|
К оглавлению
Отношение к святоотеческой письменности
Менее осязательно, но столь же несомненно значение для богословия преп. Максима
святоотеческих творений предшествующего времени. Как уже выше отмечено, преп.
Максим примыкал к отцам-мистикам, в особенности к св. Григорию Богослову, св.
Григорию Нисскому и св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти
писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии. Их влиянием
объясняются многие черты в системе преп. Максима и, прежде всего, общий идеалистический
дух ее - последнее, конечно, настолько, насколько здесь не исключается и значение
индивидуальности самого преп. Максима. Указанные отцы держались такого же направления,
как и преп. Максим. Они в такой же степени были сторонниками идеалистической онтологии,
как и аллегорического истолкования Св. Писания, и с таким же усердием изучали
таинственную сторону книги природы, как и книги "словес Духа". - Под влиянием
тех же отцов преп. Максим мог развить и основные понятия своей системы, хотя эти
понятия у всех указанных отцов раскрыты разрозненно, у каждого в отдельности.
Так, в богословско-философских системах св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита
центральное место занимает идея Бога (Первоначала); для св. Григория Нисского
центральная идея антропологическая, а для св. Афанасия - идея Христа. - Наконец,
и в детальном развитии частей своей системы, насколько можно судить по приведенным
выше (в примечаниях) параллелям из святоотеческой письменности, преп. Максим пользовался
руководственными наставлениями главным образом тех же св. отцов. В частности,
можно отметить, что в учении о Боге он примыкал к воззрениям Дионисия Ареопагита
и св. Григория Богослова, в онтологии философски развил учение о λόγοι
Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев и Евагрия1;
в антропологии следовал преимущественно св. Григорию Нисскому, главному авторитету
Востока в этой области, примыкая, впрочем, также в области философской психологии
- к Немезию2, а в учении о прародительском грехе -
к св. Афанасию Великому, в учении об искуплении, как обожении, преп. Максим разделял
взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в христологических формулах и по вопросу
о тленности плоти Христовой следовал Леонтию Византийскому; в учении о таинствах,
свободе и благодати держался воззрений главным образом св. Григория Нисского,
а также и Марка Подвижника (с необходимыми поправками)3;
в представлении таинственного существа Церкви руководствовался глубокими созерцаниями
св. Мефодия Олимпийского; в эсхатологии же разделял воззрения св. Григория Богослова,
а также и св. Григория Нисского (с противооригенистическими поправками)4.
Легко видеть, что преобладающее влияние на преп. Максима оказали великие александрийцы:
оба Григория и св. Афанасий, а также Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский.
Все это имена, которые, как мы знаем, не даром выдвинулись в истории восточного
богословия. Объединивши их взгляды в систему цельного мировоззрения, преп. Максим
дал первый опыт системы византийского богословия, в тех рамках, как оно существовало
впоследствии и как вылилось в "Изложении православной веры" св. Иоанна Дамаскина.
Характерной особенностью этого богословия, в отличие от некоторой разрозненности
типов богословствования в предшествующее время, является именно объединение воззрений
указанных писателей в одно целое и объединение именно в той комбинации, какую
находим уже у преп. Максима. Ареопагитское учение о Боге, идеалистическое представление
о человеке, мистическое учение о спасении, как обожении, - с развитием всех этих
пунктов явно в противовес оригенистическим заблуждениям (вечность миротворения,
предсуществование душ, выкуп у диавола, апокатастасис), - вот отличительные черты
этого типа богословия. Они отличают и мировоззрение преп. Максима5.
Эти же черты отличают богословие преп. Максима как и все вообще восточное богословие,
от западного (августиновского), и они же составляют его преимущество. Ареопагитское
учение о Боге, с его радикальным различением в Боге сущности и энергии, апофатического
и катафатического момента, вносит в мировоззрение преп. Максима ту характерную
и вместе важную черту, что совершенно исключает все попытки рассматривать Божество
как конечный дух, возведенный лишь в беспредельную степень, какова в сущности
точка зрения западного богословия, и полагает грань всем подобным рассудочным
операциям, какие, напротив, весьма смело применялись западными богословами. Идеалистическое
представление о человеке и его первобытном состоянии выгодно отличает преп. Максима
как богослова в том отношении, что не допускает перенесения черт настоящего эмпирического
состояния на первоначальное (и resp. будущее эсхатологическое), в чем повинно
западное богословие, а напротив, полагает резкую грань между тем и другим и указывает
на всесторонние изменения в природе человека по падении во всей его психофизической
организации, не ограничивая их только областью воли, что так характерно для августинизма.
Усвоенное преп. Максимом специально-восточное учение об искуплении как обожении
и уврачевании человеческого естества (возведении его в прежнее идеальное состояние),
составляет прямое преимущество его перед западной внешне-юридической идеей удовлетворения.
В общем в лице преп. Максима восточное богословие отличается от западного в том
отношении, что резче подчеркивает грань между Богом и тварью, между идеалом и
действительностью. Оно исходными пунктами для себя берет не факты тварного сознания
и не факты настоящей грубой действительности, а вышетварные принципы и премирные
идеалы; оно смотрит на тварную действительность сверху вниз, созерцая в ней лишь
отражения истинного бытия, лишь причастия Бога, и один только Бог и составляет
для преп. Максима главную опору богословствования, как исходный пункт и цель стремлений
всякого бытия. Главная идея для преп. Максима, как и для восточного богословия,
- идея обожения, или, по более сложной концепции преп. отца, "воплощения"-обожения:
все от Бога, все есть Его воплощение, и все должно возвыситься к Богу, к обожению,
к более глубокому воплощению. Эта идея составляет высокое преимущество системы
преп. Максима пред западным богословием, для которого человек является мерой всех
вещей, и тварных, и божественных, как опора для заключений о Боге и мире по законам
прямой аналогии: для августинизма данными являются не Бог и не идеал (это для
него - искомые), а человеческое сознание и факты опыта6.
Это слишком позитивно, слишком реалистично. Мы поэтому не ставим в укор преп.
Максиму, а скорее считаем положительным достоинством его системы то обстоятельство,
что он остался чужд влияний западного богословия, хотя (при знании латинского
языка) и мог познакомиться с лучшими произведениями в этой области.
Как на систему догматических воззрений преп. Максима оказали преимущественное
влияние александрийские отцы, так и на аскетику его - аскеты-созерцатели. План
аскетики, учение о страстях и о восьми помыслах, о практической философии, естественном
созерцании и молитве, все это составилось у преп. Максима под влиянием Евагрия7.
Учение о страстях, развитии каждой страсти, об основных видах страстей и борьбе
с помыслами было развито под влиянием преп. Исихия и аввы Дорофея; учение о (трех)
законах, о ходе нравственного развития, о добродетелях раскрыто под руководством
того же аввы Дорофея. Глубокосодержательным учением о вольных и невольных страстях
преп. Максим обязан преп. Марку Подвижнику, учением о любви - блаж. Диадоху, теорией
экстаза (мистика в узком смысле слова) - Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Нисскому.
Наконец, учение о таинственном воплощении и жизни Христа в душах подвижников во
многом базируется на учении св. Григория Богослова и преп. Марка Подвижника. Преп.
Максим, таким образом, всецело усвоил тот обширный материал, которым располагала
созерцательная аскетика в его время, и соединил с ней спекулятивную мистику Ареопагита
и возвышенные созерцания св. Григория Богослова.
Примечания
1. См. выше, гл. "Божественный Логос", прим. 2; о чувственном мире
см. у св. Григория Богослова (с.69.13) и Григория Нисского (с.68.1).
2. См. гл. "Учение о человеке", прим. 3.
3. См. выше, гл. "Таинства...", прим. 7.
4. См. выше, гл. "Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи",
прим. 2, и гл. "Екклесиология", прим. 34.
5. Это, конечно, не означает ни того, что мировоззрение преп. Максима
было типическим образцом для византийского богословия, ни даже того, что оно целиком
служило его характерным выражением. Первое могло бы иметь место только в том случае,
если бы преп. Максим изложил свои воззрения систематически, второе если бы все
воззрения преп. Максима целиком были усвоены византийским богословием. В действительности
не только первое, но и последнее не имело места: некоторые стороны богословствования
преп. Максима оказались вне общего русла византийского богословия В качестве таких
из совокупности его воззрений нужно выделить его онтологию, как учение философское,
а не богословское, и, сверх того, еще учение о Церкви и благодати, как такой пункт,
который почти не затрагивался в позднейшем византийском богословии.
6. Ср. у проф. А.И.Бриллиантоаа, с.220-229.
7. Странным несколько представляется влияние на преп. Максима Евагрия-оригениста.
Но дело в том, что, насколько можно проследить это влияние, преп. Максим 1) пользовался
такими сочинениями Евагрия, в которых оригенистические мнения или вовсе не высказывались,
или выражались в такой форме, что легко могли быть истолкованы в православном
духе (эти сочинения приняты в состав Добротолюбия); 2) знал, по-видимому, эти
сочинения под именем преп. Нила Синайского (авва Дорофей, впрочем, не считал предосудительным
и прямо цитировать аскетические сочинения Евагрия: Doctrina II,9; XII,2; XXIII,2,
PG.88, 1652С,1749D,1832D; р.п., с.49,144,210).
|
