|
К оглавлению
Спор о "трех главах"
Вскоре по возбуждении оригенистического вопроса назрел спор однородного характера
- спор о "трех главах", трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском,
Феодорите и Иве. Это был сложный спор об авторитетах, вызванный христологической
борьбой эпохи. В общем в основе его лежало характерное для Византии VI в. стремление
дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему кругу церковных писателей
древности. Конечно, в данном случае вопрос мог идти не о писателях I-III вв.,
а лишь о представителях золотого века церковной письменности. Лишь по отношению
к последним могла быть речь о влиянии их на последующее богословие. Ни знаменитый
по-своему Ориген, ни тем более мелкие писатели I-III вв. не могли соперничать
с ними в этом отношении. Отсюда на отцах IV в. и остановили свое внимание в Византии.
В конце концов спор о трех главах сильно скомпрометировал так называемое "антиохийское"
богословие и выдвинул некоторых из "александрийских" отцов, приобретших с тех
пор особенное влияние на развитие византийского богословия.
Александрийское и антиохийское богословие
Термины "антиохийский", "александрийский" - условные, технические. Они служат
для обозначения оттенков в богословствовании церковных писателей IV-V вв. Эти
писатели, при коренном тождестве своей догматической позиции, имели все же в своем
богословствовании некоторые особенности, обусловленные или личными их качествами,
или местными традициями и мощными влияниями пройденной школы. По этим особенностям
издавна они делились на две группы: александрийцев и "восточных"1,
или - по принятой школьной терминологии - антиохийцев2.
Различие между ними в своей основе сводится к различию в их природном характере.
Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы - людьми трезвого рассудка.
Те жили религиозным чувством, эти - научными интересами. Те любили созерцать в
христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все
высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально,
находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот,
сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном
содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании
непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул.
В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной
письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания,
в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса
в мире языческом, в полемике опирались на мистико-сотериологическую идею обожения,
в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением (Евсевий
Кесарийский). Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально-историческое понимание
(не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались
главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались
выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче
антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности
своей терминологии3. Наоборот, антиохийцы по образованности
были всегда выше александрийцев4, но уступали им по
глубине проникновения в возвышенные догматы христианства.
Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и
людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы,
следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей
прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического
упования - спасение (обожение) может подать только Бог5.
Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как
выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное
единство во Христе. Их живое религиозное чувство просто созерцало во Христе это
совершенно непостижимое, недоведомое, но и совершенно неделимое единство. И они
с ужасом отвращались даже от самой мысли о попытке как-либо отделять Христа от
человечества или созерцать Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти,
"одно естество Бога воплощенное". Это воззрение много говорило сердцу человека,
и в этом причина его жизненности, но оно, к сожалению, мало давало места всесторонней
рассудочной обработке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идею расплывчатую,
неопределенную, как самый голос сердца, и приняв ее за точную формулу, неумеренные
сторонники этого воззрения всегда могли впасть в крайность и кончить заблуждением,
что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком случае, впрочем, воззрение
это весьма возвышенно. Удерживаемое в должных пределах, оно составило самую светлую
и привлекательную сторону в воззрениях александрийцев и примыкающих к ним писателей
(св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский). - Соответственно возвышенному характеру
богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной.
Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже
в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем
подвиге борьбы с помыслами.
Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических
полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу.
В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных
с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым
рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее
употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов.
К сожалению, некоторые антиохийцы позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального
выяснения догматов и увлекаться в такой степени, что во имя логической последовательности
в своих построениях готовы были пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий),
и единством Его существа (Несторий). - Насколько мистической стороне христианства
антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались
всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая;
это - аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) или деятельных христианских
добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Антиохийцы были не "созерцателями", а "практиками"
по преимуществу.
Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обусловливалось личными склонностями
каждого и лишь отчасти местными традициями. Мистики усвояли идеи александрийские,
люди здравого смысла - антиохийские. В таком порядке каждый держался известного
любимого отца и соответственно тому делал различие между своими авторитетами.
Но в эпоху Юстиниана, после возникших христологических споров, таким положением
вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно при стремлении найти общие и обязательные
для всех авторитеты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке "отцов".
Еще во время несторианских споров раздавались авторитетные голоса6
против некоторых из антиохийских "отцов" (Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского).
Подозрение в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдающихся из "восточных"
(блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана идея выделения общепризнанных авторитетов
получила свое осуществление. Результаты получились вполне определенные. После
спора о трех главах антиохийские отцы должны были отступить на задний план. Лишь
светлый облик великого Златоуста заменил собой померкшую плеяду "восточных". Александрийцы
же и примыкающие к ним писатели получили преобладание. Значение их тем более возросло,
что некоторые из них допустили или усвоили точную антиохиискую терминологию и,
таким образом, отдали должное и прямым научным потребностям. Волновавшие Византию
споры лишь немного затронули александрийское богословие. Осуждение Оригена, основателя
александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо представители его
уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма7.
Лишь монофизитство со своим уродливым извращением александрийских идей подорвало
отчасти - например, в учении об обожении8 - уважение
к александрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем оно сохранило преобладающее
значение, и александрийские отцы остались главными авторитетами в византийском
богословии.
Примечания:
1. Synodicon adv tragoediam IrenaeI, С.13,18, PG.84, 600В,610А.
2. К характеристике этих школ см.: свящ. Т.И.Лященко (проф. архим
Тихон). Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия.
Киев, 1913, с.2-3,7.
3. Св. Афанасий смешивал ουσία и υπόστασις
во св. Троице (De decretis Syn. Nicaeni 27, PG.25, 465B; р.п.I.2, 436; De synodis
Arim. et Sel.41; Tomus ad Antiochenos, 6, PG.26, 765A,801C; р.п.I2, 146,170),
св. Кирилл - φύσις и υπόστασις
во Христе (Apol. contra Theodoretum, anatk II, PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59; Ep.40,50,
PG.77, 193В,276В.). Эти неточные формулы александрийцев очень беспокоили "восточных".
В тринитарном вопросе они (омиусиане) успокоились лишь тогда, когда выработали
формулу; τρεις υπόστασις,
μία ουσία (Св. Афанасий Великий, Tomus
ad Antioch. 5-6, PG.26, 801A-D; р.п.III.2, 169-170; ср. А.П.Орлов, Тринитарные
воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908, с.251д.), а в христологическом
- тогда, когда св. Кирилл принял терминологию их исповедания в своем униональном
послании 433г. (Ер.39, PG.77, 177А; ДВС.II.2,149), или, вернее, тогда, когда Леонтий
Византийский удачно применил к христологии термин ενυπόστατον,
покончивший со всеми недоразумениями в этой области (см. ниже, [стр.42], в эл.версии
- "Полемика с монофизитами", прим.9-12).
4. Иногда антиохийцы в своих богословских сочинениях без нужды выставляли
напоказ свою ученость и познания в классической литературе, чем, конечно, справедливо
оскорблялось религиозное чувство александрийцев. Ср. замечание св. Кирилла Александрийского
по поводу аналогий, заимствованных блаж. Феодоритом из мифологии: Apol. contra
Theodoretum prol., PG.76, 383C; ДВС.II.2,54.
5. Ср. И.В.Попов, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского.
Троице-Сергиева Лавра, 1904, с.65-68.
6. Св. Кирилл Александрийский, Ер.67, PG.77, 336В; Ер.71,72, 343А-344А,344D.
Против этих нападок "восточные" защищали своих "отцов", даже составили особый
собор в Антиохии; они утверждали, что их "отцы" учат согласно с свв. Афанасием,
Василием, Григорием (ср. в письмах св. Кирилла Александрийского. Ер.69, PG.77,
340В; Ер.68, - 338С) и потому достойны общего признания, что сами они признают
александрийских отцов (Synodicon adv. tragoediam Irenaei, С.196. PG.84, 811 А).
св. Кирилл, однако, не находил этих утверждений "восточных" убедительными и прямо
считал лживыми их заявления, будто они следуют александрийским отцам (Synodicon,
С.198, PG.84, 812D-813A). Впоследствии православные избегали ссылаться на "восточных"
отцов и выдвигали лишь авторитет александрийцев (ibid. С.225, 862В; ср. Collatio
cum Severianis, Mansi,VIII, 820D-821A).
7. Даже такой почитатель Оригена, как св. Григорий Нисский, оспаривал
его учение о предсуществовании душ (De hom., opificio, 28, PG.44, 229D-233B; р.п.I,
193-196).
8. Проф. И.В.Попов. Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва,
1909, с.21.
|
