Сергей Епифанович

ПРЕПОДОБНЫЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

К оглавлению

Полемика с монофизитами

Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.

Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527-545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica¹, ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527-565), св. Анастасий Антиохийский (559-570. 594-599), св. Евлогий Александрийский (580-607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.

Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский². Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у "восточных" термины³, разнящиеся от его собственных (φύσις по св. Кириллу = υπόστασις ⁴, а по "восточным" = ουσία), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с δύο φύσεις защищал псевдо-афанасиеву⁵ формулу: μία φύσις του Θεου Λόγου σεσα σεσαρκωμένη ⁶. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них - севириане - поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики⁷. Ουσία, γένος ειδος, эта нисходящая лестница абстрактных понятий⁸ привлечена была им для указанной цели. При этом ειδος принимался равным φύσις ⁹, или ουσία в тесном смысле¹⁰. Все отмеченные термины - лишь абстрактные ("общие") понятия¹¹. Φύσις не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это - абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπόστασις ¹², или ατομον ¹³ (= φύσις + ιδιώματα αφοριστικά)¹⁴. Безипостасной (ανυπόστατος) природы не существует¹⁵. Если бы было только две формы бытия - ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)¹⁶ или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπόστατον и ανυπόστατον есть еще среднее состояние ενυπόστατον ¹⁷. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность¹⁸. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле¹⁹. Человечество Христа является ενυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась²⁰, в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой²¹. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе²². Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.

Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров - учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях²³ и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей²⁴. Православные - Евстафий монах (?)²⁵, Евстафий Антиохийский, еп. Берии²⁶, Ефрем Антиохийский²⁷, Иоанн Скифопольский²⁸, Леонтий Византийский²⁹, св. Афанасий Антиохийский³⁰, св. Евлогий Александрийский³¹ - тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о "естественной" (безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов³², чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.

Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского "номинализма", считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)³³. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть - нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, - понимаемой в широком смысле подверженности ее "естественным страстям" голода, жажды, страха и, наконец, смерти³⁴, - породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)³⁵ учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством³⁶. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий³⁷, и какое было у первого Адама до грехопадения³⁸. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)³⁹; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)⁴⁰. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление⁴¹?

Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане⁴², опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое⁴³. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность⁴⁴. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована⁴⁵. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность⁴⁶. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека⁴⁷, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества⁴⁸ всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти⁴⁹. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха⁵⁰, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными⁵¹, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения⁵². Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление - чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати⁵³.

Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию - в сотериологическое освещение ее - и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.

В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.

Примечания:
1. J.Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen. Paderborn 1908 (Forsch. zur christl. Literatur-und Dogmengeschichte VII,2), S.57-65.
2. Об этом замечательном писателе в нашей литературе еще не имеется (в печати) исследования; в иностранной же литературе их немало: Fr.LoofS.Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Scriftsteller der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen В.III,1-2), Leipzig,1887: W.Rügamer, Leontius von Byzanz, Wurzburg,1894; V.ErmonI,De Leontio Byzantino, Paris,1895; J.P.Junglas, Leontius von Byzanz. Paderborn,1908.
3. Cв. Кирилл Александрийский, Ер.39 ad Joann. antioch., PG.77,177A: ДВС.IIб2, 149.
4. Apologet. contra Theodoretum, anath. II,PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59.
5. Псевдо-Афанасий, Epist. ad imperatorem Jovianum, PG.28, 532B.
6. Cв. Кирилл Александрийский, Adv. Nestorii blasphem. II,PG.76, 60D; EP.40 (ad Acacium). 44 (ad Eulogium), PG.77, 192D. 225AB.D; ДВС. II.2, 156. 160; EP.17 (ad Nestormm), PG.77, 116C (υπόστασις); ДВС. I,179.
7. Впервые применили аристотелевские термины к догматике еще в IV в. великие каппадокийцы (се. Василий Великий, Ер.38 ad Greg., n.1-2, PG.32, 325АВ; р.п.VI.4, 80), установившие определенный смысл за терминами ουσία и ουμβεηβκός (А.П.Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, с.261-269). К знаменитому отцу логики обратился и Леонтий и у него стал искать точек опоры для своей терминологии. Здесь зародыш схоластики. Впоследствии схоластическая наука всецело почивала на перипатетической философии.
8. Леонтий Византийский, Adversus argumenta Seven, PG.86, II, 1921CD.
9. Contra Nestorianos et Eutychianos liber I,PG.8, I, 1280A.
10. Ibid. 1273A,1280A.
11. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,II, 1280A; Adversus argumenta Severi, PG.86, II, 1924A.
12. Adv. argumenta SeverI, PG.86,II, 1917A,1945A.
13. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1305C.
14. Adv. argumenta Severi, PG.86,II, 1928C,1945B.
15. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1280A.
16. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1276D,1277C.
17. Ibid. 1277D; Adversus argumenta Sever I, PG.86,I, 1944C.
18. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1277D: το δε ενυπόστατον την ουσίαν, -- το μη εινα. αυτο συμβεβηκός δηλοι. Сл. Doctrine Patrum, 191-192 (= fragm. PG.86,II,2009D), ср. De sectis VII,PG.86.II,1240C-D.1241B.
19. Contra Nestor, et Eutych. I,PG.86,I, 1277D.
20. Ibid. 1289C. 1305C. Другие писатели (Ефрем Антиох. [Фотий, Biblioth. cod.229, PG.103, 992А], Анастасий Антиох., Or.III, 9, PG.89, 1340A; Памфил Иерус., Doctrina Patrum 46.26) употребляли выражение μία συνθετος υπόστασις.
21. Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86,II, 1905C-D.
22. Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС.V3, 189,190. св. Ефрем Антиохийский, у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: μία φυσις σεσαρκωμένη = μία υπόστασις св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС.V.3, 260.
23. Св. Лев Великий, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС.III.2, 234.
24. См. о Севире у Евстафия, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС.V.I2, 138
25. Евстафий, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86.I, 909B-C.
26. Doctrina Patrum, 97.3-5.
27. Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG.86.II, 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B.
28. Doctrina Patrum, 86.8.
29. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86.I, 1320А; εκ φυσεως τα φυσικά; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем том ενέργειαν -- άλλην μεν σαρκός, έτερον δε θεότητος. ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1284B-C. II, 1332D.
30. Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: Αναστασίου Αντιοχείας εκ του Περι ενεργειων λόγου.
31. Св. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О.Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff.
32. Ibid. VI,1-10 (δύο θελήματα); VI,12 - VII,10 (δύο ενέργειαι), S.373-375. 375-377. О φυσικη ενέργεια у Леонтия Византийскою, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A.
33. См. у Леонтия (Византийского?? - в передаче [απο φωνης] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196.
34. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB.Это, собственно, - отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II,PG.86, I, 1333А.
35. Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510-536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512-518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100-105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих "афтартодокетов" на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101-103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А.Мaius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R.Ahrens -G.Kruger), Leipzig 1890, S.180.27-32, 181.23-24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II,PG.86, I, 1320B).
36. Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.
37. Леонтий Византийский, ibid. 1337A-B.
38. Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется "новым Адамом".
39. Ibid. 1329C, 1345D.
40. Ibid. 1321B, 1333D.
41. Ibid. 1332B.
42. Ibid. 1317D-1320A.
43. Ibid. 1348C.
44. Ibid. 1348A, 1324D.
45. Ibid. 1353A.
46. Ibid. 1353A, 1332D.
47. Ibid. 1332C.
48. В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. Вот несколько выдержек: "тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление" (се. Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога Слова, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р.п.I2,249); "Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом" (се. Афанасий, Слово о воплощении Бога Слова, 21, ibid. 133C; р.п I, 218-219); Господь "попускал телу плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу" (Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р.п.II.2, 437); Господь, "имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно" (ibid.III,57, PG.26, 444С; р.п.II, 441); Он "дозволил собственному Своему телу дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти" (ibid. I, 44, PG.26, 104А; р.п.II, 234). См проф. И.В.Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44-45.
49. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB.II,PG.86, I, 1332C.
50. Ibid. 1349A. 1332В.
51. Ibid. 1332A. ср. Doctrina Patram, 112.14: εκουσίως εδούλευε τοις τοις της φύσεως νόμοις. С точки зрения севириан, "страсти" Христовы были вольными в том смысле, что каждый раз исходили из "единой богомужной энергии" Христа (Севир в Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имели скорее активный, чем пассивный характер.
52. Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86,I, 1332A-B,1341C,1348A. Это есть та η υπερ φύσιν ενέργεια, которая не уничтожает, а укрепляет "естественную энергию" и "естественные законы": 1333А. D.
53. Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II,PG. 86, I, 1349D-1352A. Если бы нетление даровано было плоти Христовой с момента воплощения, то, по мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частности, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасного единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы каждый раз разрыву этого единения: ibid. 1352B.1329D.