|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава III. Начало светской культуры в России Философское движение в России в
XVIII веке
1. «Светская» культура и в Западной Европе и в России есть явление распада
предшествовавшей ей церковной культуры. Это происхождение светской культуры из
религиозного корня дает себя знать в том, что в светской культуре – особенно по
мере ее дифференциации – есть всегда своя религиозная стихия, если угодно – свой
(внецерковный) мистицизм. Действительно, светское культурное творчество всегда
одушевлено ярким и определенным идеалом – устроения «счастливой» жизни здесь на
земле. Это творчество принципиально «посюсторонне», но с тем большей силой в нем
разгорается «религиозный имманентизм». Идеал, одушевляющий светскую культуру,
есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, но уже всецело
земном и созидаемом людьми без Бога. Но как раз в силу этого психология культурного
делания неизбежно заключает в себе дух утопизма, страстного ожидания всецелого
и всеобщего, свободного и радостного воплощения идеала на земле. Отсюда неизгладимая
печать романтизма в светской культуре по ее существу – в ней научные, социальные
и иные идеи сочетаются с социально-политической мечтательностью.
Культура формирует всегда свой «передовой класс», в котором кристаллизуются
творческие силы и устремления эпохи, – ив представителях этого «передового класса»
постепенно слагается своя особая психология, существенно и глубоко отличная от
церковности. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в самых основах и глубинах
своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны (без серьезного перелома)
и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Но в обоих случаях светская культура
стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни; этот внутренний конфликт
Церкви и культуры объясним только из того, что секуляризация культуры (по крайней
мере, в Западной
81 ЧАСТЬ I
Европе) развивалась в линиях отхода и разрыва с Церковью, но не с христианством,.
Вот отчего в самой динамике культурного творчества, в движущих силах культуры
пылает видимым или скрытым пламенем вековая тяжба с Церковью.
В России этот процесс отхода от целостной церковности и создания нового стиля
«мирской» жизни начался приблизительно уже в конце XV века (при Иоанне III), –
но уже тогда он сразу осложнился тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием
западной светской жизни, притягательность, а позже и очарование которой действовали
чрезвычайно сильно на русских людей. Этот процесс принимает яркие, можно сказать
– «острые» формы после Смутного времени, т.е. с половины XVII века, но во всей
своей силе, почти «стихийности», он проявился при Петре Великом и его наследниках.
Сначала быт самих царей и их приближенных, а затем постепенно и тех слоев, которые
их окружали, стал сильно и быстро меняться. Не только разные технические «удобства»
жизни, но еще больше эстетика западного быта пленяли русских людей с невообразимой
силой. Уже в XVII веке у нас заводится театр, а при Петре Великом, под его прямым
наблюдением и по строгому приказу, насаждаются разные формы западного быта (костюмы,
снятие бороды, ассамблеи, свободное появление на них женщин и т.д.)[1]. Эти перемены
отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе, – и прежде
всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего выражения
своего. Так было и на Западе, который не обошелся без своей модели (каковой была
для него античность), но на Западе этот процесс шел около двух веков. В России
же наличность живой и привлекательной западной «модели» устраняла (по крайней
мере первое время) необходимость самостоятельной выработки нового стиля жизни.
Вот отчего этот стиль жизни формируется в верхних слоях русского общества с такой
быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт сохранился в целостности
лишь в провинции, – у народа, да у старообрядцев.
Разумеется, менялись не только внешние формы жизни, – вырастала потребность
и в новой «идеологии», – вместо былой (церковной). Всюду вспыхивает жажда образования
и именно светского, – в данный момент находимого на Западе. Как типична в этом
отношении биография Ломоносова, сына дьячка, пробравшегося в Москву в Духовную
Академию, попавшего за границу и ставшего затем замечательнейшим ученым! В биографии
многих русских людей XVIII века есть сходные внешние черты, – и всюду порази-
82 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
тельно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в западной культуре.
В качестве примера укажем на молодую княгиню Дашкову, ставшую позже президентом
Академии Наук: она была широко образованна, знала несколько языков, во время пребывания
в Западной Европе была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями
того времени[2]... Быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими результатами
западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь самостоятельного
творчества, – поразительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного
уклада жизни, русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен Западу,
не имея у себя никаких зачатков для выработки самостоятельного типа жизни. Вот
почему долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по позднему выражению
Хомякова, было так много «комической восторженности», доходившей до нелепостей.
2. Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада. Изучение
этого проникновения в Россию философских идей Запада (преимущественно Франции,
но также и Германии и Англии) начато давно, имеется очень большая литература об
этом, но цельной картины всего философского движения в России XVIII века еще нет[3].
Это философское движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое
и ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектизма. Но было бы большой
ошибкой весь XVIII век в России характеризовать в тонах философского эклектизма.
Вместе с тем различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей
русской философии – в них проявились черты, которые позже выступили с большей
отчетливостью и законченностью.
Мы не можем превратить настоящую главу в целое исследование и будем по необходимости
кратки, отмечая лишь главные тече-
83 ЧАСТЬ I
ния в философском движении XVIII века, касаясь лишь попутно представителей
этих течений. Лишь при изложении взглядов Радищева мы дадим несколько более подробный
анализ. В общем, можно отметить следующие основные течения в философском движении
в России в XVIII веке:
1) то, что можно назвать «русским вольтерианством» и в чем надо различать скептицизм
и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства». Термин этот, утвердившийся
в русской литературе (и жизни), очень недостаточно и односторонне выражает сущность
этого течения, из которого впоследствии оформились как идейный радикализм, так
и существенно отличный от него «нигилизм».
2) Второе течение определялось потребностью создать новую идеологию национализма
ввиду крушения прежней церковной идеологии. Одни искали нового обоснования национализма
в «естественном праве», другие – в линиях «просветительства» (русский гуманизм
XVIII века).
3) Третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет удовлетворения
религиозно-философских запросов вне Церкви – сюда относится русское масонство.
В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень настойчиво
пробивалось натурфилософское направление,
Все это – направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных философских
исканий. Ученическое следование тем или иным течениям западной мысли не мешает
тому, что начинает работать собственная мысль, но мы, конечно, еще лишь «на пороге»
философии. Отметим тут же, что рядом с указанными философскими движениями – в
духовных академиях (Киев, Москва), в университете (пока лишь в Москве, где университет
был открыт в 1755 г.) развивается «школьная» философия, несущая свой вклад в развитие
философской культуры, но обо всем этом мы скажем уже в следующих главах.
3. Обратимся прежде всего к тому, что принято называть «русским вольтерианством».
Уже одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли
и настроений, является очень характерным. Действительно, имя Вольтера было знаменем,
под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением
отвергали «старину» – бытовую, идейную, религиозную, кто высмеивал все, что покрывалось
традицией, кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования. На почве этого
огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь
положило увлечение Фене-лоном – см. об этом дальше). Но когда мы говорим о влиянии
Воль-
84 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
тера в России, то, в первую очередь, надо иметь в виду его художественные произведения
в частности, его романы, как это очень хорошо показал Сиповский[4]. Скептицизм,
ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий, преклонение перед разумом,
решительное отрицание чудес, преклонение перед всем «естественным», наконец, вопрос
о зле – таковы основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых
идей». Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового сознания».
Не следует при этом забывать особо почтительного отношения Екатерины II к Вольтеру
(она называла его в письмах к Гримму «мой учитель»). По исследованию Д.Д. Языкова[5],
в течение XVIII и начала XIX веков всего было 140 переводов сочинений Вольтера.
К этому надо прибавить, что, по свидетельству современников, «сочинения Вольтера
ввозились тогда в великом множестве и находились во всех книжных магазинах». С
другой стороны, как свидетельствует Митр. Евгений (Болховитинов), «письменный
Вольтер был тогда столько же известен, как и печатный»[6]. Вольтера издавали даже
в провинции; так, один тамбовский помещик, Рахманинов, издал Полное собрание сочинений
Вольтера (в 1791 году вышло второе издание этого собрания сочинений). Правда,
после французской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги
Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находившийся во дворце, был отправлен в
подвал).
Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое
свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых философских кружках
их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве». «Потеряв своего Бога, –
замечает по этому поводу Ключевский[7], – заурядный русский вольтерианец не просто
уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся
дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать».
Не трудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно
прочно вошел в русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит
об этом течении «вольтерианства» в России: «Новые идеи нравились, как скандал,
подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца
от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным
ни
85 ЧАСТЬ I
для каких страхов, кроме полицейского...».[8] Рядом с этим «нигилистическим»
течением надо поставить русских щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались
«всем французским» – языком, манерами, модами, бытом и т.д. Все это нередко принимало
невообразимо комичные формы, – и когда, при Екатерине II, расцвела русская журналистика,
русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это нелепое,
но страстное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано
Фонвизиным в его «Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что,
если «тело его родилось в России, то душа принадлежит французской короне»...
Этот отрыв от всего родного кажется сразу мало понятным и как-то дурно характеризует
русских людей XVIII века (явление такого отрыва встречается еще долго —до середины
XIX века). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе более сложен, чем это
кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной
почвы, с отсутствием, в новых культурных условиях, дорогой для души родной среды»
от которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла
душу, уже не было никакой связи, – жизнь резко «секуляризировалась», отделялась
от Церкви, – и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему
пламенно жаждавшие «исповедовать» какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь
Запада, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистическое вольнодумство.
4. Русское вольхерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же надолго
следы в русском обществе, но оно принадлежит больше русскому быту, чем русской
культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было серьезно
и которое положило начало русскому радикализму, как политическому, так и идейному.
Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным – русские люди увлекались
и Руссо, и дидро, энциклопедистами, позднейшими моралистами. В «Словаре российских
писателей» (XVIII в.) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У
многих русских людей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у других
– Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище ею
по Московской Духовной Академии, что тот никогда не расставался с сочинениями
Руссо, – совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на груди
портрет Руссо. Из «Энциклопедии» переводились как отдельные статьи, так переводили
ее и целиком – о русском публицисте и историке Болтине известно, что он довел
свой перевод «Энциклопедии» до буквы «К». В 1767 году в Москве
86 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
образовалась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из «Энциклопедии»
под редакцией Хераскова[9]. Русский посол во Франции кн. Д.А. Голицын, друг Дидро
(поездку которого в Россию устраивал именно он), был настолько близок с Гельвецием,
«что, по его смерти, издал его сочинение "De 1'homme"»[10]. Кстати сказать,
сын этого князя Голицына отрекся от почета и светской жизни, принял католичество
и уехал в Америку насаждать просвещение, – это любопытный прообраз другого русского
человека, отрекшегося от родины и веры, – проф. Печерина, с которым мы еще встретимся
позже.
Из рассказа одного из виднейших масонов XVIII века, И.В. Лопухина, мы знаем,
что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и
подобные сочинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature»[11],
в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, Лопухин
настолько увлекся этой книгой, что перевел на русский язык заключение книги и
решил даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрывка, он, по
его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что не мог спать и не успокоился
до тех. пор, пока не сжег своего перевода...
Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склонный к крайностям и
острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху. Но как раз в силу этого
резкого разрыва с историей, в силу экстремизма, – в русских умах начинает расцветать
склонность к мечтательности, т. е, к утопиям. Это – настолько характерное и тоже
оставившее свои следы явление в философских исканиях XVIII века, что на нем стоит
несколько остановиться.
5. Первой утопией, появившейся на русском языке, был роман Фенелона «Приключения
Телемака»[12]. Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая
«Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский:
«Я не сравняться хощу с прославленным столь стихопевцем»...
«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно пришлись по вкусу русской
публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века (1789
г.) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названием «Картина
возможно лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к развитию утопического
мышления дал, конечно, Руссо с его резким противоставлением цивилизации «естественному»
строю жизни. Это понятие «естественного» порядка вещей имело громадное ферментирующее
влияние на развитие утопического мышления. Мы
87 ЧАСТЬ I
еще не раз будем встречаться с тем, как сильно звучала идея «естественной»
жизни для русских людей – она разлагала увлечение внешним порядком, эстетикой
быта, завоеваниями просвещения на Западе, которое имело, бесспорно, огромное влияние
на русских людей. Противоставление некоей фикции о «естественной» жизни существовавшему
реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они попадали
прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь закладывались первые основы критики
Запада у русских людей.[13] Отчасти прав Haumant[14], когда он говорит, что «русские
люди не имели еще вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной
Европы». Но противопоставление реальной жизни фиктивному «естественному» строю
и на Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько
именно с утопической установкой мысли, которая всегда является суррогатом религиозных
чаяний Царства Божия. И для русских людей дух утопизма был своеобразным подменом
религиозной мысли, упадок которой восполнялся мечтательностью. Действительно,
нельзя не остановиться перед тем фактом, что в XVIII веке в России чрезвычайно
сильно развивается утопическая мечтательность одновременно со страстным поклонением
Западу[15]. Из этого следует заключить, что не из критики европейской современности
вытекала эта утопическая мечтательность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось
критическое отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем утопизма был
отвлеченный радикализм[16], который не мог противопоставить идее Царства Божия
ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в журнале Новикова «Утренний
свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод утопической
сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье[17]. Историки публицист екатерининского
времени Щербатов, с которым мы встретимся дальше, написал собственную утопию –
«Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щербатов,
вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли (Базилиада), Мерсье[18] («2440-й год»)[19],
сочинил, по верному замеча-
88 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
нию Флоренского[20], «план своеобразного священно-полицейского строя», в котором
«главные надзиратели должны быть священники»... Наконец, с утопической сказкой
встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева, с чем мы познакомимся ниже.
Мы отклонились несколько в сторону, но изучение утопического направления в
общем движении мысли в России XVIII века окажется не лишним для дальнейшего.
6. От русского «вольтёрианства» в его разновидностях нигилистического и радикального
течений обратимся к тем направлениям мысли, которые связаны с потребностью построить
новую национальную идеологию[21]. G воцарением Петра Великого у нас формируется
новая интеллигенция, которая во всем руководствуется «мирскими» интересами и идеями»
Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и идеи, является
не идея вселенской религиозной миссии (хранения чистоты Православия), как это
было раньше, а идеал Великой России. Сама личность Петра Великого, его неустанное
и разностороннее творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того
времени государство, все это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием
русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль
интеллигенции – подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит
в Западной Европе – особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной
идеологии – вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна
и характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в
Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на русский
язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу фонтенеля «Entretiens sur
la pluralite des mondes»[22] (эта книга затем, по ходатайству Синода, была конфискована).
Он же напирал «Письма о природе и человеке – опыт популярного изложения основ
естествознания[23]. Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева, первого
русского историка[24]. Татищев был очень образованным человеком, он вдохновлялся
больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его стремлении найти обоснование
«новой интеллигенции» Татищев исходит из популярной в ХУЩ веке доктрины «естественного
права». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности, – ни
Цер-
89 ЧАСТЬ I
ковь, ни Государство не могут ослабить значения этой автономии. В сочинении
«Разговор о пользе наук и училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо
настаивает на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекословно, от
Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему утилитаризма,
исходящую из «разумного эгоизма»... В этих положениях Татищев набрасывает теорию
секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Противоставление
Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой «естественной религии»,
очень типично для всего XVIII века. Татищев считает злоупотреблением, со стороны
Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным определено»,
и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи, – к положению,
что Церковь должна быть подчинена контролю государства. Церковный закон может
не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить
закон Церкви «пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение
«вредных» человеку действий, – и чтобы избежать вредных действий, надо познавать
самого себя, надо вернуть уму власть над страстями. «Бог, – пишет он, – вложил
наказание во все противо-природные преступления, чтобы каждому преступлению последовали
естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел
в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева,
всецело покоящуюся на автономии «мирской» жизни. Самое противоставление «естественных»
законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным с полной
ясностью выражает «новое сознание». Если еще в XVII веке в повестях (переводных)
того времени русский читатель усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешательства
церковных законов[25], если в журналах XVIII века все время проводится мысль,
что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает
довольно законченную форму. Обращение к принципам «естественного права» (противоставляемого
церковным установлениям) входило существенным элементом в новую идеологию, – на
русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в 1764
году некто Золотницкий выпускает компилятивную книгу «Сокращение естественного
права из разных авторов для пользы российского общества». Надо, кстати, отметить,
что еще у Феофана Прокопо-вича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто
проповедующего секуляризацию власти и «правду воли монаршей», в основе его рассуждений
лежит та же идея «естественного права». Личность Феофана Прокоповича достаточно
дискредитирована —
90 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
историки не жалеют красок, когда характеризуют его как «наемника и авантюриста»[26],
но он был один из самых просвещенных и философски мыслящих людей своего времени,
– этого никак отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у нега со злобой
в отношении врагов, его усердное подлаживание к «духу времени»[27] – с принципиальным
поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие люди,
как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае, идеи «естественного
права» послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания
«мирского жития». Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему,
– он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы первое место дать всему
«естественному». Хороший знаток современной философской мысли, Татищев уверяет
читателей, что «истинная философия не грешна», что она полезна и необходима. Той
же позиции держится и другой выдающийся человек (ближайшей) эпохи – Щербатов,
который, впрочем, отклоняется от учения естественного права в одном пункте: он
– противник признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую
жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но уменьшилась
и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но и «нравственного
просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину «первобытных» (т.е. естественных)
прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием. «Наши попы
и церковники, – замечает он, – имеющие малое просвещение без нравов, суть наивреднейшие
люди в государстве». Щербатов, между прочим, написал трактаты: «О возрождении
нравов в России», «Разговор о бессмертии души» (в духе «естественной религии»)[28].
Он набросал программу «преподавания разных наук», где высказывает мысль, что «философия
ценна тем, что может способствовать исправлению нравов».
Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина – первых русских
историков[29] – вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования
вне прежней церковной идеологии. С одной стороны, они стояли вообще за «светскую
жизнь,», с другой стороны, в изучении русского про-
91 ЧАСТЬ I
шлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на
идеи естественного права, примыкая к современным им философским течениям на Западе,
они строили «новое сознание» секуляризованного человека XVIII века. Еще дальше
эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма
XVIII века.
7. Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века – Ломоносова и Державина
– мы находим секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не «святая
Русь», а «Великая Россия» вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием
России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого историософского
обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против слепого поклонения
Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось
в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что —
«может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать».
Державин, истинный «певец русской славы», защищает свободу и достоинство человека[30];
в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра
I), он восклицает:
«Будь страстей твоих владыка, Будь на троне человек».
Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром
новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся
только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века – Новикове (мы
имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.
Новиков (1744—1818) родился в семье небогатого помещика, получил довольно слабое
образование дома, но много потрудился над своим .самообразованием. 25-ти лет он
предпринял издание журнала («Трутень»), в котором он проявил себя человеком большого
общественного чутья, страстным обличителем разных неправд русской жизни, горячим
идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской
жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении рус-
92 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
ских крестьян. В следующем журнале «Живописец» находим отрывок из «Путешествия»,
– книги, где очень сильно подчеркнуто горькое положение крестьян. «О, человечество!
– восклицает он, – теоя не знают в сих поселениях». Этот отрывок предваряет знаменитую
книгу Радищева («Путешествие из Петербурга в Москву»)[31]. В центре русского гуманизма
навсегда ставится с этого времени социальная проблема – проблема водворения подлинной
человечности в жизненных отношениях. Вот образ идеального человека, как он рисуется
Новикову, – это «разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому
только может. Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство
– чтобы помогать бедным, и что для того родился он человеком, чтобы быть полезным
всем людям». Защищая равенство всех людей, Новиков не обращается к идеям естественного
права, как это было принято тогда, а связывает идею равенства с христианством.
Но особого подъема речь Новикова достигает тогда, когда он защищает необходимость
для русских людей, беря все ценное у чужих народов» оставаться духовно верными
своей родине. Вот почему он предпринял (под покровительством Екатерины II) издание
«Древней Российской библиотеки», чтобы русские люди могли, познавая прошлое, увидеть
«великость духа наших предков». Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним
«западникам» и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII
века у русских все чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже проповедуется
первенство нравственности над разумом. В педагогических мечтах, столь близких
в России XVIII века к утопическому плану «создания новой породы людей», на первое
место выдвигали «развитие изящнейшего сердца», а не разума, развитие «умонаклонения
к добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум, коль скоро
он только ум, – самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». В этих словах
очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания[32]. Отчасти
здесь было влияние Запада – я имею в виду не только Руссо[33], но и английских
моралистов; но была здесь и своя собственная склонность к примату морали (что
постоянно будет нам встречаться в XIX веке, вплоть до «панморализма» Толстого).
93 ЧАСТЬ I
Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий) вскоре
была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с
московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от общественных
к религиозно-философским и чисто моральным темам. Все это уже выходит за пределы
чистого гуманизма, поэтому мы позже, при характеристике масонства, еще раз вернемся
к Новикову, Сейчас же обратимся к другому яркому выразителю русского гуманизма
XVIII века – А.Н. Радищеву, у которого мы найдем еще больше философского содержания.
[1] См. об этом обильный материал в книге Нaumant. La culture fraruaise en
Russie; много интересного можно найти в книге Алексея Веселовского «Западное влияние
в русской литературе» (4-е издание).
[2] См. ее «Записки». Очень живо и интересно биография ее рассказана Герценом
– до сих пор это лучшее описание ее жизни. В биографии Дашковой чрезвычайно любопытна
ее дружба с Дидро.
[3] Укажу наиболее общие сочинения о философских течениях в России XVIII в.
Из общих руководств и очерков по истории русской философии только у одного Р а
д л о в а,- отчасти у Ш п е т а можно найти кое-что – громадное же большинство
общих работ дает всегда крайне поверхностный обзор ХУПГ века. Р а д л о в написал
также специальный этюд «Очерк русской философской литературы XVTII в.» (в журнале
Петербургского Философского Общества «Мысль», № 2 и 3 – Петербург, 1922). К сожалению,
эта работа Радлова очень слаба. – Очень ценны для изучения XVIII в. работы Сиповского
(1. «Русские вольтерианцы XVIII в.». Журнал «Минувшие годы», 1914. 2. «Философские
настроения и идеи в русском романе XVIII в.». Журнал Министерства Народного Просвещения,
1905. 3. Книга «Н.М. Карамзин», 1899). Интересна и ценна работа В.Н. Тукалевского
«Из истории философских направлений в русском, обществе XVIII в.». Журн. Мин.
Народи. Просвещения, 1911. Много существенных данных можно найти в книге П.Н.
Милюкова «Главные течения русской исторической мысли» (2-е издание, Москва, 1898).
См. также специальные тома «Литературного наследства», посвященные XVIII в. (взаимоотношениям
России и Франции). №29—30. Издание 1933 г. Москва. См. также № 9—10. (Том, посвященный
Гёте – «Гёте в России» тоже богат материалом). Отметим наконец книгу В. Боголюбова.
Н.И. Новиков и его время. Москва, 1916 г., в которой дано очень много ценных материалов.
[4] См. его статью «Философские настроения и идеи в русском романе XVIII в.».
Журн. Мин. Народи. Проев., 1905.
[5] Д.Д. Языков. «Вольтер в русской литературе». Сборник статей, посвященных
проф. Сторожеико, под заглавием «Под знаменем науки», 1902. См. также библиографические
указания о Вольтере уАлексея Веселовского «Западное влияние в русской литературе».
Изд. 4.1910. Стр. 75—76 (прим.).
[6] См. Веселовский. Ibid. Стр. 76.
[7] В. Ключевский. Очерки и речи. Т. II. Стр. 255.
[8] В. Ключевский. Стр. 256.
[9] Веселовский. Ibid. Стр. 67.
[10] Гельвеций Клод Андриан (1715—1771), французский философ-материалист («О
человеке», 1773).
[11] Гольбах Поль Анри (1723—1789), французский философ-материалист. «Система
природы» (1770) – его главное сочинение.
[12] Фенелон Франсуа (1651—1715), французский писатель.
[13] Едва ли не первым проявлением этой критики были письма Фонвизина из-за
границы. Но еще кн. Вяземский в своей книге показал, что эта критика опиралась
на западные же источники. См. об этом справедливые замечания у Веселовскрго. Ibid.
Стр. 87, 90. Haumant (Op. cit. P. 119) справедливо связывает «галлофобию» у разных
русских людей с англоманией. «Запад сам внушал русским людям критическое отношение
к Западу», замечает он (Ibid. P. 119).
[14] Ibid. P. 112.
[15] См. об этом статью Чечулина «Русский социальный роман XVIII в.» Журн.
Мин. Йар Проса., 1901, также этюд Кизеветтера, посвященный утопии Щербатова.
[16] Это понятие можно сблизить с известной характеристикой французской мысли
XVIII в. у Тена, который говорит о «классицизме» мышления XVIII в.
[17] См. об этом книгу Боголюбова «Новиков и его время», гл. XIV [См.: Боголюбов
В.Н. Н. Новиков и его время, М., 1916.].
[18] Мерсъе Луи (1740—1814) и Морелли, французские писатели, авторы литературных
утопий.
[19] См. об этом Веселовский. Ibid. Стр. 119.
[20] Флоровский. Op. cit. Стр. 534 (Примеч.).
[21] «Вольтерианство» продолжалось в России и в XIX в., но серьезного значении
для движения русской мысли оно не имело. См., впрбчем, этюд Павлова-Сильванского
(Материалисты 20-х годов» (в книге «Очерки по русской истории XVIII—XIX вв.»).
[22] Фонтенель Б. Беседы о множественности миров. (1686).
[23] Веселовский (Ibid. Стр. 57) сообщает, что эти письма в рукописи хранятся
в Публичной библиотеке.
[24] О Татищеве см. книги Н. Попова [Попов Н.А. Татищев и его время. М., 1861.],
а также у Милюкова «Очерки по истории русской культуры». Т. III (ч. II, гл. II).
[25] Веселовский. Ibid. Стр. 20.
[26] См., например, у Флоренского. Op. cit. Стр. 89 и дальше.
[27] «Он пишет всегда точно проданным пером», – зло отмечает Флоренский (Ibid.,
стр. 90).
[28] Некоторые историки философии вообще и авторы книг по русской философии
смешивают «естественную религию» с деизмом, сущность которого заключается в признании
творения мира Богом, но с отвержением участия Бога в жизни мира. «Естественная»
же религия не включает в себя определенных учений, кроме общего признания реальности
Божества. Как показал Зелинский (Cicero im Wandeljahre), все построения «естественной»
религии в Европе восходят к сочинению Цицерона «De natura deoru im» [См.: Цицерон.
О природе богов// Философские трактаты. М., 1985.]
[29] О развитии русской исторической науки в XVIII в. – См. Милюков. «Главные
течения русской исторической мысли».
[30] См. превосходную биографию Державина, написанную Ходасевичем (Париж, 1931).
[31] Боголюбов (Новиков и его время. Стр. 69) справедливо говорит о статье
Новикова, что «это было самое сильное выступление в общей печати против крепостного
права до «Путешествия» Радищева.
[32] Интересно, что в первом студенческом журнале, появившемся в Москве в 1764
г., проповедь христианской добродетели связывалась с учением естественного права
о том, что все люди «от природы» равны и свободны.
[33] Это верно для Фонвизина, резко критиковавшего Запад. См. Веселовский.
Op. cit. Стр. 86.
|
