|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
См. о Радищеве Филозов, 2009;
8. Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме
этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем,
как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы.
Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву,
кругом него все еще не прекращается легенда – в нем видят иногда зачинателя социализма
в России[34], первого русского материалиста[35]. Для таких суждений, в сущности,
так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда
она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе
не являлась чем-то новым – ее много было и в романах того времени[36], и в журнальных
статьях, вроде вышеприведенного «отрывка из путешествия» в новиковском журнале
«Живописец». Но то были другие времена – до французской революции. Екатерина II
относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и
не думала еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга
же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент политической
жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты[37], тревога
стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали
всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные
меры для «пресечения» заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была
запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено.
Остановимся немного на биографии Радищева. Он родился в 1749 году в семье зажиточного
помещика, учился сначала в Москве, потом в Петербурге. В 1766 году он вместе с
группой молодых
94 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
людей был отправлен в Германию, чтобы учиться там. Радищев пробыл (в Лейпциге)
в общем 5 лет; учился он усердно, читал очень много. В небольшом отрывке, посвященном
памяти его друга и товарища по лейпцигскому семинару Ушакову, Радищев рассказывает
о том, как они оба увлекались там изучением Гельвеция. Философское образование
Радищев получил под руководством популярного в свое время профессора Платнера,
который не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато преподавал философские
дисциплины очень ясно и увлекательно. Радищев много занимался естествознанием
и медициной и с большим запасом знаний и навыками к систематическому мышлению
вернулся в Россию в 1771 году. Литературная деятельность Радищева началась с перевода
на русский язык книги Мably (Observations sur 1'histoire de la Grace); к переводу
были присоединены примечания Радищева, в которых он очень горячо защищает и развивает
идеи «естественного права». В 1790 году появился первый крупный его труд – «Путешествие
из Петербурга в Москву»; книга, написанная не без влияния «Сентиментального путешествия»
Стерна[38], сразу стала расходиться очень быстро, но уже через несколько дней
она была изъята из продажи, и по адресу автора было назначено следствие. Екатерина
II сама внимательно прочитала книгу Радищева (сохранились любопытные ее замечания
к книге), сразу решила, что в ней явно выступает «рассеяние французской заразы»:
«Сочинитель сей книги, – читаем в ее заметках, – наполнен и заражен французскими
заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти». Хотя на книге не было
имени автора, но, конечно, очень скоро выяснили, кто был автор, и Радищев был
заключен в крепость. На допросе Радищев признал себя «преступным», а книгу «пагубной»,
сказал, что писал книгу «по сумасшествию» и просил о помиловании. Уголовный суд,
на рассмотрение которого было передано дело Радищева, приговорил его к смертной
казни за то, что он «злоумышлял» на императрицу, но указом Екатерины II казнь
была заменена ссылкой в Сибирь на 10 лет. Радищев соединился в Сибири со своей
семьей, получил возможность выписать туда свою библиотеку; ему было разрешено
получать французские и немецкие журналы. В ссылке Радищев написал несколько статей
по экономическим вопросам, а также большой философский трактат под заглавием:
«О человеке, его смертности и бессмертии». Павел I в 1796 году освободил Радищева
от ссылки и разрешил ему вернуться в свою деревню, а с воцарением Александра I
он был окончательно восстановлен во всех правах. Радищев принял даже участие в
работах комиссии по составлению законов, написал большую записку – она, впрочем,
благодаря радикальным взглядам автора не только не была приня-
95 ЧАСТЬ I
та, но даже вызвала строгий выговор со стороны председателя. Радищев, усталый
и измученный, покончил с собой (1802).
[34] П.Н. Сакулин. Русская литература и социализм. Москва, 1922. Стр. 63.
[35] См. статью Бетяева. Политические и философские взгляды Радищева (Журнал
«Под знаменем марксизма», Москва, 1938, № 8).
[36] См. упомянутую выше статью Сиповского (Ж.М.Н. Проев. 1905).
[37] История французской эмиграции в России подробно изучена в книге К.К. Миллера
(Французская эмиграция в России (т. I и II). К сожалению, в печати появился лишь
первый том.
[38] Это признавал сам Радищев. См. также Веселовский. Op. cit. Стр. 107.
Такова была печальная жизнь этого человека, дарования которого были, несомненно,
очень значительны. В лице Радищева мы имеем дело с серьезным, мыслителем, который
при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба
его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее
освещение в последующих поколениях, – он превратился в «героя» русского радикального
движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного
национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный,
у Радищева вбирает в себя радикальные выводы «естественного права», становится
рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо.
Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда
мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать
приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить
«Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями;
хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности
находится ключ к пониманию Радищева вообще[1].
9. Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Мы упоминали» что
Радищев прилежно слушал Платнера, который популяризировал Лейбница. Действительно,
в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев
не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого
вовсе нельзя делать вывода (как это мы находим у Лапшина)[2], что Радищев был
мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверждает буквально
следующее: «Нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями
самого Лейбница»[3]. На это можно возразить кратко, что для такого утверждения
тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень странно думать,
что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у лейбницианца Платнера, никогда
не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева
в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница потносеологии (Nouveaux
essais). В годы пре-
96 НА ПОРОДЕ ФИЛОСОФИИ
бывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, –
и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который вообще много
занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно,
чувствуется во взглядах Радищева на прзнание). Следы изучения «Монадологии» и
даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева.
Наконец то, что Радищев хорошо знал Bonnet[4], который, следуя лейбницианцу Robinet,
отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает
знакомство Радищева с Лейбницем.
Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером[5], имя которого
не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились
Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из
его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует,
но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных
его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям,
которые признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не
дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать
Бетяев[6]. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм),
и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).
Упомянем, наконец, что Радищев внимательна изучал некоторые произведения английской
философии (Локк, Пристли).
10. Начнем изложение взглядов Радищева с его гносеологических воззрений. Высказывания
его о проблеме познания довольно случайны и разбросаны в разных местах, но все
они носят печать того синтеза эмпиризма и рационализма, который воодушевляет Лейбница
в его «Nouveaux essais»[7]. Радищев прежде всего категорически стоит за то, что
«опыт есть основание всего естественного познания»[8]. В духе французского сенсуализма
Радищев замечает: «Ты мыслишь органом телесным (мозгом, —В. 3.); как можешь представить
себе что-либо внетелесное?» Но эта чувственная основа знания должна быть восполняема
тем, что может привнести разум, – поэтому Радищев различает опыт чувственный от
опыта «разумного».[9]. Дальше Радищев говорит: «Все силы нашего познания не различны
в существовании своем, – эта сила познания еди-
97 ЧАСТЬ I
на и неразделима». В этих мыслях Радищев верен Лейбницу, ему же он следует
в признании закона «достаточного основания»[10].
Следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира.
«Вещество само по себе неизвестно человеку»[11], – утверждает он совершенно в
духе Лейбница. «Внутренняя сущность вещи, – утверждает Радищев, – нам неизвестна;
что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины – тоже
не знаем»[12]. Так же близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности:
«Мы почитаем доказанным, – говорит Радищев, – что в природе существует явная постепенность»[13].
Этот «закон лестницы», как выразился в одном месте Радищев, есть тот же принцип,
который утверждает и Лейбниц.
В этих мыслях Радищева о познании он вполне верен Лейбницу, но когда он переходит
к самому содержанию знания, он решительно расходится с ним, и прежде всего в вопросе
о природе материи. Для Лейбница утверждение, что вещество само по себе непознаваемо,
было основанием его спиритуализма в общем учении о бытии и феноменализма в учении
о материи (phenomenon bene fundatum[14]). Радищев же категорически стоит за реализм
в вопросе о материи, как это мы находим и у французского лейбницианца Robinet[15].
Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное
знание современной французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно
много считает он себя обязанным Пристли[16]). Но ему трудно до конца принимать
динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику
Босковичу[17]): «Раздробляя свойства вещественности, – замечает Радищев, – будем
беречься, чтобы она не исчезла совсем»[18]. И дальше Радищев, твердо исповедуя
реальность материи, говорит о «неосновательности мнения о бездейственности вещестйа»:
вещество мыслится им (как и у Robinet) живым. Конечно, Радищев здесь не полемизирует
с окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит
из виталистического единства природы. «Человек единоутробный сродственник всему,
на земле живущему, – пишет
98 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
он, – не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле»[19].
Перейдем к антропологии Радищева. Он связывает человека со всем миром, но знает
и о специфических его особенностях; главная из них – это способность оценки. «Человек
есть единое существо на земле, ведающее худое и злое», – пишет Радищев[20]. И
в другом месте он замечает: «Особое свойство человека – беспредельная возможность,
как совершенствоваться, так и развращаться». Вопреки Руссо, Радищев очень высоко
ставит социальные движения в человеке и решительно против изоляции детей от общества
(как проповедует Руссо в «Эмиле»). «Человек есть существо сочувствующее и подражающее»,
– пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали
– и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные
движения из «себялюбия». Горячо разделяя идеи «естественного права», Радищев вообще
оправдывает все подлинно естественное в человеке. «В человеке... никогда не иссякают
права природы», – говорит он. Поэтому для него «совершенное умерщвление страстей
– уродливо»[21], «корень страстей благой – они производят в человеке благую тревогу
– без них он уснул бы»[22].
Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против
всякого угнетения «естества». Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм
Радищева. Его знаменитое «Путешествие из Петербурга я Москву» является столько
же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического
самоуправства, – сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего
естественного в тех, кто социально угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает,
например, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он – царь. Рассказав
об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ «Истину», которая
снимает бельмо с глаз царя и показывает ему страшную правду...
В трактате о «Бессмертии» Радищев противопоставляет рассуждения противников
и защитников индивидуального бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону
положительного решения. В религиозных вопросах Радищев склоняется в сторону того
релятивизма, который был характерен для проповеди «естественной религии» в XVII
и XVIII веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и
доктрины «естественной религии»)[23].
99 ЧАСТЬ I
11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева и можем теперь дать
общую характеристику его мировоззрения и указать его место в истории русской философской
мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической
мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву связывать лишь с
этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право
на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII веке,
– он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель
радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к
светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм.
Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права,
которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды.
Но, конечно, Радищев в этом не одинок – он лишь ярче других выражал новую идеологию,
полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой
идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей
– с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское
обоснование этой идеологии было на очереди – и Радищев первый пробует дать самостоятельное
ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя).
Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом
свободы и восстановления «естественного» порядка вещей, Радищев, конечно, не эклектик,
как его иногда представляют[24], но у него были зачатки собственного синтеза руководящих
идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал
дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и другие). Но в
онтологии Радищев – горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским
мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских
вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии
свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов,
как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева
убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного
философского творчества...
12. От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к
третьему крупному течению, имеющему релшиозно-
100 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
философский характер. И это течение идет по линии секуляризации, – не отделяясь
от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной
религиозно-философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М.В. Ломоносове,
о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский теоретический опыт
объединения принципов науки и религии»[25].
Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например,
закона о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его
современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы,
– что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование
в Германии, Ломоносов (1711—1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого
Вольфа[26], но он знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался
именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять
«философским познанием».[27] Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении
материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благодарны
за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов – в их
праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова
свобода мысли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает
этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов
отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой
и религией. «Неверно рассуждает математик, – замечает он, – если захочет циркулем
измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно
научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и даже противны наскоки
на религию со стороны французских писателей[28], и, наоборот, он относится с величайшим
уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна
его формула: «Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом
признании «святости» свободного научного исследования и заключается основной тезис
секуляризованной мысли: здесь
101 ЧАСТЬ I
работа мысли сама по себе признается «святой». Это есть принцип «автономии»
мысли как таковой – вне ее связи с другими силами духа.
Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде, написанном
на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии»[29], очень ясно показано, что
в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует
исключительно Ветхому Завету, – у него нигде не встречается новозаветных мотивов.
Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой даже
у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное
отталкивание от ссылок на случайность:
О вы, которые все...
Обыкли случаю приписывать слепому,
Уверьтесь...
Что Промысел Вышнего господствует во всем.
Вообще у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной гармонии»[30].
Природа для него полна жизни – и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу.
Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетическое любование природой
– оно неотделимо для него и от научного исследования, и от религиозного размышления.
Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что
она «открывает завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает
философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального химика
– Д.И. Менделеева.
В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской
позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, –
но уже по существу внецерковному. Несколько иной является позиция тех русских
религиозных людей» которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое
в XVIII веке с необычайной силой захватило большие круги русского общества.
13. Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в духовной
мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей,
искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом смысле выражением
религиозных запросов русских людей этого времени. С другой стороны, масонство,
увлекая своим идеализмом и благородны-
102 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
ми мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности,
свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило
от «вольтерианства», а с другой стороны, – от Церкви; именно поэтому масонство
на Руси служило основному процессу секуляризации, происходившему в XVIII веке
в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство, несомненно,
подымало творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время пробуждало
и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа, масонство освобождало
от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.
Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н.И. Новикова.
В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма
эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение без нравственного идеала
несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к проповеди Руссо, к воспеванию
чувств, – но есть отзвуки и того течения в Западной Европе, которое было связано
с английскими моралистами, с формированием «эстетического человека» (особенно
в Англии и Германии)[31], т.е. со всем, что предваряло появление романтизма в
Европе. Но здесь, конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову
как раз в разгар европейского просвещения[32].
В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль играли мотивы
чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей связи
с моральным патетизмом русской публицистики XIX века. Но в русском масонстве для
нас сейчас важнее остановиться на других его сторонах – на его религиозно-философских
и натурфилософских интересах. И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке
к философскому творчеству в XIX веке.
Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство
распространяется у нас с середины XVIII века – в царствование Елизаветы. Русское
высшее общество к этому времени уже окончательно отошло от родной старины. Кое-кто
увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался Болтин, кое-кто уходил в националистические
интересы, в чистый гуманизм, изредка – в научные занятия (особенно русской историей).
Но были люди и иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали
пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском
обществе показали, что таких людей было очень много, масонство открывало им путь
к со-
103 ЧАСТЬ I
средоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к
религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов попадались настоящие
праведники (самым замечательным из них был См. Гамалея[33]), было среди них много
искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно, «западниками»,
они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много
трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной
религиозно-философской литературе Запада.
В переводческой и оригинальной масонской литературе[34] довольно явственно
выступает основная религиозно-философская тема – учение о сокровенной жизни в
человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и практический
интерес сливались воедино; особую привлекательность этой мистической метафизике
придавала ее независимость от официальной церковной доктрины, а в то же время
явное превосходство в сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи.
«Эзотеричность» этой мистической антропологии и метафизики, ее доступность не
сразу, а лишь по ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность
масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной
доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись
проявлением именно современности – в ее более глубоком течении. Легендарные рассказы
о храме Соломона, символические прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе
не тем, что их считали идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные
люди, часто с печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная
культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к творчеству,
к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные черты будущей
«передовой» интеллигенции – и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание
долга служить обществу, вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни
и действенного служения идеалу. Наука, вопросы мировоззрения и «внутренняя» религиозная
жизнь (т.е. свободная от следования Церкви) – все это соединилось вместе, создавало
свой особый стиль жизни и мысли.
Для значительной части масонов была очень привлекательна и ценна надежда на
проникновение в «эзотерическую» сторону христианства, которую им заслоняла «внешняя»
Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания – разум без
веры
104 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает
в суеверие. В обоих случаях необходима свобода, – и разум и мистическая жизнь
«вольностью процветают»; свобода нужна и во взаимных отношениях науки и мистического
ведения. Любопытно отметить напечатание в журнале Новикова «Утренний Свет» (уже
масонского направления) переводной статьи, в которой доказывается нелепость учений
Руссо: если бы люди попали «в состояние, сходное с природой», то они были бы не
блаженными и счастливыми, а «плутами и негодяями». Так же энергично отвергается
и другая идея Руссо, что просвещение (цивилизация) привело к «порче нравов». В
этой защите культуры и просвещения звучит у масонов гностический мотив: необходимо
успевать в просвещении (конечно, «истинном»), чтобы возрастать морально. Высшие
ступени духовной жизни открываются через углубление мистического ведения, – и
этот путь восхождения по существу бесконечен. Один историк этой эпохи[35] удачно
говорит о масонском утопизме («конечному существу возможно дойти до такого совершенства,
что осуществится подробное понятие о целом мире», говорил наиболее глубокий из
русских масонов Шварц). Совершенно напрасно и решительно неверно замечает Шпето
русском масонстве, что «философия задохнулась в его добронравии»[36] – надо сказать
как раз обратно: оккультное, мистическое понимание морали требовало «просвещения»,
но, конечно, в единстве с идеей добра. Моралистическая установка в отношении к
науке, к истине, вытекавшая в масонстве из принятой в нем антропологии (см. дальше),
оказалась особенно близкой русскому сознанию – до наших дней тянется непрерывной
цепью учение о неотделимости «истинного» знания от идеи добра.
Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение
сердца». Тут вливается в масонство аскетическая традиция оккультизма, требующая
«отсечения страстей», «насилования воли»(без чего невозможно освободить в себе
«внутреннего человека»). Справедливо замечает Флоровский[37], что здесь «характерно
острое чувство не столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам
духа ввысь), В мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное
значение имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме. «Восстановление»
этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более натуралистическую окраску
в учении о «сверхчеловеке», в замыслах «человекобожества»...[38]
105 ЧАСТЬ I
Нет надобности нам входить в подробности мистического учения о космосе и человеке,
как оно развивалось на страницах русских масонских изданий[39]. Все же приведем
один характерный отрывок, утверждающий принципиальный – антропоцентризм всего
умонастроения. «Без человека вся природа мертва, – читаем здесь[40], – весь порядок
не что другое, как хаос. Виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют
своей собственной красоты, без нас алмаз лежит в кремне без всякой цены. В нас
все соединяется, нами открывается во всем премудрость, стройность и первая точная
красота...» «Человек есть экстракт из всех существ», – читаем у масонов.
Очень существенно для всего этого умонастроения свобода ищущего духа, который
жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы проникнуть
в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это по существу уводило от религиозной
жизни, то у других (самый яркий человек этого второго типа – И.В. Лопухин) это
было крещением в новейший «христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана
Франка стал распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства[41].
Весь XVIII и даже XVII век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий
во имя «универсального христианства»...
Русским людям XVIII века – и именно тем, у которых были религиозные запросы,
было очень по душе такое «внутреннее понимание христианства» – особенно яркой
фигурой является в этом отношении названный выше И.В. Лопухин (недаром он написал
книгу на тему «О внутренней церкви»). Мы уже упоминали о том, как он порвал с
«вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и сентиментальности,
он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»... Неудивительно, что, благодаря
масонам, на русском языке появились многочисленные переводы западных мистиков,
оккультистов (вплоть до защитников «герметизма»). Наиболее влиятельным был, конечно,
Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О заблуждениях и истине», вышедшая в
1775 году, была напечатана в русском переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon,
Poiret, Ангел Силезий, Арндт, Пордечь, Вал. Вейгель и др.
14. Нам остается сказать несколько слов о натурфилософском течении в русском
масонстве. Оно связано преимущественно с именем Шварца, который приехал в Россию
в 1776 году в качестве гувернера при детях богатого помещика. В Москве он вступил
в со-
106 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
став масонской ложи, потом переселился окончательно в Москву, где стал профессором
Московского университета. Московские масоны командировали его за границу для установления
связи с иностранными ложами, и, по возвращении в Москву, Шварц учредил в 1782
году «Орден Розенкрейцеров».
Шварц был горячим энтузиастом оккультизма и своим увлечением заражал окружающих
(кроме Новикова, которому были чужды натурфилософские интересы). Оккультизм и
на Западе примыкал к научному естествознанию, дополняя его своими фантазиями;
так было п у нас. Но, как на Западе оккультизм предшествовал более строгой «философии
природы» (Шеллинг и его школа, вся романтическая натурфилософия), так и у нас
оккультизм с его пытливым устремлением к «тайнам натуры», с его предчувствием
живого единства природы оформлял философский интерес к изучению природы. Согласно
древнехристианскому еще учению, и оккультизм учил, что нынешний лик природы являет
нам поврежденностъ ее: благодаря грехопадению человека и природа «облеклась грубою
одеждою стихии». Задача познания заключается в том, чтобы, расторгнув сотканный
падением покров тленности, извлечь «видимую оболочку Духа Натуры, вещество, из
коего создадутся новые небо и земля».
В своих фантастических построениях эта оккультная натурфилософия иногда вступала
в резкое противоставление науке, например, отрицая реальность Урана (так как это
расходилось с учением о семи планетах и мистическим пониманием числа семь). Но
в общем натурфилософские фантазии подготовляли те философские движения, которые
уже в XIX веке нашли для себя новое, более серьезное выражение в шеллингианстве.
15. Для того, чтобы закончить изучение философских течений в России XVIII века,
нам нужно было бы еще ознакомиться с тем, что в философскую культуру XVIII века
России вносили духовные академии и университет в Москве. Но нам будет удобнее
сделать это в следующей главе. Сейчас же подведем итоги сказанному и выделим несколько
основных фактов в умственном движении в России XVIII века.
1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля культуры,
В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей
силой является утверждение свободы мысли.
2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве
(в его нигилистической и чисто радикальной форме), в гуманизме XVIII века, в масонстве,
но самым этим многообразием оно укрепляет себя.
3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно
богатой философской ли-
107 ЧАСТЬ I
тературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена,
полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии.
4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные
направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное философствование»,
не только не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверждают возможность
и необходимость мирного согласования веры и знания.
5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое
место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом
с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к
проблемам натурфилософии.
6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы остаются
без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме
утопии – так возникает характерная для будущего утопическая установка мысли.
[1] Философии Радищева посвящен специальный этюд Лапшина (Философские взгляды
Радищева. Петроград, 1922), – кроме того во всех историях литературно-общественных
движений XVIII в. всегда посвящают достаточно места Радищеву. Особенно ценно в
этом отношении то, что мы находим у Милюкова (Очерки по истории русской культуры.
Т. III), Боброва (Философия в России. Выпуск III), Мякотина (в книге «Из истории
русского общества»).
[2] Лапшин. Op. cit. Стр. 4.
[3] Милюков. Op. cit. Стр. 448.
[4] Это признает и Милюков. Ibid. Стр. 451—452.
[5] См. интересные сопоставления у Лапшина. Jbid. Стр. 24 и дальше.
[6] Бетяев. «Политические и философские взгляды Радищева» (в журнале «Под знаменем
марксизма» за 1938 г. № 8).
[7] См.: Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении// Соч. Т. 2. М., 1983.
[8] Сочинения, т. II, стр. 156 (цитирую по изданию 1907 г., под редакцией В.В.
Каллаш, в 2-х томах).
[9] Ibid. Стр. 171.
[10] Соч. Стр. 198.
[11] Ibid. Стр. 182.
[12] Ibid. Стр. 279.
[13] Ibid. Стр. 275.
[14] Феномен, хорошо обоснованный (лат.).
[15] Лапшин в своем этюде о Радищеве видит здесь влияние английского философа
Пристли (Pristley), которого Радищев действительно знал. Но в реализме Радищева
слишком явно выступает то виталистическое понимание материи, которое было как
у Bonnet, так и у Robinet. Радищев усваивает, наприм., минералам черты органической
жизни (например, половые различия!), – здесь Радищев явно следует Robinet. См.
у Лапшина. Ibid. Стр. 8—10. [Робине Жан Батист (1735—1820), французский философ-деист.
Пристли Джозеф (17 33—1804), английский философ-материалист, химик.]
[16] «Пристли путеводительствует нами в сих рассуждениях», – пишет он (Соч.
т. И. Стр. 205).
[17] Бошкович Руджер (1711—1787), хорватский физик, математик, философ.
[18] Ibid. Стр. 203.
[19] Соч. Стр. 149.
[20] Ibid. Стр. 157.
[21] Ibid. Стр. 216.
[22] Ibid. Стр. 261.
[23] См., наприм., .Мякотинав статье о Радищеве в сборнике «Из истории русского
общества».
[24] Лапшин (Op. cit. Стр. 37) тоже приходит к выводу, что у Радищева мы находим
«не эклектическую попытку соединить логически несоединимое, но произведение самостоятельной
пытливой мысли».
[25] Попов («Наука и религия в миросозерцании Ломоносова» в сборнике статей,
посвященных Ломоносову, под редакцией Сиповского. Петербург, 1911. Стр. 2).
[26] Вольф Христиан (1679—1754), немецкий философ-рационалист.
[27] Тукалевский в своей статье «Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц
и Ломоносов)» в том же сборнике дает немало материала, чтобы поставить вопрос
о непосредственном влиянии Лейбница на Ломоносова, но этот вопрос лишь намечен
им, но не разработан окончательно.
[28] Попытка одного новейшего автора (Бурмистенко. «Философские взгляды Ломоносова.
«Под знаменем марксизма», 1938 г. № 9) представить Ломоносова, как противника
религии, основана на таких натяжках, что не стоит даже оспаривать аргументацию
этого автора. Не менее бездоказательны утверждения нового автора Максимова (Очерки
по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Огиз. 1941. О Ломоносове.
Стр. 31—54.
[29] См. статью Дароватской (статья в сборнике под редакцией Сиповского).
[30] См. в статье Тукалевского. Ibid. Стр. 29.
[31] См. интересную книгу Obernauer. Der aesthetische Mensch.
[32] См. большую и ценную работу V i a 11 e. Les sources occultes du romantisrae.
[33] Гамалея С.И. (1743—1822), деятель кружки Н.И. Новикова, масон, переводчик
Я. Бёме.
[34] См. ее обзор в работах П ы п и н а. «Масонство XVIII в.», 1916. Сборник
статей «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I и II (под редакцией Сидорова
и Мельгунова), 1916. Г.В. Вернадский. «Русское масонство в царствование Екатерины
II». 1917. Бараков. «Переписка масонов XVIII в.». 1915. Боголюбов. «Новиков и
его время». 1916.
[35] Милюков. Очерки, т. III, стр. 428.
[36] Ш п е т. Очерк развития русской философии. Стр. 61.
[37] Флоренский. Op. cit., стр. 119.
[38] См. об этом упомянутую уже книгу Obernauer'a.
[39] Много материала можно найти в книгах Пыпина и Боголюбова.
[40] Цитируем по книге Боголюбова. Op. cit. Стр. 299.
[41] См. об этом превосходные замечания у D i 11 h e у. Weltanschanung und
Analyse d. Menschen seit Renaissance und Reformation (особенно о Себастиане Франке). |
