I

СЪЕЗД В   АРЖЕРОННЕ.

Журнал "Путь", №2.

С 21 по 28 июля с. г. в замке Аржеронн в Нормандии состоялся II съезд Русского Христианского студенческого дви­жения во Франции. На съезд съехалось около 60 делегатов: членов религиозных кружков и представителей студенчества. Съезд посетили и при­няли участие в его работах: Митрополит Евлогий, епископ Вениамин, о. Сергий Булгаков, о. Александр Калашников, о. Д. Соболев; профессора и руководители кружков: Н. А. Бердяев, С. С. Безобразов, Б. П. Вышеславцев Н. Н. Глубоковский, А. В. Карташев, Г. Г. Кульман, П. К. Иванов, Л. Липеровский,  Л.  А.  Зандер.

        В течение недели участники съезда жили интенсивной религиозной и умственной жизнью — участвуя в ежедневных богослужениях, выслушивая ряд докладов и лекций, принимая живое участие в их обсуждении. Закончился съезд торжественной литургией, на которой все участники его причастились Св. Тайн.

        Подобные религиозные съезды не являются новостью в жизни эмигран­тской молодежи. В течение трехлетнего существования Русского Христианского студенческого движения в Западной Европе, его съезды успели принять впол­не определенный и своеобразны тип, выработали методы своей работы и даже усвоили некоторые традиционные формы. И тем не менее каждый из этих съездов представляет нечто новое, в каком-то  смысле  является непохожим на все предшествующие ему съезды — чем-то творческим и, в этом смысле неожиданным и непредвиденным. Программа съезда обычно детально разрабатывается заранее; темы докладов, участники съезда, распределение времени — оно известно задолго до его созыва. Но во что выльется работа съезда, какое направление примет его жизнь и какое влияние будет он иметь как на отдельных лиц, участвовавших в нем, так и на судьбы всего движения — этого невозможно заранее учесть, это определяется только самой жизнью. А жизнь на этих съездах протекает чрезвычайно интенсивно. Вопросы, ко­торые ставятся здесь на обсуждение обычно так глубоко и интимно затрагивают духовную жизнь участников, что требуют от них полного напряжения внимания и всех духовных сил — не для понимания слышимого, но для посильного участия в жизни съезда, для обогащения его своим духовным опытом. Каждый съезд является по­этому самостоятельным и законченным целым, своего рода духовным организмом — фрагментом жизни, сов­местно прожитым, продуманным и прочувствованным его участниками.

        Однако центр тяжести съезда лежит не в докладах и прениях, как бы интересны и значительны они ни были. Его духовной осью является богослужение, обычно завершаемое исповедью всех участников и совместным причащением  Св.  Тайн.  Этим  съезд превраща-

109

 

ется в говельную неделю, в течение которой в свободное от богослужений время — в атмосфере живой церковности —обсуждаются и так или иначе разрешаются разнообразные жизненные вопросы — часто весьма тревожные и большие, требующие для своего уяснения и разрешения соборного разума и церковной воли. Таким образом съезды эти являются по существу своему общим соборованием русской молодежи, которая чрезвычайно нуждается в нем, ибо та безлюбовность и сухость, которая в предшествующую эпоху несколько сглаживалась налаженностью жизни и традициями быта — отравила теперь самые глубины  русского   сознания.

        Почти каждый из съездов имел свою особую тему, свой лейтмотив, который вырабатывался в течение самого съезда и на фойе  которого воспринимались все доклады, чего бы они ни касались. Так конференция в Моравской Требове (в июле 1924) выд­винула вопрос об отношении Церкви и государства, Штернберская конференция (летом 1925) — проблему Церкви; Аржероннский съезд (осенью 1924) — вопрос о братстве, как о форме хри­стианской жизни... и т. д. Такое же внутреннее оформление своих духовных устремлений получил и II Аржероннский съезд. Первоначально уча­стникам его было неясно — что является центральным моментом в многообразии поднятых на нем тем. Но на третий день с ясностью обнаружилось, что основным и наиболее жгучим вопросом является столкновение двух пониманий христианского пути: монашески-аскетического, бегущего жизни ради личного спасенья, и церковно-деятельного, стремящегося к преображению и просвет­лению всей жизни светом Христовой истины. Сообразно этому выдвинулся и более глубокий вопрос о том, что является основой жизни христианина: борьба с личным грехом или любовь, не знающая границ и стремящаяся обнять весь Божий мир. Это основное противоположение двух типов христи­анской мысли и жизни, никогда не устранимое в жизни как всей Церкви как целого,  так  и  отдельных  ее   членов, — было вновь почувствовано и пережито участниками съезда с такой силой и глубиной, что в сравнении с ним все     прочитанные     доклады     и     лекции были восприняты как предпосылки этого вопроса, как тот общий фон, на котором отчетливее вырисовалась основная тема съезда. Впечатление это может быть не совсем правильным, ибо хотя все доклады так или иначе и касались этого общего христианского вопроса, главная их ценность состояла в самостоятельной ее разработке, только частично связанной с проблемой аскетизма. Таковым был, например, чрезвычайно интересный доклад Б. П. Вышеславцева      о значении сердца в системе Христианского познания. Тема эта, на первый взгляд чисто гносеологическая, на самом делезаключала в себе новый подход к проблеме познания, попытку начер­тать схему православной гносеологии, преодолевающей рассудочные методы дискурсивного познания и стремящейся видеть истину не в формальной пра­вильности, последовательности или очевидности суждений, но в единстве и   связанности   всех   функций   духа.

        «Человек находит себя как эфемерное, хрупкое, зависимое существо, вплетенное в абсолютное, бесконечное, всеобъемлющее, непостижимое бытие, « в нем же движемся есмы». Человек есть конечное, относительное, несамодостаточное существо: следовательно, он мыслится и существует лишь в зависимости от бесконечного, абсолютного, самодостаточного начала. Такова аксиома религии, как аксиома зави­симости, ибо религия есть связь и зависимость. Аксиома зависимости бессознательно утверждается всеми и всегда: фетишизмом, идолопоклонством, на­укой, здравым смыслом, даже атеизмом. Но атеистическое миросозерцание стремится умалить нашу зависимость, истолковать истинно сущее не как абсолютное и непостижимое бытие, а как материю, энергию, движение, хо­зяйство, сознание и проч. Критическая философия раскрывает прямую неправ­ду таких утверждений: всякое науч­ное углубление, выявление открывает границы постижимого и за ними бесконечную глубину. Истинно сущее есть таинственная глубина и глубокая тайна. Разум и мистическое чувство сходятся в признании непостижимости «вещи в себе». Это и есть жертвенник неведому Богу», который ап. Павел нашел воздвигнутым в эллинской муд­рости:    сократовское   знание   своего   нез-

110

 

нания. Из таинственной глубины мы возникаем и рождаемся и в нее же уходим. «Откуда и куда идем?» Это вечный вопрос религии, мифа, поэзии и философии. Христианское откровение дает совсемособый, исключительный ответ на этот вопрос: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять остав­ляю мир и иду к Отцу». Таинственная глубина и глубокая тайна есть тайна Бога Отца. Вот мы откуда и вот куда мы идем, ибо все мы дети Единого Отца. Это удивительное открытие меняет смысл всего: жизни, смерти, рождения. Иначе бьется сердце в доме Отца, иначе мы дышим в Его обители, иначе «движемся и есмы»! Глубокое переживание Богосыновства есть как бы новое рождение, которое переживается не только умом, но и сердцем. Аксиома религии есть не только аксиома ума, но и аксиома сердца. Во всей полноте она постигается и переживается «умом, стоящим в сердце». Как возможно, однако, от­рицать аксиому религии? Как возможен атеизм? Нельзя отрицать что мы имеем Отца (это аксиома, и здесь нет свободы; но можно отречься от Отца, уйти от Отца, забыть Отца, не хотеть знать Отца (блудный сын) — и в этом мы сво­бодны. Человек, отрекшийся от Отца, говорит: «у меня нет Отца!», то же говорит и атеизм. Здесь не уничтожа­ется, конечно, очевидность рождения, но разрывается союз любви, а сущность любви соединена со свободой. В основе всякого атеизма и богоборчества лежит акт отречения, акт разрыва зави­симости во имя гордой независимости. Но эта независимость всегда иллюзорна. Зависимость неуничтожима ни для какого конечного существа: если мы ее рвем и ненавидим, то она становится цепью тюрьмы, оковами ада. Атеизм есть в конце концов антитеизм, от этого свойственна ему ненависть к религии и исступление. Безумие антитеизма состоит в том, что он втайне верует в то, что отрицает: «и бесы веруют и трепещут».

        Далее необходимо остановиться на до­кладе А. В. Карташева «о ближайших судьбах русской Церкви и о значении братских соединений». Доклад этот в ярких чертах обрисовал те проблемы, которые уже теперь встают перед церковным сознанием и безу­словно встанут в гораздо более острой и ответственной форме в недалеком будущем. При старом строе русская Церковь была избалована красотой своей методики. Целыйряд проблем, целые области жизни были совершенно изъяты из ведения Церкви и решались государством, ревниво оберегавшим свои права. Но этот старый быт не удовлетворит запросов нового времени. В будущей  России мы можем мыслить Церковь только внутренне свободной, не плененной государством, не ограничен­ной им в Ее суждениях и действиях. А такая Церковь должна будет отвечать на все вопросы времени, которые бесконечно усложняются как вследствие новых условий жизни, так и в связи с теми изменениями, которые про­изошли в самом церковном народе. Ибо вместо просто верующего народа и ответственной за все иерархии мы видим уже теперь в Церкви те элементы, которые, хотя и являются блудными сынами, тем не менее имеют свои запросы, свои мысли, и чувства, на которые Церковь как-то должна ответить. И в частности идол социоцентризма, которому так долго поклонялась русская интеллигенция, имеет в своей основе правильное чувство социальной проблемы, которая является наиболее болезненным и наиболее живым и важным вопросом современной эпохи. Ересь исключитель­ной общественности, как и всякая ересь, есть только неправильное истолкование, ложный  ответна реальный и нужный вопрос. Порочность ее заключалась в том,  что ложь самоценной и автоном­ной общественности была поставлена на место истины церковно-божественного служения. Но последнее является неустранимым из жизни Церкви. И если в прежние эпохи оно не занимало церковного сознания, то это объясняется тем, что Церковь вообще дает свои ответы на вопросы данного времени и данной эпохи, предоставляя им соз­ревать в свое время и не поднимая их раньше срока. И в этом отношении нельзя закрывать глаза на то, что сов­ременное человечество живет социаль­ными проблемами и что их надо поднять на себя церковному сознанию, которое по самой природе своей является соз­нанием вселенским, то есть обнимающим все, входящим во все и находящим в себе отзвук на все окружающее его.   В   этой   грандиозной   задаче   пред-

111

 

лежащей Церкви — мощным орудием ее деятельности должны явиться брат­ства. Сейчас еще невозможно предвидеть их деятельность в ясных и конкретных чертах. Жизнь покажет сама, какие пути братских объединений явятся наиболее целесообразными и от­вечающими конкретным запросам времени; но суть их ясна уже теперь: по каким бы основаниям и для каких бы целей верующие не соединялись в братства — они всегда должны образо­вывать небольшие ячейки, в которых все братья знали бы друг друга, дове­ряли друг другу и жили бы своей интимной братской жизнью. Но будучи замкнутыми и, так сказать, семейными организациями, братства не должны ухо­дить в область исключительности и религиозного провинциализма. В Церкви нет ничего частного и изолированного, Церковь вся — вселенска; поэтому и Церковные братства — небольшие в своих масштабах и скромные в своей деятельности, не могут отказываться от максимальных христианских заданий, посылаемых Богом именно нашей эпо­хе. А таковыми является не только разрешение социальной проблемы в нашей собственной среде (христианским осуществлением которой собственно и яв­ляется братство), но и такие задачи, как внутреннее объединение Православного Востока, а затем более близкая связь с инославными христианскими вероисповеданиями. Здесь не может быть границ и ограничений, ибо Вселен­ская Церковь ни про что не может сказать «моя хата с краю». Она близка всему и всем, — и потому задачи, принадлежащие ей — безграничны. Но исполнять их приходится слабым человеческим силам, которые могут поднимать их на свои плечи только вместе, только соборно, — объединяясь в меру своего духовного возраста и христианской любви и осуществлением таких объединений и  должны  явиться   братства.»

        Логическим продолжением доклада А. В. Карташева и вместе с тем завершением всего этого цикла мыслей о деятельном характере христианства, призванного к миропреобразующей и миропосветляющей работе, явился доклад Н. А. Бердяева «О современном кризисе и   о   задачах   Православия».

        «Mиpoвой кризис, который переживает современная   нам культура,   имеет,   по мысли Н. А. Бердяева, глубоко религиозные корни; это кризис подлинно религиозный, который в течение многих лет подготовлялся длительным процессом секуляризации целых областей жизни и дехристианизации всего европейского человечества. Первоначальная средневековая сращенность Церкви и царства кесаря — государства, жизни и быта — пошатнулась уже на пороге Ренессанса; в дальнейшем этот процесс получал все более полное и глубо­кое выражение, жизнь все более и более отделялась от Церкви, заменяя подлин­ный религиозный реализм внешней сим­воликой, сохранявшей видимость нормального соотношения сил и ценностей. Но на самом деле это был глубочайший религиозный упадок. Социализм, пусть пассивно рабски, но совершенно правильно выразил господствующую в обществе, искаженную и нарушенную иерархию ценностей, когда поставил в главу угла экономизм. Такова же природа империализма. Последние действительно являются господствующими силами современной эпохи, но в сущности своей они являются не причинами, а резуль­татами тех религиозных процессов, кот. пережила культура нового времени. И мы не можем закрывать глаза на ту ложь, которая называла в существе своем языческий мир христианским обществом и государством и при­крывала ярлыком церковности явно не-христианский строй жизни. По существу вся жизнь была совершенно оторвана от Церкви, творчество всех видов было если не прямо антицерковным, то во всяком случае глубоко расцерковленным. Вследствие этого постепенно изменялось и само понятие Церкви. Вме­сто интегрального понимания как единства всех областей жизни, Церковь стала пониматься дифференциально, как учреждение, имеющее свое место наряду со многими другими учреждениями. Повсюду — в науке, как и в жизни — на место живого космоса ставилась рассыпающаяся на мертвые атомы природа, начало органическое подменя­лось механизмом. И революция — как бы ужасны ни были ее дела — явилась только пассивным, вторичным, отраженным, рефлекторным явлением, выявившим во вне ту духовную пустоту, которая царила в предшествовавшую ей эпоху. Эти    соображения    выясняют   сущность

112

 

стоящих перед нами проблем. Они сво­дятся не к восстановлению старой идеологии и разложившегося строя жизни, а к созданию нового церковного организма, к работе над творческим ростом самой жизни. Тело Церкви, как и всякое тело состоит из клеток и может жить нормально только при здоровьеего элементов. И вот к образованию таких здоровых и крепких клеток церковного организма мы и должны стремиться. Таким образом маленькое и скромное дело кружков и братств — если посмотреть на него с точки зрения философии истории, оказывается самым жизненным и существенным ответом на мировую боль нашей эпохи. Конечно, эти опыты — только прелюдия к грандиозной работе будущего — христианизации миpa, но и в качестве таковой — и в нашу переходную эпоху — они могут иметь свое значение. В будущем вероятно произойдет изменение стиля и быта православия. Константиновский период окончился и окончился потому, что в нем не происходило реального преображения жизни, а господствовала лишь условная символика, в которой обнаружилась ложь. В будущем должен созидаться такой стиль Православия, ко­торый будет обнаружением творческой религиозной энергии, преображающей жизнь. Стиль Православия перестал быть простецким, и это совершенно есте­ственно и закономерно, ибо временный стиль, окрашивающий ту или иную эпоху, не присущ онтологии Церкви. Интеллигенция возвращается в Церковь, народ же отходит от Церкви. Но, обращаясь к более углубленному мышлению, Православие на самом деле возвращается к той своей более усложненной и более тонкой эпохе, которую мы находим во времена греческой патристики. Мы должны преодолеть в себе мнительность, подозрительность и маловерие и утвердить в себе мужество духа.

        Антитезой докладу Н. А. Бердяева, который резюмировал понимание христианства, как деятельной религии преображения миpa, и дал историософское теоретическое обоснование некоторым устремлениям Р. С. X. Д., явились мысли епископа Вениамина, развитые им как в особом докладе «о подготовке Христианина к общественной деятель­ности и о воспитании    христианского характера», так и в выступлениях в прениях по докладу Н. А. Бердяева (доклад еп. Вениамина был первым по порядку, но излагается в данном месте для большей ясности общих идейных итогов конференции). В отличие от Н. А. Бердяева и А. В. Карташева еп. Вениамин рассматривал обществен­ную деятельность не как церковное служение, но как старое беспочвенное и утопическое стремление русской интеллигенции спасти мир внешними сред­ствами. С этой точки зрения еп. Вениамин категорически отрицал перво­степенное значение общественной деятельности, считая такую постановку во­проса нехристианской и греховной. Общая польза, общественное благо никогда не может да и не должно зани­мать в душе первого места. На первом месте всегда стоит «я», мои интересы, мое спасение. И монашество есть путь моего, личного спасения, а отнюдь не общественного делания. «Спасайте себя» — вот первая и основная заповедь Христианства. Но общественной деятельности нельзя пре­доставить даже второго места; ибо если первой и главной моей заботой являюсь я сам, моя душа («идея святого эгоизма») то на втором месте должна стоять моя семья — жена, дети, близкие. В этом отношении простое и столь опошленное на словах мещанство несравненно выше пустого утопизма общественности. Пос­ледней может быть отведено только третье место в иepaрхии жизненных ценностей, которые все в совокупности важны только как средства, а не как цели; семья же как общественность может быть только средством самоспа­сения; в противном случае она также бессмысленна и греховна. Подготовить себя к такого рода жизни и деятельности можно только воспитывая и развивая свой дух, который должен быть един­ственной действующей в человеке силой. Ответ на вопрос, как это делать, дает вся аскетика. Здесь также необхо­димо отказаться от старых заблуждений о доброй природе естественного человека. Современная мысль недооценивает силу личного успеха и отсюда именно является утопия общественного пере­устройства миpa, подменяющая един­ственно правильный путь борьбы с грехом в преследование единственной цели — личного спасения — различными программами      внешней      деятельности.

113

 

В соответствии с этим настроением епископ Вениамин резко разошелся во взглядах с Н. А. Бердяевым и сделал на его докладе ряд возражений, послуживших        темой оживленного и страстного обсуждения со стороны участников съезда. Возражения эти в общих чертах свелись к след. 1) к отрицанию положения об окончании Константиновского периода и к мысли о том, что «новая эпоха» может означать только его перерыв; 2) в решительном отрицании возможности «нового сти­ля» в Православии; 3) в убеждении, что христианская общественность была присуща прошлой эпохе нисколько не меньше, чем настоящей, ибо решение общественных вопросов есть явление, автоматически соответствующее делу личного спасения — и как раньше спа­сались, значит и строили социально; 4) в решительном отрицании идеи «преображения миpa», к которой люди не призваны, потому что Царство Божие несозданно и не м. б. осуществлено на земле; 5) в утверждении, что единственной формулой христианской деятельности является «спасайтесь — строя — между прочим и общественно», а отнюдь не «стройте спасаясь» — в каковых словах, по мысли епископа Вениамина, можно резюмировать доклад Н. А. Бер­дяева.

        В этом споре, захватившем всю конференцию и продолжавшемся во всех частных разговорах и на ней долго после ее окончания, необходимо отделитьдействительно глубокое разногласие еп. Ве­ниамина и Н. А. Бердяева от множества недоразумений: к последним относится раз­личное понимание слова общественности, как церковности (в буквальном смысле слова — экклесия — общение) с одной сторо­ны и как внешней социальной организации — с другой; неправильное восприятие идеи самоспасения как противоречащей добрым делам и исключающей всякую деятельность, тогда как по мысли еп. Вениамина они всегда и неизбежно свя­заны одно с другим; воспринятие темы Н. А. Бердяева как вероучительной, тогда как весь пафос его доклада был направлен на то, чтобы показать, что если дело культуры и общественности не будет взято в руки силами христианства, то им воспользуется антихрист, который уже делает в этом отношении серьезные опыты. Но устранив все недоразумения между этими двумя точками зрения, все же остается глубокое противоречие, очень трудно формулируемое и тем не менее ясно ощущаемое. Для одной из них пораженность грехом является основным определяющим фактом духовной жизни, которая вследствие этого сводится к борьбе с ним; методом и искусством этой борьбы является вся аске­тическая литература, практикой ее — вся жизнь Церкви. И идея самоспасе­ния, святого эгоизма является с этой точки зрения основной идеей Христи­анства, которое таким образом опре­деляется чисто негативно — как отрицание и борьба со злом в душе каждого человека. Для противоположной же точки зрения основным является факт Богоприсутствия в миpe, факт Боговоплощения, понимаемого не только исторически, но и систематически, не только как догмат, но и как заповедь. Вся природа должна стать Божественной, все должно стать Богом, Бог должен быть всяческая во всех — а сообразно этому Христианство — есть не только религия борьбы с грехом, но главным образом и первым долгом религия просветления плоти, преображения миpa, к работе над которым и призваны все «соработники на ниве Христовой». Это противоречие двух концепций Христианства послужило темой для следующего доклада о. Сергия Булгакова, который стремился воспринять его в предельной глубине как вопрос об отношении аскетизма и творчества, или, как он определил его, предвосхищая правильную постановку проблемы — как вопроса о творческом аскетизме   и    аскетическом   творчестве.

        Основным вопросом русской до­революционной интеллигенции было как спасать других, как спасти мир; теперь точка зрения изменилась и мы спрашиваем себя, как нам спастись самим. Однако ясно, что спасение своей души нельзя поставить себе целью в том смысле, как мы ставим себе иные частные цели. Правильнее говорить не о спасении (чувство своей «спасенности» есть у некоторых сектантов), а о спасании. И вот вопрос ставится о том, какой путь нужно избрать с этой точки зрения. Аскетизма, конечно, оправдывать не приходится. Все наше существо больно  и  искажено;  в наших членах мы

114

 

находим закон, противоборствующий на­шей доброй воле, Царствие Божие силою нудится и поэтому понятно, что вся жизнь христианина есть и должна быть борьбою с собой, со своим грехом, со своей немощной природой. И здесь естественно находит себе место всякое самоотрицание, выражающееся в смирении, послушании и многообразном обрезании своего сердца, ставящих запрет и границу всему греховному и нечистому. Однако жизнь христианина этим не исчерпывается, ибо она не может опре­деляться одними отрицаниями. Жизнь есть творчество и не может быть ничем иным, как творчеством, в котором находит себе выражение тот Образ Божий, который вложен в человека Его Творцом. И в этом смысле — в отличие от всего осталь­ного миpa человек обладает высшим даром божественной свободы и каждый момент его жизни должен быть творческим осуществлением этой свободы. Сущность творчества состоит в некотором самораскрытии личности, в самоделании, в дерзании, в движении из себя; аскетизм же состоит в дви­жении против себя; однако они не только не противоречат одно другому, но, наоборот, обуславливают друг друга, ибо только устранив в себе все мешающие посторонние, греховные на­чала, мы открыли путь для осуществления и выявления в себе той божественной искры, которая составляет в нашей душе задавленную рабством греху творческую свободу. Таким образом, эти два начала необходимо связаны одно с другим, но их проявления могут быть различными. Ибо каждого человека Бог почтил его индивидуальностью, его собственной душой, его особым даром у каждого есть свой путь, спрашивать о котором у других можно только по недоразумению. Это нисколько не отрицает духовной дисциплины. Наоборот: кто не способен к послушанию вообще, ни к чему не пригоден. Но и послушание это должно быть не механическим и рабским, но свободным подчинением своей воли велениям Церкви. Жизненный путь каждого человека есть крест, и как в кресте неразрывно соединены     вертикаль     и     горизонталь, точно так же неизбежно и необходимо соединены и в нашей жизни творческое и аскетическое начала.  И  задачей нашей является здесьне бежать и не устранять эту антиномию, но примириться с своим жизненным опытом; ибо вся наша жизнь антиномична и внутренне противоречива; вечное дано нам только во временном, но и в нем мы все же служим вечности. Поэтому и на пути нашего спасения — хотим мы этого или не хотим, все имеет свой твор­ческий коэффициент, и все должно быть       осуществляемо       аскетически.

        Последнее слово в развитии этих противоположений принадлежало Вла­дыке Митрополиту, который в заключительном собрании съезда указал на то, что взаимоотношения аскетизма и творчества суть отношения средства и цели. Аскетизм, при всей своей важ­ности и необходимости не может быть целью; Бог не требует наших страданий. Христианство не хочет утеснять нашей свободы. Но аскетизм нужен нам для нас самих, для того, чтобы освободить нас от пути греха, заблуждений, страстей, для того, чтобы дать нам возможность действительно воспользоваться и осуществить нашу свободу. Цель же у Христианина может быть только одна — божественная Лю­бовь.

        Одновременно с докладами общего характера съездом была заслушана многочисленная информация как о работе Русского Христианского движения, так и о тех организациях и событиях в их жизни, которые имеют соприкосновение с интересами движения. Епископы Вениамин и Н. Н. Глубоковский поделились своими впе­чатлениями поездки в Англию на тор­жества 1600-летия Никейского собора. Профессора и студенты Русской бо­гословской школы при Сергиевском Подворье в Париже подробно ознакомили съезд с жизнью нового учреждения; эти доклады привлекли к себе чрезвы­чайный интерес съезда, ибо движение чувствует себя тесно связанным с Академией, само образование которой было решено на прошлогоднем съезде в том же Аржеронне. Ряд участников русских, иностранных и международных конференций Всемирного Христианского студенческого движения сделали сообщения о съездах в Сарове (pyccкиe в Германии), Штернберге (русские вЧехии), Сванвике (Англия), Ба-Морнэ (Франция),       Баиль-Геркулане (Румыния).

115

 

Члены отдельных кружков и предста­вители студенчества рассказали съезду о жизни кружков, а также об общих условиях русской жизни в Париже, Лионе, Страсбурге, Монпелье, Марселе, а также — Берлине, Праге, Лондоне, Брюсселе, Лувене, Белграде, Софии, Испании  и   Мексике. В общем съезд был чрезвычайно насыщен как мыслями, так и эмоциональными переживаниями и оставил в душах участвующих глубокое впечатление.

Л. Зандер.