Статьи грузинских ученых
Составление и редакция Михаила Рощина. Предоставлено им для публикации на сайте "Библиотека Якова Кротова", 2008 г.
Хазарадзе Н. Южный Кавказ и древний Восток. Этнокультурные параллели.
Гудушаури Т. Динамика синкретизации религиозного мышления грузинских горцев по данным немецких этнологов XIX века (хевсурские верования).
Джалабадзе Н. Моральные ценности и религия горцев Восточной Грузии.
Гоциридзе Г. Из истории обрядовых застолий Грузии. Поминальная трапеза.
Ивелашвили Т., Мгебришвили Л. Цели и результаты деятельности Свидетелей Иеговы в Грузии.
Меликишвили Л. Кризисные трансформации этнической культуры в полиэтническом обществе.
Джалабадзе Н. Традиции кровной мести в горских обществах Кавказа (грузины и вайнахи).
Мгеладзе Н., Тунадзе Т. Духовные аспекты очага (по этнографическим материалам Аджарии).
Панджикидзе Т. Глобализм и традиционализм в религиозном пространстве Грузии.
Пиралишвили З. Концепт грузинской культуры начала Третьего тысячелетия.
Предисловие
Я начал работать над этим сборником до начала российско-грузинского конфликта в связи с Южной Осетией (7-12 августа 2008). Статьи были присланы мне из Тбилиси в 2004 году участниками большой конференции по Кавказу, состоявшейся в ноябре 2003 года в Нахабино. К сожалению, та конференция была последней, на которой в России широко были представлены грузинские исследователи. После этого плодотворные контакты российских и грузинских ученых фактически прерываются, что по времени совпало с приходом к власти в Грузии президента Михаила Саакашвили.
Предлагаемые вниманию читателей статьи в основном посвящены народным религиозным представлениям грузин и вайнахов, проживающих на территории Грузии. Хотелось бы отметить интересные исследования этнографов из Тбилиси Н.Г. Джалабадзе, Т.Гудушаури и Г. Гоциридзе, а так же батумских ученых Нугзара Мгеладзе и Темура Тунадзе. Содержательную статью о полиэтническом и поликонфессиональном уголке Грузии Панкиси написала Лия Меликишвили, видный грузинский историк. Несмотря на большие, прежде всего, финансовые трудности, которые испытывает наука во всех постсоветских государствах, сборник показывает, что в Грузии по-прежнему продолжают серьезно заниматься изучением народных религиозных обычаев. Хотя большая часть статей посвящена тому, что называется «малой религиозной традицией», то есть народным верованиям, имеющим дохристианское или доисламское происхождение, статьи заслуживают внимания со стороны всех, кто интересуется особенностями развития монотеистических религий на территории Грузии – христианства и ислама.
Статья Т. Ивелашвили и Л. Мгебришвили посвящена деятельности свидетелей Иеговы в Грузии и анализу их апологетической литературы на грузинском языке. Она написана в полемическом ключе и интересна, прежде всего, тем, что отражает некоторые общие тенденции восприятия иеговизма в постсоветских странах.
Представляет интерес статья Т.И. Панджикидзе, посвященная глобализму и традиционализму в религиозном пространстве Грузии, хотя, на мой взгляд, более глубокую и яркую попытку подойти к данной проблеме предпринял известный грузинский философ Заза Пиралишвили в материале «Концепт грузинской культуры начала Третьего тысячелетия». По моему мнению, автор прав, подчеркивая, что «механический перенос западных ценностей, без учета традиционной специфики, не является целесообразным».
Как представляется, очень важно, чтобы творческий диалог религиоведов, этнографов и философов Грузии и России продолжался, а не зависел от конъюнктурных противоречий и столкновений их политических элит.
***
Работа над сборником статей грузинских ученых велась в рамках проекта «Власть и общество на Кавказе» программы фундаментальных исследований отделения историко-филологических наук РАН «Власть и общество в истории».
Михаил Рощин, старший научный сотрудник отдела сравнительно-теоретических исследований Института востоковедения РАН.
Нана Хазарадзе
Южный Кавказ и древний Восток
Этнокультурные параллели.
Дошедшие до нас следы древнейших представлений, верований и ритуалов Грузии являются важнейшим источником выявления существовавших когда-то интенсивных контактов картвельских племен с древнеанатолийским миром.
В этом контексте заслуживающие внимание результаты дает сравнительный анализ древнеанатолийских и грузинских строительных ритуалов, в частности, анализ представлений, верований и ритуалов, связанных с устройством фундамента зданий.
Известные сегодня и изученные специалистами хаттско-хеттские письменные источники донесли до нас описание не одного связанного со строительством ритуала. Здесь мы заостряем внимание на тех строительных ритуалах, которые по свидетельству самих хеттских текстов (например, КВо IV I) называются: «когда закладывают фундамент» /И. Татишвили, 1983, с. 127; И. Татишвили, 1990, с. 224/.
Процедура устройства фундамента будущего храма или дворца начиналась с выбора места под строительство, в котором «активное участие» принимали божество или божества.
В хеттских текстах (КUВ 29 I, КВо IV I), датированных XIV-XIII вв. до н. э., читаем «(Когда царь где-нибудь новые дома) возводит, при перекрытии здания балками произносят такие слова: «(Что касается того дворца который он) строит, в связи с этим предварительно вопрошали (божество солнца) и божество погоды». Та же мысль в том же тексте повторяется еще раз: «(когда царь) строит (где-нибудь новые дома), при перекрытии балками произносят следующие слова: «(В связи с тем дворцом), который строит, уже испросили божества солнца и грозы» /И. Татишвили, 1988, с. 40-41; И. Татишвили, 2001, с. 76/.
Из хеттских письменных памятников следует также, что роль божеств в возведении храмов или дворцов не ограничивалась вышесказанным. В письменных источниках часто подчеркивается, что храм либо дворец возведен самими божествами. Хаттско-хеттская билингва (СТН 727/I) времен Нового царства хеттов сообщает, что, вознамерившись заложить новый фундамент, царь совершал ритуал akuttara, во время которого упоминал возведение божеством солнца храма в г. Лихцине и заложение фундамента божеством погоды. Согласно akuttara, в уже отстроенный храм (царь) приглашал женское божество солнца Камрусепу, которая становилась владычицей храма. Божество солнца Камрусепа призывала в храм Хасимили - «всесильного кузнеца», который должен был принести железные гвозди, медный молоток и еще какой-то предмет неизвестного нам назначения. После этого Камрусепа устанавливала железный очаг, разжигала огонь благовонными травами, застилала трон шкурами льва и леопарда /И. Татишвили, 1988, с.24-25/.
Согласно датированному XIV-XIII вв. до н. э. упомянутому выше тексту КВо IV I, который посвящен строительству храма, исполнитель ритуала произносит такие слова: «Вот этот храм, который воздвигли твоему божеству… это не мы его построили, а его воздвигли все божества. Божества-мужчины возвели его при помощи мастеров-плотников (и каменщиков), а фундамент заложил Телипину, стены возвела Эа, владычица (мудрости), а древесный материал и всякие камни (принесли) горы, а глину эту (принесли женские божества)» /И. Татишвили, 1990, с. 222/. Согласно тому же тексту, помещенные в фундамент золото, серебро, синий камень, мрамор, яшма, диорит, «небесное черное железо» (метеоритное железо), медь, бронза, так же «принесены» божествами /И. Татишвили, 1999, с. 222-223/.
Естественно, устройству фундамента дворца, либо храма предшествовала подготовка необходимого для строительства материала. По свидетельству хеттских текстов, например СТН 414, «Когда (царь) в каком-либо городе строит дворец, плотник… отправляется в горы, чтобы срубить бревна» /И. Татишвили, 2001, с. 81/. Согласно КUВ IX, ритуал устройства фундамента дворца либо храма начинался с омовения: «Утром во дворце встают, и каждый совершает омовение» /И. Татишвили, 1988, с. 114-115/.
КUВ XXIXI сообщает: «Когда закладывают фундамент, из дворца приводят одного быка, одну корову и десять овец. Быка приносят в жертву божеству погоды, а корову женскому божеству солнца г. Арины. (Что касается) овец, по одной жертвуют каждому божеству. Хлеб и вино (так же) приносят из дворца» /И. Татишвили, 2000, с. 5/.
Ритуал устройства фундамента здания в одном из хеттских письменных памятников (КВо IV I) описан следующим образом: «Когда (восстанавливают) старый дом или строят новые дома в других местах, прежде чем заложить фундамент, под его основание помещают следующее: 1 мину… меди, 4 бронзовых колышка (и) небольшой железный молоток. В середине (вырытой под фундамент ямы) на месте (столба) он (исполнитель – Н. Х.) вкапывает в землю медь. Затем (медь) укрепляют вокруг колышками, забывая (их) железным молотком» /И. Татишвили, 1988, с. 123-124; И. Татишвили, 1990, с. 222/.
В интересующем нас ритуале четырём углам фундамента (вообще числу 4) придаётся особое значение. Как видно, четырём углам фундамента отводилась функция ограничителя отведенного под дворец или храм сакрального пространства от внешнего мира, а также защитного знакового столба /Н. Абакелия, 1991, с. 48/. Именно этим можно объяснить целый ряд действий, главным объектом которых являются четыре угла фундамента. Так, на пример, КВо IV I сообщает: «(Что касается) четырех угловых опорных камней, в каждом углу под каждым (из них) он (исполнитель ритуала - Н. Х.) помещает следующее: серебряный 1 камень, золотой 1 камень, синекаменный 1 камень, яшмовый 1 камень, медный 1 камень, бронзовый 1 камень, диоритовый 1 камень, – и так же должны быть помещены все четыре угловых камня» /И. Татишвили, 1983, с. 125; И. Татишвили, 1990, с. 222/.
По свидетельству того же письменного памятника (КВо IV I) золото доставили из Пи(рсундумей), серебро – из Куцы, синий камень – из Такниарады, мрамор принесли из страны Канисхи, яшму из страны Элама, диорит взяли из земли, небесный черный камень – с неба, медь и бронзу – из Аласии, с горы Тагаты. И вот при устройстве фундамента под его основанием, помещают золото» /И. Татишвили, 1983, с. 125; И. Татишвили, 1990, с. 222-223/.
Хеттские тексты (КUВ IX 2, КВо XV 24) дополняют вышеприведенные сведения важной информацией. В частности, из КUВ IX 2 выясняется, что в фундамент обновленного храма «втыкали» («вставляли») kupti (жертвенную посуду), в которую помещали 1 ягненка, 1 козу, 3 утки, 30 тонких хлебов, 1 хлеб tarma mulati, 2 небольшого размера сыра. Затем читаем: «(берут 1) tarna simallu для жира маленького козленка, сушеный виноград (и) небольшое количество инжира. 1 овцу закалывали. Затем брали бараний жир и внутренности, кунжутное масло, малого размера посуду с вином, (на чем) завершалось (заполнение) kupti» /И. Татишвили, 1988, с. 114/.
Согласно тому же тексту, ритуал закладывания фундамента продолжался и на второй день. На этот раз в жертвенную яму помещали: 1 ягненка, 1 утку, 30 горячих хлебов, выпеченный из 1 tarna муки 1 горячий хлеб, выпеченный из 1 tarna ВА, ВА, ZА 1 сладкий хлеб и т. д.
Согласно КВо XV 24, после завершения ритуала жертвоприношения в основание здания помещали 1 бронзовую фигуру крылатого быка… олово, свинец… сердолик, яшму, … камень - hulala, разных камней понемногу, 1 сикль золота, 1 сикль серебра, 10 железных подставок, 10 мраморных подставок, 10 железных колышек, 10 железных enzi, 1 железных молоток. Затем с этой же целью (брали) семена всякого рода злаков (овес, горох, соя, хлебные зерна parhuena, пшеница), все это по половине горсти, сосуд с солодом, брали также соль, мед, разные фрукты по половине горсти. На каждый угловой камень фундамента клали бронзовую фигуру женского божества Нинемунду. Фигуру крылатого бронзового быка, весом в 1 мину, помещали на место столба. Под бронзовые фигурки четырех божеств и крылатого быка помещали сосуд с бронзовыми крышками, в который помещали: «Благовонные растительные масла, масло, жир, мёд, соль, всего понемногу. Пшеничные колосья, фрукты, семена всевозможных овощей, сосуд с солодом, 2 железные подставки, 2 мраморные подставки, железный enzi, синий камень, сердолик, яшму, вавилонский камень, все камни брали понемногу. Сверху на сосуд кладут бронзовые фигурки женского божеств и крылатого быка. Затем (всю площадь) фундамента заполняют зерном, фруктами, семенами всякого вида овощей, сосудами, наполненными благотворными растительным маслом, жиром, медом, солью, солодом, (а также) серебром, золотом, камнями…»
Как выясняются, при устройстве фундамента дворца или храма все предназначенное для жертвоприношения помещали на специально для этой цели поставленный жертвенник или возле него. Из вышеупомянутого КВо XV 24 узнаем, что на жертвенник, посвященный божеству Эа, исполнитель ритуала клал 1 горячий хлеб, а сверху на нем помещал – 12 хлебцев – tappinu, 10 хлебцев в форме уха и (ветки) кедра, перед столом (раскладывали) всякого рода ритуальную пищу, фрукты, вино, пиво и мед.
За жертвоприношением следовала трапеза. По свидетельству КUВ XXXII 137, на этом этапе исполнения строительного ритуала разламывали хлеб, «повара ели, пили, музыканты пели» /И. Татишвили, 1988, с. 107/.
В хеттских текстах встречаемся и с мотивацией того или иного действа, связанного с устройством фундамента. Например, помещение в фундамент меди и укрепление ее колышками объясняется так: «Вот так, как защищена эта медь, и к тому же она вечная, - пусть и этот храм будет подобно ей защищен, и пусть он будет вечным на этой темной земле!» или: «И вот, при закладывании фундамента, под его основание, помещали золото. И как золото нетленно, и при этом оно безупречное и стойкое, - его будут вечно защищать сами божества, (поскольку) оно любимо и божествами и людьми, и пусть любовь божеств к этому храму будет такой же непреходящей» /И. Татишвили, 1990, с. 222-223/.
Интересующий нас ритуал совершали священнослужители высокого социального ранга. Они выполняли роль некоего посредника между божеством, божествами и «хозяином жертвы» (царем). КUВ IX 2 знакомит нас с именами главных распорядителей строительного ритуала. Вот некоторые из них: воздававшие женскому божеству Хефат – Дакуия, Ашнунигал и Матия /И. Татишвили, 1983, с. 128/.
В научной литературе существует мнение, что название интересующего нас ритуала «строительный» в некоторых случаях условно. В ряде случаев возведение или обновление дворца или храма является символическим выражением обновления и возрождения царской власти /И. Татишвили, 2001, с. 76 и прим. 358/.
В описаниях строительных ритуалов, где в одном контексте дается описание устройства фундамента и очага, можно встретить следующие фразы: «Забивают колышки и говорят так: «(как) прочно стоят эти колышки, пусть такими же прочными будут слова и дела царя!» или: «Сажают стебель виноградной лозы (и так говорят): «Как виноградная лоза (пускает) корни, глубоко вниз, и высоко вверх стебли, пусть царь и царица так же глубоко пустят корни, в вверху – обрастут стеблями!». Или еще: «сажают GIS eya (и так говорят): «(как GIS eya (вечно) зеленая и листва не спадает, пусть царь и царица будут такими же вечными! Пусть их слова и дела будут такими же бессмертными», или: “Пусть он (подразумевается “хозяин жертвы”, т. е. царь – Н. Х.) раскроет (врата) этого храма перед божествами во имя их благополучия и господства в стране хаттов и во здравие и долголетия трона своего царского и своей жизни” /И. Татишвили, 2001, с. 83/.
Наряду с вышесказанным, мы не можем исключать возможности, что в ритуале заложения фундамента отражены также хаттско-хеттские верования и представления, связанные с культом земли.
С этой точки зрения в интересующем нас ритуале заслуживает внимание существование наряду с жертвенником и жертвенной ямы (см. выше), которая, как правило, ассоциируется с подземным, хтонным царством. Не менее знаменательно и то, что при описании процедуры укрепления меди железными колышками в основании фундамента в хеттском тексте упоминается «черная (темная) земля», которая, согласно тем же хеттским письменными памятникам, обозначает подземный мир /И. Татишвили, 1988, с. 88-89/. Нельзя не считаться и с тем обстоятельством, что предназначенные для фундамента жертвенные приношения помещали именно в такие сосуды (kupti), которые, по всей видимости, имели заостренные днища и поэтому их «вкапывали» в землю, а не ставили, как обычно, на землю.
Таким образом, даже из предложенного краткого экскурса хорошо видно, что хеттские строительные ритуалы, которые возникали и развивались в недрах древневосточных (междуречья, хаттской, хуритской, лувийской) культурных традиций представляют нам ценную информацию с точки зрения выявления и осмысления того или иного аспекта исследуемого вопроса.
Весьма интересные сведения связанные со строительством зданий представляет и грузинская традиция.
Выше мы могли убедиться, что в Древней Анатолии строительство дома или храма (а значит и устройство фундамента) осуществлялось по совету божества или божеств, либо с их согласия и с их помощью. Весьма близкие по содержанию сакральные представления отчетливо прослеживаются и в грузинских христианских традициях. Например, выбор места под строительство христианских культовых памятников (церквей, монастырей, часовен, молелен), а затем и возведение такого рода сооружений («божьего дома») также приписывается божьей воле, его подсказке и участию. В этом аспекте в древнегрузинских исторических и литературных письменных памятниках находим не одно заслуживающее внимание сведение. Так, например, согласно сочинению Басила Зарзмели («Житие раба Божьего блаженного отца нашего Серапиона»), при выборе места для Зарзмского собора возникли споры: «Гедеон разложил руно для испытания места», а великий Феодосий при помощи угля отыскал место для возведения монастыря», но окончательно спор был решен с помощью зажженной церковной лампады и «божьей воли» /Басил Зарзмели, 1978, с. 106-107/. Не меньшее внимание заслуживает сведение Гиорги Мерчулэ, содержащееся в его сочинении: «Заслуги и деяния святого и блаженного отца нашего Григола», где выбор места для Хандзтского монастыря связывается с видением праведного святого Хуэдиосия и волей Христа /Гиорги Мерчулэ, 1978, с. 131-136/.
Здесь же следует вспомнить те эпизоды из истории обращения Картли в христианство и жития св. Нино, которые объясняют возведение собора Светицховели и возвышение христианских крестов на горе Тхоти и в Уджарме всемогуществом Бога (Картлис цховреба, 1955, с. 119 и след.). Примечательны и следующие слова историка Давида Агмашенебели в связи со строительством Гелатского монастыря: «Поскольку задумал возведение монастыря и утвердил (место) невыразимо прекрасное и безупречное… которое отмечено милостью божьей» (Картлис цховреба, 1955, с. 329) и т. д.
По интересующему нас вопросу заслуживающие внимания сведения находим и в грузинской этнографической научной литературе.
Согласно Дж. Микеладзе, в Нижней Ачара выбор места под будущий дом происходил по совету почтенных старейшин рода или села (Дж. Микеладзе, 1982, с. 17-18).
В своем путевом дневнике Г. Читая (Хевсурети, 1929 г.) записал: «Строительство дома в сел. Барисахо происходит так: прежде всего, выбирают место под строительство. В этом месте с правой стороны берут горсть земли, заворачивают в башлык,… и относят к ворожее. … Хозяин дома дает ей гнутую свечу, землю и деньги. Ворожея берет в правую руку свечу, в левую – землю, зажигает свечу и по тому, как начинает оплывать свеча, гадает: «хорошее основание, вполне приемлемо» (Г. Читая, 2002, с. 325). В Хевсурети же другой источник информации сообщает: «Относим землю к ворожее, чтобы узнать – занимает ли это место злой дух или ангел» (Г. Читая, 2002, с. 325).
Обычай выбирать место под строительство дома с помощью ворожей Г. Читая засвидетельствовал и в Тианети (Г. Читая, 2002, с. 325). Аналогичного содержания этнографический материал записала Дж. Рухадзе в Маяковском районе, в Акуре и других селах Кахети (Дж. Рухадзе, 1953. с. 8; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 172-173).
В Грузии существовали и другие обычаи, связанные с выбором места под строительство дома. По сведению Дж. Микеладзе, в Ачара «в месте, предназначенном для строительства, клали камень и через несколько дней проверяли: если под камнем обнаруживали скопление муравьев место считалось пригодным для строительства. Обращали внимание и на вид муравьев: предпочтение отдавалось черным муравьям. Если же под камнем обнаруживали дождевых червей, место считалось непригодным для строительства» /Дж. Микеладзе, 1982, с. 17-18/. Очень близко по содержанию и сведения, добытые Дж. Рухадзе в 1953 г. в Маяковском районе /Дж. Рухадзе, 1953, с. 7-8/.
В Грузии фундамент будущего дома, а затем и дом, согласно правилам христианской (православной) церкви, благословлял и освящал «святой водой» священник (духовное лицо) (Дж. Рухадзе, 1953. с. 8; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 173; Материалы…, 1976, с. 39/.
Заложению фундамента здания в Грузии, как и в хеттских строительных ритуалах, предшествовало жертвоприношение, которое завершалось возлиянием вина и угощением. По рассказам жителя села Патара Геби И. Лобжанидзе, «собираясь достать землю для закладывания балавари (бытовую плиту), созывали родственников. На лбу жертвенной овцы выстригали шерсть в форме четырехугольника (каре), зажигали четыре свечи, что, по-видимому, было связано с символикой четырех углов будущего дома, четырех сторон света. Овец (закалывал) старший по возрасту мужчина и произносил при этом: «На новое счастье (заклали), да пребудет с нами твое милосердие». Жертвенную овцу варили и пировали мясом, хлебом и вином. Полную вином фиалу разворачивали (лицом) и так пили, благословляя будущий дом» /Дж. Рухадзе, 1960, с. 51-52/.
В Сванети на выбранном под строительство дома месте совершали специальный ритуал: женщины пекли ритуальные хлебцы – хмиади и готовили вымешанный со специями сыр. Вместо скатерти на земле расстилали зеленые ветки, на которые сверху клали мясо жертвенных животных (бычков, овец и коз), хмиади, сыр. Пить водку запрещалось. После завершения ритуальной трапезы остатки еды уносили домой /Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Согласно записанной Г. Читая в Ачара (1933 г.) информации, после выемки фундамента дома и завершения строительства обычно закалывали овцу и быка (совершали курбан). При этом соблюдали правило – в доме верхнюю часть камина обмазывали кровью жертвенных животных /Г. Читая, 2002, с. 359/.
В связи с жертвоприношением животных фундаменту здания заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Выше могли убедиться, что как во врытый в фундамент kupti, так и в жертвенную яму, как правило, помещали жир и внутренности принесенных в жертву животных (ягнят, овец или коз). В этом контексте заслуживает внимания записанное Дж. Рухадзе и связанное со строительным ритуалом сведение, согласно которому в Рача-Лечхуми голову и ноги принесенных в жертву овцы закладывали в стены строящегося дома /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30/.
В Грузии при заложении фундамента приносили в жертву и домашнюю птицу: в Рача-Лечхуми – черную курицу-несушку /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30., в Самцхе-Джавахети – черного петуха /М. Шавлохашвили/, в других местностях – курицу, петуха и утку. Поскольку фундамент ассоциировался с землей, естественно, предпочтение отдавалось птице черной окраски.
В картвельской, как и в древнеанатолийской культурной традиции, четырем углам фундамента придавалось особое значение. В разных уголках Грузии (Картли, Кахети, Кизики, Рача-Лечхуми, Земо и Квемо Ачара и др.), согласно добытому грузинскими этнографами материалам, именно в четырех углах фундамента помещали серебрянные и золотые монеты, которыми, по-видимому, и были замещены изготовленные из различных металлов предметы /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 174; Материалы…, 1976, с. 237; Дж. Микеладзе, 1982, с. 18 и др./.
На сакральную функцию четырех углов в ритуале устройства фундамента здания указывает и распространенный в Самегрело ритуал “дихаш-хвама” (“моление земле”). По свидетельству С. Макалатия, при исполнении дихаш-хвама, “в том месте, где собирались воздвигнуть дом, старший в семье четырьмя (ударами лопаты) вскапывал землю, брал в руки четыре хлебца (квери), по числу углов будущего дома. К четырем камням прилеплял зажженные свечи и благословлял (фундамент) следующими словами: “Земляное основание (дома), пусть будет счастливым это место и жилье (на нем), пусть приумножаются и будут здравы люди и их скот” /С. Макалатия, 1941, с. 325/.
Чтобы строящийся дом был прочным, а семья сильной, чтобы в доме было счастье, здоровье, достаток, долголетие (доживали до седин) и семья разрасталась, а скот множился, чтобы обильны были урожаи, в свежевырытую яму под фундамент насыпали белую муку, зерна пшеницы, шерсть домашнего скота, шелковые нитки. В яму наливали также вино /Дж. Рухадзе, 1960, с. 30, 51-52, Материалы…, 1976, с. 39; Дж. Микеладзе, 1982, с. 18-42/.
В известных нам хеттских письменных источниках ничего не говорится о желательных (счастливых) днях устройства фундамента. Этот пробел некоторым образом восполняют имеющиеся у нас сведения. В Кизики, например, считают, что «устраивать фундамент следует или по вторникам, или по четвергам, редко по субботам, если (яма) была небольшой. И все же счастливыми были те два дня (вторник и четверг – Н. Х.). Остальные дни называли несчастливыми» /Материалы…, 1976, с. 39/. Согласно информации жителя Имерети «яму под фундамент (следует копать) во вторник или в четверг после полнолуния, при не полной (плохой) луне дерево червивеет» Согласно записанного в Кахетии сведенья «закладку фундамента следует в полнолунье, в основном, в воскресение» /Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 174/. Того же мнения придерживаются в Квемо и Земо Ачара, где существует и мотивация такого выбора: «Строительство дома в Ачаре начинали в воскресенье (в первой половине дня – Н.Х.). Согласно народным верованиям и представлениям, земля будто бы возникла в воскресение и начинать строительство в этот день должно было принести добро и счастье. В воскресение балавари (бутовый камень) закладывали в правом углу фундамента, что знаменовало начало строительства. Затем работы продолжали в любой день» /Дж Микеладзе, 1982, с. 18-42/.
При закладывании фундамента первый удар лопатой должен был произвести глава семьи. В интересующем нас ритуале участвовали члены семьи, родственники и соседи. В Хевсурети, согласно путевым заметкам Г. Читая «прибегать к помощи женщины при строительстве дома считалось позором. Допускалось лишь, чтобы, женщина сопровождала тягловую силу (например осла) при поднятии камней» /Г. Читая, 2002, с. 327/. В Ачара класть в основание фундамента шерсть скота и мелкие монеты поручалось старшей хозяйке дома, а благословлять землю, основание - главе семьи /Дж. Микеладзе, 1982, с. 18-19/. В сванском ритуале при благословении выбранного под строительство места, в основном, фигурируют взрослые мужчины, а также женщины, которые пекут к этому дню ритуальные хлебцы – хмиады /Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Наряду с вышесказанным, в связи с интересующим нас вопросом следует учитывать широко распространенные в разных уголках Грузии представления и верования об «ангеле-хранителе» дома («пудзис ангелози»), которого в Сванетии называют «мезгр//мезир», в Самегрело – «нерчи-патени» («хозяин основания дома»), в Хевсурети – «кудрос ангелози» («ангел дома»), в Абхазии – «ашахара», «царица места», в Картли – «сахлис ангелози» («ангел дома»), в Кахетии – «пудзис ангелози» и т.д. /М. Чартолани, 1961, с. 196 и др.; Н. Абакелия, 1991, с. 41-43/.
Примечательно, прежде всего, то, что в Грузии ангелу-хранителю основания («пудзис ангелози»), так же как у хеттов в процессе заложения фундамента дома, систематически приносили в жертву испеченные из различных злаков ритуальные хлебцы – (хмиады), хлеб и кады (сладкие хлеба). Согласно записанному М. Чартолани в 1951 г. в Хевсурети материалу, там на имя ангела-хранителя дома («сахлис ангелози»), женщины пекли кады, которые называли «платой за отправление обедни дома». Кады укладывали на поднос, затем во всех четырех углах дома на подносе крепили зажженные свечи. «Глава дома, совершая священный обряд, произносил: «Ангел-хранитель дома, владыка, хранитель, поддерживающий покой, во имя твоей победы, твоего княжения». По сведению того же автора, в Картли (сел. Меджуспири) испеченный в тонэ (вкопанная в землю печь) первый хлеб клали на полку для ангела. В семье первый ломоть хлеба предназначался ангелу-хранителю дома /М. Чартолани, 1961, с. 196 и др./. Собранный Н. Топурия (1947 г.) в Картли материал свидетельствует, что празднество – «сахлтангелозоба», посвященное ангелу-хранителю дома, которое устраивалось в четверг перед масленицей, отмечалось выпеченными специально к этому дню ритуальными кадами /Н. Абакелия, 1991, с. 45/. По свидетельству М. Чартолани, в Сванети помимо церковных праздников женщины в честь «мезири» (в котором были слиты культы места, дома и очага) в новолунье, каждые пятницу и четверг пекли разного размера хлеба – «лемзири». Земле выпекали четыре хлеба большого размера. Такое же количество хлеба выпекали и для семьи. Среди жертвенных лемзири самими большими были «пусне мегв», на которые подобно хеттам укладывали маленькие лемзири (хеттские хлебцы tappinu?) /Г. Гоциридзе, 2002, с. 135-136/. Во время акта жертвоприношения «гими лемзири» (лемзири для земли) ангелу-хранителю (мезири) исполнитель ритуала (мебдиеди) произносил следующие слова: «Ангел земли, молю тебя приумножь нам все, скот и людей сохрани нам покой, дай нам счастье и достаток» /М. Чартолани, 1961, с. 178/. Здесь же отметим, что в Тушети среди различных жертвенных хлебов ритуалов, связанных с очагом, фигурируют так называемые «гомлис пури» («мать очага», «мать пепла»), которые проявляет типологическое сходство с упомянутыми в приведенных выше хеттских текстах хлебами в виде ушей: «гомлис пури» имеет глаза, нос, рот и уши.
Заслуживает внимания и то, что и ангелу-хранителю основания дома (в Грузии), и при заложении фундамента дома (у хеттов) приносили в жертву сыр и хлеб с запеченным сыром (хачапури). В Сванети такое кушанье приносили в жертву земле /М. Чартолани, 1961, с. 191/.
Нельзя считать случайным и то, что в текстах, посвященных описанию ритуалов, связанных с мезири, а так же с устройством фундаментов зданий, наряду с хлебами, сыром, хачапури, вином упоминаются внутренности скота, которые во время ритуальной трапезы делились между участниками ритуала /М. Чартолани, 1961, с. 179; Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Еще одно обстоятельство, которое, по нашему мнению, представляет интерес с точки зрения связанного с устройством фундамента ритуала состоит в том, что среди различных сванских эпитетов ангела-хранителя дома зафиксирован также «гими твал» («глаз земли», то же «змеиный глаз» или «змеиный камень»), утрата которого для семьи была равносильна всяческому несчастью, тогда как найти такой камень означало благоденствие, преумножение и достаток семьи /М. Чартолани, 1961, с. 199; Н. Абакелия, 1991, с. 44-45/. А в хеттских описаниях строительного ритуала, как мы могли убедиться, помещению в фундамент дворца или храма имеющих магическую силу камней (синий камень, яшма, сердолик, камень Hulala, вавилонский камень) вместе с золотом, серебром, железом, медью, бронзой, мрамором, диоритом придавалось чрезвычайно важное значение.
Таким образом, принимая во внимание свидетельства хеттских письменных памятников, древнегрузинских письменных источников, добытых грузинскими этнографами в различных уголках Грузии материалов и другую информацию, можно с уверенностью сказать, что некогда широко распространенный в быту картвельских племен ритуал устройства фундамента, который трансформированном виде продолжает жить и по сей день, находит типологические параллели в древнеанатолийском мире, что еще раз подтверждает правомерность той точки зрения, согласно которой древнейшая история и культура картвельских племен является неотъемлемой частью древневосточного этно-культурного мира.
Использованная литература
1. Н. Абакелия, 1991 - Н. Абакелия, Миф и ритуал в Западной Грузии, Тбилиси, 1991.
2. Басил Зарзмели, 1978 - Басил Зарзмели, Памятники древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1978 (на груз. яз.).
3. Материалы…, 1976 – Материалы к истории кустарного производства и мелкого ремесла в Грузии, собранные под руководством акад. И. Н. Джавахишвили, Тбилиси, 1976 (на груз. яз.).
4. Гиорги Мерчулэ, 1978 2 Гиорги Мерчулэ, Памятники древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1978 (на груз. яз.).
5. Г. Гоциридзе, 2002 – Г. Гоциридзе, Грузинская традиционная бытовая культура во II половине XIX и I половине XX века (Народная культура питания), Тбилиси, 2002. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук (на правах рукописи), Тбилиси, 2002 (на груз. яз.).
6. Дж. Микеладзе, 1982 – Дж. Микеладзе, Жилые и хозяйственные постройки в Ачара, Батуми, 1982 (на груз. яз.).
7. Дж. Рухадзе, 1953 – Дж. Рухадзе, Полевой дневник М3 15, рукопись, 1953 (на груз. яз.).
8. Дж. Рухадзе, 1960 – Дж. Рухадзе, Полевой дневник М3 22, рукопись, 1960 (на груз. яз.).
9. Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964 – Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, Акура, Тбилиси, 1964 (на груз. яз.).
10. И. Татишвили, Храмовый строительный ритуал у хеттов (КВо IV I), Вестник АН Грузии (Серия истории, археологии, этнографии и искусства), №1, Тбилиси, 1983.
11. И. Татишвили, 1988 – И. Татишвили, Хаттско-Хеттские строительные ритуалы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук, Тбилиси, 1988 (на правах рукописи).
12. И. Татишвили, 2000 – И. Татишвили, Дворцовый строительный ритуал. В сборнике: «Язык и культура», №1, Тбилиси, 2000 (на груз. яз.).
13. И. Татишвили, 2001 – И. Татишвили, Хеттская религия, генезис, формирование, структура пантеона, Тбилиси, 2001 (на груз. яз.).
14. Картлис цховреба, 1955 - Картлис цховреба, I, Тбилиси, 1955 (на груз. яз.).
15. М. Чартолани, 1961 - М. Чартолани, Из истории материальной культуры грузинского народа, Тбилиси, 1961 (на груз. яз.).
16. Г. Читая, 2001 - Г. Читая, Труды, т. III, Тбилиси, 2001.
Список сокращений
CTH – Laroche, Catalogue des Textes Hittetes, Paris, 1971.
KBo – Keilschrifttexte aus Boghazkoi.
KUB – Keilschrifturkunden aus Boghazkoi.
Т.Гудушаури, кандидат исторических наук, Тбилисский Государственный Университет
ДИНАМИКА СИНКРЕТИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО МЫШЛЕНИЯ ГРУЗИНСКИХ ГОРЦЕВ ПО ДАННЫМ НЕМЕЦКИХ ЭТНОЛОГОВ XIX ВЕКА
(Хевсурские верования)
В этнической культуре грузинского народа четко проявляются характерные для нее мировосприятия, верования – представления, традиции, и, конечно, пласты, отражающие влияние чужих культур и универсальных ценностей. В контексте сказанного привлекает внимание своеобразие религиозных взглядов жителей горного региона Восточной Грузии, хевсуров. Надо учесть, что это регион, который всегда имел собственную оригинальную культуру, традиции, мифы, ритуалы и обряды. Здесь всегда преобладала система синкретных религиозных верований и инвариантов «народного христианства». Это обусловлено, прежде всего, тем, что в горных регионах произошла своеобразная консервация остатков дохристианской и раннехристианской религии, что является результатом их определенной замкнутости и защищенности от процесса исторических изменений.
Основная цель исследования – выявление и обобщение элементов стыковки, пересечения и контаминации или синкретизации двух типов религиозного мышления – архаического и христианского, что хорошо прослеживается на кавказском этнографическом материале немецких ученых-путешественников XIX века (К.Ган, Р.Эркерт, Г.Радде, Н.Зейдлиц).
Материалы подобного характера зафиксированы в немецких исследованиях в достаточном количестве и представляют интересный объект для изучения, поскольку они собраны самими авторами на Кавказе, в частности, в горных регионах Грузии в середине XIX века и большей частью не подвергались научному анализу.
С древнейших времен человек мог жить лишь в строго определенном и упорядоченном космосе. Традиционные религиозные верования собственно отображают представление о мировом порядке. Именно восприятию мирового порядка в хевсурском религиозном мышлении удаляется значительное место в этнографическом материале немецких ученых.
Исходя из данного материала можно сказать, что космос для хевсуров единое целое, представленное тремя космическими пластами или уровнями с соответственной окраской (черная, красная, белая) и делится на земную и потустороннюю жизни. Это деление и существование взаимосвязи между земной и загробной жизнью имеют огромное значение для хевсурского мировоззрения. Хевсуры верят, что после смерти существование продолжается в ином мире. По их мнению, переход в потусторонний мир происходит через узкий мостик, проложенный над смоляной рекой, в конце которого сидят судьи и распоряжаются судьбами усопших – отправляя их в рай или в ад. Виновные не могут пройти мост и падают в смоляную реку, из которой невозможно выплыть. Прежде всего, привлекает внимание, что дифференциация усопших происходит до того, как они попадут в загробный мир, и соответственно уже здесь фигурирует механизм наказания в виде смоляной реки. Имея в виду перечень преступлений и наказаний, который приводится в работах К.Гана и касается душ уже попавших в загробный мир, надо предполагать, что хевсурское представление иногда допускает возможность прохода через мост и виновных душ, но они обязательно будут наказаны уже в ином мире. Формы наказания своеобразны, например, лгунов ошпаривают горячей водой; человека, присвоившего чужую землю, вынуждают взвалить на спину мешок с землей и в сопровождении дьявола отправляют в ад; мать, оставившая ребенка, носит на груди змею, и т.д. Привлекает внимание, что ад представляет замкнутый, темный четырехугольник; виновные души попадают туда в сопровождении дьявола. Это наводит на мысль, что в хевсурском религиозном мышлении сохранена идея психопомпа (проводника душ), хотя трансформированная под дьявола. Картина ада практически совпадает с другими регионами Грузии и подчеркивает профанность десакрализованного, гомогенного пространства, в котором невозможна коммуникация. Это впечатление еще больше усиливается черной окраской ада. Одинаково строго наказуемо в разных регионах Грузии присвоение чужой земли, и этим, по нашему мнению, подтверждается ее особенная ценность в жизни хевсурской общины; что касается самой общины, она представляется патриархальным, структурно слабо дифференцированным социумом с хорошо развитой системой родства. Об этом свидетельствуют, прежде всего, представления о нарушении родственных отношений, как об особом и строго наказуемом преступлении, а также общая картина загробного мира, в котором усопшие распределяются по родственным ячейкам и даже существует система т.н. «мгебреби», т.е. встречающих, в обязанность которых входит довести душу усопшего до своей ячейки «антаби».
Рай для хевсуров многоэтажная, белая башня, достигающая неба, она ярко освещена солнцем, а рядом растет доходящий до неба тополь. Наше внимание привлекли две детали – источник освещения и подчеркнутая роль тополя. Думается, что это может указывать на существование в прошлом здесь развитого солярного культа с одной стороны и особой значимости сакрального дерева с другой; тем более, что белая башня сама ассоциируется с деревом и является одним из символов древа мира и вселенского центра. Души усопших расположены на разных этажах башни в соответствии с мерой виновности и находятся в ярком свете или тусклом освещении, на самом верху играют невинные дети. Это подтверждает наше соображение, что иногда и виновные люди попадают в рай, хотя их обязательно ждет наказание в виде тусклого света. Эта картина рая практически повторяется во всех этнографических материалах, хотя иногда критерием распределения душ служит возраст – пожилые располагаются на первом этаже и т.д., соответственно и освещение. Думается, что эта идентичная картина и совпадает с потенциальной возможностью совершения грехов – минимальной в детстве и максимальной в пожилом возрасте. Подобная картина рая должна соответствовать существованию строго определенных и соблюдаемых правил жизни хевсурской общины, которая не допускает возможность остаться ненаказанным, и видимо, вера в загробную жизнь и загробное наказание тоже способствовали регулированию социальной жизни общества.
Особо выделяется в картине рая символика древа жизни. Прежде всего, она реализуется в форме белой башни. Как известно, башня, гора, дерево – космологические структуры, обладающие признаками универсальности. Это впечатление еще больше усиливает растущий рядом тополь. Тут уже четко фиксируются два варианта одного космологического символа – башня, дерево и акцентируется связь мирового дерева с небом и солярной символикой. Думается, в хевсурском раю основная нагрузка древа жизни приходится на его коммуникативные функции, подразумевается, что башня – дерево не только и не столько символ вечности жизни, сколько мировая ось, проходящая через сакральный центр и объединяющая три космических уровня, чем, собственно, и проявляется идея вечной жизни. Трехуровенное и трехцветное восприятие космоса – характерное явление для хевсурского религиозного мышления. Особая значимость такого представления отображается в погребальной традиции хевсуров. Как правило, покойник одет в три разноцветные рубашки – белую, синюю и красную, что соответствует основным цветам космических пластов.
Большое место в немецких данных уделяется отношению к покойникам. Обращается внимание на то, что, несмотря на существование в хевсурском представлении красивой картины рая, они очень боятся смерти, что обусловило возникновение своеобразной традиции, связанной с усопшими. Эта традиция не допускает, того чтобы человек умер дома, а потому его выводят во двор. Если смерть все же наступит дома, покойника ритуально очищают, так как считается, что душа чиста, а прах скверен. Для ухода за покойником существуют т.н. «наревеби» – молодые люди, в обязанности которых входит помыть, побрить и одеть покойника, для женщин существуют девушки «наревеби». Из-за контакта с покойником «наревеби» оскверняются и поэтому, по традиции в течение 6-7 дней они находятся в доме усопшего и каждодневно умываются в реке; после последнего умывания они очищаются от скверны. Г.Мерцбахер – немецкий ученый в этом видит влияние законов Моисея. Нам кажется, что это, скорее, связано с маздеанством, в частности, с идеей скверности праха и средствами очищения, приводимыми в «Авесте». Траур распространяется на всю деревню, каждый ее житель считает себя обязанным соболезновать семье и предложить помощь. По этнографическим данным К.Гана, в северном Хевсурети похороны происходят в тот же день, а поминки справляют попозже, а в южной части региона похороны и поминки происходят одновременно, на второй или третий день. До кладбища покойника сопровождают только «наревеби». В церемонии похорон большую роль играет т.н. «шабатера», под которым подразумеваются все родственники до седьмого колена, они всегда поддерживают друг друга и имеют определенные обязанности и права перед «шабатерой».
Покойнику в гроб кладут табак, трубку, воду (если усопший ребенок – сладости) и немного серебряных денег, чтобы он смог выкупить участок земли, на котором его хоронят. Кроме того, дают кусок угля, чтобы отпугнуть злого духа, немного хмеля и ореховую скорлупу с топленым маслом для ран.
Надо отметить особую значимость для хевсурского религиозного мышления поминок, об этом свидетельствует традиция справления поминок при жизни. Это, как правило, делают одинокие люди, когда они не уверены, что после смерти им справят подобающие поминки.
Значительную роль в похоронном ритуале играет лошадь. По обычаю, в день похорон к покойнику подводят его коня (это делает вдова), на седле которого укреплены зажженные свечи; вдова трижды ударяет его хлыстом и обращается к усопшему со словами, которые подтверждают, что этот конь будет служить ему в ином мире. После этого коня передают в подарок близкому родственнику, в большинстве случаев, дяде с материнской стороны или другу усопшего. Иногда перед смертью человек сам дает распоряжения, кому передать коня, за ним хорошо смотрят и выводят только на скачки. Если конь плохо ухожен, семья может забрать и передать его другому хозяину. Иногда лошадь продают, хоть за полцены, так как в загробном мире она может служить только первому владельцу, несмотря на это, покупатель обязан пожертвовать святилищу серебряный кубок. Подобная традиция существует почти у всех народов Северного Кавказа (осетины, ингуши, чеченцы), что подчеркивает общекавказский характер данного феномена.
После того, как похороны закончены, и «наревеби» возвращаются в дом усопшего, режут корову и поджаривают ее печень. «Наревеби» и родственники должны трижды отрезать от печени по маленькому кусочку и положить в рот. Это считается снятием поста, поскольку до этого семья говела. Остальное мясо дают детям или хранят до следующего дня, когда его едят уже все родственники.
Одним из интересных компонентов ритуала является молчание. По немецким данным, в день похорон, самый близкий родственник из числа родственников выбирает двух мужчин и одну пожилую женщину, которым дают испеченные специально для этого три хлеба и усаживают около очага. Они сидят безмолвно, пока хуцеси (священник) не освятит хлеб. После этого они три раза обносят хлеб вокруг головы и, молча, кладут на подоконник в комнате усопшего и лишь тогда могут заговорить и присесть к столу. Считается, что эта церемония означает своеобразный провод души усопшего, т. к. очаг для грузинских горцев является одним из символов сакрального центра, а сакральный центр, со своей стороны, обозначает место, через который проходит космическая ось, соединяя три мировых уровня. Это место, где возможен переход из одной формы существования в другую. Этим, на наш взгляд, подчеркивается особая роль символов центра в мировосприятии хевсуров. Определенные элементы (освящение хлеба) могли появиться лишь после христианизации страны, хотя в целом этот ритуал требует более тщательного изучения и анализа с целью выявить его основную функцию и символическую нагрузку.
Особое отношение проявляется у хевсуров к людям, погибшим при несчастных случаях. Как и в других регионах Грузии, считается, что душу такого человека захватывает дьявол и ее надо вызволить. Существует интересная традиция вызволения души, в которой значительную роль играет священное знамя. Этот ритуал зафиксирован как у грузинских ученых, так и в работах немецких путешественников. В частности, по данным немецких авторов, во время ритуала выносят знамя святилища (это делает знаменосец – служитель святилища), закалывают черного козленка (мясо которого предназначается дьяволу), знамя подносят к тому месту, где произошел несчастный случай, закрепляют в землю, потом через голову выбрасывают кусочки мяса жертвенного козленка, служитель святилища произносит слова – «Я забираю душу у дьявола». Затем забирают знамя и возвращаются к покойнику в надежде, что его душа освободилась от плена. Только после этой церемонии можно выполнить обряды, связанные с усопшим. По нашему мнению, тут несколько примечательных моментов. Прежде всего, особая нагрузка священного знамени, которая приходится на ее коммуникативную функцию. Как известно, священное знамя олицетворяет древо жизни, и соответственно является символом сакрального центра. Думается, именно через эти качества участвует оно в ритуале, т.е. когда знамя закрепляется в землю, этим фиксируется вселенский центр, создается символическое отверстие в мироздании и становится возможным коммуникация с дьяволом, хтонным символом, с целью освобождения забранной души. О хтонной символике говорит и черный цвет жертвенного козленка.
Большую роль в отношениях с загробным миром играют посредники («месулете»), в основном это женщины или девушки. Они общаются с душами усопших и сообщают родственникам их пожелания или предсказания. К.Ган находит много общего у «месулете» с «кадаги» (предсказатель, человек, который говорит от имени святилища), прежде всего это выражается в форме общения с загробным миром (потеря сознания, падение и т.д.), хотя заметна и разница. В частности, «кадаги», как правило, связан со святилищем, его выбирают в святилище, в основном в новогоднее утро. К.Гану кажется, что в этом проявляется особая значимость для хевсуров Нового года. Что касается «месулете», он общается с усопшими всегда дома, особенно в момент оплакивания одежды усопшего. Видимо, определенным объяснением может служить тот факт, что «месулете», как правило, женщины, которые отдалены от святилища. Если у хевсуров заболевает маленький ребенок, причину определяет «месулете». Он сообщает семье, если причина болезни исходит от усопшего, т.е. ему хочется, чтобы ребенку дали его имя. В таком случае ребенку меняют имя, хотя это делается только до трех лет. Он же сообщает родственникам, какими блюдами нужно накрыть поминальный стол. «Месулете» должны соблюдать чистоту и 2-3 раза в году жертвовать святилищу овцу. За свою службу они от людей ничего не берут, но в народе пользуются большим уважением и при каждом празднике им на дом посылают водку и пиво.
В результате анализа зафиксированного в горных регионах Восточной Грузии немецкими учеными материала о загробной жизни и его сопоставления с соответствующими исследованиями грузинских авторов виде суммирующего заключения можно сделать несколько выводов.
В первую очередь, надо сказать, что горное население Грузии глубоко верит в существование тесной взаимосвязи между земным и потусторонним миром. Эта связь осуществляется посредством «месулете». Загробный мир – это практически идеализированное отражение реальной жизни, хотя со специфическими особенностями.
Второе, что надо подчеркнуть, это восприятие космоса как единого целого, представленного тремя уровнями с соответственной окраской и большое влияние этого представления на погребальный ритуал, а также существование идеи вечности жизни и сакрального центра, реализованное посредством очага, райской башни, священного тополя, знамени.
Третье – предполагается, что общая картина загробного мира, перечень всевозможных преступлений и наказаний отображает степень социализации хевсурского общества и указывает на патриархальную, структурно слабо дифференцированную общину с хорошо развитой системой родства, в которой законсервировались остатки дохристианской и раннехристианской религии. Сравнение немецкоязычных этнографических данных с аналогичным материалом грузинских авторов показывает, что принципиальные изменения в сфере религиозных верований не происходили, и различия фиксируются только на уровне, когда они не теряют связь с инвариантной схемой и могут рассматриваться лишь в виде основных версий.
И, наконец, принимая во внимание существование в хевсурских представлениях таких своеобразных элементов как солярное освещение рая, дьявола-психопомпа, «мгебреби» с одной стороны, и определенную защищенность данного региона от исторических изменений с другой, можно предположить, что религиозный синкретизм, который проявляется в местных представлениях, может соответствовать постепенному видоизменению религиозного мышления и хевсурские верования представляют собой один из древнейших религиозных грузинских архетипов.
Л и т е р а т у р а 1. Канделаки М., Религиозный синкретизм и социально-религиозные институты в горной Грузии (на груз.яз.). «Анналы», № 1, Тб., 1998.
2. Eliade M., Das Heilige und das Profane, Frankfurt am Main, 1995.
3. Hahn C., Bilder aus dem Kaukasus, Neue Studien zur Kenntnis Kaukasiens, Leipzig, 1900.
4. Hahn C., Neue Kaukasische / Leisen und Studien, Leipzig, 1911.
5. Merzbacher A., Aus dem Hochgebirgen der Kaukasus. Leipzig, 1901.
6. Nioradze A., Begrabnis und Totenkultrs bei den Chevsuren, Stutgart, 1941.
Натия Георгиевна Джалабадзе,
кандидат исторических наук,
Институт истории и этнологии АН Грузии
МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ И РЕЛИГИЯ ГОРЦЕВ ВОСТОЧНОЙ ГРУЗИИ
Природные, экономические и культурные факторы определяют явления и процессы общественной жизни. Среди них культура тесно связана с этническим феноменом и соответствует разным характерностям этничности, что кроме продуктов разума, также подразумевает систему привычек, поведения и символов. Культура устанавливает ценностные системы, что является одним из определяющих элементов этничности и рассматривается в ракурсе этнического самосознания.[1] Ценности и нормы являются теми средствами, при помощи которых общество на любом этапе своего развития направляет и координирует поведение своих членов. Целостность общества базируется, прежде всего, на согласии его членов в отношении ценностей и норм, регулирующих их поведение. По отношению к ценностям индивиды и группы занимают оценивающую позицию и приписывают им значительную роль, а стремление обладать этими ценностями воспринимается как необходимость. Ценности обеспечивают внутреннее равновесие индивида или группы, определяют их внутреннюю сплоченность, регулируют человеческие стремления и особенности поведения и значительно влияют на общественную жизнь.[2] Изучение этнических ценностей и связанных с ними поведенческих норм выявляет этнокультурную специфику того или иного общества, на основе которой люди определяют свою коллективную или национальную идентичность, и отделяют собственную «мы»-группу от других групп.[3]
В этой связи горские общества Восточной Грузии представляют весьма оригинальное явление. Существующее физико-географическое различие между равнинной и горной частями Грузии отразилось в культуре и, соответственно, в системе ценностей равнинных и горских обществ. Консервативные горские общества довольно долго сохранили те элементы культурного наследия, которых уже не найти в равнинных обществах.
В условиях слабой централизованной власти, когда периферийные горские общества соответственно не контролировались, жители высокогорных регионов Грузии были вынуждены сами заботиться о себе. Частые нападения врага (особенно с севера) грозили им не только физическим уничтожением, но угрожали их национальной самобытности и свободе. Поэтому им были свойственны особенная воинственность и внутригрупповая сплоченность. Вместе с тем, трудные жизненные условия, суровый климат, малые земельные угодья, ограниченные сферы хозяйственной деятельности и др. способствовали формированию социума закрытого типа и образованию соответствующей системы ценностей. Для грузинского горца среди моральных ценностей высшими (т. е. идеалами) являлись — знаменитость, геройство, честь, достоинство, что выявлялось в специфической форме поведения индивида или группы. Способы и формы реализации этих ценностей были разными.
Воровство, разбои, набеги и кровная месть в основном были теми сферами деятельности горцев Восточной Грузии (также и остальных горских народов Кавказа) посредством которых они реализовали свои высшие моральные ценности. Эти действия, связанные связаны с преодолением всякого рода трудностей и препятствий невозможно было осуществить, не будучи мужественным, храбрым, удалым и т. д., и они становились средствами достижения репутации прославленного, мужественного, достойного героя.
В исследуемом регионе воровство считалось тяжелым преступлением, если оно имело место между членами того же самого общества (род, село). Вор строго наказывался; но воровство, разбой и набеги, по отношению к чужому роду, угон стад овец, коров, лошадей у соседских племен, даже если такие похождение завершались кровопролитием, оценивались, как героическое деяние, и таким героям даже посвящали стихотворения.[4]
Проживающие в непосредственном соседстве горцы Восточной Грузии и Северного Кавказа часто предпринимали разорительные захватнические набеги друг против друга, что, с одной стороны, считалось престижным, т. к. было связано с риском и трудностями, а, с другой стороны, имело практический смысл, определяемый низким социально-экономическим уровнем развития горских обществ, нехваткой средств к существованию, бедностью, нуждой. Приобретенным набегами имуществом, горец, в какой-то мере, восполнял эту нехватку, и кое-как сводил концы с концами. Кроме того, мотивом набегов, кроме грабежа и захвата скотины, являлась добыча пленников с целью выкупа и кровная месть.
Примечательно, что в равнинных регионах уже ни в XIII веке во времена Давида-Улу, ни в грузинских исторических источниках позднефеодального периода, этот институт уже не фиксировался. Однако в горских обществах Восточной Грузии мы встречаем совсем иную картину. По сведениям Зиссермана, к концу XIX века в Хевсурети были широко распространены разбои и набеги. Подобные акции по отношению к соседним регионам имели место даже в начале XX столетия. Тушины, пшавы, хевсуры и вайнахи устраивали такие набеги не только в отмеченный период, но и позже; они происходят даже в настоящее время в трансформированном виде. Воровство, разбойничество — существенная составная часть бытия горцев, настолько твердо укоренившаяся в их менталитете, что позднее, когда экономический фактор не являлся определяющим элементом (экономические потребности не вынуждали), такие случаи все же имели место. В исследуемом регионе такая деятельность в то же время одобрялась в религиозном аспекте; она не только не осуждалась, а даже одобрялась самим божеством.
Этнограф Н. Хизанашвили пишет, что в горах набеги или разбойничество часто заказывало само божество (джвари, хати) своим «кма» (члены общины). Согласно преданиям горцев, божества пшавов и хевсуров участвовали в походах и набегах против соседских племен. Таково, например, предание о походе в страну «каджов», где рассказано, про Хахматское святилище св. Георгия, который собрал войска ангелов, взял с собой Гахуа Мегрелаури и направился разгромить «каджов». После преодоления множество препятствий «божьи дети», возглавляемые Св. Георгием, побороли «каджов», похитили сокровища (клад), увели скот, пленников и возвратились домой победителями.
В Пшави и Хевсурети разные божества содействовали своим подопечным в набегах и в воровстве. Такими являлись Хахматский св. Георгий, «Шатилис Гвтисмшобели» (Шатильская Богородица), «Мтаварангелози Микиели» (Архангел Микаел), «Архотис джвари» (Архотское святилище), «Лашарис джвари» (Лашарское святилище) и т. д. Хотя вышеназванные святые суть христианского происхождения, однако их нельзя считать типичными христианскими божествами, культами христианского происхождения, т. к. они представляют собой покровителей разбойников — похитителей стад. В христианской этике разбой и хищение — недопустимая форма поведения. Запрет содержится и в десяти заповедях («не воруй»), представляют моральную основу христианской веры. Очевидно, что генезис подобных божеств, в функции которых входит оказание помощи в деяниях, не допускаемых по христианским моральным нормам, нужно искать за рамками христианской религии. Данные постулаты подтверждают распространенное в грузинской этнологии мнение о том, что христианство в горах представляло более поверхностное наслоение на местную религию. Борьба за христианизацию горских обществ Восточной Грузии длилась в течение многих столетий, при этом социальная структура и уровень развития горских обществ создавали барьер новой религии. Хотя грузинские горцы приняли христианство, но они все же не стали истинными христианами, и новая идеология сосуществовала со старой верой.
Итак, в горских обществах одним из способов достижения славы и имени достойного героя являлись воровство и разбой.
Как было указано выше, кровная месть также была одним из средств реализации высших моральных ценностей грузинских горцев. В названных обществах, где индивидам или отдельным социальным группам приходилось постоянно бороться за самоутверждение, конфликт был неизбежен. Их стремление осуществить свои цели главным образом выявлялось в противостоянии, что в большинстве случаях переходило в конфликты, обусловленные как экономическими, так и социальными, религиозными, морально-психическими и др. факторами. Конфликты чаще всего кончались кровопролитием; согласно закону гор, «кровь не смывается водой, а смывается кровью», кровная месть в таких случаях была неизбежна.
Среди горцев Грузии и народов Северного Кавказа кровная месть — это древний обычай, традиционная норма поведения, неисполнение которой порождает негативные санкции. Обычай подразумевает принудительное признание ценностей и принуждает членов группы блюсти нормы поведения по отношению к этим ценностям. В случае пренебрежения обычаем, традицией, которое нарушало внутригрупповую сплоченность; нарушителей изгоняли из того общества, против которого они шли. Хорошим примером этому является сюжет поэмы известного грузинского писателя Важи Пшавела «Гость и хозяин», где нарушение адата — неубиение кистинца, становится причиной изгнания из общины.
Действующая в горских обществах норма обычного права — «око за око, зуб за зуб», вызывала нескончаемую цепь актов кровной мести, что становилось причиной безжалостного уничтожения и так малочисленного населения гор; пока, разумеется, не предпринимались определенные меры с целью прекращения таких деяний. Кровную месть, с одной стороны, обусловливала традиция, а с другой — стремление индивида к достижению славы. Подобно воровству и разбою, вендетта также была связана с преодолением всякого рода трудностей и препятствий, которые только храбрые и мужественные индивиды могли осуществить.
По обычному праву хевсур, не отомстив кровнику, навлекал на себя огромный позор, и дух умершего мучался и вредил членам своего рода, семье, пока они не совершали возмездия. Поэтому, хевсур старался убить именитого, славного и известного мужчину из рода своего кровника, что считалась в общине делом прославленным (Хизанашвили, стр. 88).
Ввиду того, что, в менталитете горца акт кровной мести ассоциируется с завоеванием славы и делом героическим, часто первичная цель — возмездие — переходит на задний план и вперед выступает его роль, как способа реализации моральных ценностей. Это хорошо прослеживается во взаимоотношениях между хевсурами и соседними вайнахами. Известный этнолог, кавказовед Р. Харадзе, считает, что одним из видов разбоя среди хевсур были набеги отдельных лиц или групп, что увязывалось с возмездием и завоеванием славы: «В легендах и «андрезах» (народных преданиях) прямо сказано, что хевсуры из Архоти и гилгойцы (ингуши) устраивали набеги в целях достижения славы. Как архотионцы убивали гилгойцев, так и гилгойцы убивали их. Тот, кто считал себя удалым (джигитом), собирал товарищей, и, возглавляя их, приводил на нужное место, они устраивали засаду, в ожидании появления жертвы, которую убивали, но ничего не брали с собой, просто уходили, лишь бы имя оставалась. Приходили люди, поздравляли. Вот из-за чего убивали друг-друга архотионцы и гилгойцы».
Этнограф Ал. Очиаури пишет, что граница кистинцев была очень близка, и у них с хевсурами (Архоти) были плохие отношения, кто успевал, тот и убивал первым. Они прямо охотились друг на друга.
Нужно отметить, что первичная суть адата кровной мести — возмездие, реализуется как внутри группы, так же между разными этническими группами. Для достижения славы, в основном, они убивают представителей чужих этнических групп, при этом могут убить и невинного. В первом случае, то есть кровной мессти с целью возмездия, горец не нарушает традицию, его действие целенаправленно, он имеет конкретный объект. Здесь не нарушается динамический баланс этнической группы. Что касается второго случая, индивид реализует высшие моральные ценности, убивая объект из чужой этногруппы, тогда как, сделав это в своем же обществе, нарушит баланс собственной этногруппы.
По некоторым хевсурским преданиям, убийца не только осуждался, а наоборот, был возвышен самим божеством, и даже становился посредником между божеством и его подопечными.
В связи этим, история основания святилища имени св. Георгия села Хахабо (Пшави) кажется интересной; она увязывается с именем некоего Батариа. Батариа убил в Кахетии мужчину и убежал оттуда, украв икону св. Георгия «Цкаросгорули». После долгих скитаний, он, наконец, пришел в с. Хахабо. И тут икона улетела из его рук и обосновалась на холме. После этого Батариа — совершивший убийство и укравший икону, стал святым человеком, начал пророчить и, наконец, стал священнослужителем святилища имени св. Георгия. Он выбрал хозяина святилища, знаменосца, установил разные праздники, выделил земли святилища, велел построить «дарбази» (зал), колокольню и т. д. Батариа – грешник, на нем лежат два тяжелых греха — убийство и кража. Хотя в сказании говорится о распространении культа святого Георгия в Пшави. Батариа не совершал кражу из-за собственного блага, но само поведение и способ популяризации культа, с моральной точки зрения, недопустимы. Тем не менее, он становится избранником божества и действует от его имени. Парадоксально, что вор и убийца становится избранником божества, ибо его поведение противоречит христианским заповедям : «не убий», «не воруй». Наоборот, по морали горцев, людей, совершающих такого рода деяния, ждет слава.
Таким образом, наряду с разбойничеством и воровством, кровная месть является одним из способов завоевания славы и геройства — высших моральных ценностей горцев Восточной Грузии. Способы, неприемлемые с точки зрения христианской этики, находят прочную религиозную основу в горских обществах. Специфика горских обществ, ясно отражается в их культуре и, соответственно, в системе ценностей.
Г. Гоциридзе,
доктор исторических наук, Институт истории и этнологии АН Грузии
Из истории обрядовых застолий Грузии.
Поминальная трапеза *
Поминальная трапеза – самый консервативный и уникальный феномен из традиционных обрядовых застолий грузин. Она выделяется не только внешней формой и структурой, но и содержанием, функцией и назначением, сохранившим пережитки древних религиозных верований и представлений. Согласно семиотическому восприятию вселенной, она основывается на эмпирическом осмыслении бинарной оппозиции противопоставления бытия и небытия, жизни и смерти, земного и потустороннего, преисподней и небес, «мирного» и траурного.1
Согласно анимистическим представлениям, человек не умирает, а происходит его кончина, из одного мира он переходит в другой (из земного в потусторонний), где ему также необходима пища и другие жизненно-необходимые предметы. Поэтому в честь него закалывают животных, устраивают ритуальные застолья, ставят маленький столик для поминальной еды – «табла», справляют поминки, исполняют различные обряды, содержание которых наглядно демонстрирует элементы культа усопшего, архаическую символику по сакральному признаку.2 Эти обряды существуют почти во всех уголках Грузии – в той или иной степени и характеризуются отдельными местными своеобразиями. Их ретроспективное, аналитическое изучение представляет интерес не только с точки зрения истории грузинских бытовых традиций, но и с точки зрения исследования культурологии Кавказа вообще.
В общей системе погребальных обрядов, в частности, с точки зрения культуры питания, привлекает внимание существование двух основных моментов:
1. пища, предназначенная собственно для души усопшего, правила ее приготовления и накрытия стола (у головы усопшего ставится табла, поминальная еда);
2.Общая трапеза для ближайших родственников и людей, соболезнующих им, что, в свою очередь, включает несколько этапов и подразумевает символическое участие усопшего.3
Первый этап непосредственно связан с материализацией духа и плоти, для чего у главы усопшего ставится маленький стол - табла, на который кладут священную пищу: чашу с зерном, стакан воды и вина, зажигают масляный светильник – свечу – ладан; вместе с этим ставят маленькое вечнозеленое дерево, комнату и гроб украшают цветами и т.д.4 В разных уголках страны этот ритуал проводится по-разному, а существенное различие между ними только в составе предметов. Например, в некоторых местах вместо зерен пшеницы кладут выпеченный хлеб, стакан воды, сахар, соль (Картли), в других печень и сердце жареной курицы, коврижки с сыром и др. (Имеретия). Среди этих предметов особое внимание привлекает зерно пшеницы. Одну его часть добавляют в кутью, вторую – несут на кладбище и засыпают в могилу. По мнению Т.Очиаури, это действие объясняется верой в то, что будто пшеничное зерно на том свете дает всходы и становится пастбищем для стада овец усопшего. В то же время эти воззрения исходят из представлений о продолжении в потустороннем мире земной жизни, согласно которой урожайность зерна, всходы семян, их рост, развитие и созревание зависят от воли не только земного, но и подземного царства.5 Мы полностью согласны с суждениями автора, но в то же время хотели бы отметить, что в этом обряде и вообще в ритуалах, связанных с усопшим, главная роль принадлежит основной пище. Покойнику, душа которого из этого мира отходит в мир иной, в дорогу ставят ту пищу, которую едят сами и которой он питался при жизни. А это, прежде всего, хлеб, в виде отвареной пшеницы (кутья). Таким же необходимым являются хлеб и вода, композит «пур-цкали» (хлеб с водой), которое впоследствии было заменено «пур-гвином» (хлеб с вином), что подтверждают древнегрузинские рукописи.6 Очевидно, хлеб с вином утверждается с раннехристианской эпохи, как символ причащения к плоти и крови Христа - к евхаристии,7 хотя генетически это священная пища восходит к более архаичной семиотике.
По народному поверию, покойник является носителем функции умирающих и воскрешающих божеств. Эти взгляды являются плодом язычества и входят в поминальный ритуал под влиянием культового поклонения божествам с вегетативной природой. Об этом свидетельствует тот факт, что у изголовья покойника ставят не только основную еду, но и ветвь вечнозеленого дерева или цветы, например, фикус, пальмовую ветвь или другое растение.8 По некоторым сведениям, в старое время у изголовья клали и несколько грецких орехов для того, чтобы покойника на том свете встретило ореховое дерево, символ плодородия.9 Что касается свечи, то она указывала покойнику путь в загробный мир, была для него светочем и путеводителем, поэтому ее зажигали как до похорон (в течение дня и ночи), так и после, каждую субботу до сорокового дня), пока душа усопшего окончательно не покинет дом и не вознесется на небо. Впоследствии это делали по поминальным дням. 10
Таким образом, накрытый у изголовья покойника столик и каждый предмет, находящийся там, служит одной ясно выраженной цели – обеспечить его душу пищей (хлебом, вином, водой) и другими необходимыми предметами. Они являются своеобразными символами на фоне тех древних идеологических представлений, которые берут начало в религиозном мистицизме бессмертия души.
Представляют интерес и коллективные трапезы, связанные с памятью покойного. Они могут быть поделены на две части:
1. годичный цикл траурного режима, начатый после похорон поминальной трапезой – «келехи» - и завершающийся годовщиной - «цлистави»;
2. трапезы для поминания души, которые продолжаются и после годовщины в разные религиозные дни.
Из годового поминального цикла самым многолюдным и масштабным является трапеза после похорон («Тавис харджи» - «келехи»), называемая по-разному в разных уголках Грузии («Тавзе риги» - Пшави, «Самархи Цремли» - Хевсурети, «Чирис дге» - Имерети ).
Первое, на что обращали внимание во время похорон, был выбор соответствующего дня. Знаменательно, что и здесь так же, как и во время праздничных застолий, акцент делался на благоприятные (четные) - («кетили») и неблагоприятные - нечетные («кумети») дни. В понедельник, среду и пятницу покойника не хоронили. По народному поверью, понедельник тяжелый («Мархе» - постный день). В Хевсурети обычно в этот день не начинали никаких важных дел, не впрягали в плуг, не месили тесто, избегали поездок.11 Итак, в нечетные, несчастливые дни в понедельник, среду и пятницу, которые, как известно, согласно и церковному календарю, на протяжении всего года считаются ограниченными днями, поминок не устраивали.
В связи с выбором дней, связанных с поминанием усопших, следует учитывать еще одну интересную деталь: покойника следовало хоронить обязательно на третий день. По словам рассказчиков, «покойника не оставляли более трех дней, это считалось грехом». Поэтому поминки справлялись на третий день.12 В настоящее время покойника хоронят на седьмой день и соответственно соблюдают поминальные дни: третий, седьмой, пятнадцатый, сороковой, годовщину.
Что касается ритуала поминальной трапезы после похорон, ее по обычаю, устраивали или в доме или во дворе, в т.н. «Сепа» (Имерети, Гурия), величина которого определялась заранее. Большую трапезу справляли имущие семьи, а бедные, нуждающиеся, не имели этой возможности. Но, как это не парадоксально, поминки всегда старались сделать обильными. Считалось: «не дай бог осрамиться, покойника следует проводить хорошо, с почестями».
Под такими проводами имелась ввиду обильная трапеза, тем более тогда, когда для семьи собирали помощь («Шесацевари»). Следует отметить, что понятие «обилие» во всех случаях относительно и исходит из тех верований и представлений, согласно которым затраты, понесенные в земном мире дойдут до покойника в потусторонней обители. И чем больше эти затраты, тем больше гарантии в его обеспеченности в райской жизни.13 Следует отметить, что этот архетип понятия лежит в основе ритуала жертвоприношения «Сацирвели».
Заклание принесенных в жертву животных, коллективная трапеза и ее видоизмененные формы (раздача, распределение) служили разным, одновременно земным и потусторонним делам.13 На основе ретроспективного анализа подобных обрядов Ир.Сургуладзе заключает, что: «перенесение богатства и продуктов в поминальные трапезы и ритуалы, в которых особенно бросается в глаза обилие, желание щедрой раздачи, обусловлено тем, что понесенные затраты не исчезают и все до единого доходят до покойника. Эта мысль лежит в основе бессмертной сентенции Ш.Руставели «что раздашь – к тебе ж вернется, а что нет – то все чужое».14
Отражением этих представлений, бесспорно, является обряд проводов покойника с закланием животных, который в большей степени сохранился в Восточной Грузии. Закалывают быка, барана (а иногда обоих вместе). Голова и ноги животного, подобно «тавриели» (шкура и голова животного) отдают тому, кто заколол животного.15 Из мяса готовится ритуальная пища; это дело-прерогатива мужчин – «мзареули» (поваров), а женщинам поручается только приготовление растительной пищи и ее подача на стол.
Определенные нормы этикета соблюдаются и в распорядке стола. В сепа, во дворе, столы расставляются таким образом, чтобы обслуживающий персонал мог свободно двигаться. Функции каждого из них были строго разграничены: одни подносят хлеб, другие блюда, а питье – виночерпии («мерикипееби»). Всем этим руководит один рапорядитель («тавикаци»). (Имерети). А делами для женщин – распорядительница («тавикали») 16. За стол мужчины и женщины садятся порознь (часто для женщин накрывают стол в доме, а для мужчин – во дворе). Стол мужчин обслуживают мужчины, женщин – женщины. Такой порядок распределения (родовая сегрегация), как известно, указывает на существование в древности раздельного пространства – для женщин и для мужчин, что в течении времени испытывает явную трансформацию.17
Подобно праздничному застолью и у траурного застолья есть свой руководитель («тамада») («пурис упали» // «цинамдзголи» // «цинамдзгвари»), но с той разницей, что здесь тамаду не выбирают, а непременно назначают (из круга близких родственников семьи). Он, в соответствии с траурным застольем, соблюдает своеобразный обряд пития и произносит столько тостов, сколько, согласно традиции, принято в подобных случаях,18 поэтому эти тосты большей частью произносятся в память об усопшем в форме поминания и в тоже время подразумевают символическую связь с оставшимися и продолжением жизни. В прошлом количество этих тостов было строго регламентировано и, как правило, не превышало сакральной цифры 7. Первым произносили тост в память об усопшем, во время которого мужчины вставали. Текст был приблизительно такой: «Да будет светлой память усопшего; царствие небесное его душе; пусть он обретает вечное пристанище; да будет ему пухом родная земля; путь его будет праведным и да благословит он свою семью; пусть в оставленной им семье больше не будет горьких утрат и т.д.» По сведениям информаторов, только после этого разрешалось «преломить хлеб», так как до этого поминального тоста начинать трапезу считалось недопустимым.19 В связи с этим поминальным тостом интересна еще одна деталь: согласно распространенному в Восточной Грузии (Картли, Кахети) обряду, до того, как сесть за поминальный стол (после омовения рук), присутствующих обносили хлебом, замоченным в вине («Боглоцом»). В вино обмакивали тот хлеб (лаваш), который до этого преломляли над грудью покойника и считалось, что этот кусочек был необходимой едой для усопшего.20 В других уголках Грузии этот обычай не встречается, но он заменяется обрядом обмакивания хлеба в стакан с вином или, наоборот, окроплением хлеба вином, что по содержанию означает тоже действие, что и обнесение присутствующих «боглоцом». Существует предположение, что этот ритуал – поминание покойника смоченным в вине хлебом – литургия причащения к плоти и крови Христа (на что мы указывали выше), но возможно в этом случае «разливание вина на хлеб» связано с еще более древним в частности с жертвенным библейским ритуалом пролития крови, как это предполагал П.Солярский.21 Сам обряд – пролития крови жертвенного животного с целью причащения к его силе, испитие ритуального напитка и «омовение» рук, хронологически является очень древним и сохранился и на храмовых праздниках. Вполне допустимо, что вино наделялось святой функцией крови, что впоследствии вошло в концепцию раннехристианской веры. Хотя, повторяем, это наше предположение, а не утверждение.
Вернемся к тостам или поминальным словам.
Как отмечалось выше, тосты за поминальным столом были строго регламентированы и, в основном, включали слова поминания ушедших (усопшего и умерших членов его семьи). Такая последовательность соблюдалась и при очередности первого, второго, третьего и т.д. тостов. Самый последний тост (после благословения оставшихся) опять должен был быть поминанием покойного. Его выпивали стоя.22 Интересно, что все это, т.е. последовательность тостов, сопровождалась внесением соответствующих блюд. Меню, принятое на поминках, было простым и скромным. Самая основная ритуальная пища – пшеница, кутья, хлеб и вино, все остальное не имеет существенного значения; но его состав, разнообразие и обилие зависит от режима, постного или скоромного.
В отличие от Восточной Грузии, в Западной Грузии (исключая Рачу) застолье в честь покойного продолжается почти целый день. Гостей сразу же (после того, как они обойдут покойника и выразят соболезнование близким), вводят в сепу для угощения. При этом на столах только постная пища (без мяса) и участники трапезы могут есть мясо только после «освобождения духа» («сулис ахсна»). Традиционно на стол, кроме вышеперечисленной обязательной ритуальной еды (кутья), подают лобио, «мхали» (зелень - травки, приготовленные с орехами), рыбу, картофель, макароны, сладкий плов.
В Восточной Грузии за поминальный стол садятся только после возвращения с кладбища и, если нет поста, поминки справляют с мясом. Эти блюда приготовлены из мяса жертвенных животных (корова, бык, баран), которые подносят к столу по очередности. До того, как рассядутся люди, на стол, наряду с вином, хлебом, кутьей и солью, ставятся холодные закуски. Это: рыба, «мхали» (трава, заправленная орехами), зелень, соленья, за которыми следуют горячие блюда – бозбаши, лобио, заправленное орехами или подсолнечным маслом и уксусом, каурма, отварное мясо – хашлама и в конце приготовленный на овечьем курдюке плов – «Шилаплави», который знаменует завершение застолья, и тамада произносит последний тост, вновь посвященный памяти усопшего.
Каждое блюдо, которое подается на стол, имеет своеобразное обрядовое назначение и в определенной степени связано с сакральными религиозными верованиями и представлениями. Например, о кутье, как о святой пище, предназначенной для души усопшего, мы уже говорили выше. Из остальных блюд только шилаплави считается обязательным для поминальной трапезы, а «бозбаши», «хашлама», «каурма» и другие горячие блюда подаются и на праздничных застольях, хотя в отношении хашламы говорят: «подавать ее надо в горячем виде потому, что пар на небесах соединяется с душой усопшего». Хашламу или обносят или ставят на стол. Этот обряд берет свое начало из древних форм коллективной трапезы, под которой подразумевается идея равного распределения общего достояния (например, охотничьей добычи). Следует отметить и то, что хашлама и шилаплави являются традиционной пищей Восточной Грузии и не приняты в Западной Грузии. Возможно обряд проводов покойного мясом – более позднее явление, или оно связано с обрядами монголов. К сожалению, пока выяснить происхождение проводов покойного мясом не удалось. Таким образом, мы полагаем, что этот чрезвычайно интересный вопрос должен стать предметом специального исследования. В таком же специальном изучении нуждается бинарное противопоставление жареного и вареного, что вызывает в специальной литературе (в исследованиях структуралистов) различие мнений. Согласно семиотическому осмыслению, жареное – «профанное» (праздничное, мирское), а вареное – сакральное (культовое, траурное).23 Поэтому жареное мясо во время поминальной трапезы считается запретным. Существует только одно исключение: в Картли до захоронения покойника могильщикам относят три шампура с шашлыком.24 Может быть из-за того, что шашлык на много более архаичен, чем вареное мясо. Жареное допускается только в ритуале освобождения рук («Хелис ахсна»), распространенном почти по всей Грузии.
Например, в Хевсурети во время поминок для поминания души усопшего ставилась специальная табла, на нем ставили жареную, мелко нарезанную печень барана и пресный хлеб, и после зажигания свечи раздавали это членам семьи и ближайшим родственникам. А саму таблу благословлял старейшина или кто-либо из пожилых. В Архоти, где покойников хоронили на второй день, а близкие, как правило, не успевали приготовить пищу для усопшего, старейшина резал жертвенное животное в день похорон и вечером разговлял ближайших родственников жареной печенью.25 Примерно, такой же ритуал был принят и в Имерети, где оно происходило на второй день или на седьмой после похорон (а если хоронили на третий день, то этот ритуал выполнялся в тот же день). Семьи родственников готовили для усопшего таблу, на которую ставили жареного цыпленка («Кверули») с печенью и сердцем, коврижки с сыром, кутью и какую-нибудь другую пищу, кувшин с вином и зажигали три свечи. Когда свеча догорала, родственникам (и всем желающим) предлагали, «приложиться зубом к мясу» (символическая еда).26 Согласно Н.Абакелия, «порядок 7-го дня», который выполняется в Самегрело и по сей день, называют освобождением руки – десницы. На имя покойника закалывали теленка или барана (если покойник мужчина – быка, а если женщина – нетель). Поминальную трапезу здесь готовила вдова. На стол обязательно должна была ставиться жареная утка, цыпленок, поросенок. Пекли три маленьких хачапури, на которых зажигали три свечи, предназначенные для покойника. Все следовало ставить без пробы, и нельзя было перекладывать на другое место. Перед столом ставилась маленькая чаша для ладана, а на стол – вино, вода и кусок хлеба. Пришедшие гости перед тем, как каждый из них бросит свою часть ладана на угли, должны были помыть руки вином, смешанным с водой, затем окропить хлеб вином и водой, что называют «гинокина» (перетягивание), и к нему нельзя было прикасаться. Затем вдова ножом изображала на пище крест, отрезала по кусочку от печёного и клала покойнику. Когда свеча догорала, она с трех сторон прикасалась к ней рукой, а затем все садились вокруг стола. Хлеб, замоченный в вине и воде, клали на землю и приступали к еде. Говорили что, покойник в этот день «раскроет руки».27
По словам автора, это странное название «освобождение десницы» станет ясным, если вспомним «Новый Завет», когда Христос, восставший из мертвых, приходит в Кенакулум и просит у них пищи, а для большей убедительности показывает им свои руки и ноги. (Лука 24, 3-43) По объяснению исследователя, этот ритуал подразумевает пришествие духа усопшего к живым и близким, протягиванием им руки и требованием пищи.28 Мы не можем согласиться с автором, что этот обряд непосредственно связан с показом верующим рук и ног и требованием пищи. Полагаем, что здесь мы имеем дело с видоизмененной формой более древнего обряда. Это не освобождение десницы, а освобождение души, которое возникло на почве анимистических воззрений, вошедших затем в синкретическом виде в раннехристианские религиозные обряды.29 Вместе с тем, следует помнить, что все подобные обряды обретают своеобразную народную интерпретацию и не доходят до нас в первоначальной форме, несмотря на то, что сама по себе духовная культура является архаичной, устойчивой и консервативной.
Основу для подобных суждений дают нам материалы Сванетии. У сванов этот обряд называется «Лашурал», что слово в слово означает освобождение души «Лаш» - дух (душа), «рал» - освобождение.30 Между прочим, «шур» и по-мингрельски означает «душа». 31 Возможно под «раскрытием рук» - освобождением десницы», подразумевается именно освобождение души. Может быть это оправдано с точки зрения того, что покойник до этого времени не мог есть, а после, того как он раскрывает руки, освобождается и душа, и ему предоставляется эта возможность есть. В символическом осмыслении – это питание души. Так что, по нашему убеждению ритуал освобождения души то же самое, что освобождение руки. Хотя следует отметить что, режим траурной трапезы этим не завершается, и за ним следуют другие. В некоторых уголках Грузии до сорокового дня отмечают пятнадцатый день. Но, к сожалению, объяснить этот ритуал из-за недостаточности материала пока не удается.
Сороковой день – по сравнению с трапезой седьмого дня более важный, но по сравнению с похоронной менее значимый. Тенденция к обильности проявляется и здесь. По сведениям рассказчиков, раньше на сороковой день присутствовали только члены семьи и ближайшие родственники. Его обязательно отмечали на сороковой день после смерти, так как верили, что душа усопшего на этот день окончательно покидает дом, этот мир и утверждается на небесах.32 После этого до годовщины только по поминальным дням ставился ритуальный стол. Трапеза же сорокового дня была свободна от строгих запретов тем более, если она справлялась не во время поста. Допускалось мясо, как вареное, так и жареное. Порядок обносимых блюд обычно повторял порядок поминок. Тосты также подчинялись определенным ограничительным нормам. Излишество в еде и в питье вина считалось постыдным. До начала общей трапезы небольшой стол накрывался и на кладбище.
Годовщина. После сорокового дня настает черед годовщины. Она, после похоронных поминок, представляет самую большую трапезу. Сам термин «годовщина» означает завершение годичного траурного цикла. Исходя из этого, ее обрядовое застолье является заключительным этапом устраиваемых за этот период застолий. За этим следует смена существующего траурного режима. Жизнь близких покойника с этого времени переходит в обычный ритм, но сакральные застолья в виде маленьких ритуальных столов продолжаются и даже во время праздничных застолий, включая храмовые праздники, всегда поминают ушедших, поминают их души вином и хлебом.
Вернемся к трапезе годовщины. В этот день формально соблюдаются почти все те же правила, что и во время поминок. Тамадой назначают того же, кто был им на поминках, и количество «тостов» так же регламентировано (семь или девять). Хотя эти правила часто нарушаются. Стол отличается особым обилием и разнообразием. Стараются обязательно справлять годовщину не во время поста, так как не обязательно связывать его с точной датой. Поэтому могут справлять и позднее, а меню неограничено. Необходимо заколоть убоину (жертвенное животное). Из ритуальных блюд вновь обязательны кутья, плов, мясо, как вареное, так и жаренное.
Маленький стол накрывают сначала на кладбище, а большой – после возвращения с кладбища. На него специально приглашают тех лиц, которые по каким-либо причинам не присутствовали на прежних поминках. Что касается тостов, то они, как правило, произносятся в следующей последовательности. Приводим приблизительное число тостов. Их девять. Тексты тостов в различных уголках Грузии более или менее различны, интерпретированы и являются плодом ораторского искусства тамады. Гораздо больше архаизмов сохранилось в молитвах, произносимых на храмовых праздниках («Хатоба»), которые в свою очередь, включают и тосты. (Подробнее об этом см. в нашей статье «Сакральная семантика ораторского искусства в грузинском застолье (тосты)»// Сборник «Грузинское наследие», V, Кутаиси 2001).
Первый тост должен был быть поднят в честь поминания усопшего. Его текст приблизительно таков: «Пусть Бог утвердит вечную обитель усопшему, да будет его душа в свете, а оставленным им на земле долголетие, радость, помянем покойника». 34
Второй тост – память об ушедших из этой семьи, ранее скончавшихся, следовало произносить как молитву: «Да упокоит Господь усопших, да будут поминаемы и не преданы забвению те, кто ждет поминания от нас».
Третий тост – посвящен членам семьи покойного; каждого из них следовало охарактеризовать, соблюдая очередность по-старшинству.
Четвертый тост – выпивается за здравие кровной родни покойного, братьев, сестер и их семей.
Пятый тост – опять принадлежит близкому кругу покойного: двоюродным братьям, сестрам и т.д.
Шестым тостом – благословляют на счастье и радость будущее поколение: детей, внуков и т.д.
Седьмой тост – провозглашается за мир и благополучие: «Да избавит нас Бог от горя и ниспошлет нам радость»
Восьмой тост – произносится за целостность семьи и продолжение жизни.
Девятый тост – последний - «ковладцминда» - выпивается за всех святых. И за этим должна следовать песня, означающая, что траур окончен и семье надлежит продолжать обычную жизнь. Это называется «открытие потолка» («Черис ахда» или «Черис ахсна») «снятие крыши». По словам Тедо Сахокия, этот ритуал выполнялся в Картли и во время праздников, и во время траура, но большей частью на годовщине, когда должны были петь так громко, чтобы голоса сотрясали потолок и могли «поднять его».36 По наблюдению автора, этимология этого высказывания означает то, что в прошлом наши дома, особенно крестьянские, были без окон и для того, чтобы из такого дома услышали голоса пирующих, следовало «снять крышу». возможно, раньше и вправду ее поднимали.37
Этнолог С. Габуния не соглашается толкованием Т.Сахокия и для объяснения этого ритуала приводит баскские параллели. По традициям басков, когда в доме у них находится умирающий, они поднимаются на крышу и снимают черепицу, чтобы открыть душе покойного дорогу к небу, к вечной обители. 38 Мы разделяем точку зрения автора и считаем, что в данном случае имеем дело с идентичным обычаем, выполняемым для освобождения души. Что подтверждается и словами рассказчиков:
«В день годовщины душа покойного навсегда оставляет дом». Логично, что после этого завершается траур и начинается обычная жизнь. Хотя это не означает окончательного забвения покойного.
Траурный этикет годовщины в подобной форме сохранился у нас почти по сегодняшний день. Исключение составляет только Тушети и Пшав-Хевсурети, где годовщину завершают «скачками». Это соревнование коней и всадников – своеобразный обряд спортивного зрелища, соревнование, в котором по верованиям местных жителей, наряду с живыми, участвует и душа умершего в виде специального для него разубранного «коня души» («сулис цхени»). Коней на скачках пускали по определенному маршруту и по пути следования ставили для них таблу. Всадник знал, в какое село ему следовало въезжать, и кто там должен был приготовить угощение. Это не происходило произвольно. Если покойник был мужчиной, то вначале ехали к братьям матери и своим однофамильцам, а если покойницей была женщина, то вначале – в дом ее отца, затем к братьям матери и уж только потом к родственникам мужа. Об этом обычае Н.Абакелия пишет, что он вполне соответствовал древним верованиям и представлениям о «мгебреби» (о лицах, совершавших специальные ритуалы для покойника), поскольку на поминальной трапезе, кроме поминания усопшего и здравицы в честь близких, обязательно выпивали тост за «Мгебреби», т.е. за провожавших покойника в потусторонний мир.40
Продолжим описание ритуала:
«После того, как провожали всадников и коней, народ опять возвращался к родне усопшего. Им ставили «таблу» с ритуальными хлебами, сыром и «хавици» (мука, прожаренная в топленом масле). До того как убиралась «табла» после завершения трапезы, гостей обносили «Бакани» (деревянная или медная чаша с пивом), в которую бросали кусок масла. Каждый член стола должен был прикоснуться к святой пище и выпить за усопшего.41
Весь этот ритуал описан М.Балиаури и Ал.Очиаури, а анализ дан в трудах С. Макалатиа, Д.Гиоргадзе и Н.Абакелия.42 Квалификация такова: «скачки, устроенные для души покойника, отражают маршрут усопшего на тот свет. Этот ритуал повторяет версию, сохранившуюся в народных обычаях и представлениях, относительно вознесения души в потусторонний мир и посредством «табла» обеспечения ее (души) пищей в дорогу. Это был акт служения, совершаемого для души покойного, последний этап годовщины. Он являлся своеобразным подтверждением того, что душа утверждается в потустороннем мире, а оставшиеся 43 продолжают обычную земную жизнь. В связи со скачками существует и другое предположение, согласно которому во время этих соревнований призывается дух усопшего, который непосредственно участвует в скачках, а довольная этим родня ожидает от него покровительства и благорасположения.44
Таким образом, этот ритуал посвященный бессмертию усопшего героя, поминанию и уважению «Каи кма» («славный герой»), еще раз подтверждает особенное значение «культа покойника» в грузинских народных верованиях и представлениях.
В заключении хотим подчеркнуть, что поминальная трапеза является одной из составных, органических частей обрядовых трапез. Она глубоко и консервативно сохраняет символические элементы древнейшей коллективной трапезы и сакральное назначение святой пищи. В этом круге ритуалов наглядное отражение получило содержание семиотического восприятия мира. С идеологической точки зрения, семантика обрядовой трапезы синкретична, она представляет собой синтетическое соединение с одной стороны раннехристианских а, с другой стороны, более древних языческих верований.
* Статья на груз. яз. напечатана в сб.: «Очхари», посвященный Дж. Рухадзе, Тб., 2000, с. 146. - 158.
Библиография
1. Лотман Ю.М. – Динамическая модель семиотической системы, семиотика культуры. Труды по знаковым системам, том X, ТГУ, вып. IV, Тарту, 1978, стр. 71.
2. Токарев С.А. – Религия и история народов мира. М, 1964, стр. 401.
3. Гиоргадзе Д. – Обряды похорон и траура в Грузии . Тбилиси, 1987, стр. 11 (на грузинском языке).
4. Там же.
5. Очиаури Т. – Похоронные обряды Картли в древности и сегодня. Тбилиси, 1987, стр. 11 (на грузинском языке).
6. В ктиторских рукописях читаем: «...встречающие икону хлебом и водой». Этот эпитет повторяется в Грузинской Евангелии и Сванских документах. См. Силогава В. Грузинские надписи на Синайской горе. Газ. «Литературули Сакартвело», 19. X. 1984 г. стр. 11 (на грузинском языке).
7. Абакелия Н. – Символ и ритуал в Грузинской культуре. Тбилиси, 1987, стр. 143 (на грузинском языке).
8. Фрезер Дж. Золотая ветвь, вып. I – IV –М, 1928, стр. 71.
9. Гиоргадзе Д. – Назв. труд, стр. 17.
10. Токарев С.А. – Назв. труд, стр. 402.
11. Полевые дневники автора, Картли, 1987, тетр. №3, стр. 27 (на грузинском языке).
12. Гиоргадзе Д. Назв. труд, стр. 38
13. Сургуладзе Ир. Ритуал и перспективы его социальной динамики (по жертвенным обрядам) , Иверия, Грузино-европейский институт, Осень-зима, Париж, 1999/2000, стр. 157, (на груз. яз.)
14. Там же.
15. О «тавриеле» см. А.Робакидзе, Пережитки коллективной охоты в Грузии, Тбилиси, 1941, стр. 61.
16. Полевые дневники автора, Окриба, 1987, тетр. №1, стр. 27.
17. Сургуладзе Ир. Пространственные аспекты религиозных и мифологических представлений грузин. М.К.Г., XXIII, Тбилиси, 1987, стр. 13.
18. Культурная мозаика грузинского стола (Институт тамады). Грузинское наследие, II, Кутаиси, 1999, стр. 59-61.
19. Ивелишвили Т. Грузинский застольный этикет. Тбилиси, 1999, стр. 78.
20. Пруидзе Л. Виноградарство и виноделие в Раче, Тбилиси, 1974, стр. 91.
21. Библейский словарь, составленный П.Солярским, т.V, СПб, 1987, стр. 198.
22. Ивелашвили Т. Назв. труд, стр. 79.
23. Леви-Стос К. Структурная антропология. М., 1983, стр. 171.
24. Полевые дневники автора, Картли, 1986, тетр. №1, стр. 33.
25. Гиоргадзе Д. Назв. труд, стр. 61.
26. Полевые дневники автора, Окриба, 1986, тетр.№2, стр. 27.
27. Абакелия Н. Назв. труд, стр.61.
28. Там же.
29. Гоциридзе Г. Религиозная семантика обрядов грузинского застолья. Краткое содержание докладов Международного симпозиума – Христианство: прошлое, настоящее, будущее. Тбилиси, 2000, стр. 20.
30. Материал представил археолог Шота Чартолани, за что приносим благодарность.
31. Элиава Г. Грузино-мингрельский словарь. Тбилиси, 1999.
32. Гиоргадзе Д. Назван. труд, стр. 61, ср. Очиаури Т. Назв. труд, стр. 11.
33. Полевые дневники автора, Картли, 1987.
34. Ивелишвили Т. Назв. труд, стр. 78.
35. Там же.
36. Сахокия Т. Грузинское художественное словотворчество, Тбилиси, 1979, стр. 888.
37. Там же.
38. Габуния С. Этимологизация одной грузинской идеологии в свете обрядов. «Моамбе» («Вестник») Академии наук Грузии, 1977, 86, №11, стр. 131.
39. Гиоргадзе Д. Конь усопшего, рукопись, стр. 18.
40. Абакелия Н. Назв. труд, стр. 143.
41. Там же.
42. Там же.
43. Абакелия Н. Назв. труд, стр. 143.
44. Пользуемся рукописью статьи Д.Гиоргадзе.
Т. Ивелашвили, доктор исторических наук, профессор, Институт истории и этнологии АН Грузии
Л. Мгебришвили кандидат исторических наук, Институт истории и этнологии АН Грузии
Цели и результаты деятельности Свидетелей Иеговы в Грузии
В Грузии наряду с традиционной религией с 70-х годов ХХ в., распространяются различного рода секты (баптизм, адвентизм, пятидесятники, шестидесятники, Общество свидетелей Иеговы, ваххабиты и т.д.). Для всех сект, вообще, характерно «принцип избранности», что по их взглядам, обусловливает формирование коллективной идентичности с «истинной семьей» - «священным обществом». Это позволяет им победить страх перед грядущим. А на основе этого происходит компенсация социального бессилия и усиливается личностная идентификация. Одновременно растет социальная неприязнь со стороны инакомыслящих. Вместе с тем предложенные и ошибочно истолкованные отдельные статьи как Ветхого, так и Нового Завета вызывают их психологическое программирование, укрепляют их самосознание в том, что они отличаются от других и являются избранными.
Среди действующих в Грузии сект, своей активностью в деяниях и с точки зрения привлечения прихожан особенно отличается Общество свидетелей Иеговы, которое значительно утвердилось и в Южной Грузии. Данная секта свою деятельность безо всякой шумихи начала с 50-ых годов прошлого века, однако за последнее десятилетие она достигла огромных масштабов. Деятельность свидетелей Иеговы, как и других сект «довольно солидно финансируется из заграницы»1
Во избежание тенденциозности в оценке деятельности свидетелей Иеговы мы будем пользоваться лишь Библией и существующей на грузинском языке соответствующей литературой: «Величайший из когда-либо живших людей», Германия, 1996; «Тайна семейного счастья», Германия, 1996; «Ведущее к вечной жизни познание», Германия, 1995; «Существует ли заботливый творец?». Германия, 1995; «Прислушайтесь к пророчеству Даниила», Германия, 1998; «Сторожевая башня», Германия, 1997; «Свидетели Иеговы в Грузии», Германия, 1999; «Сторожевая башня», Германия, 2000; «Свидетели Иеговы, кто они и во что они верят?», Германия, 2002 и др., – авторы которой, к сожалению, засекречены.
Начнем с убеждения свидетелей Иеговы. В одной из брошюр, изданной в 2002 г. в Германии, особо выделен подзаголовок «Во что верят свидетели Иеговы», где перечислено несколько десятков убеждений.2 Разумеется, в одной статье мы не сможем проанализировать все убеждения, однако коснемся лишь тех, которые слишком противоречат христианским догмам, и в которых вложены далеко идущие политико-экономические идеи в пользу «кого-то».
Имя «Иегова» эта секта взяла из древних еврейских «божьих заветов». «Иегова» еврейский термин – обозначает Сущего. Последователи Иеговы не одобряют переводы Библии на другие языки по той причине, что большинство из них пренебрегает именем «Иегова» и взамен пишут «Бог» или «Господь». «Несмотря на это, даже эти Библии делают возможным установить, что в оригинальном еврейском тексте использовано имя «Иегова», поскольку эти заменяющие слова написаны более крупными буквами», (стиль сохранен – Т.И.) – заявляют они.3
Как указывают свидетели Иеговы, «Библия – Божие слово и, следовательно истина». Однако, какой истинный христианин сомневается в том, что Библия – Божие слово, Истина.4 Зачем им нужно утверждать это, т.е. ломиться в открытые двери? С какой целью доказывают общепризнанную истину? Они настойчиво требуют во всех переводах Библии использовать древнееврейское слово – «Иегова». Когда христиане всех национальностей имеют переводы Библии на родной язык и везде употреблен соответствующий «Иегове» термин, почему они должны использовать, например, в грузинском переводе древнееврейское слово «Иегова» вместо Бога? В это настойчивое требование свидетелей Иеговы вложен определенный смысл, в частности, по их убеждению, поскольку Библия, как Божие Слово и Истина, первоначально была создана на еврейском языке и в ней недопустима замена слова «Иегова» другим термином, то логично будет не допустить и замену самого «Божиего Слова», оно должно изучаться на первоначальном языке. Справедливость нашей гипотезы будет показана при рассмотрении других положений свидетелей Иеговы.
Здесь же отметим еще один факт. При дефиниции слова «Бог» иеговисты часто падают в противоречие. Проиллюстрировать это можно не одним примером. Вот один из них. По их мнению, «несравненное имя бога «Иегова» отличает его от всех богов».5 Из этого следует, будто существуют и другие боги, что разумеется, абсурд, ибо для каждого христианина (и не только) общепризнанно, что бог – творец – демиург лишь один, каким хочешь именем не назови его.
Кто-то может возразить – до христианства у различных народов было множество божеств, но следует помнить, что нельзя отожествлять и поставить на одну плоскость Бога и божеств. Бог – творец один общий, единый, божество же конкретное, которое по указанию творца распоряжается отдельной сферой сверхъестественных явлений и закономерностями. В подтверждении этому достаточно назвать дохристианский греческий и грузинский пантеон божеств, не говоря уж о народах Древнего Востока.6
Ссылаясь на Библию (Еккл. 9,10, Пс. 6, 5; 145,4; Ин. 11,11-14), иеговисты утверждают, что «человек сам является духом, который умирает и прекращает существование» (Библия, Иез. 42,4). Посмотрим, как данный вопрос поставлен в Библии, и насколько он соответствует их догмам.
В предсказаниях Иезекиля читаем: «Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18;4).
В указанной главе Экклезиаста вообще не говорится ничего подобного, а в Псалтыре указано «Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости твоей... Хвали, душа моя Господа. Буду восхвалять Господа, доколе жив, буду петь Богу моему, доколе есть» (Пс. 6, 5, 145, 1-2).
В подтверждении несостоятельности отмеченного положения иеговистов можно было привести еще немало примеров из Библии, однако мы цитируем лишь тех пророков, на которых они ссылаются. Как видим, их цитаты не точны, ибо нигде не указано, что человек «сам является духом, и когда умирает, прекращает существование».
В приведенных изречениях пророков из Библии, на которые ссылаются иеговисты, вырисовывается то положение, что в человеке умирает плоть и возвращается в землю, а душа принадлежит Богу и она бессмертна. «Все души мой как душа отца, так и душа сына» – говорит Бог. В этих словах заложен совсем иной смысл, в частности: поскольку душа человека принадлежит Богу, ее смерть или исчезновение подобно плоти, недопустимо. В потусторонней жизни человек займет место, соответствующее его земной жизни. Данное положение Библии иеговисты переносят в свою проповедь без осмысления, примитивно, в прямом значении. Возможно, их идеологи это делают сознательно, с определенной целью.
Они проповедуют, что существует надежда воскрешения мертвых (1 Коринф. 15; 20-22; Ин. 5:28, 29:11:25,26)».7 В 15-ой главе I Коринф. сказано: «Христос по писанию умер за грехи наши (3)... и что он погребен был и что воскрес в третий день... по писанию . Если нет воскрешения мертвых, то и Христос не воскрес... как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, однако каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (I Кор. 15: 20-22).
По Евангелию Иоанна «наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5: 28-29) «и всякий, живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин. 11: 26). В приведенных главах речь идет не о вторичном воскресении Христа (он умер один раз и воскрес один раз), а о первом воскресении и вознесении в небеса Христа. По поверьям свидетелей Иеговы, при вторичном явлении Христа воскреснут и мертвые, и такой бессмыслицей обнадеживает своих прихожан.
В Библии везде подчеркивается, что вторичное явление Христа будет не как воскресение из мертвых, а как явление Мессии, поскольку «зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим. 6: 9-10). Между воскресением из мертвых и вторичным явлением мессии довольно большая разница. Воскресение из мертвых имеет совершенно иную функциональную нагрузку, а вторичное явление мессии другую. Поэтому совершенно недопустимо поставить их на одну плоскость и, тем более, смешать их. Это хорошо должны знать «всесторонне знающие» Библию предводители свидетелей Иеговы.
По убеждению свидетелей Иеговы, «принятие в виде пищи или переливание крови для христиан считается нарушением Божьего закона». В подтверждении этому они ссылаются на Библию (Бытие, 9:3-4, Лев. 17,10,12, 13; 19:16,17). Это убеждение более широко трактуется в изданной в 1995 г. в Германии книге «Ведущее к вечной жизни познание». В ней отмечено: «Иегова сказал Ною и его семье, что кровь является душой или жизнью. Поэтому бог запретил принимать любую кровь» (Бытие 9:3;4). Поскольку мы потомки Ноя, этот закон распространяется на любого из нас. Иегова сказал израильтянам, что кровь должна была быть пролита на землю, и люди не должны были использовать ее в личных целях (Второзаконие 12:15,16), и Закон божий по отношению к крови был повторен, когда христиан первого века оповестили «воздерживаться... от крови» (Деяния 15: 28,29), поэтому, по мнению свидетелей Иеговы, во имя святости жизни верующий народ отказывается от переливания крови, если даже другие настойчиво говорят, что такая процедура спасает жизнь. По мнению иеговистов, лишь пролитая Христом кровь является истинно спасительной для жизни.8 В изданном в 1999 г. в Германии журнале читаем: «Иеговисты следуя библейским указаниям воздержаться... от крови, избегают опасности заболевания и крайних осложнений, которые следуют за переливанием чужой крови».9 Как указывают информаторы «их вера запрещает переливание крови. Мы лучше умрем, чем перелить чужую кровь».
В отношении запрета приема крови в вышеприведенных главах Библии у нас имеются немного другие определения. В частности в Бытии говорится: «Все движущийся, что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все; только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9: 3-4). Если кто из дома Израилева и из пришельцев, которые живут между вами, будет есть какую-нибудь кровь, то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь и истреблю ее из народа ее... Потому я и сказал сынам Израилевым: ни одна душа из вас не должна есть крови, и пришелец, живущий между вами, не должен есть крови. Если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между вами, на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землёю» (Лев. 17: 10-13). «Впрочем, когда только пожелает душа твоя, можешь заколоть и есть, по благословению Господа, Бога твоего, мясо, которое он дал тебе, во всех жилищах твоих:.. только крови не ешьте: на землю выливайте ее, как воду» (Втор. 12: 15-16). «А написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови...» (Деян. 15; 20).
Во всех главах и параграфах Библии, на которых ссылаются иеговисты, речь идет о запрете приема крови животных в сыром виде. Видимо в период составления Библии израильтяне имели привычку использовать в пищу мясо принесенных в жертву идолам животных и вообще кровь животных, именно это и запрещает им Библия. А что касается переливания крови одного человека другому для спасения жизни последнего, об этом в Библии вовсе не говорится и это естественно, поскольку в то время медицина, уверены, не знала такой способ излечения, иначе он так или иначе, нашел бы отражение в Библии. Таким образом, убеждения иеговистов, что «они следуют библейским указаниям воздержаться от переливания крови, чем можно избегать опасностей заболевания и осложнений» исходят далеко не от Библии и прихожан вводят в заблуждение.
Свидетели Иеговы как бы сохраняют нейтралитет. Они твердо верят, что «не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2: 4). Соответственно они не участвуют в войнах и не вмещаются в политику (Ин. 17:1)... Свидетели Иеговы никогда не возражают против личных решений других и признают право государств на создание войск для обороны.10 Слова Исаии иеговисты превратили в догму, и молодежь данной секты отказывается служить в армии. Проповедь Исаии относится к тому времени, когда израильтяне огнем и мечом завоевали «Землю обетованную», уничтожили огромное количество населения и эти территории объявили своим обиталищем. Еврейские пророки лишь после этого начинают проповедовать, что народы не должны воевать между собой, А до этого в большей части Библии и особенно в Ветхом завете речь идет именно о той «справедливой» войне, которую иудеи и израильтяне, как «избранный богом народ» вели за «Землю обетованную».
Отмеченные догматические проповеди противоречат их заявлению о том, что они никогда не выступают против личных решений других и признают право государств на создания войск и на оборону. Но с другой стороны, молодые свидетели Иеговы отказываются служить в армии. Как понять эту двусмысленность? Если в стране победит иеговизм (чего так упорно добываются его свидетели и пропагандисты), как тогда государство сможет создать армию для самообороны! В сегодняшних условиях, когда будто бы мирно происходит новый передел мира и с этой стороны Кавказ находится в центре внимания многих стран, здешним народам не уж-то на руку психологическая обработка населения проповедью Исаии? Проповедь данной догмы со стороны иеговистов в нашей стране на сегодня несет ни меньше, ни больше характер антигосударственной целенаправленной идеологии (не говоря уж об ее антинациональном характере), которая проистекает из интересов сильных так называемых сверхдержав.
По убеждениям свидетелей Иеговы, христиане не должны участвовать в межрегиональном сотрудничестве (2. Коринф: 6: 14-17; 11: 13-15; Гал. 5;9; Втор. 7:1-5).11 На самом деле в этих статьях Библии речь идет не о неприемлемости мирного сотрудничества христиан с другими религиями, а о недопустимости исповедания двух религий одновременно «Не приклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6: 14-16). Из цитаты очевидно, что в ней говорится о недопустимости одновременно быть христианином и приклоняться идолам, или исповедовать магометанство.
В сегодняшней ситуации иеговистская интерпретация соответствующих мест из Библии подливает масло в огонь межрелигиозной войны (которая без того очень обострена). По убеждению иеговистов, «только 144000 малых паств отправится в небеса и будут править вместе с Христом (Лука 12:32; Откр. Апок. 14:1, 3; Откр. Апок 5:9-10). Об этом более широко говорится в книге «Приводящее к вечной жизни познание». В этом издании подчеркнуто, что «определенное число мужчин и женщин будет вознесено в небеса. Они в качестве царей и священников вместе с Христом будут аннулировать все результаты смерти, которые человечество унаследовало от первого человека Адама» (Рим. 5:12; Откр; Апок. 5:9-10). А сколько человек возьмет Бог для того, чтобы они правили вместе с Христом? Согласно Библии только 144000 (Откр; Апок. 7:4; 14). Всем воскресшим людям Иегова даст образ души, чтобы они могли жить в небесах (1.Коринф. 25:35; 38; 42-45; 1. Петр 3:18)... Одной из целей вознесения в небеса некоторых личностей является то, чтобы свершился замысел Бога: «находящиеся в небесах Христос и 144000 воскресших постепенно доведут покорное человечество (обратите внимание «покорное человечество» Т.И.) до совершенства, которое утратили наши прародители».12 В указанной книге не конкретизировано, из какого народа будут эти 144000 тысячи избранных, однако, поскольку она составлена на основе Библии, мы постараемся по указанным главам и параграфам определить кто они.
В откровении апостола Иоанна читаем: «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых. Из колена Иудина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Рувимова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Годова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Асирова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Неффалимова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Манассина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Симеонова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Левиина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Иссахарова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Завулонова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Иосифова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Вениаминова запечатлено двенадцать тысяч» (Апок. 7: 4-8). Эту обширную выписку из Библии мы привели сознательно, чтобы читатель смог ясно представить, что 144000 правителей «Божиего царства» на земле представляют определенную этнополитическую группу, конкретно они являются представителями двенадцати племен израильтян.
Выдвижение на передний план основания «Небесного Царства» и назначение его правителями 144000 запечатленных избранных израильтян со стороны представителей иеговистов может служить двум целям: во-первых, объявить израильтян избранниками Бога (оживление семитизма) и таким путем противопоставить им народы остального мира (раздувание антисемитизма) с соответствующими кровавыми последствиями. Во-вторых, всем хорошо известно, что экономические рычаги во многих странах мира находятся в руках людей еврейского происхождения. Сегодня, под лозунгами так называемой глобализации происходит экономический передел многих регионов мира. Именно в этих регионах нужно им покорное население и потому в таких нестабильных регионах с их помощью происходит активизация иеговистов и психологическая обработка населения. Таким образом, очевидно одно: деятельность свидетелей Иеговы в Грузии и в других странах входит в сферу интересов определенных политико-экономических кругов и по отношению к целому раду стран является антигосударственным.
По мнению иеговистов, основу мессианского Божьего Царства Иисус заложил избранием апостолов (Еф. 2:19,20; Откр. Апок. 2:1-14). Они являются первыми из 144000, которые будут царствовать вместе с Иисусом как соправители. Пока эти соправители были на земле, они по велению Иисуса руководили делами засвидетельствования: «Идите и берите в ученики все народы, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа»« (Матф. 28:19).13 Данная теза очень оригинально дана в другой книге – «Свидетели Иеговы, кто они? Во что они верят?» В ней говорится: «Позднее Иисус приказал своим последователям «Идите и берите в ученики все народы... учите их». Он также завещал: до кончины света проповедовать Евангелие о Царстве Небесном для засвидетельствования всех народов мира ( Матф. 24:14; 28:19,20). В послании к Ефесянам не только в вышеуказанной главе, а вообще в целом Послании не сказано ничего подобного. А что касается «Откровения» в нем говорится: «Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (Апок. 21:12). Здесь речь идет о совершенно других небесных видениях, а не о земном царстве небесного правления. В Евангелии от Матфея в указанной главе написано не «Идите и берите в ученики все народы, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа» а «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». В 14-м стихе 24 главы Евангелия от Матфея написано не «Всему миру для всех народов», а «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам и тогда придет конец». Как видим, предводители свидетелей Иеговы цитированные из Библии догматы переделывают и передают по своему усмотрению. Автор книги хорошо знает, что по содержанию «брать в ученики» – в последователи совершенно другое, чем «научите», точно также, как «крещение», «крестить» одно, а «освещать» - проливать свет другое. Однако сознательно ставит их на одну плоскость с целью ввести в заблуждении прихожан. Как видно, эти махинации у них рассчитаны на прихожан такого уровня, которые не только не читали Библию, но вовсе не видели ее.
По убеждению иеговистов «Христос умер на древе, а не на кресте (Галатам: 3:13 ? 5:30).14 В Библии (конкретно в Новом Завете) слово «древо» употреблено в двух местах: «Бог наших отцов воскресил Иисуса, которого вы умертвили, повесив на древе» (Деян. 5: 30). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»)» (Гал. 3,13). Однако в той же главе Послания к Галатам неоднократно читаем: «Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов... А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Галатам. 6:12,14). Несмотря на отрицание креста, в изданной в 1996 г. в Германии солидной книге «Величайший из когда-либо живших людей» (разумеется, и здесь скрыт автор) при встрече с Пилатом иудейские священноначальники кричат «на крест!», «на крест!». «Возьмите сами и повесьте его на крест» – отвечает им Пилат. В этом же тексте еще несколько раз упомянуто «на крест!». А после упоминается повешение на древо «Теперь Иисуса привязывают на древо, таким образом, чтобы руки были бы над головой».15 Помимо этого во многих Евангелиях и посланиях Нового завета распятие Христа подчеркнуто в несколько десятков раз. Так, например в Евангелии от Матфея – распятие Христа упомянуто 6 раз (гл. 27; 31,32,35,38,42), от Марка – 9 раз (гл. !15: 13, 14, 15, 21, 24, 25, 30, 32, 42), от Луки – 4 раза ( гл. 21: 23, 26, 33) от Иоанна – 6 раз (гл. 19: 16,17,18,23,25). Распятие Христа упомянуто также в посланиях, например к Галатам гл. 6:12,14, к Римлянам гл.:6:6, к Ефесяням гл. 2:16, к Коринфянам гл. 1:13,17,18) и т.д. Как видим, в Новом Завете распятие упомянуто в несколько десяток раз, а повешение на древе лишь дважды. Возникает вопрос, чему верить Библии или иеговистам? Разумеется, логичным будет поверить первой.
По убеждению иеговистов при поклонении не должны использоваться иконы (Исход. 20:4,5; Левит 26:1, I Кор. 10:14; Пс. 113:12-16).16 Ссылаясь на Библию, они указывают, что «кто желает заслужить хвалу Иеговы и насладиться Царственным благословлением, также должен избегать любые формы идолопоклонства. Библия указывает, что неправильно делать и поклоняться различным изображениям, включая изображение Иисуса и его Матери - Марии (Исх. 20:4; 1 Ин. 5:21) Поэтому истинные христиане не поклоняются иконам, крестам и другим изображениям. Они избегают также более неприметных форм идолопоклонства таких, например, как верность государственному знамени и гимну.17 Исходя из отмеченного, иеговисты где только могут уничтожают христианские кресты и иконы. Это неоспоримый факт, ибо автор сама была свидетелем как предводитель иеговистов ущелья реки Уравели растоптал ногами иконы Св. Марии и других святых в церкви по дороге от села Мусхи к селу Чобарети (Юж. Грузия, Самцхе-Джавахети). Увидев это, случившиеся тут же молодые пастухи сильно избили и прогнали его.
Посмотрим, есть ли им оправдание в Библии. «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не приклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь Бог твой, Бог ревнитель»...(Исход. 20: 3-5). «Не делай себе богов литых» (Исход. 34: 17). «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться перед ними, ибо я Господь Бог Ваш» (Лев. 26;1). «Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения» (1 Кор. 10;14). «Дети! храните себя от идолов» ( 1 Ин. 5, 21) – читаем в разных местах Библии.
Как показывает материал в вышеприведенных указаниях из Библии речь идет о запрете, характерном лишь для язычества, поклонения статуям животных и другим столпам, что ничего общего не имеет с христианскими иконами, ибо разница огромная между идолами и иконами. Примечательно одно обстоятельство: указание иеговистов - «Неправильно делать и приклоняться каким-либо изображениям, в том числе изображением Иисуса и его Матери Марии»18 является ошибочным, поскольку чего-либо подобного, как уже видели выше нет ни в Исходе (20:1), и ни в Первом послании Иоанна (5:21). Кроме того, по указанию Моисея на стенах и покрывалах святилища вышили даже херувимов. На крыше ковчега мастер «сделал двух херувимов из золота: чеканной работы сделал их на обоих концах крышки, одного херувима с одного конца, а другого херувима с другого конца: выдавшимися из крышки сделал херувимов с обоих концов ее; и были херувимы с распростертыми вверх крыльями и покрывали крыльями своими крышку, а лицами своими были обращены друг к другу; к крышке были лица херувимов» (Исх. 37: 7-9). Можно сказать, что эти херувимы были первыми образами. Иеговисты обходят стороной эту деятельность Моисея, святые изображения на стенах святилища и храма в Иерусалиме и отмечают, что они были лишь рисунками для народа. Но ведь Библия для них слово Божие и истина, тогда почему игнорируют ее?
Исходя из этого, очевидно, что предводители иеговистов по своему усмотрению исправляют, как хотят, целый ряд пунктов Библии и так подают своим прихожанам по всему свету на разных языках. Как понимать: «Иеговисты избегают более незаметные формы идолопоклонства, такие как: верность к знамени и исполнение государственного гимна». Считать государственное знамя и гимн проявлением идолопоклонства, это случайно или в этом лежит далеко идущий замысел? Нам кажется, что это делается сознательно, чтобы целый ряд народов постепенно, психологически подготовились к отчуждению от собственного национального сознания и национальной государственности. Такой призыв является не только антинациональным, но и антигосударственным и всем странам, где обосновались иеговисты, следует задуматься над этим.
Опираясь на Библию, свидетели Иеговы отмечают будто «неправильно использовать духовные звания и особые титулы (Мф. 23:8-12; 20:25-27; Иов. 32:21,22)». А в другом месте подчеркивают, «поскольку Иегова – Бог порядка, разумно, что он обеспечил свой народ авторитетным и хорошо организованным правлением, соответственно во главе христианского собрания назначил Иисуса. Невидимым руководством Христа Бог обеспечил меры, посредством которых назначенные старейшины во всех собраниях с усердием и охотно с любовью пасут паству... Бог мудро доверил ответственность христианским наставникам — позаботиться о духовных потребностях членов собрания. Эти старейшины не являются духовенством, они служители и рабы Бога».19 А разве православное христианское духовенство не является служителем и рабом Бога? Даже в связи с отмеченным иеговисты впадают в противоречие. Почему стоящие во главе этой секты (например Ч. Рассел, И. Ретфорд, Н. Кнор, Ф. Френц и др.) называются президентами и почему считают себя сопрестольными Иегове на земле? «Президент» и «Сопрестольный» это ведь уже особые титулы, при этом «Сопрестольный» обозначает участника в первосвятительстве и является духовной (церковной) должностью.
Кроме того «Запечатленные избранники», какими свидетели Иеговы считают 144000 лиц, которые должны управлять единым покорным человечеством на земле, не являются ли особой религиозной сектой? Подготовленные в учрежденной в Бруклине библейской школе Галаде специально для различных народов проповедники-предводители тоже воспринимаются как духовенство.
Иеговисты презирают церкви. Вот, что сообщают информаторы: «Когда Христа повесили на древе, в Храме занавесь разорвалась пополам. После этого в построенной руками человека храм люди не заходят. Церковь – собрание ада. В деревне как мы будем собираться в церкви, собираемся в семье Канибегашвили два раза в неделю, проводим собрание и изучаем «Сторожевую башню», которая основана на Библии». По какому праву отрицают они Библию, которую сами же объявляют «Словом Божьим и Истиной» и в которой черным по белому написано: «... И на сем камне Я создал Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18).
По отношению к религиозным и народным праздникам иеговисты проявляют нигилизм. По их убеждению, «богоугодная жизнь во многом освобождает от обременительных, земных праздников. Например, в Библии нигде не указано о точной дате рождения Христа. «Я думал, что Иисус родился в 25 декабря – может заявить кто-то, но это невозможно, потому что Христос умер весной 33 года новой эры в возрасте 33 с половиной лет. Кроме того, во время его рождения «в той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего» (Лук. 2:8). Поздний декабрь в Израиле холодный, дождливый период, когда стадо овец должно находиться в укрытие, чтобы защитить его от зимней погоды. На самом деле 25-е декабря учредили римляне, как день рождения своего бога солнца. Спустя века после пребывания Иисуса на земле, христиане-отшельники приняли этот день как день рождения Христа. Таким образом, истинные христиане не празднуют рождество или другие праздники, которые основаны на лжи религиозных убеждений». Проявляя особую преданность к богу Иегове, они также не соблюдают праздники, «которые обожествляют грешных людей или народов». Как отмечают они «существует только один день в году, который заслуживает быть отмеченным. Это вечерня, которую часто называют поминальным вечером смерти Христа и по старому календарю иудеев соответствует 14-му Нисану».20
Следуя этим догмам, христианский мир не должен отмечать ни Воскресение Христа, ни его Вознесение, ни дни мучения, отдавших жизнь за Христианство, святых и ни многие другие дни. Каждая нация, каждый народ имеет как общехристианские, так и характерные только ему национально-народные празднества, корни которых уходят вглубь тысячелетий. Эти празднества являются показателем специфики самобытности духовного мира, исторического развития и национального самосознания каждого народа. На этих празднествах народ не только чтит святых или Бога, но происходит и психологическая разгрузка от физической и духовной нагрузки. Иеговисты забывают об одном: любое христианское или народное празднество создано во славу Бога и всегда посвящается Богу, отличаются лишь формы выражения. Если стереть эти специфические особенности, чего упорно добиваются иеговисты, то получим аморфную массу, которая трудится и удовлетворяет свои потребности по их указаниям «Мы хотим уравновесить тяжелый труд развлечением и отдыхом... Мы должны подбирать книги, которых мы читаем, радиопрограммы и музыку, которую слушаем, концерты, фильмы, игры, теле- и видео-программы, которые мы смотрим».21 Как видим, для них отдых и развлечение ограничено чтением книг и просмотром телепрограмм. Учитывая то, что в руках свидетелей Иеговы на сегодня находятся крупные издательства, пресса, и сильнейшие теле-радио каналы, легко можно представить, что читают или смотрят иеговисты.
По убеждениям иеговистов, обязательно крещение, которое совершается в полном воды бассейне. «Полное погружение в воде – символ посвящения». Как они указывают, «крещение в воде позволяет публично засвидетельствовать посвящение себя Богу Иегове... Поскольку погружение или «захоронение» в воде обозначает смерть своей прошлой жизни. Когда поднимаешься из воды, рождаешься для новой жизни, которая управляется по воле Бога».22 По словам информаторов, «крещение происходит мгновенным погружением в воду, его организуют помазанные духовные братья. Крещение – это публичное подтверждение того, что человек посвящает себя Богу. Кто еще не получил крещение, его называют некрещенным известителем». Для свидетелей Иеговы существуют четыре ступени: 1. заинтересованность — когда лицо изучает учение Иеговы; 2. некрещенные известители до крещения; 3. свидетели Иеговы после крещения и 4. помазанники. Это 144000 тысяч избранников, число которых восполнилось в 1931 г. По их взглядам с помощью крещения Христос ставит свою метку. В день Страшного суда, для спасения своих людей, Христос пошлет своего ангела. Ангел узнает людей Христа по крещению. Для подтверждения вышеуказанного они приводят отдельные пункты из Марка (1:10,9), Иоанна (3:23) и Деяния святых апостолов (19:4,5).23 Посмотрим, насколько соответствует их представление о крещении Евангелию Нового завета.
В Евангелии от Марка читаем: «Я крестил вас водою, а он будет крестить Вас Духом Святым» (Мк. 1:8). «После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил», сказано в Евангелии от Иоанна (Ин. 3:22). «Во время пребывания Аполлоса в Коринфе Павел, пройдя верхние страны, прибыл в Ефес и, найдя там некоторых учеников, сказал им: «приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой. Он сказал им: во что же вы крестились? Они ответили: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый...» (Деян. 19: 1-6).
Эти цитаты из Библии показывают символическое значение таинства крещения. Крещение происходит непосредственным вмешательством Святого духа (его переходом на крещенного). Крещение – погружение в воду – является не символом посвящения, а переходом Святого Духа на смертного человека, приданием бессмертия его душе для вечного существования на том свете. Общеизвестно, что еще давно до зарождения христианства у многих народов было принято омывание-очищение водой. Однако, это не означало крещения. Крещение характерно только для христианства и осуществляется переходом Святого духа на личность в процессе крещения. Со стороны иеговистов совершенно недопустимо умышленное или неумышленное неправильное понимание и будто бы упрощенное проповедование крещения – этого величайшего таинства. Подобная проповедь со стороны этих «лжехристиан» означает искажение истинно христианской веры и в конечном счете подрывает ее.
По убеждениям иеговистов, «кто признает Библию как Божие Слово, не должен поклоняться Троице, содержащей трех лиц, то есть трех богов в одном. На самом деле слово «троица» вовсе не встречается в Библии. Истинный Бог одно лицо, стоящее отдельно от Христа (Ин. 14:28; Коринф. 15:28) Святый Дух Бога не является личностью. Он является действующей силой Иеговы, которую Всемогущий использует для исполнения своих замыслов (Бытие 1:2, Деян. 2;1-4,32,33; 2 Петр, 1:2,21)». В представленных цитатах допущены довольно грубые ошибки и противоречия. В 28-м стихе 14-ой главы Евангелия от Иоанна не сказано ничего подобного, а в 10-м и в 11-м стихах сказано: «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во мне?... Верьте Мне, что я в Отце и Отец во мне (Ин. 14: 10-11). В приведенной цитате вообще не упомянут Святый Дух и вовсе не видно, что Бог одно, отдельно стоящее от Христа лицо.
Что касается Бытия во 2-м стихе I гл. вообще не упомянут Святый Дух и не видно, что Он – действующая сила Иеговы, “которую Всемогущий использует для осуществления своих замыслов”. А в 3-4 стихах 2 гл. Деяния сказано: “И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого...” В 21-м стихе I главы Второго послания Петра сказано: “Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым”.
По данным глав, на которые ссылаются иеговисты, видно, что Бог – не конкретное лицо (и это так и должно быть, Он – творец-демиург). Троицу нельзя воспринять как: “трех лиц, т.е. как трех богов в одном”. Вместе с тем, если представим, что бог конкретное или обобщенное лицо, то такой Бог не будет творцом. Нельзя осмысливать лицом демиурга – начала всего. Также не может быть лицом Святый Дух, поскольку он является проявлением Бога, его олицетворением. Христос - Сын Божий – зачатый посредством Святого Духа неоднократно говорит своим ученикам: “ Я в Отце и Отец во мне”. Таким образом, Троица не обозначает трех богов, тем более трех лиц. Ее нужно осмыслить как единство Отца, Сына и Святого Духа. Замечательно сказано в грузинской молитве “Самеба-Ертасеба” – Тройца-Односущее”. Расчленение Троицы и показ каждого из составляющих в качестве конкретного лица со стороны иеговистов ставит под сомнение всемогущество Бога-Творца.
Иеговисты заявляют, что их доходы составляют добровольные пожертвования верующих. Однако, что сказать о той огромной издательской и хозяйственной деятельности, где люди работают фактически бесплатно? Рабочий свидетель получает лишь одежду, еду, карманные деньги и жилище. Свидетели Иеговы помимо издательств “могут работать на сельскохозяйственных фермах общества, в т.н. “вефилиях” (семейное общежитие свидетелей Иеговы). Это – крупные сельскохозяйственные предприятия с животноводческими комплексами и плантациями овощей и фруктов. Поступая на работу, верующие заключают официальный трудовой договор, в котором имеется один очень интересный пункт. В нем говорится: ”Мое сотрудничество добровольное и, соответственно принципам общества, бесплатное даже тогда, когда моя трудоспособность понадобится обществу еще больше. По воле общества мне дают одежду и т.д. Мое право на остальную потребность безосновательно, признаюсь, что не имею никаких претензий и уверяю, что по приему на работу и по условиям труда нет и впредь не будет никаких претензий”.24 В периодике свидетелей Иеговы часто печатают восхитительные сведения о вефилиях, тем самым возбуждая желание работать в них у многих верующих. А таких вефилий данная секта имеет во многих странах мира.
Помимо использования бесплатных рабочих в вефилиях и в издательствах, значительным источником финансовых доходов секты является хорошо продуманная система сбора пожертвований с рядовых свидетелей. Каждый свидетель обязан выписать несколько экземпляров изданной литературы, один для себя, а остальные для “распространения”. Кроме того, в Америке и в Европе продается литература свидетелей Иеговы и довольно дорого. Потому, как она не жалеет денег для пропаганды и вербовки новых членов, можно сказать, что секта Свидетелей Иеговы слишком богата. Лишь вефилии и здания филиалов секты можно оценить в нескольких миллиардах долларов. Так, например: расходы на содержание миссионеров, наставников и специальных пионеров в 1991 г. составили более 40 миллионов долларов.
После изучения хорошо продуманной системы доходов иеговистов западноевропейские экономисты пришли к выводу, что секта свидетелей Иеговы является классическим примером созданного на религии (а не на вере – Т. И.) бизнеса, в котором участвуют опытные менеджеры и юристы.
Вышерассмотренные данные позволяют определить цели Свидетелей Иеговы:
1. Среди грузинского народа и вообще в отдельных регионах земного шара (особенно в странах с экономическим кризисом) создать психологически покорное общество – аморфную массу, которую будут направлять определенные олигархи.
2. Отрицание имеющего 20 вековую историю истинно христианского вероисповедания (а не веры) в грузинском (и не только) населении.
3. Отрицание созданного в Грузии посредством христианской религии и в течение веков всего ценного в литературе, искусстве, идеологии, нравственности, истории и в других сферах культуры.
4. С помощью психологического давления внедрить в народ нигилизм к собственному «я», национальной религии, самобытности, государственности и к национальному суверенитету. В конечном счете, превратить население в фанатически покорное овечье стадо, которому повелевают: “работай, во время отдыха смотри телевизор, кино, читай проповеди свидетелей Иеговы, а о вашей судьбе и о грядущей жизни позаботятся другие – “Бруклинские проповедники”.
5. Изъятие национального наименования “Бога” из всех языков мира и внедрение место него еврейского термина “Иегова”. Наверное, это означает то, что Библия, поскольку она “Истина и Слово Божие”, должна изучаться на том языке, на котором была создана.
6. Тогда как литература свидетелей Иеговы в Америке и в Европе продается довольно дорого, ввоз ее в большом количестве и распространение в Грузии бесплатно, что служит только определенной цели: “Слащавым и заманчивым словом соблазнять сердца невинных”.70
Последствия деятельности секты свидетелей Иеговы в Грузии и вообще:
1. Порча и искажение текста Библии. С одной стороны, руководители секты наставляют своих прихожан, что “Библия — Божие Слово и истина”, а с другой – они по своему усмотрению, сами меняют текст Библии, трактуют ее отдельные главы и стихи, как хотят, и так подают неискушенному в Библии народу.
2. Подчеркнутое указание в своей литературе на “Бога Иегову”, который по-еврейски излагает мысли, со стороны иеговистов – это ни больше – ни меньше пробуждение семитизма в мировом масштабе, что, естественно, порождает взрыв антисемитизма. А к каким последствиям приводит такое противостояние, это хорошо известно по историческому прошлому.
3. Стирание и игнорирование самобытности и специфических особенностей отдельных этносов. Известный факт, что если стереть прошлое того или иного этноса, то у него не будет и будущего. Он превратится в определенную аморфную массу, которая под воздействием внешних сил может принять любую угодную форму, что в сегодняшней ситуации очень опасно.
4. Поскольку иеговисты выдают себя за “истинных христиан”, то их деяния и догмы вызовут противостояние представителей народов других религий христианскому миру. А это равноценно религиозной войне, последствия которой могут быть катастрофическими для всего мира.
5. Фанатизм иеговистов опасен как для национальной, так и для государственной независимости. В экстремальных ситуациях никто не будет знать, куда и как могут направить деяние тысячей фанатиков их зарубежные руководители, поэтому все малочисленные страны должны обратить внимание на это.
В заключении можно сказать, что иеговизм – явление не только антинациональное, но и антигосударственное. На него следует обратить соответствующее внимание и искоренять его в корне, особенно в таких маленьких государствах как, например, Грузия.
Общепризнанный факт, что в функцию любого государства входит защита личностных, национальных, культурных интересов и религиозного единства своего населения от ущемления извне. Становясь членом той или иной секты, гражданин любого государства принимает ее догмы и внутренне и идейно становится покорным данной секте, которой управляет тот или иной лидер со своими политическими и экономическими интересами, которые часто не совпадают с интересами государства. Каждое государство, имеющее собственную официальную религию, вступлением своего гражданина в ту или иную секту, теряет его. В таких случаях происходит дробление общества на отдельные группы и возникает противостояние, что в свою очередь может вызвать внутренние конфликты. Для защиты собственного населения от активности антинациональных сект необходимо совместное согласованное действие государства и церкви.
ЛИЯ МЕЛИКИШВИЛИ,
доктор исторических наук, этнолог, Институт истории и этнологии Им. И. Джавахишвили АН Грузии
КРИЗИСНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
(ПАНКИССКОЕ УЩЕЛЬЕ)
Кризис в культуре вполне может принять форму конфликта в культуре, что выражается в критической стадии противоречий на уровне позиций и ориентаций отдельных лиц, групп, в отношениях личности с группой, личности с обществом, между объединениями и коалициями. Культурный конфликт, в отличие от другого вида конфликтов, специфичен именно своей идеологической обусловленностью, несовместимой позицией оценок, мировоззренческими и религиозными нормами, нормами установок, способами осуществления социально важных актов и т.д., т.е. разница заключается в социальном опыте, зафиксированном в параметрах противостоящих сторон (индивидуальных или же групповых).
Во время культурного конфликта происходит пересмотр собственных ценностей и оценка чужих ценностей с точки зрения собственных. Именно поэтому трудно достигается компромисс между участниками конфликта. Имеет место различная оценка и интерпретация культурных текстов, преимущество которых заключается в том, что они являются оппозитивами – или «наш», или «не наш», а не «наш и не наш». Выбор, разумеется, всегда в пользу «нашего». Каждая группа общества выступает в защиту «нашего» и оказывает сопротивление «не нашему», даже в том случае, если «не наш» чуть раньше был частью «нашего». Можно сказать, что культурный конфликт есть конфликт амбиций (личности, группы) и именно поэтому конфликт такого вида бескомпромиссен.
Кризисные трансформации этничности являются основным источником негативной энергии. Этничность как форма социальной идентичности, т. е. этническая идентичность приобретает особое значение тогда, когда в развитии полиэтнического общества наступает период кризиса.
Нестабильность общества – аномия приводит к понижению потенциала «Я». Нестабильное «Я» начинает поиски стабильного и сильного «Мы». А это значит, что личность старается точно определить социальные и психологические границы своего существования, чем и выходит за рамки «Я» и идентифицирует себя с какой-нибудь группой или же общностью.
Расширяя индивидуальные границы, в новой идентичности личность ищет покой и стабильность. В случае же, если общество не в состоянии обеспечить людям таковое, то уже этническая группа дает им самоуверенность[5]. Именно поэтому этническая идентичность рассматривается в качестве главного орудия, которая дает группе возможность маркировать осязаемые и надежные для себя границы.
Этничность служит внутриэтнической интеграции и тем самым способствует развитию дезинтеграционных тенденции среди полиэтнического общества в целом. Этничность выполняет функцию культурной различительности, однако этнические границы становятся тесными и искусственными тогда, когда этнокультурную вариационность группы заменяет нарастание противоречивого характера его требований. В таком случае этническая граница уже превращается в место этнических стычек, более того, из самооборонного орудия она вполне может превратиться в орудие дезинтеграции и отчужденности в обществе. На основе социально-перцептических механизмов, регулирующих межгрупповое восприятие, аккумулируется негативная информация, восприятия выбираются с учетом этносоциальной почвы, уменьшается внутригрупповое и усиливается межгрупповое различие, происходит генерализация эмоций по этническим критериям: привлекают к ответственности и считают виновным чуждую группу и создавшиеся условия, происходит переоценка культурных различий, естественная же любовь к своему народу перерастает в этнонационалистическую политическую доктрину, поддерживаемую народными массами.
Четким примером внутриэтнической интеграции является Панкисское ущелье, где проживают этнически различные группы и, несмотря на это, можно с убеждением сказать, что в ущелье явно налицо единый социальный организм, т.е. своеобразная субкультура. До последнего времени и осетины и кистинцы, вместе с грузинским населением, были ориентированы на Грузию не только экономически, но и социально, идеологически и политически.
Разумеется, все это имеет свою основу. Как отмечалось, кистинцы появились в регионе в основном, начиная с 30-х г.г. XIX века, а осетины – 20 г. г. ХХ в. Здесь были моноэтничные грузинские, кистинские и осетинские села. Несмотря на противоречия, проблемы, локальные особенности, между ними установились определенные отношения, что и превратило ущелье в единый социальный организм. Иначе было бы немыслимо мирное совместное проживание полиэтничного общества. В качестве гаранта безопасности каждая этногруппа применяла традиционные обычаи. Самым действенным из них был широко распространенный на Кавказе институт побратимства. У каждого кистинца имелся побратим - кахетинец. Одну из форм искусственного родства - крещение - группы разных конфессии (мусульмане, христиане) превратили из чисто религиозного ритуала в залог сближения и межэтнических отношений.
Большую роль в качестве гарантов безопасности и сближения сыграли широко распространенные (даже при коммунистическом режиме) в ущелье синкретические религиозные верования – обряды и ритуалы, в основе которых лежали идентичные для горцев языческие верования.
Разумеется, и это имело определенную основу. Напр.: в грузинских религиозных празднествах принимали участие и кистинцы, и осетины. У них были общие святилища, где проводились схожие ритуалы. Это и не удивительно, ибо религиозные мировоззрения грузинских горцев синкретичны и, наряду с христианскими, содержат и дохристианские элементы, которые не были чужды и для пришлых групп, и именно поэтому они легко усвоили грузинские религиозные воззрения.
Нужно отметить и то, что существующая издавна территориальная близость грузин и вайнахов (в данном случае кистинцев) способствовала возникновению общих святилищ по обе стороны границы. Подобная историческая сопричастность помогала двум, временами противостоящим, сторонам жить мирно.
Положительную роль сыграло также миссионерское общество восстановления православного христианства на Кавказе. Именно это общество и построило церковь Св. Георгия в с. Джоколо Панкисского ущелья, где в 1886 году кистинцы приняли христианство. Новообращенным дали грузинские имена, а к их фамилиям приставили окончание «швили» на грузинский лад, поэтому у кистинцев и осетин фамилии сегодня, можно сказать грузинские. Грузинский же язык был и по сей день остается средством коммуникации между ними.
Репрессии 1944 года, которым подверглись чеченцы и ингуши, не коснулись кистинцев и по этой причине они еще больше сблизились с грузинским народом.
Таким образом, не одновременно переселившиеся этногруппы, несмотря на этническое различие, образовали в ущелье единую, стойкую социальную среду, подкрепленную дополнительно и идеологией.
Даже позднее распространившийся в ущелье ислам не смог породить среди кистинев радикальное отчуждение по отношению к грузинской среде. Проповедники ислама из Чечни, Дагестана и Азербайджана внедряли на Кавказе суфизм – мистико-аскетическое учение. Из 12 главных суфийских братств на Северном Кавказе, в том числе и в Панкисском ущелье, нашли распространение два: кадирия\\кунта-хаджи (название связывают с именем проповедника чеченца Кунта-хаджи) и накшбандия.
В ущелье ислам пустил корни до такой степени, что в 1902 г. в с. Дуиси была воздвигнута мечеть, где приверженцы этой религии и по сей день проводят религиозные ритуалы. Нужно отметить, что жители сел Омало и Джоколо оставались христианами вплоть до 50-х годов ХХ века. И даже при таких обстоятельствах кистинцы вместе с грузинами и осетинами до 1990-х годов отмечали празднества грузинских святилищ – св. Гиоргия, Тушоли, Копала, Лашари и др., а к пасхе даже красили яйца.
Панкисские кистинцы и осетины, несмотря на существенную разность культур, все же были прочно интегрированы в грузинское общество, что было обусловлено механизмом самозащиты общества, служившим его безопасности и выживанию и применявшим в этих целях, как уже было отмечено, элементы традиционной культуры.
Полиэтническое общество такого рода представляло из себя единый цельный организм, существование которого было обусловлено его расположением на микро-территории в замкнутой (географически) среде и одновременно общим экономическим пространством, которое при советской власти вначале увязывалось с колхозом, а затем с принципом советского хозяйственного устройства (совхоз). Культурная дистанция между группами с различными культурами заполнялась экономическими и социальными отношениями. Именно так и были доведены до минимума возможности возникновения противоречий и противостоянии между этногруппами.
Эти отношения были настолько значительны, что они вторгались в сферу культуры и нарушали ее самое сокровенное свойство – эндогамию, т.к. члены групп вступали в смешанные браки. Определенные социально-политические процессы или закрепляют за группой отмеченное явление или наоборот, устраняют ее, ибо, как известно, в общих чертах организационная структура группы формируется непосредственно под влиянием процесса этнического самоотнесения или же процесса отнесения других к чужим группам. Применение этнической идентичности при социальных взаимоотношениях, самоотнесение или же отнесение других к определенным категориям и формирует по существу этническую группу по знаку организационности.
Согласно Ф. Барту, «взаимоотношения в такой социальной системе не приводит к ликвидации этнических разностей путем их изменений или же аккультурации; культурные разности сохраняются независимо от межэтнических контактов и зависимости друг от друга»[6].
Таким образом, социальные факторы, в основе которых лежит феномен принадлежности к определенным категориям, а не какие-то «объективно» существующие культурные различия, определяют членство той или иной группы. Между сходством и различием культуры и этнической общностью нет прямого и однозначного соответствия. В процессе самоидентификации и отнесения других к определенным этническим группам этнические категории принимают во внимание не просто общее число объективных различии, а выборочно те различия, которым сам индивид придает значение (концепция Ф. Барта).
Этнические границы образуют особенную, своеобразную структуру социальной жизни, т. е. по-своему формируют социальную жизнь: они поневоле создают сложную организацию социальных отношений, которую определяют поведение и взаимоэтнические категории. Наличие этнической категории, со своей стороны, возможно лишь в том случае, если поведение отличается существенными различительными характеристиками, в том числе и значительными культурными особенностями. Именно этот процесс обеспечивает защищенность этнической группы: формирование структуры процесса межэтнических отношений происходит на основе культурных различий.
Поэтому наличие базовых этнических категорий, обязывающих их носителей иметь определенное ведущее поведение, это тот фактор, который способствует распространению культурных различий. Вместе с тем, в полиэтническом обществе каждый член этнической группы старается сохранить культурные различия. Культурное взаимопонимание способствует взаимозависимости групп и создает сферы симбиозной совместимости. А в тех сферах, где не происходит культурное взаимопополнение, не может быть ни одной базы, сформированной на основе этнических отношений – в таких сферах или нет никакого взаимодействия, или же если оно есть, то без учета этнической идентичности.
Воззрения Ф. Барта в корне изменили подход к исследованию этнических и культурных отличительностей: вместо изучения объективно существующих и исторически обусловленных (полученных по наследству) свойств этнической группы внимание было заострено на индивидуальном сознании и на обусловленном этим сознанием социальном поведении, которое находит выражение в системе социальных ролей. Особенно плодотворным в этом отношений оказалось перемещение акцента исследований культурных различий из сферы собственно материальной культуры на сферу социальных представлений.
Наряду с другими проблемами, в исследуемом регионе особо важным является сглаживание именно этих двух проблем, но одновременно, в современных условиях, не менее значителен и религиозный фактор, как один из весомых элементов этнического самосознания.
Не считая мечетей и минаретов, селения Панкисского ущелья типично грузинские. На грузинский лад сооружены здесь жилые и хозяйственные постройки. Можно сказать, что мигранты прошли полную адаптацию к грузинской среде, хотя можно было ожидать и обратный процесс, наподобие заселенных армянами или же духоборами джавахетских селений, где, в первом случае, доминировал армянский элемент, а во втором – русский. Армянские села с туфовыми стенами жилых домов создают типично армянское окружение, духоборские же селения с русскими хатами, со спокойными речками и аистовыми гнездами – русскую среду. Обе этнические группы, несмотря на полную адаптацию к окружающей среде, в силу разных причин были менее интегрированы в грузинскую социальную среду.
И все же, несмотря на такую успешную адаптацию и интеграцию панкисского общества, ситуация изменилась кардинальным образом и в особенности с 1990-х годов ХХ века. В связи с происшедшими в это время событиями (грузино-осетинский конфликт), часть осетинского населения покинула ущелье и нашла прибежище как в Самачабло (в советское время Южная Осетия), так и в Северной Осетии-Алании. В последующие же годы экономическая необеспеченность вынудила кистинцев превратиться в экономических мигрантов.
Ситуация в Панкисском регионе резко изменилась после первой чеченской войны. «Победа» в этой войне вызвала резкий подъем этнической и религиозной консолидации кистинцев, в особенности среди молодежи. В дополнение ко всему, в ущелье появились беженцы и ваххабиты. Начался процесс деадаптации; разваливаются сплоченные веками взаимные связи; в кистинском обществе зародилась конфронтация между поколениями. Старшие потеряли влияние над молодежью, слабеет традиция беспрекословного подчинения молодых старшим. Молодежь с неофитским усердием следует мусульманским догмам, и требует того же от старшего поколения, которое остается верным традиционному исламу.
Сегодня нарушены традиционные нормы урегулирования общественной жизни. «Религиозный раскол» нарушил действующие до последних времен традиционные многовековые нормы. Организованные «советом старейшин» традиционные собрания завершались безрезультатно, в особенности те, на которых осуждалась криминальная ситуация.
Немаловажную роль сыграло и появление в обществе представителей родственного этноса – чеченских беженцев. Вместе с ними в ущелье в качестве беженцев вернулись и экономические мигранты – кистинцы. Этих двух групп в Чечне не разделяла никакая дистанция – ни культурная, ни социальная и ни экономическая. Кистинцы прошли успешную адаптацию в чеченской родственной среде; так же успешно приспособились они и к проблемам урбанизации (жили в основном в г. Грозном), что во многом было обусловлено экономическим благосостоянием (по их словам, там им хорошо жилось и если б не война, даже можно было разбогатеть). Таким образом, беженцы в ущелье появились как единое, сплоченное, не противопоставленное общество.
Процесс адаптации прошел почти безболезненно - не было необходимости в особенных психологических механизмах, во всяком случае, приезжие не подверглись «культурному шоку», т.е. стрессогенная степень новой культурной среды сводилась к минимуму. Несмотря на то, что панкисцы были ориентированы на грузинскую культуру, параметры близости – отдаленности культур расходились в меньшей степени. Именно это и способствовало с одной стороны изменению ориентаций и интеграций кистинцев в чеченский мир, а с другой стороны – отчуждению и отдалению от грузин и осетин. Однако можно сказать, что процесс оказался обоюдным.
Разность культур в ущелье создает сегодня негативный социально-перцепционный образ соседней культуры. «Пересмотрены» старые связи и отношения, и начался новый процесс адаптации. В этом процессе каждая из групп вырабатывает собственные механизмы реадаптации. Культуры соседних групп оказались отчужденными, отдаленными друг от друга и противопоставленными. И чем больше отдаляется группа в этом процессе от соседней культуры, тем сильнее воспринимает она различие соседней культуры и активнее вырабатывает прочный механизм психологической защиты, типа позитивного «мы» и негативного «они». Разграничиваются этнические автостереотипы и гетеростереотипы. Несмотря на общность материальной культуры, появляются духовные и психологические границы. Приводятся в действие исторические, социальные и политические разграничительные механизмы. Этнокультурная разность перерастает в разность политических ориентации.
Очевидно, что в Панкисском ущелье сложились тяжелейшие условия. Налицо все параметры противостояния этногрупп: не вступают в браки с представителями противостоящих этногрупп, не дружат с ними, не входят в деловые контакты.
Означенные параметры четко выявляют национальные отношения к социальным контактам и степень взаимоотношений между представителями разных этнических групп во время социальных контактов.Согласно этим трем параметрам, в политическом обществе Панкисского ущелья приоритетным партнером считается лишь член собственной этнической группы, т. е. можно сказать, что имеем дело с закрытым социумом.
Налицо оппозиционное состояние позитивного «мы» и негативного «они»: «мы» имеет право притеснить их, потому что «они» плохие. В архаичном обществе имело место строго нормативная социализация индивида от биологического, независимого «я» ребенка к тотальному «мы», диффузия взрослого индивида в системе регламентации и табуирования, принятие безальтернативных стереотипов поведения. Индивидуальность механически осознает социальный опыт и не в состоянии его изменить.
Прежде всего, в коллективной культуре ценится групповая солидарность. Именно общественные связи определяют для коллективистов в поведение человека и содействуют его самоопределению – кого он из себя представляет. В данном случае личность является не независимой, а взаимозависимой. «Я» менее значительна, чем «мы». Именно это в кистинском обществе и стало причиной изменения ориентации по принципу «мы». Та часть молодежи, которая внутренне не согласна с таким стремлением, вынуждена подчиниться коллективистскому настроению. Подтверждением тому служит та относительная стеснительность и скрытность старшего поколения в соблюдении древних (синкретических) традиций. Вербальный протест общества не в состоянии изменить что-либо. Единственным выражением протеста, который смогли осуществить, было то, что ваххабитов не впустили в старую мечеть (с. Дуиси) и они были вынуждены построить отдельную мечеть для ваххабитов в той же деревне. Коллективность в культуре вовсе не означает, что индивид или микрогруппа являются незащищенными, немощными или же не в состоянии контролировать ситуацию. Личность защищена в коллективной культуре, однако ее личная не знающая границ свобода разрушает социальную оболочку культуры и подрывает общие ценности.
Социально-политическая ситуация подвергла испытанию традиционную культуру. Элементы, стабилизирующие межобщественные отношения, быстро исчезли, и общество впало в кризис. Единая, цельная культура распалась на микроэтнокультуры каждой отдельно взятой группы, чему, безусловно, оказало содействие изменение ориентаций. Кистинцы, прежде ориентированные на Грузию, вырабатывали нормы совместного проживания по отношению к этой стране. А сегодня молодежь не желает вырабатывать какие-нибудь новые правила по отношению к «слабой и бедной» Грузии, т.к. их ориентация уже направлена на Чечню. Общеизвестно, что одним из непременных условий для жизнеобеспечения общества является популяционное воспроизводство, обусловленное динамичными процессами хозяйственных, социальных, управленческих и идеологических систем. Однако, если пересекаются пути означенных процессов, т.е. начинается пересмотр – корректировка древних традиций, отказ от элементов, удерживающих единство и безопасность общества и способствующих его развитию, такое общество обречено на распад. Это не значит, что общество перестанет существовать вообще. Оно прекратит существование на прежнем месте, в прежней форме и в прежних условиях. Индивиды, люди останутся в нем по этническим признакам, но общество продолжит жизнедеятельность в других условиях и в другой среде, т.е. это уже будет другое общество.
Джалабадзе Натия Георгиевна,
кандидат исторических наук, Институт истории и этнологии им. И. Джавахишвили АН Грузии
ТРАДИЦИЯ КРОВНОЙ МЕСТИ В ГОРСКИХ ОБЩЕСТВАХ КАВКАЗА
(грузины и вайнахи)
С исторических времен грузины (хевсуры и тушины) и вайнахи (чеченцы и ингуши) проживали в непосредственном соседстве, что определяло специфику их взаимоотношений. Этому способствовали и климатические условия высокогорного региона, обусловливающие изолированность этих обществ от своих центров. Это, с одной стороны, создавало почву для формирования механизма дружественных, а с другой — вражеских взаимоотношений.
В высокогорной приграничной полосе, являющейся зоной интенсивной концентрации негативной социо-психологической энергии, нередко отмечались интерперсональные и интергрупповые конфликты, в ходе которых часто совершались убийства. По представлению горцев, «кровь не смывается водой, кровь смывается кровью»; следовательно, в случае убийства кровная месть или возмездие смертью было неизбежным. По информации этнографа Н. Хизанашвили: «здесь месть кровью является обычаем, обязательным законом, которого никто не мог нарушить»[i]. По адату, мужчины из рода убитого должны были мстить убийце или же мужчине из его рода. Принцип талиона — «око за око, зуб за зуб», способствовал образованию непрерывной цепи актов кровной мести, что становилось причиной беспощадного истребления горского населения, пока, разумеется, не принимались определенные меры с целью их прекращения.
Правда, позднее кровная месть была заменена системой штрафов или материальным взысканием, которое выплачивалось родственникам убитого, но среди кавказских горцев месть кровью, все же, считалась более престижным.
«Прославленными» хевсуры называли тех, которые мстили за кровь своего сородича. Убив кистинца (горцы восточной Грузии кистами называли вайнахов), хевсур возвращался домой именитым и им гордился весь род. Ему посвящали стихи и воспевали песни; его героическая история передавалась из поколения в поколение. Если хевсур не был «прославленным», его считали осрамленным, и женщины не желали выходить за него замуж. По мнению горцев, убитый кистинец становился слугой убитого хевсура в будущей жизни. Хевсур, как правило, отрезал правую руку кистинцу и как доказательство своего геройства, прикреплял ее к стене своей башни. Именитый герой оценивался по количеству отрезанных вражеских рук.
Аналогично хевсурам, кровную месть чеченцы и ингуши считали обязательным и при этом героическим деянием. Вайнах, который не «прославлял имя свое», даже оставался холостяком, потому, что женщины вообще не обращали внимания на тех, кто не мстил за убийство. У кистинцев был такой обычай: родственники убитого устанавливали высокий камень у его могилы или склепа. Камень этот стоял там, пока не свершалось возмездие, его отбрасывали после кровной мести. Даже во время раздора между собой, оскорбленный кистинец говорил другому: «что тебе от меня надо, ты бы лучше отбросил тот камень с могилы, и потом поговори со мной».
У обеих этнических групп были свои строго определенные моральные нормы, нарушение которых было постыдным; считалось постыдным мщение детям, женщинам и старикам, сражение с безоружным и т. д.
Парадоксально, но факт, что и грузины и вайнахи не предавая традицию, мстили кровью за кровь, но при этом, хорошо видели достоинства противника, ценили и даже жалели их.
В грузинских и вайнахских горских обществах традиция кровной мести, помимо своей первоначальной сути, являлась и способом реализации высших моральных ценностей горцев — мужества и чести. Сам процесс возмездия связан с преодолением определенных препятствий и трудностей, который предоставлял возможность индивиду максимально выявить высокоценимые горцами достоинства. Это хорошо вырисовывается в тех случаях, когда грузины горцы и вайнахи убивали друг друга не по признаку виновности, а по признаку этничности.
В советский период, до депортации чеченцев и ингушей в среднюю Азию, между грузинами и вайнахами кровная вражда имела сравнительно интенсивный характер. В 1970-х годах правительство затеяло широкомасштабную кампанию борьбы против вредных традиций и пережитков, в том числе, кровной мести. Но старания правительства обернулись крахом. Этот институт, как и многие другие, оказался жизнеспособным и традиция кровной мести в горских обществах Кавказа сохраняется до настоящего времени.
Сохранность традиции кровной мести, стойкость ее иммунитета, в первую очередь, определяется тем, что она является элементом культурного наследия этнической группы. Культурное наследие — эта та часть системы, которая передается следующим поколениям и выдерживает испытание временем; оно обычно идеализируется, превращается в комплекс священных ценностей и символов и вызывает эмоциональные установки (отношения), становясь фактором интеграции, объединения и стойкости группы[ii].
В процессе своего развития человечество выработало механизм наследственной передачи уже однажды сформированных материальных и духовных ценностей из поколения в поколение. Каждое предыдущее поколение путем воспитания передает следующему поколению культуру определенного объема и содержания, каждое поколение активно принимает культурное наследие, накопленное старым поколением. Традиция кровной мести в бытии грузин и вайнахов сохранилась в горских обществах, отличающихся особенной консервативностью. Она является важным элементом культурного наследия этногруппы, который продолжает существование в таком обществе, где фактически нет соответствующей социальной основы. В данном случае, стойкость иммунитета традиции следует искать в глубинах этнической психики. Как известно, этническая специфика глубже всего укоренилась в этнической психологии; в генетике все больше подтверждаются генетические основы психики и реальность этнической психологии[iii].
В этой связи, нам кажется значительным инцидент похищения грузинского парламентария, родом из Тушети, несколько лет тому назад из Тбилиси. Сразу пошли слухи, что в его похищении были замешаны чеченцы, и что причиной его исчезновения была кровная месть. Эта информация прозвучала из довольно высоких инстанций, но эту версию скоро отвергли, так как, оказалось, что прадед парламентария был побратимом кистинца Джоколы, в свое время ставшим инициатором переселение чеченцев в Панкисское ущелье. В данном случае, значительно то, что для цивилизованного общества в начале XXI века приемлемо существование института кровной мести. Об этом свидетельствует и анекдот про хевсура, который стал очень популярным в последние годы в Грузии:
«Понедельник — я печален;
Вторник — я печален;
Среда — пришел Асланбек, убил моего брата;
Четверг — пошел я, убил отца Асланбека;
Пятница — пришел Асланбек, убил моего отца;
Суббота — пошел я, убил его сына;
Воскресенье — я печален».
Хотя это анекдот, но в анекдотах особенно четко вырисовывается психологический образ этноса или этнофора; в данном случае — менталитет грузинского горца, для кого месть за кровь является обычным явлением, и если он не осуществляет возмездие, то «печален».
Б. Малиновский считал, что удовлетворение импульса или желания — это вечный физиологический и психологический фактор, который управляет традиционно установленным поведением. Традицию кровной мести надо осмыслить в связи с импульсом возмездия[iv].
Социологи считают, что наследственный импульс, действующий на протяжении долгого времени, является таким сильным, что поведенческие акты, вызванные этим импульсом, почти невозможно приостановить.
Именно суть традиции и наследственный импульс определяют сохранность традиции кровной мести среди кавказских горцев.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Конфликтные ситуации в полиэтническом обществе. Тб. 1998 (на грузинском языке), ст. 278
[2] Ян Щепанский Элементарные понятия социологии Тб. 1997 (на грузинском языке), ст. 45
[3] Georgita Geana Ethnicity and globalization. Social Anthropology. June, 1997, P. 203
[4] Ив. Джавахишвили Изб. соч., т. 7, с. 222-226
1 Кризис Панкиси, Тб., 2002, стр. 314 (на груз. языке)
2 Свидетели Иеговы, кто они и во что они верят?, Германия, 2002, стр., 13 (на груз. языке)
3 Там же
4 Свидетели Иеговы, Германия, 2000, стр. 4 (на груз. языке)
5 Приводящее к Вечной жизни познание, Германия, 1995, стр. 24 (на груз. языке)
6 И. А. Джавахишвили, Сочинения, т. I , Тб., 1978 (на груз. языке)
7 Свидетели Иегова, ст. 13
8 Приводящее к вечной жизни познание, Германия, 1995, стр. 128-129 (на груз. языке)
9 Свидетели Иеговы в Грузии, Германия, 1999 (на груз. языке)
10 Свидетели Иеговы в Грузии, стр. 11
11 Свидетели Иеговы. Кто они стр. 11
12 Приводящее к вечной жизни стр. 88
13 Приводящее к вечной жизни стр. 24
14 Свидетели Иеговы. Кто они? стр. 13
15 Величайший из когда-либо живших людей, Германия, 1996, стр. 124 (на груз. языке).
16 Свидетели Иеговы. Кто они? стр. 13
17 Приводящее к вечной жизни стр. 124.
18 Там же
19 Приводящее к вечной жизни стр. 137
20 Проводящее к вечной жизни стр. 126
21 Там же
22 Свидетели Иеговы, кто они стр. 13
23 Приводящее к вечной жизни стр. 179
24 Настоящая история Общество Свидетелей Иеговы, Тб., 2000, стр. 47-48
[5] Hobsbaum E. J., Ethnicity and Nationalism in Europe Today// Anthropology Today, 1992, vol. 8 # 1.
[6] Ethnic groups and boundaries. The Social Organization of Culture Differences, F. Bart, еоl Bergen, London Universities Forladet/Allen the Unwin, 1969, p.10.
--------------------------------------------------------------------------------
[i] Н. Хизанашвили, «Избранные юридические письма», г. Тбилиси, 1982, стр. 250
[ii] Щепанский Я., «Элементарные социологические понятия», Тбилиси, 1997, стр. 38
[iii] Бекаиа М., Методологические вопросы этносоциологического исследования семьи, Тбилиси, 1988, стр. 68
[iv] Malinovski B., “A Scientific Theory of Culture”, New-York, 1968 p. 81
Нугзар Мгеладзе, Темур Тунадзе
Батумский научно-исследовательский институт, отдел этнографии
Духовные аспекты очага
(по этнографическим материалам Аджарии)
Создание жилой среды было многосторонним процессом, характеризующимся непрерывной динамичностью. Первым серьезным достижением в отношениях между человеком и природой был огонь, положивший начало очагу – месту который объединял социум и координировал хозяйственную деятельность первобытного коллектива. Огонь оказал большое влияние на психику человека и навсегда прописался в жилище человека. Огонь способствовал достижению коммуникации и солидарности между людьми, вынуждая их долгое время объединяться вокруг себя (Goudsblom, 1992:38). О первоначальном отношении между человеком и огнем интересные сведения сохранились в фольклоре, особенно в мифологии, в которой сюжеты, связанные с добычей огня, носят сакральный характер. Эпический мотив добычи огня отражен в «Амираниани» (Чиковани, 1947:150-154). Мифы о происхождении огня полны фантастических сюжетов, но в них, не в меньшей степени, отражена и историческая действительность (Токарев, 1968:538; Бязиров, 1974:109-115).
Добытый людьми и прирученный огонь является зачатком очага, из которого развились значительные культурные ценности человечества. Освещение, отопление, защита, кухонное дело, металлургия и другого типа производственно- технологические процессы, производные от тепловой энергии и требующие её — связаны с огнем очага. Очаг был своеобразной лабораторией для первобытного человека, в которой он проводил «опыты» по выявлению функций огня, каждая новая находка постепенно улучшала условия жизни человека и повышала значение очага.
Человек наделял огонь различными значениями. Это отразилось в лексике, например, грузинское слово «хандзари» (пожар) означает природную стихию, слово «цецхли» (огонь) же означает прирученную и контролируемую человеком силу. В культе огня, который в той или иной степени существует в религиозных системах всех народов (Харузина, 1906; Диренкова, 1927:63-78; Рыбаков, 1981:33), отражены воззрения связанные как с «хандзари», так и с «цецхли». Возможно, что своё начало культ огня берет из стихийных проявлений своего объекта – огня, но в его формировании не меньшую роль сыграл непосредственно тот огонь, который, посредством очага, был связан с жизненными потребностями первобытного социума. Очаг является универсальным элементом культуры. Он является достоянием всех народов, и значение его нашло более выраженный характер в условиях умеренного и холодного климата. Очаг рассматривался не только с физической стороны, как место разжигания огня, но и как основное место семейного культа и местопребывания богов-хранителей семьи. Та или иная вещь, имеющая в быту утилитарную функцию, в ритуале обретала символическое значение. Её семиотический статус испытывал резкие изменения, менялась её прагматика, семантика и синтактика (Байбурин, 1989:82). Если очаг рассмотреть с этой стороны, то окажется, что по сравнению с другими вещами, использованными в семейном культе или ритуале, очагу придавали особое значение. Семантические осмысление очага расходится часто с однозначным содержанием «просто вещи» и обретает значение основного и неизменного участника духовного быта семьи. Посредством ритуала человек обретал путь в божественный мир, недостигаемый физически, и этот путь в пределах семьи всегда проходил через очаг. Ангел очага представлял собой покровителя семьи. К нему обращались как божеству, приносили ему жертвы. С семиотической точки зрения, значение очага в семейном культе редко, а, возможно, и никогда не изменялось. В историческом ключе он лишь приобретал новую символическую нагрузку, но его сущность оставалась прежней. Во все эпохи очаг представлял собой центр хозяйственной, социальной и духовной жизни группы людей, объединившихся вокруг него, формируя тем самым семейный быт.
Семейным ритуалам, в основном выполняющимся вокруг очага, принадлежит важная роль в воссоздании более или менее совершенной картины традиционной модели духовной культуры грузинского народа. В этом плане семейный быт населения Аджарии вызывает особый интерес, поскольку здесь на фоне традиционной и общегрузинской культуры были переплетены в различных дозах различные слои языческой, христианской и мусульманской религий. Религиозный синкретизм в полной мере проявлялся в различных традициях и обычаях, в том числе, в семейном ритуале, который отличался прочностью элементов традиционной культуры, выражавшихся, прежде всего, в народных праздниках и традициях.
Из традиционных обычаев в Аджарии, касающихся огня, интересно правило сохранения огня в золе. В Аджарии вечером, перед сном, старшая хозяйка в семье убирала в сторону золу в очаге, укладывала в центре пылающие головешки и насыпала на них уголья. Затем она вычищала место вокруг очага и произносила заклинание (Ногаидели, 1971:125). Ритуал сохранения огня был широко распространен и в других уголках Грузии (Цуладзе, 1971:66; Чартолани, 1961:93,161). Данный ритуал отсутствует в сегодняшнем цикле новогодних обычаев, хотя порядок сохранения огня и текст заклинания все ещё живёт в памяти долгожителей. По народным поверьям угасание в очаге огня было знаком беды, что также связано с весьма древними представлениями.
До изобретения спичек (Мушкудиани,1987:66-69) и в дальнейшем, пока они широко не распространились в Грузии, население сохраняло огонь в очаге. В Аджарии, как и, в целом, Грузии (Чартолани, 1961:93), главной в этом деле была старшая женщина в семье. Каждый вечер, перед сном, она сохраняла огонь в очаге, завершая ежедневный ритуальный цикл. Новый день начинался с разведения огня, но соответствующий этому действу ритуал в этнографическом материале Аджарии мы не нашли. Определенной подсказкой в этом плане можно считать тот факт, что аджарской семье разведение утреннего огня было обязанностью невестки. В научной литературе отмечается, что обязанностью младшей невестки было встать рано утром, открыть двери, разжечь огонь и т. д. Молодость невестки как бы подчеркивала «жизнеспособность» огня, его долгое функционирование, которое, правда, продолжалось один день, но с точки зрения жизненного ежедневного ритма имело особое значение. Невестка олицетворяла молодую энергию, и огню символически приписывались схожие свойства. И так, раньше в аджарской семье утро начиналось с разжигания огня в очаге, а дневной цикл заканчивался ритуалом сохранения огня. Последний ритуал осуществляла старшая женщина, условно «старая», но наутро очаг получал новую жизнь от молодой женщины. Возрастной фактор здесь играл большую роль. В этом плане интересен факт, что в Аджарии праздник «шуамтоба» начинался с разжигания огня ребёнком, а после окончания праздника огонь тушила старая женщина (Челебадзе, 1995:52-53). В отношении к очагу, по-видимому, существовали и запреты, согласно которым все и всегда, даже члены семьи, не имели права разжигать огонь в очаге. Похожее имело место и в соседнем регионе – Гурии. В частности в середине xx века в семье И. Тавдгиридзе, жившего в деревне Шемокмеди, Озургетского района для разведения огня использовали бамбуковые трубочки (для поддува). С их помощью невестка утром разводила огонь, после чего старший в семье, И. Тавартктладзе, никому не разрешал пользоваться ими (дуть в них).
Многое ритуалы, связанные с огнем и с очагом, сохранились в новогодних праздниках. В Верхней Аджарии из новогодних ритуалов внимание обращает обычай принесения утром поздравляющих с Новым годом во двор щепок, считавшихся символом богатства и благополучия семьи. Мы полагаем, что этот обычай должен быть связан с ритуалом «цхемлис чра» (рубить граб), сохранившимся в Аджарии лишь в памяти у жителей Кинтришского ущелья, в частности у жителей Кобулетского района.
На Новый год старший мужчина в семье приносил из леса ветвистый граб, который делил следующим образом: часть нарубалась для дров, несколько бревен клали у курятника, часть ветвей клалась перед стойлом, чтобы через него перешёл скот, другую часть укладывали перед входной лестницей на том месте, через которое проходили члены семьи. На утро Нового года хозяйка разводила огонъ именно дровами из граба (Ногаидели, 1971:121-122). Схожая традиция «цхемлис чра» существовала в других регионах западной Грузии (Мамаладзе, 1983:17018; Рухадзе, 1976:56; 1989:97). Сравнительные данные свидетельствуют о соответствии культов святого дерева граб (Рухадзе, 1968:76) и очага, которым в целом придавалась идея плодородия. Интересно то обстоятельство, что ритуал «цхемлис чра» включается в ряд новогодних обычаев. Разведение в очаге «нового» огня в Новом году, символически передавало идею негасимости очажного огня в течение всего года. Данный обычай должен иметь основания в далеком прошлом, когда существование постоянного огня и его сохранение было обязательно для социума.
Из цикла весенних календарных праздников обращает внимание ритуал «Бослоба», в котором хорошо видно значение очага. В Аджарии новогодним вечером старшие в семье женщина и мужчина, молча,снимали с очага цепь, шли в стойло и три раза обходили скот, выполняя ритуал плодородия и размножения (Шамиладзе, 1971:31). К началу XX века Бослоба в быту аджарского населения был представлен фрагментарно. Монотеистические религии запрещали языческие обычаи. В научной литературе зафиксировано, что жители Верхней Аджарии, занимавшиеся скотоводством, в случае исполнения Бослоба не допускались в мечеть (Шамиладзе, 1979:32). Означенный факт – отчуждение от общества – был весьма болезнен в моральном плане и, естественно, население постепенно предпочитало жить согласно исламским догматам. Данный нажим обусловил то, что на сегодняшний день Бослоба почти совсем потерял первозданный облик. Полевые этнографические изыскания свидетельствуют, что сегодня ритуал Бослоба включен в ряд новогодних традиций, хотя он осуществляется не в новогодний вечер, как это было раньше, а на утро нового года. Раньше в это время, то есть накануне нового года старший член в семье без слов выходил из дома, входил в стойло, снимал висящую там же очаговую цепь и обходил каждое из животных. После этого цепь вешали на прежнее место. У населения Аджарии ритуал Бослоба претерпел резкие изменения – сохранилось его соблюдение в случае нахождения вместе со скотом на летних пастбищах. Данное обстоятельство мы полагаем естественным, поскольку безопасность скота во все эпохи была актуальна и жизнеспособным оказалась чисто практическая сторона ритуала.
Наше внимание привлекло то обстоятельство ритуала, что снятием цепи, обходом вместе с ней скота и затем возвращением её на прежнее место – создался тот магический круг, который символический защищал скот от сглаза и других бедствий. Традиционно такой круг создавала очажная цепь и, тем самым, возможно в ритуале Бослоба проводилась идея символического единства социума и скота. Единство человека и хозяйства хорошо видна на примере сванского дома «мачвиби». Мы полагаем, что идея единства хозяйства и непосредственно человека должна была быть очень важна в мышлении архаического общества. Кстати, в ранних земледельческих и скотоводческих обществах жилище человека и скота, как в горизонтальном, так и вертикальном разрезах, осмысливалось в едином пространстве, что обусловливалось необходимостью обеспечения жизни и существования.
Обычай Бослоба зафиксированный в Аджарии весьма схож с аналогичными ритуалами, встречающимися в других уголках Грузии. Сведения из научной литературы свидетельствуют, что ритуал Бослоба был характерен для Рачи, Лечхуми, Верхней Сванетии (Бардавелидзе, 1957:177-178). О характере и значении ритуала Бослоба в специальной литературе говорится, что Босло/Босла был божеством скотоводства, молитва же сопровождающая ритуал была направлена на обеспечение размножения скота (Бардавелидзе, 1957:177). В аджарском варианте ритуала Бослоба почти вся процедура перенесена в стойло. Если в Лечхуми муж с женой обходили очаг и проводили ритуал в жилище, то в Аджарии очажная цепь выносилась из дома, и ритуал происходил в стойле. В Лечхуми обходили очаг, в Аджарии – скот. Очаг, как местопребывания божества – покровителя семьи, покровительствовал не только семье, объединял не только семью, но и покровительствовал скоту, принадлежащему семье, поскольку от жизнеспособности скота во многом зависело жизнеобеспечение группы людей, объединенных общей генеалогией, брачными узами и территориальной общностью. Схожесть ритуала Бослоба в разных уголках Грузии с аджарским вариантом этого ритуала дает возможность предположить, что в доисламский и в дохристианский периоды население Аджарии исполняло его у очага идентично с тем, как это происходило в Лечхуми и Сванетии. Гонения на языческие обычаи со стороны ислама и христианства заставляли население исполнять этот и другие ритуалы тайно, но поскольку основное жилище не обеспечивало в этом плане безопасности, ритуал тайно осуществлялся в стойле, куда относили очажную цепь. Именно таким образом подчеркивалось значение очага, а ритуалу придавался завершенный вид. Цепь символически заменяла очаг и использовалась с содержательно идентичной нагрузкой.
Интересны также магическо-апотропические функции огня и очага. Вера в очищающую и защитную силу огня была, по всей вероятности, одной из древнейших среди других функций этой стихии. На ранних ступенях развития человечества огонь был эффективным средством защиты от диких животных. В научной литературе существует предположение, что данную функцию огня человек с животных распространил на те духовные силы, которые человек того времени представлял себе в виде конкретных существ (Чартолани, 1961:161). Очищающее свойство огня берет начало в языческом периоде, о чем свидетельствуют многочисленные этнографические данные из этнографического быта грузинского народа.
По религиозным представлениям грузинского народа огонь рассматривался как защищающая от злых сил и очищающая, сверхъестественная сила. Посредством огня боролись со злыми духами в человеке и в скоте, поэтому в Аджарии бытовали разные обычаи лечебного или защитного характера, в которых использовались огонь и заменяющие огонь символы: головешки, уголь, очажная цепь и другие атрибуты.
Одним из повсеместно распространенных средств борьбы с демонами в Грузии был именно огонь. Защита семьи и урожая от сглаза и демонических сил, посредством разведения костров во дворах и садах, в грузинских народных календарных обычаях была основана на идее магической защитной силы огня (Бардавелидзе, 1941:82). Огонь не только оберегал человека от злых сил, но и обладал очищающими свойствами. Очищающая, защитная функция хорошо прослеживается в грузинских народных представлениях. Язычники – грузинские племена почитали огонь «святой» стихией (Бардавелидзе, 1953:57). Например, в Аджарии люльку до того, как туда клали младенца, обносили над огнем (Челебадзе, 1996:49). Схожий обычай был известен и среди хевсуров, где над огнем проходила и женщина (Бардавелидзе, 1941:84). Интересен обычай, когда все, навещающие беременную больную, были обязаны пронести над огнем подол платья или передника (Ногаидели, 1971:33). В обычаях защитной магии огонь иногда замещался спичками и свечой. Например, в Аджарии для защиты ребенка от сглаза на протяжении трех дней у головы и ног ребенка зажигали свечку. Целый ряд обычаев осуществлялся во время инфекционного заболевания ребенка, где прохождение над огнем фиксируется особенно ярко.
Фигурирование огня или угольев в очищающих мероприятиях является повсеместно распространенным в традиционном быту грузинского и кавказского населения. Например, население Мингрелии, Рачи, Абхазии и Сванетии перед охотой обращалось к ритуалу очищения огнем. Охотник обходил очаг с правой стороны, брал уголёк и клал его на пороге двери, затем наступал на него и выходил из дома (Левидзе, 1985:43-45). В Раче охотник должен был настолько близко поднести ногу к глиняной сковородке, наполненной угольками и размещенной у двери, что жар должен был, опалить низ обуви (Рехвиашвили, 1984:45).
В защитных и очищающих обычаях магического характера, как видно из вышеприведенных материалов, внимание обращают предметы, побывавшие в огне, и атрибуты очага, которые в народных представлениях получили такую же святую и божественную силу, которой обладал огонь, поэтому в грузинской и не только в грузинской этнографической действительности замещение огня данными предметами представляло собой широко распространенное явление. Уголь и зола выполняли роль амулета. В то же время они использовались в лекарственных целях. В сфере религии их значение обусловливалось культами земли и огня (Бардавелидзе, 1953:8-9).
Если, с одной стороны, по народным поверьям, магическо-апотропическая сила очага отражалась в обычаях, связанных с огнем, углем, золой, угольями, то с другой стороны она была представлена очажной цепью. Ей приписывались лечебные свойства и ее использовали при лечении ребенка. Цепь снималась с очага и накаливалась в огне. Раскаленную цепь сворачивали в круг, два человека держали ее деревянными крюками, двое других же трижды проводили ребенка через круг. Затем цепь клали на землю, так чтоб она не теряла форму. Посередине ставили ребенка и поливали цепь водой, направляя пар на больного (Ногаидели, 1935:11-12). Очажной цепью лазы лечили напуганных детей. Процесс лечения помимо других процедур подразумевал обведение ребенка вокруг цепи (Ванилиши, Тандилава, 1964:141).
Значительную часть грузинского свадебного обряда представлял собой обход очага женихом и невестой. В свадебном институте данное действие было составной частью древнейшего ритуального цикла, представляя собой юридическое основание создания социальной ячейки в период язычества. Вместе с распространением христианства обязательным требованием создания семьи стало венчание. Венчание оформилась в христианскую традицию, и стало особенным условием создания семьи. Постепенно, по мере развития общества место очага занимают камин, и процесс инкорпорации нового члена семьи – невестки – в свадебном обряде совершался у камина. Данная традиция, по-разному осуществляется в Грузии и, вообще, в быту многих кавказских народов. Она достаточно подробно описана в научной литературе (Макалатия, 1930:116; 1984:171; 1985:148; Итонишвили, 1960:252-253; 1964:125; Ванлиши, Тандилава, 1964:118; Бекая, 1974:66). Аналогичные традиции в свадебной церемонии встречаются у айсоров Ванского вилайета. Здесь невесту трижды обводили вокруг очага, а затем жениха и невесту вели в церковь на венчание (Лалаян, 1914:31). Упрочение камина в западно-грузинском традиционном жилище ограничило пространство очага, и камин впитал в себя в модифицированном виде связанные с очагом традиции. В Аджарии, в условиях существования камина, вышеозначенное действо из свадебного ритуала совершалось прикасанием к камину рукой, предварительно опущенной в мед или в муку. Модифицирование свадебного ритуала параллельно с изменениями типов очага было характерно не только для Аджарии, но и для горных регионов Грузии (Меликишвили, 1986:28).
Мистическая и сакральная природа очага хорошо видна в поминальных обрядах. В аджарской семье верили, что течение 40 дней после кончины душа покойника обитает в семье, из-за чего на полке камина или на раме окна вблизи камина для него ставили стакан с водой. В Грузии в дни поминовения покойников низкий столик ставили рядом с очагом, что означало, что очаг объединял живых и умерших членов семьи, что связь с душами и умерших осуществлялась именно посредством очага. Более того, по этнографическим материалам, записанным в Аджарии, местное население считало, что душа покойника сходила в дом через камин, в течение 40 дней душа появлялась в доме каждый четверг. Из-за этого клали на печь масло, жгли «халву» (еда с мукой и маслом), ставили на окне стакан с водой и сверху клали нож.
Связь очага с душами предков было распространенным убеждением в Грузии (Макалатия, 1941:326; Сахокия, 1940;184). Идея об этой связи, вероятно, должна иметь общее происхождение у кавказских народов и определяется как символ единства семьи (Ковалевский, 1890;204). Могила и, вообще, покойник требовали от живых интенсивных контактов и внимания, что осуществлялось посредством очага. Именно благодаря месту разведения огня социальная группа устанавливала отношения с предками и с душами покойников. Очаг координировал не только живых, но и умерших членов семьи (Шамиладзе, Мгеладзе, 1993:40).
Ряд ритуалов, касающихся очага, берет начало непосредственно из огня, но поскольку очищающие или защитные магические обычаи создавали условия для существования человека вообще, поэтому магическая сила огня отождествлялась с культом очага. Связанная с очагом и его атрибутами (огонь, уголь, зола, уголья, цепь) сакрально-мистическая природа аджарских народных обычаев носит общегрузинский характер. Очаг в сознании грузина был символом святости и порядочности семьи.
Использованная литература
1. Бардавелидзе В., Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство Грузинских племен, Тб., 1957 г.
2. Бардавелидзе В., Из истории древнейших веровании грузин, Тб., 1941, На груз. яз.
3. Бардавелидзе В., Грузинское (сванское) обрядовое графическое искусство, Тб, 1953 г. На груз. яз.
4. Байбурин А., Семиотические аспекты функционирования вещей. - Сб. Этнографического изучение знаковых средств кулътуры, Л., 1989 г.
5. Бекая М. А. Старые и новые свадебные обряды в Аджарии, Батуми, 1972 г. На груз. яз.
6. Бязыров А. Х. О группе нартских сказаний с эпизодом добывания огня. – Известия Юго-осетинского научно-исследовательского института АН. СССР, вып. XIX, Тб; 1974 г.
7. Ванлиши Г. Тандилава А. Лазети, ТБ., 1964 г. На груз. яз.
8. Диренкова Н., Культ огня у алтайцев и телеутов. – Сборник музей антропологии и этнографии, т. VI, Л., 1927 г.
9. Итоношвили В. Д. Из истории семейных отношений грузин-горцев, Тб.,1960 г. На груз. яз.
10. Итонишвили В. Д. Жилая постройка в ущели Трусо. – КЭС, 1, Тб., 1964 г. На груз. яз.
11. Ковалевскй М., Закон и обычай на Кавказе, ч. I, М., 1890 г.
12. Лалаян Е., Айсоры Ванского вилайета, Тиф., 1914 г.
13. Макалатиа С. И. Мтиулети, Тб., 1930 г. На груз. яз.
14. Макалатиа С. И. История и этнография Мегрелии, Тб., 1941 г. На груз. яз.
15. Макалатиа С. И. Хевсурети.Тб., 1984 г. На груз. яз.
16. Макалатиа С. И. Пшави. Тб., 1985 г. На груз. яз.
17. Мамаладзе Т., Народные обычаи и поверья гурийцев. – СМОМПК. Вып. XVII, Тифлис, 1893 г.
18. Меликишвили Л. Ш. Анализ структуры традиционных свадебных обрядов и инновация, Тб., 1986 г. На груз. яз.
19. Ногаидели Дж. Этнографические очерки из быта Аджарцев, Тб., 1935 г.
20. Рехвиашвили С. И., Тайные тропы, Тб., 1984 г. На груз. яз.
21. Рыбаков Б. А., Язычество древних славян, М., 1981 г.
22. Рухадзе Дж. Народная агрокультура в Западной Грузии, Тб., 1976 г. На груз. яз.
23. Рухадзе Дж. Некоторые аграрные обычаи в Западной Грузии 19-ого века. – Вопроси этнографии Грузии, 14, Тб., 1968 г. На груз. яз.
24. Шамиладзе В. Ш. Хозяйственно- культурные и социально экономические проблемы скотоводство Грузии, Тб., 1979 г.
25. Шамиладзе В. М. Мгеладзе Н. В. Обычай и обряды связанные похоронами покойника Юго-западной Грузии. –Рукописный фонд отдела этнографии батумского научно-исследовательского института, дело № 809, Батуми, 1993 г. На груз. яз.
26. Цуладзе Ап. Этнографическая Гурия, Тб., 1971 г. На груз. яз.
27. Чартолани М. Из истории материальной культуры грузинского народа, Тб., 1961 г. На груз. яз.
28. Чиковани М. Прицепленный Амиран, Тб., 1947 г. На груз. яз.
29. Харузина В. К. К вопросу о почитании огня. – Этнографическое обозрение, т. 18, 1906 г.
30. Goudsblom J., Fire and Civilization, London, 1992
Т.И.ПАНДЖИКИДЗЕ
ГЛОБАЛИЗМ И ТРАДИЦИОНАЛИЗМ В РЕЛИГИОЗНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ГРУЗИИ
Название моего доклада «Глобализм и традиционализм в религиозном пространстве Грузии», и я старался на примере Грузии исследовать взаимодействие этих двух векторов в религиозном плане. Но прежде, чем перейти конкретно к этой теме, хочу объяснить, какой смысл я вкладываю в эти понятия.
Глобализм в религиозной сфере заключается, главным образом, в единстве религиозных ценностей, единстве форм их воплощения в жизнь, когда эти ценности, приоритетные для всего мира, прокладывают себе путь в разные страны.
По моему, главный принцип глобализма в религиозном плане заключатся в том, чтобы религиозные догмы, каноны и предписания культа не мешали, не разделяли людей и народы, а, наоборот, способствовали их сближению.
Что касается традиционализма, под этим понятием я подразумеваю верность той или иной религиозной конфессии уже выработанным догмам, законам и предписаниям культа.
Недаром в религиоведении существуют выражения – традиционное христианство, традиционный ислам, традиционный буддизм и т.д.
Во всемирном религиозном движении, по всеобщему признанию, наблюдаются две тенденции. Одна – тяга к посткоммунистическому и интеррелигиозному миру, что выражается в экуменическом движении, и вторая, противоположная – стремление религий замкнуться в себе, оградить свою паству от отрицательных, нежелательных последствий глобализации.
Не остались в стороне от этого процесса и народы Кавказа. Эти тенденции четко прослеживаются и в многонациональной и многоконфессиональной Грузии.
Первую тенденцию поддерживают и следуют ей относительно позже возникшие религиозные конфессии, меньше связанные с традициями, привычками и самобытностью народа. Примером могут служить баптисты, свидетели Иеговы, бахаисты, пятидесятники и т.д.
Ко второй тенденции склоняются традиционные религиозные конфессии, исторически связанные с тем или иным этносом. Вовсе не обязательно, чтобы это была т.н. «национальная» религия. Однако в силу исторических условий в ней (в данном случае речь идет о Грузинской православной церкви) настолько тесно слились национальные и религиозные устремления народа, что в сознании паствы она воспринимается как религия национальная.
Вполне объяснимо желание отдельных конфессий замкнуться в себе, дабы сохранить свое влияние на паству. Для достижения этого они, строго следуя своим традициям и соблюдая догмы и ритуалы, ловко используют взятые из собственного вероучения заповеди и законы.
В последнее десятилетие деятельность религиозных конфессий в Грузии сильно смахивает на спортивный марафон, цель которого привлечь на свою сторону как можно больше верующих, расширить сферу собственного влияния, что связано также и с ростом материального благосостояния. В этом марафоне каждая религиозная организация максимально использует все свои возможности. У каждой находятся неопровержимые доказательства, аргументы, соображения, что накладывает определенный отпечаток на отношения между народами Кавказа и на их развитие.
Я напомню некоторые важные исторические моменты из религиозной истории Грузии. Известно, что до Х1Х века в Грузии не наблюдалось никаких еретических движений, не было расколов на религиозной почве, не существовало никаких сект. Конечно, в Грузии всегда были и сейчас существуют другие религии, исторически традиционные для нашей страны – иудаизм, ислам, Армянская Апостольская церковь и католицизм, но все эти конфессии мирно уживались с православием и православными верующими.
Грузия всегда славилась своей толерантностью, терпимостью к другим народам и вероисповеданиям. Можно привести классический пример: в самом Тбилиси на маленьком клочке земли, близко друг от друга, почти рядом, функционируют грузинская православная церковь, еврейская синагога, исламская мечеть и армяно-григорианская церковь, и они всегда мирно сосуществовали, уважая друг друга.
Грузины всегда были терпимы к чужой религии и даже в популярной грузинской песне поется: «Важно быть человеком и неважно, где ты молишься». Есть у нас и другая песня, где сказано, что «...и татарин наш брат». Такое толерантное отношение к другим народам и вероисповеданиям были типичны для Грузии на протяжении всей ее истории.
С 1801 года, после присоединения к России, в Грузии стали появляться так называемые секты. Сначала духоборы и молокане, потом менониты-немцы, а в конце Х1Х века в Грузии стала действовать баптистская организация. Чуть позже появились пятидесятники, адвентисты 7-го дня. Еще позднее появились кришнаиты, свидетели Иеговы, Ново-Апостольская церковь, бахаисты, вахаббиты, Армия Спасения, сайентологи и т.д.
В период коммунистического правления у всех этих религиозных организаций был один общий враг – коммунистическая партия и ее идеология – научный атеизм, не оставляющий обществу места для религии и всячески старающийся искоренить из сознания масс любые религиозные предрассудки. Все религиозные организации были поставлены в одни и те же условия, поэтому они не воспринимали друг друга как конкурентов.
Но после распада Советского Союза Грузия отказалась от коммунистических идей, вернув себе независимость, и тут начался бурный процесс противостояния существующих в ней религиозных организаций. Они, эти организации, получили право вести пропаганду своей веры и культа.
Как я уже говорил, разгорелась жестокая конкуренция за привлечение в свои ряды по возможности большего количества верующих и за расширение сферы своего влияния.
К сожалению, стартовое положение этих религиозных организаций в этой конкуренции не было одинаковым. С одной стороны стояла Грузинская православная церковь – бедная, униженная, сперва, русским самодержавием, русской церковью, лишившей ее самостоятельности, а потом испытавшая негативные последствия антирелигиозной политики советской власти. С другой стороны стояли сектантские организации со своим большим опытом подпольной миссионерской работы. Все они, особенно протестантские секты, имели и имеют центры в развитых капиталистических странах и, как правило, хорошо финансируются, что является немаловажным фактором в условиях бедного государства. Я, конечно, не могу утверждать, что эти сектантские организации в прямом смысле являются глобалистскими, но они, так или иначе, косвенно служат идеям глобализма.
В этой сложной обстановке Грузинская православная церковь свое спасение нашла в традиционализме. В новую Конституцию Грузии был внесен пункт, где подчеркивалась роль Православной церкви в истории Грузии. Парламент республики утвердил договор между государством и Православной церковью, в котором признается в государстве примат Грузинской православной церкви.
Пока идет эта бескомпромиссная борьба. Сектантские организации, их лидеры стараются привлечь внимание международных правовых организаций, использовать различные акты и декларации международного права, выдвигают на первый план права человека.
Православная церковь же часто опирается на традиционализм, апеллируя к истории страны, утверждая, что лишь благодаря православию Грузия сумела сохранить свое лицо, свою независимость, а потому главной, господствующей религией в стране должна быть истинная религия – православие.
Вся эта борьба, к сожалению, сопровождается незаконными действиями: сжигаются религиозные книги сектантских организаций, происходят стычки между паствами этих конфессий, зафиксированы случаи разгона религиозных собраний, особенно это касается иеговистов.
Чем все это закончится, трудно предугадать. Но такое противостояние, как я уже говорил, накладывает определенный отпечаток на отношения между конфессиями и народами нашей страны.
Заза Пиралишвили
Концепт грузинской культуры начала Третьего тысячелетия
Если посткультура и ее эпоха поддается какому-нибудь описанию, то это описание может быть следующим:
1.Трансполитическая (общее экономическое пространство, общий эквивалент денег, территориальное интегрирование)
2.Трансэстетическая (свободная от национальных форм культуры)
3.Трансрелигиозная (экуменизм)
4.Транснаучная (интеграционное информационное поле и информационная эра)
5.Трансперсональная (можно вспомнить Станислава Грофа и его текст «За пределами мозга»)
6.Трансэтическая (клонирование)
7. Транссексуальная
Наверняка сложно все это назвать новой парадигмой культуры. Такое описание больше похоже на антихронотопное описание протосостояния культуры (термин Эпштейна)
Класическое протосостояние культуры - это божественное табу, вследствие чего первым культуротворческим актом является расшатывание основ этого табу.
Каким способом можно описать современную культуру Грузии в контексте Кавказа и глобальных процессов, которые происходят в мире?
В основном традиция культурологических исследований не рассматривала кавказский регион как конкретный, самоидентифицированный гео-культурный топос по отношению к другим культурным регионам. Со своей спецификой, эклектичностью и неоднородностью эту культуру почти не возможно однозначно представить в рамках доктрины восточных или западных цивилизаций.
Что за культурную ориентацию имеет кавказский регион и вообще, имеет ли смысл рассуждать о кавказской гео-культуре, как об единой культурной среде, при том, что она соткана из неоднородной, не только этнической, но и антропологической и религиозной ткани. Как вписывается в культуру такой морфологической сложности Грузия, и какие основные влияния имеет эта страна на общее гео-культурное описание всего Кавказа.
Грузию на Кавказе можно рассматривать в качестве страны, в которой переплетаются различные культуры - азиатская, европейская, христианская, мусульманская, традиционная и пост-культурная. Надо признать, что она, как и весь гео-культурный регион Кавказа, преимущественно страна консервированной (а не консервативной) культуры.
Очевидно, что консервация культуры является единственной защитной реакцией от тех исторических катаклизмов, через которые прошла страна в течение предшествующих столетий. Видимо, единственной возможностью сохранения национальных форм культуры была их консервация.
Национальная или государственная идентификация дает возможность рефлексии уже относительно персонально - культурной самоидентификации. Очевидно, что гражданин свободной страны не нуждается в приверженности традиционным нормам жизни-поведения, как в защите со стороны экспансии чуждой культуры. Отсюда и происходит разрушение традиционных стереотипов и деконструкция многих социальных ролей.
Процесс глобализации открывает кавказской гео-культуре новые возможности стать единственным транзитным культурным регионом не только в смысле культурной диффузии, но и реальным топосом культурных диалогов.
В нашем гео-культурном топосе каждая культура становится открытой и транспарентной. Эта глобальная тенденция ставит вопрос о кавказской культуре, как конфликтной. С одной стороны она консервативна, а с другой - транзитна. Эта новая реальность нашей культуры.
Поскольку каждая культура работает в конфликтном режиме, то здесь нет оснований для тревоги, связанной с самоидентификацией. Нашей задачей является:
1. Переосмыслить культурные стратегии кавказского региона и сориентироваться в новых стратегиях политики культуры.
2. Выяснить роль грузинского региона, как медиума северного и южного Кавказа, восточного и западного транс-пространства.
3. В новой исторической глобальной интеграции переосмыслить отношения северных и южных этнических, религиозных, бытовых, гендерных культур и суб-культур.
Исходя из высшесказанного, считаю необходимым рассматривать грузинскую культуру, как мифологически ритуальную в контексте европейской культурной парадигмы.
Грузинскую культуру, как и всю кавказскую, невозможно свести к одному конкретному описанию. Она мозаична как весь Кавказ и этим содержит в себе структуру всего Кавказа (в смысле описания культурно-социальной и региональной системы). Ее можно описать, с одной стороны, как урбанизированную, центром которого является Тбилиси, а с другой, псевдо-ритуальную, которая концентрируется в традициях и менталитете.
Символом урбанизированной культуры является субкультура Тбилиси. Культура Тбилиси – это особый феномен, который не описывает всю мозаичность грузинской культуры. Она имеет гораздо более рельефное содержание. Она, по своей сути, является центром всего южного Кавказа и тем культурным топосом, в котором осуществляется транзит каждой субкультуры и кавказских культур.
Процесс урбанизации является сложным для неадаптированной индустрии сознания. Тем более, для информационного потока, который пока что пронизывает целый социальный организм кавказских этносов. Это касается всего кавказского пространства. Грузинский социальный организм перенес два сложнейших процесса адаптации:
1. индустриализации начала 20-го века,
2. нынешнего включения в процесс глобализации посредством тотальной информатизации.
Этому способствовало восстановление грузинской государственности, что ускорило процесс перераспределения социальных структур. Традиционные роли еще не осмысляются в контексте новой социальной и экономической политики.
Только привыкшее к индустриализации сознание стало перед новой дилеммой. Мировая глобализация и становление государства выявили еще один социально-политический и культурный конфликт. Экономический кризис, упадок производства и сложнейший социальный климат серьезно потрясли традиционные ценности. Они спровоцировали деконструкцию традиционных ролей и внутренних структур ценностей.
Традиционные ценности, которые сами по себе являются основной парадигмой ритуальной, чуть ли не языческой культуры, особенно в горных районах Грузии, лишились мистического содержания и сохранились в форме традиции. Ориентация на традиционные ценности в процессе мировой глобализации является основной причиной политического и социального кризиса, поэтому процесс становления государственности оказался довольно болезненным. Разорвались связи между правительственной элитой и народом, между центром и регионами. Происходит маргинализация интеллигенции как творческого ресурса народа в целом. В результате мы видим довольно не стабильную ситуацию. Если с одной стороны ориентированные на запад круги проповедуют идеи демократии, большинство негородского населения Грузии не считает эту идеологию себе имманентной. Для него она такая же импортированная, и при этом не по собственному желанию, так же, как и идеология коммунизма.
Механический перенос западных ценностей, без учета традиционной специфики, не является целесообразным, хотя бы по той простой причине, что критерии конкретного прогресса могут быть разными в разных культурных средах. Примеров этого более чем достаточно.
Культурная идентификация и репрезентация, как Грузии, так и кавказского региона в целом возвращает нас в сферу мифологии, философии, литературы и искусства, где наиболее ясно и болезненно, и вместе с тем, гармонично сосуществуют нетрадиционные и институционализированные системы.
Последние процессы, которые происходят в Грузии, дают все больше оснований думать о том, какими могут быть реальные угрозы глобализации в виртуальном информационном пространстве. Консервация грузинской культуры не сумела профильтровать не в 1990-х, не в 2000-х гг. тот информационный поток, к которому она не была адаптирована.
|
