Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ:

PRO ET CONTRA

 

 

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА

 

К оглавлению

 

 

М. Горький

 

<ИЗ ПИСЕМ>

 

К. А. Федину166

17 сентября 1925 г.

<Сорренто>

 

...У меня по вечерам температура пляшет, но это пока не мешает мне.

Ну, будьте здоровы. Какой удивительный сюжет — колдун, умирающий с голода! Мне это напомнило Петра Кропоткина, хотя он с голода и не умирал. Это — удивительно и трагично, колдун! В эмиграции колдуны умирают от голода духовного. Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие. Струве ходит вверх ногами. Вл. Ходасевич, переехав в Париж, тоже печатно заявляет о своей эмигрантской благонадежности. Скучно, как в погребе, где соленые огурцы прокисли уже. <...>

 

М. М. Пришвину167

<15 мая 1927 г.>

<Сорренто>

 

<...> Да, гуманизм из жизни вытравили, и, подобно картофелю, лучшая часть его — в земле. Вот я смотрю на то, что осталось, и вижу: гуманитарная интеллигенция наша, сущая «в рассеянии» по Европам, изумительно быстро потеряла лицо свое и вот: профессор Ильин пишет, опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты. А боголюбивая неохристианка Зинаида Гиппиус возглашает присным: не нужно кричать о большевиках, «повесим их в молчании». Сюда же примыкает и «богочеловек» Н. В. Чайковский168, благословивший интервенцию, и профессор Дух <овной> академии Антон Карташев, человек богобоязненный, но злой — как лисица.

Вы мне простите, — м<ожет> б<ыть>, вам неинтересно все это, но я ежедневно просматриваю две-три эмигрантских газеты, и, знаете, тяжело видеть русских людей, которые так оторвались от России, так не чувствуют ее и не хотят — или уже не могут?— понять судороги ее возрождения и убеждают друг друга изо дня в день, все более малограмотно и скучно, что это — судороги агонии. О малограмотности я сказал не зря: русский язык здесь даже старики забывают.

 

С. Н. Сергееву-Ценскому169

20 октября 1927 г.

Сорренто

 

<...> А вот в 18-ом № газеты «Голос верноподданного» напечатана программа «партии» легитимистов170, и в программе говорится, что «евангелие» оправдывает: неравенство, право господства сильного над слабым и лозунг «цель оправдывает средства». Так и напечатали. Некий проф. Ильин написал книгу, доказывая то же самое и утверждая, что Евангелие дает основание для «религии мести».

 

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА171

 

Рижане в ближайшее время будут иметь возможность выслушать ряд очень интересных как по содержанию, так и по форме лекций.

Наряду с лекциями Л. Н. Неманова172 о войне и политических деятелях Европы предстоят в скором времени выступления известного профессора Ильина на темы социологически-философского характера, связанные с современными злобами дня.

Профессор И. А. Ильин, читавший лекции по философии в Московском университете, выдвинулся как ученый, мыслитель и превосходный оратор.

Сторонник религиозного и национального идейного начала, И. А. Ильин, естественно, оказался совершенно нетерпимым в царстве большевизма, где он с трибуны вел борьбу с казенной доктриной марксизма. Он был выслан из России в 1922 г. вместе с другими учеными и профессорами и посвятил себя борьбе с большевизмом в Зап. Европе. И в публицистике, и в своих книгах И. А. Ильин проводит свои религиозно-общественные взгляды, выступал горячим бойцом с большевизмом, рекомендуя сопротивляться злу всеми способами, не исключая и силу.

Если с многими взглядами И. Ильина можно не соглашаться, то его выступления сами по себе интересны.

Между прочим, проф. И. Ильин прочитал ряд своих лекций и в Германии, где он собирал большие аудитории.

Недавно вышла под его редакцией на немецком языке его книга, посвященная большевизму и имеющая большое значение для ознакомления Зап. Европы с разными сторонами большевистской доктрины и практики. Книга эта носит название «Мир перед пропастью».

Проф. И. А. Ильин приглашен в Ригу для чтения лекций правлением Русского Национального союза.

Первая лекция его, посвященная «мировым причинам русской революции», состоится в понедельник, 2 марта, в зале Черноголовых.

Другие его лекции имеют темы: «Русский национальный характер и его исторические корни», «Борьба за религиозную жизнь» и «О сопротивлении злу силой».

 

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА173

(2, 4, 5 и. 9 марта)

 

Лекции пользующегося широкой известностью и популярностью в Германии проф. И. А. Ильина — талантливого по глубине и блестящего по внешней оформленности оратора, судя по ходу предварительной продажи билетов, заинтересовали широкие русские круги. Этому не приходится удивляться, так как темы, отвечающие на запросы текущего момента, надо признать весьма удачно выбранными. Лектор осветит причины русской революции не только в перспективе русской истории, но и представит ее как результат мировых событий минувшей эпохи. Во второй лекции лектору придется коснуться необходимости волевого воспитания и затронуть жгучий вопрос о значении сильной личности в исторических событиях.

Вопрос о борьбе за религиозную жизнь получает особенное значение в наши дни комсомольских выступлений, когда в Сов. России необходимость религии, признанной историческим пережитком, отвергнута самым решительным образом. Наконец, тема о сопротивлении злу силою явится ответом толстовской теории о непротивлении злу, давшей такие роковые всходы.

Все темы лекций надо признать исключительно захватывающего интереса. Услышать по затронутым вопросам живое слово будет особенно полезно юному поколению.

 

Э. Кейхель174

 

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

К лекциям проф. Ильина в Риге175

. «Девятнадцатый век был веком победы русского общества над русской государственностью, неслыханной, оглушительной... Русская литература и поэзия во всех направлениях и до глубины разъела русскую государственность... Перед лирой Пушкина померк, побледнел, просто умер Бенкендорф... Все это хорошо. Для нас хорошо «музыканящих». Но как управлять?»176

В этих полушутливых словах один из самых прозорливых русских мыслителей В. Розанов вскрыл (еще до войны) одну из главных причин разразившейся над Россией катастрофы: роковой разлад между дальнозоркими представителями мысли и близорукими представителями воли народа. Первые мечтали о прекрасном будущем, которое сразу, внезапно должно осуществиться, снизойти на землю, вторые жили больше прошлым, а настоящее с его «малыми делами» и его «постепенными улучшениями жизни» прозевали и те и другие.

Одно из главных условий оздоровления русского народа — примирение между «музыканящими» и «управляющими». Судя по многим признакам, в русском зарубежье уже начался такой процесс пересмотра прежних ценностей. Одним из ярких выразителей этого течения является профессор Ив. Ал. Ильин, провозгласивший в своем журнале «Русский Колокол» лозунг волевой идеи: «Русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и государственное; и тот, кто упускает хотя бы одну из этих сторон, тот упускает все сразу»177.

Не менее гибельную роль, чем «война» общества с государством, сыграл в судьбе России вековой разлад между интеллигенцией и народом — между умом и телом русского народа. Их соединение И. Ильин правильно считал необходимой предпосылкой оздоровления. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся»178.

Лишь пережитые и выстраданные мысли ценны и плодотворны, обладают способностью «заражать» собой: начав свое ученое поприще как философ-теоретик (главный «след» его — очень основательный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), И. Ильин после революции сначала в России, а затем, после изгнания из нее (в 1922 году), в Германии под влиянием грозных событий последних лет становится пылким публицистом-бойцом, с подкупающей страстностью печатно и устно (публичными докладами) борющимся против большевизма и за будущее обновление русского народа*.

Переживший ужасы большевистского зла, И. Ильин старается постигнуть идею зла и обосновать борьбу со злом в своей книге «О сопротивлении злу силой», причем он приходит к очень резкому выводу: «Физическое пресечение и понуждение могут быть прямой религиозной и патриотической обязанностью человека, и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности ведет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божьими и силами ада».

Эпиграфом к книге служит евангельский текст об изгнании Христом торговцев из храма: разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное «розовое» и многие другие уклоны: но кто может по праву утверждать, что он видит само ослепительно яркое солнце христианства, а не только один из его аспектов?

Тон делает не только музыку, но и философию и публицистику: тон всех писаний и в особенности речей И. А. Ильина, неизменно бодрый и бодрящий, зовущий не только на бой со злом, но и на строительство новой, лучшей жизни. Источник этого тона — неподдельная любовь к родному народу и глубокая религиозная вера в жизнь.

 

ПРИЕЗД ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА180

Вчера вечером берлинским поездом в Ригу приехал проф. И. А. Ильин.

Профессора встречали на вокзале председатель Национального Союза П. Н. Якоби, члены правления и представители некоторых организаций русской молодежи.

По желанию проф. И. А. Ильина он и встречавшие его пешком направились с вокзала на частную квартиру, где профессор будет проживать во время своего пребывания в Риге.

В Ригу профессор приехал по приглашению Национального Союза для прочтения нескольких лекций. Первая лекция на тему «Мировые причины русской революции» состоится сегодня вечером в зале Черноголовых.

Сегодня — последняя лекция проф. И. А. Ильина. Сегодня в 8 час. веч. в зале Черноголовых профессор И. А. Ильин прочтет свою последнюю лекцию на тему о сопротивлении злу силою. Завтра утром проф. И. А. Ильин уезжает в Берлин.

 

Ф. С.182

 

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

Четвертая лекция проф. И. А. Ильина183

Эта лекция была особенно насыщена внутренней страстью, горячей убежденностью, пронизана трепетом нервов, призывно звучала. Она закончилась овациями переполненного зала. Но и по остроте своей темы лекция была наиболее боевой.

Из трех потоков — религии, искусства и философии — последняя в России неизменно питалась западными соками, пройдя чрез гегельянство, шеллингианство, материализм, кантианство, контизм, и русские философы раскапывали источники и архивы Европы, чтобы отрыть и предъявить миру забытого или еще неизвестного мыслителя Германии, Франции, Италии. То, что считалось в России самостоятельной философией, являлось не более, чем простыми публицистическими упражнениями. Так прошло, между прочим, субъективное течение в социологии — субъективная философия и даже субъективная религия (очевидный намек на Михайловского). Неверные ответы принимались за истину. Властвовали и покоряли парадоксы. Чем крайней была проповедь, тем больший успех ее сопровождал. Этим объясняется популярность идей Бакунина и Кропоткина — их отрицание государственного порядка, анархические идеи, точно так же как и известность Розанова с его теорией родства религиозных порывов и полового возбуждения.

Особенно резко и страстно лектор нападал на Толстого, на его сентиментальное умиление, отвлеченную рассудочность, отвержение от мира, непротивление злу. Это обожествление пассивности как нельзя лучше совпало с коренными чертами русского национального характера. Меж тем русский человек для строительства России нуждается, прежде всего, в воле — везде: в жизни, в практике, в идеях, в быту, в суде.

Аполитичность и непротивленчество — путь гибели, ведущий к упадку и предательству родины. Это забывают, этого не понимают, и в Париже сейчас возникла даже теория, считающая государство изобретением дьявола. Ее защитники должны быть признаны врагами высшей религиозности. Они или не ведают, что творят, или слишком хорошо знают, что делают. Возникает и углубляется идеологическая гангрена. Эти теоретики знают только одну постановку вопроса, — дилемматическую: или-или, либо-либо. Они ставят вопрос лживо и неверно, а на нелепый вопрос бывает только нелепый ответ.

Самый важный вопрос: смеет ли человек не сопротивляться злу силой, оправдываясь соображениями политики, идеологии, партии или религиозности? Но следует, прежде всего, разобраться в понятиях зла .и добра. Побеждать зло — значит растворять его. Когда налицо злая человеческая воля, направленная против духа и его свободы, сопротивление необходимо и свято, и оно становится не только нашим правом, но и нашей обязанностью. Для Толстого же зло — только недуг, случайное падение, зла нет — есть только слабость и страдание. Но «центральное чувствилище души» определяет личное бытие и небытие, разрешает вопрос: стоит ли жить при победе зла? Ответ должен быть точен и смел. Нельзя оставаться безразличным. Необходимо волевое отношение к мировому процессу, а оно требует и волевого действия. Здоровый дух неизбежно содействует одному и противустоит другому. В конце концов, надо понять, что проблема о сопротивлении злу в своих логических путях разрешается физическим воздействием на злодея, и это единственное средство остановить зло и неправду. У каждого только два исхода: либо потакать бездействию, не мешать, стать в сторону, либо пойти на физическое пресечение без сентиментального попустительства. Буйствующих не уговаривают. Кто верит в иное, тот таит в себе «приглупь воззрений». История не идиллия и не водевиль, а трагедия, требующая зоркости и дел. Криводушие и празднословие никогда не успокоят ни русскую, ни общечеловеческую совесть и честь. Смешно думать, что преображение злодея может прийти чрез сияние чужой святости.

Да, конечно, путь меча — тоже не святой путь. Но нет такого закона, чтобы идущий чрез неправедность шел непременно к греху и бездне. Жизненная мудрость и жизненный путь не прокладываются и не создаются мнимым праведничеством. Пусть путь меча не свят и даже неправеден, но где другой? Надо воспитать в себе одно убеждение: Божье дело и сама истина могут обрести свое торжество не только в путях праведных.

В конце концов, даже соблюдение личной святости и праведности является лишь уклонением от дела, эгоизмом, и трагедия в том, что святых исходов нет. Нужно открытое приятие духовного компромисса, и этого слова не надо бояться. Речь идет не о компромиссе эгоистическом или корыстном, а о другом, полном жертвенности, о компромиссе меченосца, решающегося взять на себя всю ответственность и всю вину.

А это — героизм, возложение на себя бремени мира, это — путь судьбы, другого выхода нет: или изживать зло пассивно, или приять меч и судьбу во имя Божие, не страшась раскаяния, не возвеличивая своего подвига, не боясь, что потом придется нести бремя терзаний совести хотя бы всю жизнь. Приятие меча есть приятие смерти, но в любви страх смерти погибает. В этом — «достоинство Божьего слуги», где личное становится общим, смертное — бессмертным.

Трагический парадокс земного героизма: лучшие люди вступают в борьбу со злом, вынужденные вести ее не лучшими и не чистейшими средствами. Конечно, счастливы монахи, художники, ученые, созерцатели, свершающие чистыми руками чистое дело, но свершать его они могут только потому, что другие обречены идти с чистыми руками на нечистые дела.

В заключительной части лекции проф. Ильин говорил о России, о ее поругании, падении ее культуры, осквернении алтарей — обращался главным образом к молодому поколению, еще не расточившему ни своей воли, ни своих порывов, готовому верить в могущество грозной любви и борьбы. Вся лекция прошла в страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору, строителю труднейших схем.

 

 

Н. Лосский184

И.А. ИЛЬИН185

 

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г.186 Он был профессором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой»*, Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления», Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеалреализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т.е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротивлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение.

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту несправедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении, и отыскивать личные и общественные противоядия против нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собственные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

 «Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противоречию между благой целью и несовершенными средствами, является моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения.

 

Р. Редлих187

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ188

Биографическая справка

Иван Александрович Ильин (род. в 1883 году) получил степень доктора за двухтомную диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в 1922 году вместе с Бердяевым, Франком, Вышеславцевым и другими русскими философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала принимал участие в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской академии, но вскоре, разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927— 30) Ильин издавал журнал «Русский колокол», статьи которого сыграли немалую роль в образовании будущего НТС189.

Будучи блестящим оратором, Ильин много выступал с лекциями и речами о России, русской национальной культуре и русской исторической судьбе. С приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую позицию и получил запрещение выступать публично («Redeverbob, а в 1938 году переехал в Швейцарию и поселился в Цюрихе, где привел к окончанию ряд своих философских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его кончины.

И. А. Ильин умер в Цюрихе в 1954 году.

 

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918.

Религиозный смысл философии. Париж, 1925.

О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925.

Путь духовного обновления. Белград, 1937.

Основы художества. Рига, 1937.

Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953.

О сущности правосознания. Мюнхен, 1956.

Путь к очевидности. Мюнхен, 1957.

О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959.

Объяснять, почему написанная уже больше полувека назад книга «О сопротивлении злу силою» остается морально и политически актуальной, значило бы не заметить вопроса, с которого она начинается: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше».

И страницею ниже:

«Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись злу силой или чтобы никто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно».

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физической силы в борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и не только каждое новое поколение, но и каждый отдельный человек будет снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос — центральный, ибо в конечном счете единственная нравственная задача политики способствовать добру и противостоять злу, причем эта задача должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости от изменяющихся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической силы, включая силу оружия.

И не случайно апокалиптические «Три разговора» Владимира Соловьева начинаются с вопроса: «существует ли теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство?», а иначе говоря, достойно ли христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это только кажется, будто брошено мимоходом): «все святые собственно нашей русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине значит непременно военные, и никаких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин».

Но не будем судить о святости. В наш пацифистский век, в испуге перед атомным грибом, вопросы войны стоят иначе, чем они стояли до сих пор перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями «Трех разговоров». Проблема пресечения зла принудительной силой этим, однако, не снимается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному сознанию нашей эпохи формы ее применения — вот задача сегодняшней политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой, очевидно, можно и должно сопротивляться злу, и насилием следует ясно различать. Насилие есть деяние произвольное, необоснованное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против насилия надо протестовать, с ним надлежит бороться. Насилие как раз очевидное зло, вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло? Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.

 

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

«Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и притом, именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния, — не может быть ни добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления».

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безоговорочном признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важно, и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы избежать впечатления, будто, по его мнению, зло может быть преодолено и изжито с помощью внешних средств. Ильин никогда не утверждает, — как это приписывали ему некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутренние, духовно-душевные. Во внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон причинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и ответственности. Добро есть, прежде всего, добрая воля, а зло — злая воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно одухотворенная любовь, как зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиозно, — ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного, Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создают святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепость»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мертвый к любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу) для того, чтобы в нем угасли последние сомнения».

 

ЛЮДИ СВЯЗАНЫ МЕЖДУ СОБОЙ

Глубинная приверженность Ильина к христианской традиции в этике очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что оно внутри нас. Но в противоположность своим философским учителям, немецким идеалистам, он понимает душевно-духовное «внутри нас» не только как «внутри каждого из нас», но и как «внутри нас всех вместе». Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — «открытая система», она не замкнута сама в себе и сообщается с другими личностями. Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности, общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских мыслителей, люди живут в общем душевно-духовном лоне, в котором с нравственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отвечают.

«От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинственный процесс внутреннего очищения духом и любовью неизбежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как «доказательство» помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»), но и в том порядке, что воля к чужому ведению помогает безвольному осуществить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, — в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других, — родителей, Церкви, учителей, государственной власти, — научаясь верному, твердому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «приличия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «законов»; то поддерживаемые простым и безличным общественным «осуждением», то скрепляемые действием целой системы организованных учреждений».

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла, дополняется, таким образом, общественной, исторически складывающейся этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы если не быть, то хоть казаться добрым в глазах того общества и того времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический характер. Оно остается в сфере духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутренняя сфера по самой своей природе открыта людям и миру. Она проявляет себя во внешних физических действиях и сама принимает в себя, наряду с психическими, и физические воздействия. И те, кто вслед за Львом Толстым учит о неприменении силы в борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы всегда насилием и непременно злом. «Может быть, — говорит тут Ильин, — это и значит «воспротивиться злу злом»? Может быть, не психическое понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?»

 

О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

«Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не самодовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; он выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение оказывается недостаточным или несостоятельным. Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств как таковых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному тому, что ничто внешнее, само но себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мнительность есть зло», но не имеет смысл сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и ролевого воздействия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей внешней телесности, ни в силу своей волевой преднамеренности. Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так, строжайший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозой запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осуществлением угрозы, — невозможно признать злодеянием; физическое пресечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гневом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и, естественно, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуществлением угрозы, — будет подлинным злодеянием; и только духов на я и терминологическая ослепленность может приравнять все эти поступки в общем отвержении «насилия как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состояния души и духа физически воздействующего человека».

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом остается действительным фундаментальный принцип нравственной оценки: оценивать следует, прежде всего, мотивацию поступка; нравственная мера может прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего человека, к его чувству, разуму и воле, проявляющейся в его поведении и диктующей ему его поступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что «пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и верный слуга». Применяющий силы в борьбе со злом и не может претендовать на большее. И если он морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали «злой воли», но Ильин говорит «воли злодея». И не случайно, потому что, — как ныне многие, — видит зло не как самодовлеющее губительное начало, а лишь как отрицание добра, вследствие чего «воля злодея» представляется ему не активной и целеустремленной силой, а «неспособной к самопонуждению и самообузданию», «расшатанной, разложившейся, мятущейся похотью».

«Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если властвующая то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его; и притом уже настолько внутренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» допустимо только с ее предварительного согласия, может лишь духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласием» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушной слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности, в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия злодея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании».

Ильин указывает, что «понуждающее и пресекающее сопротивление злу отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела» и решительно настаивает на том, что «тело человека не выше его души и не священнее его духа». Разумеется, психическому воздействию следует отдать предпочтение перед физическим, хотя бы уже потому, что оно воздействует на внутренний источник зла, а не на внешние его проявления. Но, тем не менее, «физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти».

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на которые нельзя закрывать глаза: «и насильник, и пресекающий — не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его согласию; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную разноза-претность насилия и пресечения!» Ибо «прав тот... кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников... кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея».

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына «В круге первом»: «волкодав прав, а людоед — нет»190.

 

 

 

ВОПРОС ЛИЧНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Применение физической силы к другому человеку, даже к злодею, само по себе ни при каких условиях не может быть добром. Но нередко оно есть наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть путь праведности. Но в определенных жизненных ситуациях отказаться от него нельзя, и возведение непротивления в ранг нерушимой этической основы поведения ведет к тому, что Бердяев так выразительно назвал «трансцендентальным эгоизмом». Этическую несостоятельность погони за личной праведностью во что бы то ни стало Ильин убедительно показывает в полемике с тезисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно остром случае «ставить самого себя на место убиваемого» (Круг чтения, II) или жертвовать своей жизнью, но не прибегать к физической силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: «Если волевая, героическая, несентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или соответственно оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист любит только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение любимого он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою моральную безукоризненность. Правда, он любит и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно как греховное, постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между спасением любимого человека и спасением своей личной праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на любимого человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя любовь ограничена своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент; что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью: ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиления и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного сострадания или, в самом лучшем случае, — готовность быть изнасилованным вместе с ним».

Человеку вовсе не легко различать между добром и злом, а тем паче, когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в трагическом смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто делаем зло, думая сделать добро. Наши ошибки и заблуждения не меняют, однако, того основного факта, на котором построено все ильинское оправдание сопротивления злу силою.

«Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно так же не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого подвига  «держать нейтралитет», и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая...»

И далее:

«Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресекающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи помимо собственного, недопреодоленного зла еще и бремя чужих, пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя обязанностью, постольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соучаствует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной... И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?»

 

А ХРИСТИАНСКОЕ ПРОЩЕНИЕ ОБИД?

Ведь учил же Христос любить врагов и прощать обиды? Да, учил. Но непротивлению злу, пассивности перед лицом зла Христос не учил никогда. У Ильина об этом сказано очень ясно и достаточно подробно.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; ср. Евангелие от Матфея, гл. 5, 43—47; от Луки, гл. 6, 27—28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содействовать кощунственным совратителям, любовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (от Матфея, гл. 11, 21—24, гл. 23; от Марка, гл. 12,38—40; от Луки, гл. 11,39— 52; 13, 32—35; 20, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (от Матфея, гл. 10, 15; 18, 9, 34—35; 21, 7, 13; 24,51; 25, 12, 30; от Марка, гл. 8, 38; от Луки, гл. 19, 27; 21, 20—26; от Иоанна, гл. 3, 36), и изгоняющий бич (от Матфея, гл. 21, 12; от Марка, гл. 11, 15; от Луки, гл. 19, 45; от Иоанна, гл. 2, 13—16), и грядущие вечные муки (от Матфея, гл. 25, 41, 46; ср. от Иоанна, гл. 5, 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности или умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов, — всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, — тем эта борьба его будет, при всей ее необходимой суровости, духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее...

И дальше:

«Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид к моим врагам, моим ненавистникам и к моему душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек, с его чисто личным и скудным мировосприятием, не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, общечеловеческом и религиозном измерении: и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла; но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это причитается от меня месть или возмездие, а как с нераскаявшимся и не исправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это — проблема для всех, значит и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом...»

Ибо: «Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества...»

Вот почему, пишет Ильин, «обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны обиды и ущерба, есть сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право прощать от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что я их не осуждаю и не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что я примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? Но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это прощение означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (от Матфея, гл. 5, 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами — О смысле кроткого перенесения личных обид («Кто ударит тебя в правую щеку твою». От Матфея, гл. 5, 39; от Луки, гл. 6, 29), а также щедрой отдачи личного имущества «взять у тебя рубашку» (от Матфея, гл. 5, 40, 42; от Луки, гл. 6, 29, 38; «Просящему у тебя» ...«взявшего твое». От Луки, гл. 6, 30) и личных услуг («и кто принудит тебя идти с ним». От Матфея, гл. 5, 41). Истолковать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божие слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим., гл. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

 

СОЛИДАРНОСТЬ В БОРЬБЕ СО ЗЛОМ

О связи людей между собой в добре и в зле мы до сих пор упоминали только попутно и бегло. Выберем главное, что сказано об этом в «Сопротивлении злу силою». Ильин безусловно и ясно видит, что «в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветший из человеческого благоволения. Именно единство и общность этой цели заставляют людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляющимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую, общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне; эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть, признает ее добровольно и, подчинясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою властью в ее служении так, что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право на него; мало того, — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно организованное сопротивление злу прекращается, уступая свое место более или менее злонамеренному непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной».

Оговоримся еще раз: людям вовсе не легко различать между добром и злом, особенно в том трагическом смешении добрых и злых начал, с которыми нам приходится иметь дело и в конкретно окружающей нас действительности, и в наших собственных душах. Как часто, увы, доброе поведение диктуется нам расчетом, выгодой, боязнью общественного осуждения или правового преследования! Все ли мы откажемся от злого дела, если есть уверенность, что оно останется безнаказанным и никому не известным? И как часто, увы, вредные, соблазнительные, злые дела совершаются из добрых побуждений, с чистой совестью и с желанием послужить добру! И многие ли способны противостоять давлению организованного зла, будь то в лице шайки преступников, будь то в лице злых правителей?

Ильин, к сожалению, ничего не сказал о зле, организованном в государственных масштабах. Государственная власть, даже несовершенная и неполноценная, есть для него, как для апостола Павла, орган добра, проявление солидарности добрых граждан. А когда это не так? Когда государственная власть в результате злой солидарности захвативших ее злодеев превращается в орган зла? Несмотря на то, что его книга вышла в 1925 году, у Ильина нет ответа на этот вопрос, хотя складывающееся тогда положение вещей ясно охарактеризовано следующей страницей.

«Каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществлением своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, но и их способность мириться с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн: ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернувшийся высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смирение («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномо-ченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», ...и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство».

На этой цитате мы окончим наше изложение книги Ильина «О сопротивлении злу силою». Не входя в субъективные переживания ныне уже исторических фигур Ленина, Троцкого и Сталина и их нынешних преемников, предоставим читателю самому решить для себя, считает ли он их злодеями. Объективно их политика была и осталась дерзновенным и самоуверенным злодейством, перед которым неуместно ложное смирение и отвращение к насилию, непростительны ссылки на свою неуполномоченность, небезопасна пассивность и бессмысленно стремление что-либо отстоять и сохранить, жертвуя главным — очевидностью нравственного суждения.

Книга Ильина напоминает о том, что применению принципов мирного сосуществования и ненасильственного разрешения конфликтов положен определенный этический предел. В этом ее сегодняшняя злободневность, но в этом же и ее неустаревающее значение.

 

Н. Полторацкий191

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ192

 

Посвящается моему сыну

Иван Александрович Ильин был выдающимся русским ученым и мыслителем, одним из главных представителей русской религиозной философии XX века. Он родился 28 марта (10 апреля) 1883 г. в Москве, где потом получил первоклассное гимназическое и университетское образование и где в течение десяти лет, с 1912 по 1922 г., преподавал в Московском университете и в ряде других высших учебных заведений. В сентябре 1922 г. был большевиками в шестой раз арестован, а затем и выслан из России. Следующие 16 лет провел в Берлине, где до укрепления национал-социалистического режима преподавал в Русском Научном институте, выступая одновременно в Германии и в других странах Европы с многочисленными публичными докладами. В 1934 г. был гитлеровцами из Института удален и в дальнейшем лишен прав публичных выступлений, как печатных, так и устных. В 1938 г. смог выбраться в Швейцарию и последние 16 лет прожил, напряженно работая, в Цолликоне под Цюрихом, где умер 21 декабря 1954 года.

Ученый юрист и философ, Ильин был также искусствоведом, литературоведом и историком. Он был блестящим оратором, лектором, педагогом, публицистом и редактором, законченным стилистом, мастером русского языка. Его перу принадлежит несколько сот статей и свыше тридцати книг и брошюр*. Как ученый и мыслитель Ильин рано, сразу же и навсегда завоевал себе прочное место в истории философии своим двухтомным капитальным исследованием «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Но его полемическая репутация была и, вероятно, останется связанной с другим его философским исследованием «О сопротивлении злу силою»: из всех многочисленных трудов Ильина ни один не вызывал такой острой реакции, как этот.

Со времени выхода книги Ильина прошло уже полвека, ее автор и его знаменитые и малоизвестные оппоненты и единомышленники давно умерли, но самый вопрос о сопротивлении или непротивлении злу силой остается в категории вечных, «проклятых» вопросов, и уже хотя бы по одной этой причине книга Ильина и та полемика, которую эта книга породила, представляет не только преходящий исторический, но и постоянный теоретический и практический интерес и значение.

 

I. КНИГА И ИДЕИ ИЛЬИНА. ЭТАПЫ ПОЛЕМИКИ

1. Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги, можно найти в еще неопубликованных воспоминаниях Ильина*. Так, мы узнаем, что через год с небольшим после высылки из Советской России Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась, и к весне 1924 г. врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни 1916 г.). Ильин должен был уехать с женой из Берлина на юг, в Австрию и Италию, и провел в отъезде с мая 1924 до марта 1925 года. Во время этой поездки, с июля 1924 г., он и стал писать свою книгу «О сопротивлении злу силою». Необходимую ему для работы иезуитскую литературу вопроса Ильин нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в библиотеке Сан-Ремо. Работал также в Сиузи и Меране. Именно тогда, 26 августа 1924 г., в Сиу-зи, художник Георгий Георгиевич Габрический193 и написал с него портрет, воспроизведенный во втором издании книги.

К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27 июня 1925 года.

2. Как И. А. Ильин указывает в предисловии, поводом к написанию его книги явились грозные и судьбоносные события, обрушившиеся на Россию и опрокинувшие «все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции» и которые вели и привели Россию «к разложению и гибели». Свою задачу автор видел в том, чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки — и противопоставить им возрожденную религиозную и государственную мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного подхода и стала книга, формально состоящая из 22-х глав (фактически — из «Введения» и 21-й главы), трактующих в большинстве ряд отдельных тем, относящихся к общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И. А. Ильин, узнав, что П. Б. Струве собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал — в пока еще не опубликованном письме к Струве194 от 19 июля 1925 года* — то, что сам Ильин определил как «маленький комментарий» в книге. Этот комментарий может служить своего рода ключом к книге, позволяя еще лучше уразуметь ее внутреннюю структуру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1) главы 1—8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле», «О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Постановка проблемы») — это есть «расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка проблемы;

2) главы 9—12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении», «О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей религии») — это «погребение набальзамированного Толстовства»;

3) главы 13—18 («Общие основы», «О предмете любви», «О границах любви», «О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся силы») суть «разрешение проблемы — начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем? но почему?»;

4) главы 19—22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы — конец: очищайся, от чего? почему? для чего?». Ильин тут же добавляет: «В частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от Лютера и иезуитских соблазнов. Центральное различение этих глав — «неправедность», «грех» — вводится мною сознательно, в нем корень всего разрешения...».

Из этого плана книги совершенно очевидно, что — как Ильин шутливо выразился — «погребение набальзамированного Толстовства» отнюдь не являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин прямо об этом говорит — очень четко и точно формулируя свой основной идейный замысел:

«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения:

Сопротивляйся всегда любовью

а. самосовершенствованием

в. духовным воспитанием других

с. мечом.

Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательства того, что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия».

Уже из этого автокомментария Ильина ясно видно, насколько глубоко и ответственно была им продумана вся проблема непротивления и сопротивления злу силою. Поражает необыкновенная методичность в раскрытии и разрешении этой проблемы. Ильин начинает с объяснения основных понятий; он как бы расчищает почву для постановки вопроса. И только расчистив почву, формулирует самый вопрос. И затем, глава за главой, раскрывает разные стороны проблемы и находит ее правильное решение.

Какова же была реакция русских читателей на книгу Ильина «О сопротивлении злу силою»?

3. Как и можно было ожидать, реакция была неоднородной и привела к острой полемике. Полемика вокруг идей и книги Ильина возникла, впрочем, еще до выхода книги и прошла через четыре основных этапа.

Первый этап начался с того, что Ильин, закончив свое нравственно-философское исследование, сделал из него практические выводы применительно к недавней русской истории. В начале лета 1925 г. он выступал с публичными докладами в разных странах русского рассеяния, а затем, 17 июня, напечатал в пятнадцатом номере газеты «Возрождение» статью «Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже». В этой статье Ильин упоминал о предстоящем выходе своей книги и излагал некоторые ее основные идеи. В силу этого — и поскольку доклады и статья послужили сигналом ко всей полемике — передадим ее содержание по возможности несколько полнее.

Ильин начинает свою статью с общей характеристики героя и его значения для породившего его народа. Считая Лавра Георгиевича Корнилова русским национальным героем, Ильин предупреждает, что будет говорить, однако, не о жизни и личности Корнилова, а о его идее. Идея Корнилова есть, для Ильина, идея православного меча.

Ильин полагает, что одной из причин постигшей Россию беды было неверное строение русского характера и русской идеологии, главным образом у интеллигенции. В особенности вредным по своим последствиям было учение Льва Толстого о непротивлении злу силою. «Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим,— что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной моральной праведности...» Задачу предпринятого им исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы «попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту толстовскую страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе...».

Ильин должен был прежде всего очистить от сентиментального морализма христианское учение о любви, о человеколюбии. Христианство призывает любить человека, но при этом оно видит в человеке «не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит — прежде всего и всеми силами любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего, своего брата по единому небесному Отцу». Призыв Христа любить врагов относился к врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды имел в виду личные обиды — «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину». Так, христианская любовь имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Христианин должен помнить «тот великий исторический момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела». Вдохновляемая любовью к Богу, к святыням, к родине и к ближним, борьба со злодеями необходима. И осуждению в борьбе должен подлежать «не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь отвергает не пресекающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в этой борьбе».

Это понимание идеи любви и меча связано еще с водительными образами Архангела Михаила и Георгия Победоносца, и оно выговорено было устами представителя древнего русского православия св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими». «Именно этой любви, — продолжает Ильин,— учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины» — в том числе и русский национальный герой Лавр Георгиевич Корнилов. И победим мы, говорит Ильин в заключение, «тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом!..».

Таким образом, проблема и ее решение были сформулированы Ильиным остро и недвусмысленно. Реакция последовала незамедлительно*.

4. Первым известным нам полемическим выступлением против идей Ильина была статья не зарубежного, а советского автора — Михаила Кольцова, в московской газете большевиков «Правда» от 19 июня 1925 г. Откликнулся — но не в печати — и Максим Горький. В зарубежной русской печати первенство принадлежало, как и можно было ожидать, главному идейному противнику «Возрождения», газете П. Н. Милюкова «Последние новости». В ней появились две статьи И. Демидова, поддержанные еще статьей Н. П. Вакара**. Дважды выступил против Ильина и Леонид Добронравов, в еженедельнике «Родная земля».

Положительные отклики на идеи Ильина о сопротивлении злу силой были, на этом первом этапе, со стороны неизвестного автора («Русская газета»), П. Б. Струве («Возрождение»), В. Арденнского («Новые русские вести»), В. М. и В. Даватца («Русь»), другого неизвестного автора («Еженедельник Высшего монархического совета») и П. Петропавлова («Ревельское слово»)195.

Осенью 1925 г. полемика на время затихла. Второй ее этап начался с появления исключительно резкой статьи 3. Н. Гиппиус в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. На этот раз «Последние новости» были поддержаны еще газетой А. Ф. Керенского «Дни» (статьи неизвестных авторов и «Церковника»). Но главная роль принадлежала журналам «Путь» (Николай Бердяев) и «Современные записки» (3. Н. Гиппиус, Ф. А. Степун и В. В. Зеньковский). Бердяева безоговорочно поддержал также Ю. Айхенвальд. В защиту И. А. Ильина и его идей выступали в «Возрождении» Петр Струве и проф. А. Билимович.

Третий этап связан с тем, что 9 марта 1931 г. И. А. Ильин прочел в Риге доклад «О сопротивлении злу силой». В газете «Сегодня вечером»196 на него откликнулись Эр. Кейхель и некий Ф. С.

Четвертый этап — это уже 40-е и 50-е годы, когда и сам Ильин, и его оппоненты и сторонники подводили итоги. Существенными моментами на этом этапе были выход в свет двух основных трудов по истории русской философии — о. В. Зеньковского и Н. О. Лосского, и смерть Ильина в 1954 г., давшая основание для появления в печати обобщающих статей о нем.

Но своего апогея полемика достигла, конечно, на втором этапе, в 1926 году, когда высказались, — правда, за одним очень важным исключением: Н. О. Лосского, — все наиболее авторитетные в этом вопросе лица из числа пожелавших публично выступить.

Ильин отвечал своим оппонентам в печати трижды: отдельно И. Демидову и Н. А. Бердяеву — в «Возрождении», и суммарно — в газете «Новое время». Но он неоднократно возвращался к проблеме сопротивления злу силой и позже — не только в своем рижском докладе, но и, попутно, во многих своих статьях и книгах.

С целью более полной и систематической передачи идей участников этой полемики, мы в дальнейшем несколько отступим от хронологического принципа и сведем все выступления к трем основным категориям: contra, pro и ответы Ильина.

 

II. CONTRA

Идейные противники И. А. Ильина принадлежали к трем главным лагерям — большевистскому, республиканско-демократическому и религиозно-философскому:

1. Большевистский лагерь. Время, когда вышла книга Ильина, было еще периодом НЭПа в Советской России. В отличие от наступивших вскоре сталинских тридцатых годов, когда даже о самом факте существования русской эмиграции писать не полагалось, советская печать в двадцатых годах проявляла к эмиграции явное внимание и быстро откликалась на некоторые события в ее жизни.

t) Уже 19 июня 1925 г. в «Правде» (№ 137) появилась статья Михаила Кольцова «Омоложенное евангелие» — в связи с докладом Ильина об идее Корнилова. Кольцов называет этот доклад «богословско-этическим» и существо его сводит к тому, что служение Богу «требует безжалостности к человеку. А жалость к человеку является иногда предательством божьего дела», ибо человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе. С приходом «религиозного реформатора» Ильина, пишет Кольцов, все прежние «непротивленские штучки в церкви упраздняются» и выдвигается «новая христианская теория: о сопротивлении злу», которая утверждает, что «есть люди, которым лучше умереть», и что «любовь кончается там, где начинается зло!». Однако у Ильина «есть, кроме духовных, еще и светские обязанности». И когда он, проповедуя «непорочное убийство», поучает: «Мы не левые, мы не правые! Мы русские патриоты!» — он на самом деле выдвигает, вместе с Петром Струве, «новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской войны и белого террора».

Так хлестко и лживо представил читателям «Правды» идеи Ильина один из наиболее популярных советских фельетонистов Михаил Кольцов.

2) В это самое время буревестник русской революции Максим Горький находился еще в Италии, в Сорренто, и формально продолжал числиться в эмиграции, — но душой был уже всецело на стороне советской власти*. Насколько известно. Горький в печати об идеях Ильина не высказывался. На книгу Ильина он все же откликнулся — в ненапечатанной статье и в письмах.

Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что «Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие»**. Позднее, в письме М- М- Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько видоизменил и развернул эту свою мысль: «профессор Ильин пишет, опираясь на канонические евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты»***.

В связи с тем, что 11 августа 1926 г. в «Правде» и «Известиях» было опубликовано письмо Горького Я. С. Ганецкому197, в котором Горький в высшей степени сочувственно — с уважением и любовью — откликнулся на смерть чекиста Ф. Э. Дзержинского198, Правление Союза русских журналистов в Германии напечатало в берлинском «Руле» статью «Против Горького»199. Горький отвечал на нее статьей («О «механическом» гуманизме»), опубликованной не так давно в XII томе «Архива А. М. Горького». Считая, очевидно, что нападение — лучший способ обороны, и перечисляя грехи «гуманистов» из «Руля», Горький напоминает: «Не осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным»****.

2. Республиканско-демократический лагерь. Этот лагерь в русской зарубежной печати был представлен в первую очередь газетами «Последние новости» и «Дни».

1) Насколько можно было установить, первым зарубежным враждебным откликом на идеи Ильина о сопротивлении злу силой была статья И. Демидова «Творимая легенда» в «Последних новостях» от 25 июня 1925 г. Игорь Платонович Демидов (1837—1947), в прошлом кадет и член 4-ой Государственной Думы, был в эмиграции правой рукой П. Н. Милюкова в его газете «Последние новости».

В статье Ильина «Идея Корнилова» Демидов усмотрел очередную попытку — каких уже много было в истории, в том числе и во времена крестоносцев — «не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом». Приведя образ Христа, изгоняющего торговцев из храма, Ильин дает право на бич и меч всем пророкам, государям, судьям, воспитателям и воинам, которых противопоставляет пошло-кощунственной толпе. «Оно, — продолжает Демидов, так и подобает новоявленному, тактическому последователю большевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классовое меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над пошло-кощунственной толпой». Вся сложная религиозно-философская процедура, к которой прибегает Ильин, нужна ему, утверждает Демидов, лишь «для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божьей милостию...». Подытоживая, Демидов категорически отвергает идею священного меча в любом ее значении — «христианско-церковном, христианско-национальном или христианско-государственном». По его мнению, мораль, против которой борется Ильин, не толстовская, а подлинно христианская, новозаветная. И какова бы ни была обещанная книга Ильина, «ложь останется ложью».

На эту статью Демидова откликнулся в «Возрождении» П. Б. Струве. Он был возмущен тем, что Демидов превратил Ильина в тактического последователя большевиков и писал о грехах крестоносцев, вместо того чтобы объяснить «себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?».

Демидов ответил Струве статьей «Путь ученичества» в «Последних новостях» от 2 июля. Он утверждал, что говорил только о тактике Ильина и большевиков и что преп. Сергия принимает «всей душой». Между тем он тут же заявил, что и крестоносцы, и преподобный Сергий одинаково «говорят нам о мече, который был благословлен церковью. Нельзя одно отбросить, а другое принять, ...здесь не одно и другое, а одно и то же». Возвращаясь к Ильину, Демидов теперь исходит, помимо статьи Ильина «Идея Корнилова», также из выдержек из речи Ильина «О сопротивлении злу», опубликованных в № 1571 «Последних новостей» от 9 июня. Для Демидова эта речь говорит «не только о мече воина, но и о мече палача», и не просто признает смертную казнь как факт, но и стремится «освятить и благословить» ее, приходя тем самым «не к христианскому, а к антихристианскому выводу», который означает отказ от новозаветного учения о любви.

2) Выступление Демидова Ильин не оставил без ответа (о нем речь будет дальше). Это побудило другого ближайшего сотрудника «Последних новостей», Н. П. Вакара (впоследствии эмигрировавшего в США, где он стал профессором), напечатать в № 1623 «Последних новостей» от 9 августа 1925 г. статью «По поводу «меча».

Вакар утверждает, что борьбу со злом Ильин понимает «только как сопротивление». Разъяснения Ильина о том, что православное «обоснование» меча не то же самое, что его «оправдание» или «освящение», по мнению Вакара, наносят ущерб его основному утверждению. По существу, «обоснование» меча и казни сводится у Ильина «всего только к допущению их христианским сознанием, что очевидно не одно и то же». И если дело только в допущении, «то, собственно говоря, не из-за чего ломать копий: христианское сознание последних семнадцати веков шло ведь еще дальше и не только «допускало», но и само, устами церкви, вооружало меч...» и в католичестве, и в русском Православии.

Но за «сопротивлением злу» и «мечом» Ильина скрывается на самом деле «иная проблема, более существенная и важная»: «Как служить миру сему, Мамоне, сохраняя спокойную совесть для ответа Господу Богу?» Решение этой проблемы у Ильина, говорит Вакар, не ново. Однако словами Ап. Павла (Римл. 13, 3—5) Ильин придает «формально-нормативный смысл» и, цитируя 13-ую главу, пренебрегает 12-ой. У Ап. Павла (12, 20—21) уже «не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и преображение злодея (Новый Завет)». Ильин же возводит «человеческую помощь в Христову заповедь».

3) Наряду с «Последними новостями» в полемику с Ильиным и «Возрождением» вступила и гораздо менее читаемая газета А. Ф. Керенского «Дни». Когда — на втором этапе, в конце февраля 1926 г. — в «Последних новостях» появилась статья Гиппиус «Предостережение», «Дни» сразу же напечатали статью «Военно-полевое богословие» (без подписи), в которой известили своих читателей, что Гиппиус дала «давно заслуженную отповедь лжефилософу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину». «Дни» с дополнительными комментариями использовали слова Гиппиус, свидетельствующие якобы о том, что Ильин находится «в инкубационном периоде одержимости», что есть основание так же «побаиваться за здоровье маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение», и что новейшая деятельность Ильина есть военно-полевое богословие и палачество. «Дни» писали в заключение: «Нам уже приходилось отметить особые свойства возрожденской «религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию сундука г. К. Зайцева». Таким образом, заодно были сразу посрамлены три идейных и публицистических столпа тогдашнего «Возрождения» — И. А. Ильин, П. Б. Струве и К. И. Зайцев (впоследствии архимандрит Константин).

4) Статья Бердяева в № 4 «Пути» за 1926 г. (о ней, как и о статье Гиппиус, будет особо сказано дальше) дала повод и основание для нападок на Ильина автору статьи в одном из летних номеров «Дней», скрывшемуся за подписью «Церковник». Статья его состоит почти исключительно из пространных цитат и пересказа некоторых наиболее «ударных» мест статьи Бердяева. Но есть и дополнительные, более расширенные и еще более острые, преимущественно политические (у Церковника!) суждения. Так, например, Церковник пишет: «Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой эмиграции и в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со «злом революции». Видя «общий смысл» бердяевской статьи о книге Ильина в словах Бердяева «чека» во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола», Церковник без всякого колебания делает и следующий шаг — от чеки к чекисту — и озаглавливает свою статью: «Чекист во имя Божье». При этом он берет это заглавие в кавычки,— как если бы это была прямая цитата из Бердяева. Заканчивается статья Церковника не менее энергично: «Книга И. А. Ильина — хула на Духа!»

5) Осенью газета «Дни» еще раз вернулась к Ильину, но уже лишь попутно, мимоходом, 30 октября 1926 г. в «Днях» под рубрикой «Печать и жизнь» был помещен редакционный (без подписи) обзор «Охота за мужиком»200.

«Дни» обратили внимание на то, что «Возрождение» напечатало программу «Русской аграрной группы в Чехословакии», сближавшейся с программой чешской аграрной партии Швеглы. Поговорив о программе русской группы и комментариях к ней «Возрождения», обозреватель «Дней» неожиданно заключил: «А газета Струве проповедует фашизм — «армию в сюртуках» Шульгина и изуверство — мистическое оправдание плетки г-на Ильина, а также внешнее и внутреннее давление».

6) Кроме таких левых русских изданий, как «Последние новости» и «Дни», выходивших в «столице» русской эмиграции Париже, определенное значение имели также и некоторые «провинциальные» издания, включая рижские «Сегодня» и «Сегодня вечером».

Когда на третьем этапе полемики И. А. Ильин выступал в Риге в марте 1931 года с рядом докладов, в том числе и о сопротивлении злу силой, в «Сегодня вечером» появились две статьи довольно путаного свойства. Несмотря на отдельные сочувственные и даже хвалебные замечания в адрес Ильина, эти статьи надо все же отнести в категорию отрицательных откликов.

Так, касаясь книги Ильина, и в особенности ее эпиграфа. Эр. Кейхель («Мыслитель воли. К лекциям проф. И. А. Ильина в Риге») писал: «разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное сентиментальное «розовое» и многие другие уклоны...»

7) Автор другой статьи («О сопротивлении злу силой. Четвертая лекция проф. И. А. Ильина», № от 10 марта 1931 г.), подписавшийся инициалами Ф. С., хотя и отметил вначале, что лекция Ильина «закончилась овациями переполненного зала», закончил свой отчет так: «Вся лекция прошла в страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору,— строителю труднейших схем».

3. Религиозно-философский лагерь. На первом этапе полемики в ней приняли участие преимущественно публицисты и журналисты, в вопросах церковных, религиозных и философских нередко малоавторитетные. «Профессиональный» религиозно-философский лагерь еще молчал,— вероятно, не только потому, что был менее «оперативен», чем политический, но и потому, что желал предварительно ознакомиться с философским исследованием Ильина, а не только с его публицистическими выступлениями. Наконец заговорив, этот лагерь, однако, тоже — подобно большевистскому и республиканско-демократическому — оказался втянутым в политическую полемику в некоторых случаях не менее, чем в философскую и религиозную.

1) Как уже упоминалось, второй этап в полемике вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой начался с исключительно резкой, чтобы не сказать непристойной, статьи 3. Н. Гиппиус «Предостережение» в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. Внешним поводом к ее выступлению была статья И. А. Ильина «Дух преступления», напечатанная перед тем в «Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности задел Гиппиус за живое такой силлогизм, якобы выдвинутый Ильиным: революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом, революция = преступление. Возмутило Гиппиус не то, что революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что якобы «уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся русская интеллигенция».

Обидевшись за всю русскую интеллигенцию и в особенности за себя, Гиппиус ругнула заодно и Струве («да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..») и объявила Ильина бывшим философом, не считающимся более с условиями разумного мышления, одержимым, человеком в пене, не пишущим, а буйствующим, «изрыгая свои беспорядочные проклятия и угрозы», и мешающим «с бранными какие-то «христианские» слова». Чтобы придать своим заключениям еще больший вес, Гиппиус ссылалась — не называя, однако, имен — на других: «От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и, — еще выразительнее и прямее, — «палачество». В заключение Гиппиус объявила, что в случае Ильина «это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это буйствует одержимый».

Гиппиус не ограничилась одним этим бранным выступлением против Ильина и его идей. Еще раньше, в сентябре 1925 года, она написала, а затем в книге XXVII «Современных записок» за 1926 г. опубликовала статью «Меч и крест» (346—368)*, в которой уже непосредственно характеризовала книгу Ильина «О сопротивлении злу силою».

Статья начинается с эпиграфа (Лук. IX, 54—55—56) — о том, что сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. Выдвигая свое собственное понимание проблемы «убийства», Гиппиус сводит ее суть к трем словам: «нельзя и надо», расширяя далее эту формулу до «нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо» (348). Возражая против «чисто рассудительной манеры» (346) и «странной терминологии» (349) Ильина, Гиппиус пишет, что ее, однако, в книге Ильина интересуют «не теоретические положения, и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух» (350). Гиппиус утверждает, что Толстой «ближе к духу христианства» (352), чем Ильин, которого она дважды (346 и 353) сопричисляет к духу ревнивого Бога кровей Ягве, никакого Сына, никакого Христа не знавшего. Вообще «насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что, с христианской точки зрения, оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни старайся» (353).

Переходя к вопросу о войне и сопоставляя взгляды на нее Ильина и Толстого, Гиппиус находит «прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину» (358) в высказываниях Вл. Соловьева. В отличие от последнего, Ильин «равняет» «честное насилие воина» с «бесчестным насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел» (361).

Несколько, впрочем, отступив потом от авторитета Соловьева (как представительница еще более зрелого духовного возраста), Гиппиус решила, что, дойдя до этого места, «теперь пора поговорить начистоту» (363). Ее не проведешь: «О сопротивлении злу силою» вовсе не отвлеченно-философский трактат, а чисто политическая, монархически-пропагандная книга. Беда Ильина, однако, в том, что у него политика не связана с религией, как у Вл. Соловьева, а ввязана, впутана в нее, религия используется для политики. Нет у Ильина и необходимого духовного критерия, который позволил бы ему вскрыть подлинное зло коммунизма, а потому его борьба с коммунистами обречена на роковую безысходность. Такая борьба со злом «есть сама — злое дело» (367). Вообще, заканчивает Гиппиус, меч «может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой» (368).

2) Как ни остры были выступления Гиппиус, вероятно, самым темпераментным и известным — и тоже глубоко несправедливым, о чем дальше — выступлением против Ильина и его книги надо считать статью Николая Бердяева «Кошмар злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)». Статья эта появилась в журнале «Путь» (№ 4, за июнь— июль 1926 г.), имевшем подзаголовок «Орган русской религиозной мысли» и выходившем в Париже в издании ИМКА-Пресс под редакцией Н. А. Бердяева. Статья обширная — в ней свыше 13 страниц (103—116) большого формата «Пути» того времени.

По своей внутренней структуре статья Бердяева состоит как бы из двух основных частей. В первой (103—108) дается общая характеристика Ильина и его книги, во второй (гл. о. стр. 108—115) излагается и опровергаются взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь. Есть еще эпиграф и что-то вроде заключения.

Приводить все бранные суждения об Ильине и его книге тут нет никакой возможности (отчасти о них будет сказано, когда речь пойдет об ответах Ильина), но центральным надо, пожалуй, признать следующее: «Чека» во имя Божье более отвратительно [sic], чем «чека» во имя диавола» (104). А в этом именно, оказывается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими» (108).

Основная ошибка Ильина, говорит Бердяев, заключается в том, что он абсолютизирует относительное, он «смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью» (108). Побеждать зло может лишь Церковь, лишь свобода и благодать в их взаимодействии. Необходимо признать «не только свободу добра, но и некоторую свободу зла... Отрицание свободы зла делает добро принудительным (110). Для Ильина же свобода есть явление нормативное— принудительная организация добра в мире через государственную систему. Корень тут в неверном отношении к проблеме человека.

Ильин — монист, монофизит и монофелит. Человеческую природу и человеческую свободу он считает «лишь проявлением божественной природы и божественной свободы (111) —вместо того чтобы исходить из тайны Богочеловечества как центральной тайны христианства. Надо любить и греховного человека, и «не только Бога в человеке, но и человека в Боге» (112). Ильин же смотрит на человека лишь как на орудие добра, для него вечно добро, а не человек. При этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло. «Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни» (113), выдаваемой за акт любви.

В заключительной части своей статьи Бердяев опять возвращается к общей отрицательной характеристике Ильина, объявляет его чуждым «лучшим традициям нашей национальной мысли» и принадлежащим «отмирающей эпохе «новой истории» (115).

3) Эта статья Бердяева послужила удобным основанием и поводом для выступлений других авторов против Ильина. Об одном таком авторе, скрывшемся в газете «Дни» за псевдонимом «Церковник», мы уже говорили. Другим лицом, ухватившимся за авторитет Бердяева, был известный литературный критик Юлий Айхенвальд. Вскоре после появления в «Пути» статьи Бердяева в рижской газете «Сегодня» (№ 196 от 3 сентября 1926 г.) появилась статья Айхенвальда, озаглавленная (в оригинале тоже в кавычках) «Злое добро», — что было уже прямо из Бердяева.

Айхенвальд пишет: «Можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это — примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу». Ильин же все силы своего философского таланта тратит «на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу, плаху и пулю», чтобы от Голгофы сойти в конце концов до эшафота, от альфы Христа — до омеги палача. Признавая, что Ильин «победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной», Айхенвальд считает, что Ильиным «зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину христианского идеала». Вопреки книге Ильина, и после нее «христианство остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеянина». Развивая далее в этом духе свой взгляд на государство, добро, зло, любовь и казнь, Айхенвальд заключает: «Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Потому и вызывает такой протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро и есть зло. Но нет злого добра».

4) Авторитетом Бердяева воспользовались не только Церковник и Юлий Айхенвальд, но и лицо, казалось бы, имеющее в этих вопросах свой собственный вес — Ф. А. Степун. Нам ничего не известно о каком-либо специальном выступлении Степуна в связи с выходом книги Ильина. Но в своей статье «Об общественно-политических путях «Пути», помещенной в XXIX книге «Современных записок» за 1926 г. (442—448), Степун, между прочим, упоминает и о книге Ильина. Он полностью солидаризируется со статьей Бердяева в «Пути». Говоря о христианских чувствах, вдохновляющих Бердяева в этой статье, Степун заключает: «Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности» (444). Этим заключением Степун, однако, и ограничивается, сам ничего предметно-существенного о книге Ильина не говоря.

5) В том же номере «Современных записок», в котором появилась статья Степуна, была напечатана и статья В. В. Зеньковского «По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (284—307).

Касаясь основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет, что христианское сознание не может избежать двойственности, определяемой принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному. Тут две опасности — «либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е- признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное» (291). Об этой двойственности христианского сознания и об этих двух подстерегающих его опасностях и надо помнить, когда решается вопрос об отношении Православия ко всей правовой, государственной, национальной, культурной и личной жизни. Особенно сложно отношение Церкви к войне, которая есть «сочетание высочайшей неправды с бесспорной правдой» (294). Христианство величайший противник войны — и в то же время оно «благословляет идущих на войну (295). Но это благословение Церкви отнюдь не означает оправдания войны. Вот почему «кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи» (296). Их подмена недопустима, она означает аберрацию в религиозном сознании. Такой же аберрацией является и внесение поправок в учение о любви — когда Ильин «утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна» (299). Превращать вдохновение любви в рационально построенный принцип значит уходить от христианства, которое есть система мистической этики. Вообще, христианство остается благодатным и космичным, не становясь натуралистичным. Этого как раз и не учитывает Ильин с его «просвещенством», внесением «узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан» (300). Христианство приемлет мир, культуру, государство, натуральное движение к добру и правде, но христианство не оправдывает мира в его неправде.

Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее», вдохновлявшей участников белого движения на борьбу с большевиками. Положительно оценивая эту идею, он в то же время видит у Ильина и его единомышленников попытку «придать священный смысл тому, что признается религиозным сознанием неправдой» (302).

В конце статьи Зеньковский уточняет свою собственную идейно-общественную позицию. «Приблизилась, — пишет он, — пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуждений...»; более того: «Надо смело сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либерализма» (307).

На этом публичные выступления представителей религиозно-философского лагеря тогда, собственно, и закончились.

6) Несколько особняком, — но ближе к религиозно-философскому, а не республиканско-демократическому лагерю, ибо исходило оно из сугубо церковных предпосылок,— стоит выступление в печати, еще на первом этапе полемики, Леонида Добронравова. Его статья «Единый путь» с готовым заключением в подзаголовке:

«Оправдание меча и убийства» была напечатана в еженедельнике «Родная земля» № 26 от 10 августа 1925 г.

Включаясь в спор между Демидовым и Ильиным и имея, видимо, в виду главным образом статью Ильина «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения», Добронравов возражает против любых попыток православно обосновать приемлемость для христианина государственности, меча и сопротивления злодеям силою. Он противопоставляет Христа Апостолам, Евангелие — Апостольским Посланиям. По его мнению, когда Христос, чье Царство не от мира сего, сказал, что надо воздавать Кесарево Кесарю, а Божие — Богу, Он провел непроходимую границу «между царством, покоящимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы». Когда же Апостол Павел в послании к Римлянам написал: «Всяка душа властям предержащим да повинуется. Нет власти не от Бога...» и «Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»,— то он не просто подчинил христианина царству Кесаря. «Тут большее: признание его [царства Кесаря] равносущным Царству Божию, -тут начало скрытой капитуляции христианства перед царством «мира сего»». Но следовать тут надо не за Апостолом, а за Христом, для которого земная власть над царствами есть власть диавольская. Царство Кесаря есть зло, и против зла надо бороться, чтобы его преобразить в добро, но в Царстве Божием есть только «не убий!».

На эту статью Добронравова в газете «Возрождение» был, очевидно, какой-то критический отклик (который нам не удалось обнаружить201), т. к. в следующем номере «Родной земли» (№ 27 от 17 августа 1925 г.) Леонид Добронравов поместил короткий ответ под заглавием «Возрождение». Он писал, что его статья не преследовала полемических целей, он отмечал «лишь фактические неточности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в вопросе о смертной казни...». Заключение же обозревателя «Возрождения», нашедшего у Добронравова уклон в протестантизм, — старый, «давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко ставился вопрос о некоторых расхождениях православия с Евангелием».

 

III. РRО

В той полемике вокруг идей о сопротивлении злу силой, которая возникла в связи с публичными лекциями, статьями и книгой проф. Ильина, положительные отклики были менее многочисленными и привлекли к себе меньше внимания, чем отрицательные.

1. Первым дошедшим до нас благожелательным откликом на позицию Ильина можно считать статью-отчет «Доклад проф. Ильина» в парижской «Русской газете» Бориса Суворина от 10 июня 1925 г. Автор статьи (без подписи) отметил, что длившуюся два часа лекцию проф. Ильина «о непротивлении злу» переполненная большая зала в Париже «слушала с напряженным вниманием». Полагая, что «трудно сказать», насколько удалась докладчику поставленная им себе задача разбить в сознании слушателей «внедренное не одному уже поколению русской интеллигенции» ошибочное и вредное Толстовское истолкование христианской любви, автор статьи признавал: «Несомненно, однако, что приведенные лектором доводы заставляют задуматься над этим вопросом серьезно всякого, впавшего в соблазн подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и добродушного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное хотя бы и любовное отношение человека к окружающему не только не есть христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а Диаволу». Автор статьи приводил дале