|
К оглавлению
Целостность и стройность системы преп. Максима
При единстве основного характера система Преп. Максима отличается и строгой
целостностью и стройностью своего содержания. Чтобы убедиться в этом, достаточно
проследить внутреннее содержание системы преп. Максима по основным ее идеям. По
отношению к воззрениям преп. Максима это не составит особенного труда.
В идеалистических системах основной и исходной идеей является обыкновенно идея
Первоначала, из которого и выводится и объясняется все бытие, во всех фазах его
развития. И преп. Максим, прежде всего, останавливается на идее Первоначала, причем
она получает у него своеобразное выражение в форме идеи Логоса, деятельного принципа
в Первоначале, имеющего непосредственное отношение к тварному бытию и познанию.
В творческих идеях (λόγος'ах) Логоса объединяется все
бытие, в промыслительных - вся нравственная жизнь. На созерцании первых базируется
онтология преп. Максима, вторых - его теодицея, учение о человеке и искуплении,
аскетика и эсхатология. Так идеей Логоса объемлется вся система его воззрений
в такой же степени, как Логосом охватывается все бытие1.
Но идеей Логоса тварное бытие затрагивается, так сказать, односторонне - по
идеальной половине своего существования.
Более осязательно оно охватывается другой общей идеей - идеей человека, этого
высшего представителя тварного бытия. Человек, по мысли преп. Максима, является
реальным отражением, или символом, Логоса в мире и органом высших целей Его промысла.
Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее человека, поэтому, как и
в идее Логоса, может тоже найти применение вся совокупность воззрений преп. Максима:
в ней дано и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда2.
Для преп. Максима эта идея составляет как бы мерило философствования. Антропология
у него расширяется в космологию и получает онтологическое значение. Так, например,
в частности три вида человеческого познания - чувственного, мысленного и мистического
(сверх-разумного) - в онтологической проекции как бы образуют три сферы бытия
- телесного, мысленного (духовного) и божественного. - Но идея человека не имеет,
однако, достаточной полноты и всесторонности. Если тварное бытие она и характеризует
непосредственно, то божественное выражает лишь символически. Притом фактически
сама по себе она не нашла себе осуществления: человек утратил свое идеальное состояние.
Возвышенное содержание этой идеи восстанавливается поэтому только теоретически
- при помощи идеи образа Божия, поскольку идея человека, как идея производного
характера, является от нее зависящей, - и при сопоставлении с эсхатологическим
идеалом будущего восстановления человека, - поскольку истинное назначение человека
может быть познаваемо теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по
ожидаемому концу3.
Полное и действительное осуществление идеи человека и установление непосредственной
связи тварного и божественного бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя
и является самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и в полном
смысле центральной идеей для преп. Максима4. Во Христе,
по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости5.
Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения6.
Эта тайна заключает в себе "смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых
и мысленных тварей"7. Во Христе дано все Божеское
(Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое
- во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении).
Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший
пункт раскрытия идей промысла и суда8. В Нем дан высший
образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано
познание Св. Троицы9, осуществлен идеал обожения10.
Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще
антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения
человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются
на основе твердо установленных пунктов христологического учения11.
Если в идее Христа объединяется все бытие, то в свою очередь эта идея, или
точнее, идея боговоплощения, может быть распространена на все бытие и послужить
ключом к раскрытию всех мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить
применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она является основной идеей.
Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и
таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений
богообразных свойств12. Если аскетика пишется также
и по примерам святых13, то только потому, что жизнь
их есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа14.
Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом15.
Но идея воплощения получает у преп. Максима не только этическое, но и космическое
значение16. Область таинственных воплощений Христа
расширяется все более и более. Церковь, Писание, наконец, мир, все это - проявление
одной и той же силы воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному знаменателю,
все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со
стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и
идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско-философским
и аскетическим построениям преп. Максима.
Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую
сторону ее образует идея обожения17. Она намечает
конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении
с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой
плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению)
и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения,
снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение
есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической
идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного
руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их
воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя
и на эсхатологическое блаженство18.
С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от
нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое
содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека
и усвоении им дела искупления.
Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность.
Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически
проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы
также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности.
Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением
о λόγοι, а также с трактацией о промысле и суде. Каждый
момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении;
рассуждения о спасении - с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение
во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство - все это умело сопоставлено
друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике:
учение о страстях - антропологии, о вольных и невольных страстях - сотериологии,
о естественном созерцании - онтологии, о "незабвенном ведении" и таинственном
богословии - катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение
о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и
с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы
преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что
она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.
Примечания
1. См. выше. гл. "Божественный Логос".
2. См. выше, гл. "Учение о человеке".
3. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 616А, p.206
4. См. выше, гл. "Учение о человеке", прим. 42-43, гл. "Тайна боговоплощения",
прим. 5-10.
5. Cap.theol.II,40 [р.п.I,242].
6. Ер.21, PG.91, 604В, р.351.
7. Сар.theol.I,66 [р.п.1,226].
8. 3 Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, р.345 [р.п.I,186]. Cap.de
charitate IV,77 [р.п.I,142-143]. Quaest.ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245.
9. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876BC, p.346 [р.п.I,186]; Quaest.
ad Tahl. LXV, 769A, p.293.
10. Cap.theol.I,66 [р.п.1,226].
11. Ambigua, PG.91, 1341A-B,1333C, f.236a. 233b. См. выше, гл.
"Тайна боговоплощения".
12. Cap.theol.II,37-39. 67 [р.п.I,241-242]. Cap.de charitate IV,
76 [р.п.I,142]. В соответствии с этим в конечном идеале главной идеей аскетики
преп. Максима является не идея естественной добродетели по принципу природосообразности
(как, например, в стоических системах), а идея духовной добродетели, превышающей
силы естества и подаваемой благодатью Духа тем, кто совершает ее во Христе и ради
Христа, по силе Его таинственного обитания.
13. Ambigua, PG.91, 1149D,1144А, f.156a,153a.
14. Ibid. 1141С, f.152b.
15. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 680C, p.243. Эта мистическая
идея существенно отличается от хлыстовского взгляда на перевоплощение Христа.
Преп. Максим говорит не о непосредственном ипостасно-субстанциальном воплощении
Христа в отдельной какой-либо избранной личности, а о таинственном воплощении
Его через заповеди, идеи, вообще через Его энергии, - воплощении опосредствованном,
благодатном и всеобщем.
16. Подобным образом расширяются нравственные понятия и у Ареопагита;
см. выше, гл. "Ареопагитики", прим. 48.
17. Ambigua, PG.91, 1084С, f.125b.
18. Проф. И.В.Попов. Идея обожения.., с.15-21.
|
