статью написал П. Б. Струве. Книга вышла в издательстве «Русского национального студенческого объединения» в Париже в 1925 г. Перед этим (в 1924 г.) она была издана на английском и немецком языках.

²⁶ Иловайский Дмитрий Иванович (1832-1920) — русский историк, публицист. Написал «Историю России» в пяти томах и учебники по русской и всеобщей истории.

²⁷ Статья опубликована в газете «Последние новости», № 1591 от 2 июля 1925 г.

²⁸ Ultima ratio (лат.) — последний, решительный довод.

²⁹ Статьи опубликована в газете «Последние новости», № 1594 от 5 июля 1925 г.

³⁰ Религиозно-философское общество в Петербурге возникло осенью 1907 г. и выросло из религиозно-философских собраний, главными вдохновителями которых были Василий Васильевич Розанов, Дмитрий Сергеевич Мережковский и его жена Зинаида Николаевна Гиппиус.

³² Дело Бейлиса — судебный процесс, проходивший с 24 сентября по 28 октября 1913 г., в киевском суде, по обвинению еврея Менделя Бейлиса в ритуальном убийстве в марте 1911 г. двенадцатилетнсго мальчика Андрюши Ющинского. Тело ребенка обнаружили на кирпичном заводе еврея Зайцева обескровленным с 47 колотыми ранами. Суд присяжных вынес Бейлису оправдательный приговор, однако признал факт умышленного убийства и что тело при этом оказалось обескровленным.

³³ Под «поведением Розанова» имеется в виду следующее. Еще до окончания суда он поддержал обвинение, опубликовав материал «Не надо давать амнистию эмигрантам» в журнале «Богословский вестник» (1913. № 3); 13 октября того же года в газете «Земщина» была напечатана его знаменитая статья «Андрюша Ющинский», а 22 октября — «Наша кошерная печать». Позже Розанов издал целую книгу, название которой говорит само за себя: «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови». Хотя она вышла в Петербурге в 1914 г., предисловие к ней датировано 30 октября 1913 г., т.е. писалось сразу по вынесении судебного решения.

³⁴15 февраля 1914 г. Розанов сам подал заявление о выходе из Религиозно-философского общества.

³⁵ Вместе со Струве из Общества вышли еще пять человек. Анализ глубинных причин раскола и роли в этом деле Гиппиус и Мережковского см. в статье Е. Ивановой «Об исключении В.В.Розанова из Религиозно-философского общества» (Наш современник. 1990. № 10).

³⁶Шульгин Василий Витальевич (1878-1976) — русский политический деятель, публицист, писатель. Монархист, один из лидеров правого крыла II—IV Государственных Дум. После октября 1917 г. был в числе организаторов борьбы с Советами, участвовал в создании добровольческой армии. Белоэмигрант. В своей политической и публицистической деятельности за рубежом проявил себя как ярый противник большевизма. Работал у П.Б.Струве в газете «Возрождение». В 1944 г. арестован в Югославии сотрудниками советских спецслужб, вывезен в СССР, осужден. В 1956 г. освобожден. В начале 60-х гг. призвал эмиграцию к сотрудничеству с Советской властью.

³⁷ Ольденбург Сергей Сергеевич (1888-1940) — русский историк, журналист. Сын академика Сергея Федоровича Ольденбурга (1863-1934) — известного востоковеда. В отличие от отца, после октябрьского перевороте отнесшегося лояльно к Советской власти, сын вступил в ряды белой армии и боролся против большевиков. Впоследствии эмигрировал в Турцию, а за тем перебрался в Париж. Работал в редакции газеты П. Б. Струве «Возрождение», разделяя политические взгляды монархической, правой группы ее со трудников. Во время поездки отца во Францию, встретив его в Париже. Сергей Сергеевич отказался с ним контактировать из-за своего отрицательного отношения к большевистско-коммунистической власти в России.

Главные его труды: «Переворот большевиков», «Ленин и большевистская революция» и особенно известная двухтомная монография «Царствование императора Николая II».

³⁸ Здесь 3. Н. Гиппиус называет своим именем то, о чем умалчивают противники И.А.Ильина из либерально-республиканского лагеря, из-за чего, по существу, и идет полемика вокруг поднятой философом проблемы.

Вопрос: сопротивляться или не сопротивляться злу силою?— для всех ясен и вряд ли сам по себе мог вызвать такую вспышку критики. А вот реставрация, восстановление православной монархии в России (что не исключал Иван Александрович) для либералов-республиканцев неприемлемы — это «гиблое дело». И сегодня причины неприятия философии, морально-нравственной и политической позиции Ильина во многом лежат здесь же.

³⁹ Статья напечатана в двух номерах белградской газеты «Новое время»: № 1263 от 17 июля 1925 г. и № 1264 от 18 июля 1925 г.

⁴⁰ Имеется в виду примерно годичный период (конец 1920-1921 гг.) жизни многотысячного контингента русских эмигрантов (около 150 тыс. человек) на о-ве Лемнос и Галлиполийском п-ове в Турции. В основном это были остатки эвакуированной в ноябре 1920 г. из Крыма армии генерала П. Н. Врангеля. С лета 1921 г. начался вывоз людей в другие страны, главным образом в Сербию и Болгарию. В декабре Галлиполи покинула последняя партия русских военных.

Кутепов Александр Павлович (1882-1930) — русский генерал от инфантерии (с 1918 г.), во время гражданской войны воевал в составе добровольческой армии, командуя сначала ротой, а впоследствии корпусом. С сентября 1920 г. командующий 1-й армией в войсках П. Н. Врангеля. После разгрома Врангеля в Крыму эвакуировался в Турцию, в 1921 г. перебрался в Болгарию, в 1923 г. — в Париж. С 1924 г. заведовал отделом разведки в созданном Врангелем «Русском общевоинском союзе» (РОВС) — объединении эмигрантов-военных. С 1928 г. — председатель РОВС. Исчез из Парижа при невыясненных обстоятельствах (предположительно похищен агентами НКВД и скончался при попытке переправить его в СССР).

⁴¹ Имеется в виду статья А.Дисского «Утопическая идея и ее осуществление», напечатанная в ежемесячном военно-эмигрантском журнале «Корниловец» (1922. № 2), который издавался в полевом лагере русских военных в районе болгарской станции Тулово. В связи с этим нельзя не упомянуть еще о двух брошюрах, написанных ранее армейским священником добровольческой армии, известным философом и публицистом Валентином Павловичем Свенцицким (1879-1931): «Война и Церковь» (Ростов-на Дону, 1919) и «Общее положение России и задачи Добровольческой армии» (б/м <Ростов-на Дону>, б/д <1919:>). (Последняя перепечатка в «Московском журнале» в № 10 за 1992 г.) Мысли, изложенные в этих брошюрах и в статье Дисского, очень близки идеям И. А. Ильина, хотя и высказаны независимо от него. Отрывки из брошюр Свенцицкого и статья Дисского, являющиеся библиографической редкостью, помещены в конце приложения.

⁴² Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1623 от 9 августа 1925 г.

⁴³ Имеется в виду статья И. А. Ильина «Отрицателям меча», состоящая из двух частей и опубликованная в газете «Возрождение», № 57 от 29 июля 1925 г. Действительно, первая часть ее набрана более мелким шрифтом, чем вторая.

⁴⁴ Маммона — слово еврейского или халдейского происхождения и означает «богатство», «имение». В Новом Завете оно употребляется как имя некоего существа, неправедного духа, покровительствующего богатству, материальным благам.

⁴⁵ Здесь и ниже в извлечениях из Послания ап. Павла к Римлянам курсив Н. П. Вакара.

⁴⁶ Неточная цитата. Иоанн Лествичник так цитирует ап. Павла: «...дондеже достигнем вси в соединении веры и познания Божия, в мужа совершенна, в меру возрасти исполнения Христова (Ефес. 4, 13)» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, лествица. Сергиев Посад, 1908. С.251). На современном русском последние слова звучат правильно так: «...в меру полного возраста Христова».

⁴⁷ Добронравов (псевд. — Фонич) Леонид Михайлович (1887 1926) — русский прозаик, драматург, публицист. Сын священника, в 1907 г. окончил Петербургскую духовную семинарию, затем учился на юрфаке Тартуского и Петербургского университетов. Его первый роман «Новая бурса», вышедший в 1913 г., имел большой успех. Впоследствии издал сборник рассказов «Горький цвет», написал ряд пьес. Неизданным остался его грандиозный роман о жизни монахов «Черноризец». Водил знакомства с Ф. И. Шаляпиным, А. И. Ремизовым, В. В. Розановым, Ф. К. Сологубом, Л. Н. Андреевым. Февральскую революцию принял с энтузиазмом, занялся публицистикой, выступил против большевиков. Во время гражданской войны уехал в Кишинев, до 1924 г. жил в Румынии, затем переехал в Париж, где заведовал литературным отделом в газете «Родная земля». Умер от скоротечной чахотки.

⁴⁸ Статья напечатана в парижской газете «Родная земля», № 26 от 10 августа 1925 г.

⁴⁹ Боссюэ Жак Бенинь (1627-1704) — французский писатель, католический епископ. В своих сочинениях рассматривал историю как осуществление воли провидения, отстаивал идею божественного происхождения абсолютной власти монарха.

⁵¹ bona fides (лат.) — здесь: чистосердечие, добросовестность; aequilas (лат.) — равенство перед законом.

⁵² Следует уточнить, что это рассказ не самого Ф. М. Достоевского, а Ивана Карамазова — героя его романа «Братья Карамазовы» (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т.14. М., 1976. С.218—219).

⁵³ Заметка напечатана без подписи в газете «Возрождение», № 70 от 11 августа 1925 г.

⁵⁴ Алексинский Григорий Алексеевич (1879-1965) — участник российского социал-демократического движения. В 1905 г. примкнул к большевикам. Депутат II Думы от рабочих Петербурга. С 1908 г. «отзовист» («отзовисты» стояли за отзыв социал-демократов из Думы, из других легальных органов и организаций и использование только нелегальных форм борьбы), один из руководителей антипартийной группы «Вперед». С 1917 г. меньшевик. В июле 1917г. выступил с документальными разоблачениями В. И.Ленина как немецкого шпиона. В 1918 г. эмигрировал. В 1920 г. заочно судим революционным трибуналом ВЦИК и лишен права въезда в Советскую Россию. За границей работал в парижской «Русской газете», слившейся в 1925 г. с газетой «Русское время», был главным редактором «Родной земли».

⁵⁵ Кускова Екатерина Дмитриевна (1869--1958) — русский публицист, идеолог «экономизма», умеренного течения в российской социал-демократии в конце XIX — начале XX в. Деятель «Союза освобождения» (1904— 1905) — нелегального политического объединения либеральных земцев и российской интеллигенции. Активно сотрудничала в газете левых кадетов «Товарищ». После октябрьского переворота 1917 г. не скрывала своей антибольшевистской позиции. В 1921 г. работала в «Помголе» — Центральной комиссии помощи голодающим при ВЦИК. За свой антибольшевизм в 1922 г. выслана за границу, где принимала активное участие в общественно-политической жизни эмиграции.

⁵⁶ Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1624 от 11 августа 1925 г.

⁵⁷ Арцыбашев Михаил Петрович (1878-1927) — русский прозаик, драматург, публицист. Начинал как писатель демократического направления. В 1901 г. подвергся высылке за участие в антиправительственной демонстрации у Казанского собора в Петербурге. Навлек на себя всеобщее общественное осуждение публикацией в 1907 г. романа «Санин», который был расценен как крайне аморальный и даже порнографический, В 1917-1918 гг. вел в газете «Свобода» публицистическую колонку «Записки писателя». До 1923 г. жил в Москве. После эмиграции принял польское гражданство, поселился в Варшаве. Сотрудничал в белоэмигрантской газете «За свободу!», выступая с крайне антисоветских позиций и одновременно признавая банкротство эмиграции.

⁵⁸ См.: Арцыбашев М. Записки писателя. LXI. Наш третий клад// За свободу! (Варшава). — № 104. — 1925. —25 июня.

⁵⁹ Здесь Е.Д.Кускова явно не права в отношении И. А. Ильина. Он боролся с большевизмом, еще находясь в России, (см. историко-биографический очерк в т.1 наст. изд., с.17-28). И свои взгляды по этому вопросу изложил позже в статье «Очерки внутренней России. 1. Об оставшихся» (Новое время. № 1347, 1925, 24 опт.; № 1348, 1925, 25 окт.).

⁶⁰ Савинков Борис Викторович (1879-1925) — известный эсер, политический деятель, руководитель антисоветских заговоров и мятежей. В декабре 1917 г. активно участвовал на Дону в формировании добровольческой армии. В 1918 г. организовал в Москве «Союз защиты родины и свободы», ставивший целью свержение Советской власти в Москве и ряде других городов. В этом же году эмигрировал, в 1920 г. возглавил «Русский политический комитет» в Варшаве, созданный для борьбы с большевиками; начал формировать на территории Польши 3-ю Русскую армию. В 1921-1924 гг. руководил «Народным союзом защиты родины и свободы», занимавшимся разведывательно-диверсионной деятельностью на территории России. В 1924 г. был арестован чекистами при переходе советской границы и осужден. Погиб в тюрьме на Лубянке при невыясненных обстоятельствах.

⁶¹ Каплан Фанни X. (криптоним Ф.Е.) — террористка, 30 августа 1918 г. совершившая покушение на В. И. Ленина. По официальной версии — эсерка, действовавшая с санкции руководителя военной комиссии эсеровской партии Донского Дмитрия Дмитриевича (1881-1936) и применившая пулю, отравленную ядом кураре. Однако эта версия — чистый вымысел. Член партии социалистов-революционеров Б.А.Бабина в своих воспоминаниях приводит характерный разговор с Донским, проясняющий ситуацию:

«— Скажите мне, как могло случиться, что эсерка Фанни Каплан по заданию ЦК пошла убивать Ленина? — выпалила я одним духом-Донской молча смотрел на меня, потом положил руку мне на плечо и сказал:

— Но ведь об этом писали и пишут все газеты, и наши, и зарубежные... И говорят на каждом перекрестке!

— Так вот, милочка, прежде всего установим: никогда Фанни Каплан не была членом нашей партии. Кем она была, с уверенностью сказать не могу — не то анархисткой, не то беспартийной... Но ни на каторге, ни позднее ее среди нас не было, и вообще почти никто, кроме каторжан-акатуйцев, ее не знал. Это первое обстоятельство. Теперь второе. Она действительно приходила к нам, и именно ко мне лично, с предложением послать ее убить Ленина. Посмотрел я на нее тогда — женщина довольно красивая, но несомненно ненормальная, да еще с разными дефектами: глухая, полуслепая, экзальтированная вся какая-то. Словно юродивая! Меньше всего мне приходило в голову отнестись к ее словам серьезно. Я ведь в конце концов не психиатр, а терапевт. Уверен был — блажь на бабенку напала!..

— Помню, похлопал я ее по плечу и сказал ей: «Пойди-ка проспись, милая! Он — не Марат, а ты — не Шарлотта Корде. А главное, наш ЦК никогда на это не пойдет. Ты попала не по адресу. Даю добрый совет — выкинь это все из головы и никому больше о том не рассказывай!» Ну, потом, как вам известно, она, к великому несчастью, все же привела свой безумный план в исполнение и тем немало нам навредила!..» (Минувшее//Истори-ческий альманах. Вып. 2. М., 1990. С.24—25. Версию об отравленной пуле см. там же, с.190-195).

⁶² Канегиссер Леонид Самуилович (ок. 1896-1918) — эсер-террорист, 30 августа 1918 г. убивший М. С. Урицкого, председателя Петроградской ЧК. Расстрелян. В ответ на убийство Урицкого чекисты уничтожили в Петрограде 900 заложников.

⁶³ Эта анонимная брошюра объемом в 70 страниц, без указания места издания, вышла в 1924 г. Предположительно она могла быть издана в Белграде или в Нови Саде.

⁶⁴ Статья напечатана в газете «Последние новости», № 1626 от 13 августа 1925 г.

⁶⁵ Марков (Марков 2-й) Николай Евгеньевич (1866-1945) — русский помещик, промонархичеекий политический деятель, руководитель черносотенных организаций «Союз русского народа» и «Союз Михаила Архангела», один из лидеров фракции крайне правых в III и IV Государственных Думах. Эмигрант. Ведущий деятель берлинской монархической эмигрантской группировки, председатель Высшего монархического совета (ВМС) — руководящего органа монархистов, поддерживавших великого князя Николая Николаевича (двоюродного дяди Николая II) в качестве претендента на российский престол.

В тексте статьи говорится об известной политической позиции Н. Е. Маркова: восстановление монархии и самодержавия в России.

⁶⁸ О какой статье В. В. Шульгина идет речь, установить не удалось.

⁶⁸ Имеется в виду статья И. А. Ильина «Отрицателям меча».

⁶⁹ Неточная цитата из А. К. Толстого. См.: Толстой А. К. Соч.: В 2 т. Т.1.— М., 1981.— С.188-189.

⁷⁰ Имеется в виду уже упоминавшийся ранее «Опыт христианского православного Катехизиса» митрополита Антония (Храповицкого).

⁷¹ Подразумевается известный тезис «Православие, самодержавие, народность», выдвинутый в качестве основы внутригосударственной идеологии министром просвещения в правительстве Николая I академиком Сергеем Семеновичем Уваровым (1786-1855).

⁷² Речь идет о следующих лицах: монархисте Маркове Николае Евгеньевиче, Суворине Борисе Алексеевиче (в 1917 г. один из издателей откровенно черносотенной и промонархической газеты «Новое время»), митрополите Антонии (Храповицком), великом князе Кирилле Владимировиче (претендент на российский престол).

⁷³ Реплика напечатана в газете «Родная земля», № 27 от 17 августа 1925 г.

⁷⁴ Статья напечатана в пражском журнале «Воля России», № 7—8 за 1925 г.

До реформы русского языка 1918 г., в числе прочего ликвидировавшей и старый алфавит, однозвучные, но разные по смыслу слова различались графически. В частности, «мир» означало отсутствие войны, а «мiр» окружающее нас пространство.

⁷⁵ Симплицизм (от лаsimplex — простой) — здесь: простота, примитивизм, поверхностность.

⁷⁶ Incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdim (лат.) — Кто хочет избежать Харибды, попадает к Сцилле. Сцилла (Скилла) и Харибда — в греческой мифологии два чудовища, обитавших на противоположных утесах в узком Мессииском проливе между Апеннинским полуостровом и о. Си-цилия. Сцилла, имевшая шесть собачьих голов на шести шеях, в каждой пасти зубы в три ряда и двенадцать ног, подстерегала мореходов в пещере на крутой скале. Харибда трижды в день поглощала и изрыгала воды пролива, образуя страшные водовороты, в которых исчезали корабли. Даже морской бог Посейдон был не в силах спасти от гибели людей, оказавшихся между двумя чудовищами. Однако Одиссею все же удалось благополучно миновать это место.

⁷⁷ Имеется в виду период 1902-1904 гг., когда Вячеслав Константинович Плеве занимал посты министра внутренних дел и шефа отдельного корпуса жандармов.

⁷⁸ В период революции 1789-1794 гг. во Франции немецкий город Кобленц был центром французской феодально-монархической эмиграции.

⁷⁹ Каносса — замок маркграфини Матильды в Северной Италии, где в январе 1077 г. проигравший борьбу за инвеституру, отлученный от церкви и низложенный император «Священной Римской империи» Генрих IV униженно вымаливал прощение у своего противника папы римского Григория VII. В переносном значении «идти в Каноссу» — согласиться на унизительную капитуляцию.

⁸¹ Рясофорность — право на ношение рясы с клобуком, но без пострижения.

⁸³Каляев Иван Платонович (1877-1905) — русский революционер-террорист, эсер, член боевой организации партии. В 1904 г. участвовал в покушении на министра внутренних дел В. К. Плеве, в 1905 г. убил московского генерал-губернатора великого князя Сергея Александровича. Казнен по приговору суда:

⁸⁴ Михайловский Николай Константинович (1842-1904) — народник, социолог и публицист. В 70-х гг. был близок к террористической организации «Народная воля», затем перешел на позиции либерального народничества, в 90-х гг. выступил против марксизма.

⁸⁵ а force de forger on devient forgeron (фр. пословица) — дело делу учит (букв.: посредством ковки учится кузнец).

⁸¹ Сазонов (Созонов) Егор Сергеевич (1879-1910) — русский революционер, эсер, с 1903 г. член боевой организации партии. 15 июля 1904 г. убил В. К. Плеве. Приговорен к вечной каторге. Покончил с собой в Горном Зерентуе, протестуя против телесных наказаний политкаторжан.

⁸⁷ Называя так великого князя, В. М. Чернов солидаризируется с теми, кто возлагал на Сергея Александровича (генерал-губернатора Москвы) ответственность за трагедию на Ходынском поле, где 18 мая 1896 г. власти в честь коронации Николая II организовали угощение и раздачу подарков для простого люда. Тогда в возникшей давке погибло 1385 человек и около 1300 получили увечья.

¹¹⁸ Лацис Мартын Иванович (Судрабс Ян Фридрихович) (1888— 1938) — советский чекист. В 1918-1921 гг. член коллегии ВЧК, одновременно в 1919 г. председатель Украинской ЧК. По определению Р. Гуля, «левая рука» Дзержинского (см.: Гуль Р. Дзержинский. М., 1991. С.26).

Петере Яков Христофорович (1886-1938) — советский чекист. В 1917 г. член коллегии ВЧК, в 1918 г. — зам. председателя ВЧК, председатель Рев трибунала. С 1920 по 1922 г. представитель ВЧК в Туркестане. С 1922 г.— член коллегии ГПУ-ОГПУ. Гуль называет его «правой рукой» Дзержинского (там же. С.25). Руководитель расстрелов на Дону, в Петербурге, Киеве, Кронштадте, организовывал расправы с крестьянами на Тамбовщине.

⁸⁹ Kцstlich und gцttlish (нем.) — драгоценный и божественный.

⁹⁰ Wuьrgen und Rauben (нем.) — душегубство и грабеж.

⁹¹ Фte toi, que je m'y mette (фр.) — Уходи, чтобы я мог занять твое место.

⁹² Инициалы А. К. принадлежат бывшему министру исповеданий Временного правительства, профессору Православного богословского института в Париже Карташеву Антону Владимировичу.

⁹³ Рецензия напечатана в парижской газете «Звено», № 141 от 12 октября 1925 г. в рубрике «Отзывы о книгах». И. А. Ильин надеялся и ждал, что профессор А. В. Карташев откликнется на его книгу, тем более что на парижской лекции 5 июня профессор и председательствовал. Из ильинского письма к П. Б. Струве от 13 августа 1925 г. мы узнаем, что для Ильина была важна поддержка по двум аспектам поднятой им проблемы: «философическому» и «религиозно-православному». «Философическая сторона вопроса, — пишет он, — в Ваших руках. Я не вижу, кто мог бы заменить Вас... Существенно было бы, если бы высказался печатно А. В. Картащев; но где?» (Письма И. А. Ильина //Записки Русской Академической группы в США. Т. XIX. Нью-Йорк, 1986. С.317.)

⁹⁴ Conscious objecters (лат.) — отказывающиеся нести военную службу по религиозным (или философским) мотивам.

⁹⁶ Рецензия напечатана в двух номерах белградской газеты «Новое время». № 1356 от 4 ноября и № 1357 от 5 ноября 1925 г.

⁹⁷ Многочисленные выступления и статьи митрополита Антония против толстовского учения собраны в 14-м томе его собрания сочинений, который озаглавлен «Нравственное учение православной церкви» (Нью-Йорк, 1967).

⁹⁸ Имеется в виду работа «Христианская вера и война» (1915). (См.: Жизнеописание и творения «Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого», составленное архиепископом Никоном (Рклицким). Т. VI (XVI). Нью-Йорк, 1969. С.135-153.)

⁹⁸ Материал опубликован в парижской газете «Последние новости», № 1800 от 25 февраля 1926 г.

⁹⁹ Статья И. А. Ильина «Дух преступления» была напечатана в газете «Возрождение». № 248 от 5 февраля 1926 г. Хотя реплика на нее 3. Н. Гиппиус непосредственно не относится к предмету полемики, ее включили в приложение, поскольку она хорошо иллюстрирует те некорректные, но типичные приемы, к которым прибегают критики Ильина для опорочения его.

¹⁰¹ Напечатано без подписи в парижской газете «Дни», № 940 от 26 февраля 1926 г.

¹⁰² Зайцев Кирилл Иосифович (архимандрит Константин) (1887— 1975) — известный эмигрант, представитель консервативного крыла эмиграции. Происходил из семьи крещеных евреев, учился в Петербурге и Гейдельберге, проявляя интерес к экономике и юриспруденции. Причисляя себя к русским патриотам, принимал воззрения К. Н. Леонтьева на Россию, самодержавие и православие. В 1920 г. эмигрировал. Занимал должность приват-доцента русского юридического факультета в Праге, был главным помощником П. Б. Струве по газете «Возрождение». В 1936-1938 гг. в качестве профессора политэкономии преподавал в Харбине. После смерти жены в 1945 г. принял священнический сан, а в 1949 г. — монашеский постриг под именем Константина. В 1945 г. переехал в Джорданвиль (США), где редактировал журнал «Православная Русь».

¹⁰³ Напечатано без подписи в газете «Дни», № 949 от 9 марта 1926 г

¹⁰⁶ Имеется в виду статья И. А. Ильина «Молчание и болтовня», опубликованная в «Возрождении», № 262 от 19 февраля 1926 г.

* Выдержки из доклада беру по «Последним новостям» № 1571, от 9-го июня. В отчете всегда возможны неточности. К сожалению, «Возрождение» полного отчета не дало. Если неточности есть, мои выдержки послужат их выяснению.

* Евреи в России, стр. 55. Стиль до ужаса напоминает стиль Арцыбашева, эти его призывы «не забыть».

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА

С. Варшавский

И. Демидов

П. Струве

И. Демидов

В. Даватц

Н. Вакар

Л. Добронравов

В. Чернов

О КНИГЕ И.ИЛЬИНА