|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава III. Возврат к церковному мировоззрению. Н.В. Гоголь. Начало «славянофильства».
А.С. Хомяков
1. Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине XVII века
и достигший в XVIII веке своего полного выражения, поставил на очередь, как мы
видели, вопрос о создании новой идеологии. Первые построения этой новой идеологии
выдвигали программу гуманизма, обоснования которого искали в чистой морали, часто
– в «естественном праве». Но уже к концу XVIII века моралистический гуманизм осложняется
привнесением в него эстетического принципа, – и эта форма гуманизма, восходящая
к шиллеровской идее «Schone Seele», надолго становится русской идеологией. Русская
интеллигенция, оторвавшаяся от Церкви, ищет действительно в эстетическом гуманизме
своего вдохновения, опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской
интеллигенции осталась, как мы видели, одна черта -из былого церковного сознания
– мы назвали ее «теургической идеей». «Теургическое беспокойство» держало мысль
и совесть на высоте историософского универсализма, – именно так и развилась и
окрепла в русской интеллигенции ее обращенность к «всечеловеческим» темам, ее
напряженная и несколько суетливая занятость вопросами человечества «вообще».
Этот историософский универсализм таил в себе, по самому существу своему, неизбежность
возврата к религиозным вопросам, – во всяком случае, он пробуждал и питал религиозные
силы души, Действительно, несмотря на яркое и победное развитие духа секуляризации,
уже в том же XVIII веке видим мы возврат к религиозному миропониманию, а в XIX
веке Лабзин, Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра I все
настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии. Наконец, в
творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение,
что самый смысл истории уже
173 ЧАСТЬ II
не может быть раскрыт вне идеи Церкви. Надо только иметь в виду, что построения
Чаадаева – помимо того, что они остались неопубликованными (за исключением первого
«Философического письма»), – не могли иметь прямого влияния уже по одному тому,
что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себя лишь на Западе, Россия
же (в первых построениях Чаадаева) остается вне действия Промысла, выпадает из
«тайны времени». Но в таком случае религиозная позиция Чаадаева не давала ничего
для построения русской идеологии, – что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в
католичество: в России им нечего было делать...[1] Но вслед за Чаадаевым выступают
другие мыслители, которые так же горячо и вдохновенно защищают примат идеи Церкви,
только «истинную» Церковь они находят не в католичестве, исторически чуждом России,
а в Православии, с которым срослась Россия. Это обстоятельство сообщает религиозной
позиции указанных мыслителей возможность творчески оплодотворить идеологические
искания русской интеллигенции. И действительно, те религиозные мыслители, которые
связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого
и очень творческого, очень смелого движения, которое ищет в церковном создании
ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень
глубокому и плодотворному течению и в русской философии.
Среди этой новой группы на первом месте мы ставим Н.В. Гоголя – не по хронологическим
соображениям, а потому, что в нем ярче, чем у других, выразилось разложение морального
и эстетического гуманизма; Гоголя можно без преувеличения назвать пророком православной
культуры. В этом выразилось его участие в развитии русской философской мысли,
в этом громадное значение Гоголя в диалектике духовной жизни в России XIX века.
2. Николай Васильевич Гоголъ (1809—1852) – один из творцов новой русской литературы,
гениальный писатель, но не менее замечателен он и в своих религиозных исканиях.
Он долгое время оставался не понят не только русским обществом, но даже русской
церковной мыслью[2], и лишь уже в XX веке начинает раскрываться то, что внес Гоголь
в сокровищницу русской мысли. Литературная слава Гоголя долго мешала принятию
его идейного творчества, – кто только не осуждал Гоголя за то, что он свернул
с пути художе-
174 XIX ВЕК
ственного творчества! А в трагическом сожжении 2-го тома «Мертвых душ», глубочайше
связанном со всей духовной работой, шедшей в Гоголе, видели почти всегда «припадок
душевной болезни» и не замечали самой сущности трагической коллизии, которую за
других вынашивал в себе Гоголь. Нет никого в истории русской духовной жизни, кого
бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически,
но и всей своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры.
Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен, говоря
его собственными словами, «торжественно и сосредоточенно», – но Чаадаев совсем
не ощущал ничего трагического в проблеме «Церковь и культура», как это с исключительной
силой переживал Гоголь.
Очень часто в Гоголе не хотят видеть мыслителя, тогда как он, несомненно, был
им. Упрек в недостаточной «образованности» Гоголя окончательно должен быть отвергнут
после работы С.А. Венгерова о Гоголе. Однако верно то, что Гоголь развивался как-то
вне его современности, сам прокладывал себе дорогу. Впрочем, он испытал несомненное
влияние немецкой романтики, которую он знал по многочисленным переводам немецких
художественных и философских произведений в русских журналах.
Внешняя биография Гоголя очень несложна. Он родился в семье украинского писателя,
рано потерял отца и был воспитан матерью, отличавшейся глубокой и искренней религиозностью.
После домашней подготовки Гоголь поступил в Нежинский лицей, по окончании которого
поехал в Петербург, в поисках славы. Первое его литературное произведение (поэма
в стихах) было неудачно, но когда, несколько позже, он выпустил сборник рассказов
(«Вечера на хуторе близ Диканьки»), то сразу обратил на себя всеобщее внимание.
Литературное творчество его стало быстро развиваться. Гоголь был признан первоклассным
писателем, свел дружбу с Пушкиным, Жуковским и другими литераторами. У него начали
развиваться одно время ученые интересы, он стал профессором истории в Петербургском
университете, но ученая работа была не по нем, и он скоро покинул университет.
В годы 1831— 1835 Гоголь печатает несколько повестей, несколько теоретических
набросков, – и здесь сразу определилась одна из центральных тем его художественного
и мыслительного творчества – проблема эстетического начала в человеке. Гоголь
здесь впервые в истории русской мысли подходит к вопросу об эстетическом аморализме,
с чрезвычайной остротой ставит тему о расхождении эстетической и моральной жизни
в человеке. В Гоголе начинается уже разложение идеологии эстетического гуманизма,
впервые вскрывается проблематика эстетической сферы. По складу
175 ЧАСТЬ II
натуры своей Гоголь был чрезвычайно склонен к морализму, несколько отвлеченному
и ригористическому, для него самого почти навязчивому и суровому. Но рядом с морализмом
в нем жила горячая, всепоглощающая и страстная любовь к искусству, которое он
любил, можно сказать, с непобедимой силой. Сознание своеобразной аморальности
эстетической сферы (см. дальше) привело Гоголя к созданию эстетической утопии,
явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе «полезность»
искусства. Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной
комедии «Ревизор») создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает
всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного
перелома, – в Гоголе действительно начинается (с 1836 года, т.е. когда ему было
27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно,
не умолкавшей. У Гоголя постепенно начинает складываться новая концепция жизни,
новое понимание культуры. Гоголь много работает в области художественного творчества,
издает I том «Мертвых душ», но со всевозрастающей силой углубляется в то же время
в религиозную жизнь. У него возникает план издания теоретической книги, посвященной
вопросам Церкви и культуры, – ив 1847 году он издает «Выбранные места из переписки
с друзьями». Книга эта, в которой новые, смелые и творческие идеи часто выражены
в наивной, порой очень претенциозной, а иногда и неприемлемой форме, осталась
не понятой русским обществом, вызвала непримиримую и резкую критику (самым ярким
выражением которой было знаменитое письмо к нему Белинского). Гоголь крайне тяжело
пережил эту неудачу; он не мог отказаться от своего религиозного мировоззрения,
но сознание трагической несоединенности Церкви и культуры давит на него по-прежнему
с чрезвычайной силой. В припадке тяжких сомнений Гоголь сжигает II том «Мертвых
душ», после чего впадает в крайне упадочное состояние и вскоре умирает... Гоголь
прожил всего 43 года, но за эти годы он не только обогатил русскую литературу
гениальными созданиями, но и внес в русскую жизнь ту тему, которая доныне является
одной из центральных тем русских исканий, – о возврате культуры к Церкви, о построении
нового церковного мировоззрения – о «православной культуре».
Для исторической справедливой оценки Гоголя как мыслителя все еще не настало,
по-видимому, время, – вероятно, вследствие того, что проблемы, поставленные Гоголем,
продолжают волновать и тревожить русских людей и в наше время. Это одно достаточно
вскрывает всю значительность того перелома, который пережил Гоголь. Мы не будем,
конечно, входить здесь в подробный анализ
176 XIX ВЕК
всех его мыслей и коснемся лишь того, что имеет отношение к диалектике философских
исканий в России[3].
3. Остановимся прежде всего на критике моралистического гуманизма у Гоголя,
В нем самом моральное сознание было, как мы говорили, очень острым и напряженным,
– в этом отношении он близок, впрочем, к громадному большинству русских мыслителей.
Но при всей силе и остроте морального сознания («в нравственной области Гоголь
был гениально одарен», замечает один его биограф)[4] . Гоголь носил в себе какую-то
отраву, – вернее говоря, он глубоко ощущал всю трагическую проблематику современного
морального сознания. Моральный идеал, которым он, если угодно, был «одержим»[5],
им самим воспринимался, как нереальный и даже неестественный, как некая риторика,
не имеющая опоры в естественном строе души. Мучительнее и резче всего переживал
его Гоголь в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма,
– в вопросе об отношении к людям; как «братьям». Гоголь пишет: «Но как полюбить
братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди
так несовершенны, и так в них мало прекрасного»..Моральный принцип оказывается
бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим
вдохновением. Иначе говоря, – душа человеческая вовсе неспособна в нынешнем ее
состоянии к подлинно моральному действию, т» е. к любви. «Человек девятнадцатого
века отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата не
обнимет». Моральный идеал есть поэтому просто риторика... Между тем все люди связаны
между собой такой глубокой связью, что, поистине, «все виноваты за всех». Этой
формулы, впоследствии выкованной Достоевским, нет у Гоголя, но ее суть уже есть
у него. Он часто приводит мысль[6], что мы «косвенно» (т.е. не прямо, незаметно)
связаны со всеми людьми, и все наши действия, даже мысли влияют на других людей.
Иначе говоря, тема морали, тема добра – неотвратима, неустранима, она стоит перед
каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем
строе души. Страшно то, говорит в одном месте Гоголь, что мы «в добре
177 ЧАСТЬ II
не видим добра» – т.е., что даже там, где есть подлинное добро, мы не в состоянии
воспринять его именно как добро[7].
«Естественный» аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем, что
в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического начала и
об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал, можно сказать,
мучил Гоголя: он сам был горячим, страстным поклонником искусства, но с полной,
беспощадной правдивостью вскрывал он таинственную трагичность эстетического начала.
Гоголь здесь подошел к самой глубине того эстетического гуманизма, который со
времени Карамзина пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести «Невский
проспект» Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера
в единство эстетического и морального начала, но эта вера разбивается при встрече
с жизнью. Художник встречает на улице женщину поразительной красоты, которая оказывается
связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить
красавицу бросить ее жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный
художник не выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и внутренней
порочностью, сходит с ума и в порыве безумия кончает с собой. В другой повести,
«Тарас Бульба», Гоголь с другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной
сферы: молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью, родину,
веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и тревоги. В Андрие
над всем доминирует эстетическое начало, которое стихийно и внеморально; Андрий
отчетливо формулирует основной принцип эстетического мироотношения: «Родина моя
там, где мое сердце». Это не только отречение от самого принципа морали, но и
утверждение стихийной силы, рокового динамизма эстетических движений, которые
сбрасывают все преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии,
которую впоследствии с такой силой рассказал Достоевский, – в учении о хаотичности
и внеморальности человеческой души...
Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического
и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема
искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит эстетическую
утопию, которой хочет спастись от указанной коллизии, – он загорается верой, что
искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Гоголь пишет комедию
«Ревизор» – вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конеч-
178 XIX ВЕК
но, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни[8]. Гоголь понял
это, отдал себе ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило
исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра означает,
в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить красоту
и добро может только то, что глубже обоих начал, – т.е. религия. Религиозные искания
Гоголя развиваются все время вокруг этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить
естественный строй человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры
обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних
проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы связать всю культуру
с Церковью, – так Гоголь и ставит ныне тему идеологии, навсегда внеся в русскую
мысль идею «православной культуры».
4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений
о западной культуре[9], но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении,
что в Православной Церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые
ныне в такой остроте встали перед всем человечеством». Это и есть та новая мысль,
которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры
отрывается здесь от внутренней связи с ее западной формой, – у Гоголя здесь впервые
выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше),
что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной,
чем дух западного христианства. Эту мысль об «иных» путях России мы найдем не
только у славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем целом
течении социально-политической мысли (Н.К. Михайловского и др.). Вместе с тем
возврат к церковной идее уже не обозначает здесь отвержения светской культуры
(как это было в XV—XVI вв.), а ставит вопрос об освящении и христианском преображении
ее (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у Сковороды, как мы видели).
Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является» поистине,
пророком «православной культуры». Особенно остро и глубоко продумывал Гоголь вопрос
об освящении искусства, о христианском его служении, – он ведь первый в истории
русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя пошлость ее.
Та острая критика «духовного мещанства», которая впоследствии с такой силой была
развита Герценом, Леонтьевым, Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя,
начиная с его ранних (так называемых Петербургских)
179 ЧАСТЬ II
повестей, захватывая затем «Рим», «Мертвые души». Но Гоголь все время пишет
и о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру,
от которого оторвалась современность в ее эстетических движениях. Отсюда его настойчивое
навязывание теургической задачи искусству: «Нельзя повторять Пушкина»,— говорит
он, т.е. нельзя творить «искусство для искусства», «как ни прекрасно такое служение».
Искусству «предстоят теперь другие дела» – воодушевлять человечество в борьбе
за Царствие Божие, т.е. связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще
Церкви. Самую Церковь Гоголь все время понимает, как живое соединение мистической
силы ее с историческим ее воздействием на мир: «Полный и всесторонний взгляд на
жизнь остался в Восточной Церкви – в ней простор не только душе и сердцу человека,
но и разуму во всех его верховных силах». Для Гоголя «верховная инстанция всего
есть Церковь»[10], «Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы
наши». «Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это
– наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, и чем
больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности
примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь...
которая только отталкивала человечество от Христа».
Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на основе
«простора», т.е. свободного обращения ко Христу. Это было некое «лучезарное видение»,
которым горел Гоголь, по выражению Гершензона , – видение того «нового порядка
вещей, как пишет Архим. Бухарев[11], в котором Православие раскроется для мира
во всем свете своего вселенского царственного значения». Сам Гоголь выдвигал именно
«всемирность человеколюбивого закона Христова»[12], – его приложимость ко всему,
его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях жизни. Поэтому религиозное
сознание Гоголя свободно от теократического привкуса, – он принимает все формы
культуры[13], он считается с тем, что ныне человечество «не в силах прямо встретиться
со Христом», и в пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение
искусства.
180 XIX ВЕК
Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии, но вообще
означает если не наступление, то приближение эпохи нового, свободного сближения
культурного сознания с Церковью. Но, конечно, диалектика идеи православной культуры
оставалась бы бесплодной, если бы эта идея оставалась только программой. За раскрытие
ее в конкретной системе взялась прежде всего группа так называемых старших славянофилов,
во главе с А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, к изучению которых мы теперь и перейдем.
5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин)
надо всячески избегать той или иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем
духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый
из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально.
Именно поэтому мы и не будем говорить о «философии славянофилов» вообще[14], а
о философских идеях каждого отдельного мыслителя.
На первом месте должны мы поставить А.С. Хомякова, который был главой всей
группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи
написаны как бы в продолжение и развитие статей И.В. Киреевского, в силу чего
очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов,
но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда
Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова
нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.
А.С. Хомяков (1804—1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек
с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом,
драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи «профессиональным»
ученым, т.е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим
человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был
превосходно начитан в творениях Св. Отцов в истории Церкви; как философ, он знал
новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные «Записки по всемирной
истории» в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же
время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством,
вечно
181 ЧАСТЬ II
изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту он был
«воин» – смелый, прямой, сильный.
Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская)
– человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и
твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских
религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана
с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. От его юности сохранился
интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда
переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому
языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу.
Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может
считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом
привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город,
что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения,
но не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его
воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду. 17-ти лет он пытался
бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.
18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает
на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во
всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и
праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере
не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким
и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем
лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову,
писал о нем: «Ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый
памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь.
Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами
и остротами», и дальше: «Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм
Богородицы, спал вооруженным». Тут же Герцен называет его «бреттером диалектики»..[15]
Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга,
М.П. Погодина: «Что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум
всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался,
кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединен-
182 XIX ВЕК
ных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он
не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой
не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время
писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик,
указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей
сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гете или Байрона,
излагал учение Эдды и буддийскую космогонию...» Эта многосторонность знаний и
интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не
означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали сосредоточенности
ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил
спорить и беседовать, причем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость
в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать
он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды,
которые он излагал лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи, написанные
уже в последние годы его жизни, – но сам Хомяков не привел в законченную систему
свои взгляды. Была какая-то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее он
был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть,
что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные...
Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим
«барином», он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был
истинным «человеком от земли», оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам,
хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию
соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма.
Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел
он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень
интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков вообще
к суждениям западных людей о Православии и по этому поводу написал несколько примечательных
статей. Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного
трактата «Церковь – одна») впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867
году, после смерти Хомякова), и только в 1879 году этот том был допущен к обращению
в России.
По удачному выражению Н.А. Бердяева, Хомяков был «рыцарем Церкви», – и действительно,
в его прямом, свободном, поистине сыновнем, не рабском отношении к Церкви чувствуется
не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с
183 ЧАСТЬ II
Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям
Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование «учителя Церкви», и
эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный
характер богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское богословие
новую струю, можно даже сказать – новый метод[16], что признают почти все русские
богословы[17]. Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия,
его труды никогда не будут забыты[18].
Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно – он умер от припадка холеры[19].
[1] В этом отношении особенно трагична судьба творчества Печерина, о котором мы
уже говорили мельком. См. о нем прекрасную книгу Гершензона.
[2] Среди немногих церковных писателей, глубоко понявших основные идеи Гоголя,
на первом месте надо поставить Архимандр. Бухарева (см. его «Три письма к Н.В.
Гоголю», изданные в 1861 г.). О Бухареве см. в главе VII.
[3] Литература о Гоголе, как мыслителе, невелика. См. наши статьи: «Гоголь
и Достоевский» (1-й сборник статей, посвященных Достоевскому, под редакцией А.Л.
Бема. Прага. 1929); «Gogol als Denker», «Gogols aesthetische Utopie» (Zeitschrift
fi>r Slav. Philologie) главу о Гоголе в нашей книге «Европа и русские мыслители».
См. также Мочульский «Духовный путь Гоголя», Мережковский- «Гоголь и черт»; Овсянико-Куликовский
«Гоголь»; Шамбинаго «Трилогия русского романтизма». См. также Гершензон «Исторические
записки» (2-е издание 1923 г.), где находится прекрасная статья о Гоголе. Кроме
сочинений Гоголя чрезвычайно важны 4 тома его писем. См. также Ш е н р о к «Материалы
к биографии Гоголя». Французская книга Schloezer. Gogol (1932) довольно поверхностна.
[4] Мочульский. Op. cit. Стр. 87.
[5] Это справедливо и глубоко отмечает Гершензон (Op. cit. Стр. 175).
[6] Все приведенные цитаты взяты нами из «Выбранных мест из переписки с друзьями».
[7] Эта тема легла в основу замечательной, во многом гениальной книги Л. Толстого.
«Так что же нам делать?». На тему «оправдания» добра написана Влад. Соловьевым
известная его книга [См.: Соловьев В. С. Оправдание добра//Соч. Т. 1.М. 1988.].
[8] См. об этом мой этюд «Gogols aesthetische Utopie» [«Эстетическая утопия
Гоголя »(нем.).].
[9] См. об этом мою книгу «Европа и русские мыслители» (гл. II).
[10] См. «Авторская исповедь» (Соч. Берлинское издание, т. X. Стр. 59).
[11] Гершензон. «Исторические записки». Стр. 175. Гершензон, впрочем, относит
эти слова к моральному идеалу Гоголя – религиозный мир Гоголя, по его собственному
признанию (Ibid. Стр. 177), остался для него закрытым.
12 Архим. Бухарев. «Три письма к Гоголю» (1861). Стр. 54.
[12] «Авторская исповедь». Соч., т. X. Стр. 54.
[13] См., напр., особенно горячую защиту (с религиозной точки зрения) театра
в «Выбран, местах» (Соч. Т. IX. Стр. 87—104).
[14] Как это, напр., делает даже Gratieux в своей работе, посвященной Хомякову
(Gгatiеux. A.S. Khomiakoff et le mouvement Slavophile». Vol. I—II). См. также
этюд Панова. «Славянофильство, как философское учение». Журн. Мин. Нар. Просвещ.
1880 (XI), или книгу М. Ф. Т а у б е. «Гносеология по учению славянофилов». Петроград
1912. См. также П ы п и н. «Характеристики литературных мнений». Изд. 2-е. 1890,
гл. VI и VII; Колюпанов. «Очерк философской системы славянофилов». Рус. обозрение.
1894.
[15] Герцен. «Былое и думы», ч. II, гл. XXX.
[16] Флоренский. «Пути русского богословия» (Стр. 275), говорит о «церковности,
как методе» у Хомякова – («быть в Церкви есть необходимое предисловие богословского
познания»). Это верно передает основное убеждение Хомякова.
[17] Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь у Флоренского, который,
однако, сам был выдающимся богословом. О Флоренском, см. ч. IV настоящего труда.
[18] Для характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. «Пути русского
богословия»; Самарин. «Предисловие к богословским сочинениям Хомякова»; Карсавин.
«Предисловие и примечания к изданию этюда Хомякова. «Церковь одна». Берлин; 1926;
G r i e v e с. О theologii Homlakova. Bug. Vestn. 1934. Ljubljana; Розанов. «Новый
путь», 1904; В. Т р о и ц -кий. «Вера и Разум». 1911; Иванцов-Платонов. «Христ.
обозрение», 1869; Певницкий. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1869; Линийки и. Ibid. 1881—2;
Горский. Бог. вестник, 1900. (XI); Флоренский. Богосл. вести. (1916). См. также
в большой работе Завитневича (см. примеч. 20), т. II [См. библиографию отечественных
и западных работ об А.С. Хомякове и других славянофилах: Современные зарубежные
исследования русской политической мысли XIX века (Сборник научно-аналитических
обзоров). М., ИНИОН, 1980, с. 281—298.].
[19] Полное собрание сочинений Хомякова, вышло в 1900 г. (Философские статьи
собраны в I т., имеет также значение т. III и т. VIII – в последнем находится
переписка Хомякова).
Из литературы о Хомякове укажем на капитальный труд Завитневича (печатался
в Тр. Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание, т. I, ч. I и II, т. II, ч. II);
Лясковского «Хомяков», 1897 (книга интересна и ценна в том отношении, что приведены
все главные выдержки из сочинений Хомякова, распределенные по рубрикам, – но философский
отдел совсем здесь слаб), Бердяева, «Хомяков», 1912; упомянутая уже работа G r
a t i e u x. V. I—II, 1939. Очень важны книги К о -л ю п а н о в. «Биография А.И.
Кошелева». Т. I—II, Барсуков. «Жизнь и труды М.П. Погодина»; Коялович. «История
русского самосознания». П ы п и н. «Характеристики литературных мнений» (ст. VI
и VII). С т е п у н. «Жизнь и творчество» (статья «Немецкий романтизм и славянофилы»).
A r s e n i e w. Khomiakov und МцЫег. Una Sancta, 1927 (особое издание «Ostkirche»).
6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях, какие он
испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова;
всю жизнь свою он много читал и по богословским и философским дисциплинам. В его
статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них
при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова,
было бы неосторожно. Ввиду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного
единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно
предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний
период его жизни (т.е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей
системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные,
определяющие влияния нужно искать в этой сфере.
184 XIX ВЕК
Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих
творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что
именно здесь – в чтении творений Св. Отцов – и сложились его основные богословские
взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел
богословской школы, было скорее благоприятным, для его творчества обстоятельством.
Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики,
но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь
в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения.
Флоровский[1] строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения
бл. Августина, – ввиду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков
стоит на той же основе противоположения «любви» и «раздора», на которой стоит
и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании,
которое, несомненно, сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков
не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована
на этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдохновений
Хомякова не у какого-то отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе
вообще.
Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно
изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его «Записки по всемирной
истории» в трех томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных
верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе
свободы и системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской
и богословской литературой, о чем свидетельствуют его полемические богословские
статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с выдающимися
современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже
– Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской
литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова
знаменитого католического богослова Muhler'a[2] и его ранней книги (1825 год)
Die Einheit d. Kirche[3]. Хомяков знал, по-видимому, все книги этого замечательного
богослова, но говорить о влиянии Muhlre'a на Хомякова все же не приходится. Хотя
оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Muhler
в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова)
185 ЧАСТЬ II
чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все же, если велика
близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы назвать «видением
Церкви», у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно
был неправ Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки
или намеки на теорию «всечеловеческого суверенитета», но вот уже по отношению
к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь,
конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно
и организация, – тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста
отдельные фразы) элементы «анархического» подхода к определению Церкви[4].
Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто философских влияниях на Хомякова.
Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное влияние немецкой романтики, беря ее в
целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме,
но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни,
– к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии.
То, что иногда называют «волюнтаризмом» Хомякова[5], гораздо ближе к романтической
космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал
и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно
существенным можно считать влияние Шеллинга – ив его трансцендентализме (что обычно
не замечают), и в его натурфилософии, В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил
немало страниц) Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория
в мышлении Хомякова – «организм», – проходящая через его гносеологию, антропологию,
эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией
Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает[6], что шеллингианство не сыграло
большой роли в развитии Хомякова, так как «натурфилософский мотив не сделался
основным для него». Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же
Бердяев правильно говорит, что «философия истории Хомякова выросла в атмосфере
мирового романтического духа начала XIX века»[7]. Необходимо еще указать на чрезвычайную
близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова
с «философом веры» нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный
интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом
186 XIX ВЕК
главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что
у Якоби, – читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения
Хомякова.
При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо иметь в виду, что
многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это
– несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике
и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противостав-лением своих
взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские)
статьи и этюды Хомякова написаны «по поводу» чьих-либо чужих статей или книг.
Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща Хомякову,
и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских
статей.
Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.
7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого,
но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю
такой очерк «системы» Хомякова, не ступаем ли на путь «реконструкции» и вольных
дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода «стилизации», всех попыток
представить славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой стилизации,
мы должны, – если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя,
– вскрыть внутреннюю связанность его мысли.
Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том,
что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это
было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в
Церкви видел источник того света, который освещает вам и все тварное бытие. Не
от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот,
– все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном
смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства. Конечно, это является
«предпосылкой» его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере
своей – твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей
к разумности, – Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или «слепой»
веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова авторитетом,
а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал
именно вере, которая не была для него «объектом» мысли, «предметом» обсуждения,
а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского
своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, но понятие Церкви берется
Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая
в
187 ЧАСТЬ II
истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное
в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг
этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является
основным для его философских построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный организм», воплощенный в видимой
(«исторической») своей «плоти», но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно
духовный организм – «единство благодати, живущей во множестве разумных творений,
покоряющихся благодати». Она – «многоипостасна», но все члены Церкви органически,
а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности)
заключена сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных
апостолов»[8], поэтому она не есть просто «коллектив» («собирательное существо»,
по выражению Хомякова)[9], не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во
внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом
и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле, – пишет
Хомяков[10], – Церковь живет не земной человеческой Жизнью, но жизнью божественной
и благодатной... живет не под законом рабства, но под законом свободы». Как единый
и целостный организм Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую,
– это «не две Церкви, но одна и та же под различными видами». Именно потому Церковь,
как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.
Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что «видимая Церковь
существует (как Церковь, а не как «учреждение». – В.З.), только поскольку она
подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию. – В.З.) и, так сказать, соглашается
служить ее проявлением»[11]. Здесь заложено основание учения Хомякова – очень
смелого и яркого – о том, что «Церковь не авторитет... ибо авторитет есть нечто
внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина»... «Крайне несправедливо думать,
—читаем в другом месте, – что Церковь требует принужденного единства или принужденного
послушания, – напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное
единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Отсюда, из отрицания
«авторитета» в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого «главы
Церкви», кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть
188 XIX ВЕК
заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, – в анархизме: взаимоотношение
отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная Вовсе не есть функция
индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви
как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. «Если свобода верующего
не знает над собой никакого внешнего авторитета, – пишет Хомяков, – то оправдание
этой свободы – в единомыслии с Церковью»[12]. Вне Церкви отдельный человек не
то, что он же есть в Церкви: «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но
себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с
братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее
– находит в ней то, что есть совершенного в нем самом»[13]. Не будем входить дальше
в детали учения Хомякова о Церкви – мы коснулись его лишь постольку, поскольку
Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении одинаково
отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой,
исторической стороне Церкви. Церковь есть первореальность – ив приобщении к ней
впервые и отдельная личность открывается самой себе, – и не в случайных эмпирических
проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.
8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его
антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией
дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит
Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм.
«Отдельная личность, – пишет Хомяков[14], – есть совершенное бессилие и внутренний
непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым
личность обретает свою силу, – и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность
с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте
и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды
(как «совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности»)[15], отвергает
и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви,
т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя
Христа, – только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного
богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном
человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, – т.е. и разум, и совесть,
и
189 ЧАСТЬ II
художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно.
Хомяков был восторженным почитателем русской «общины» как раз за то, что в ней
так ясно был выражен примат социального целого.
Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу
его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных
начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти
– свобода и необходимость: «Свобода и необходимость, – пишет в одном месте Хомяков,
– составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются
все мысли человека». Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко,
в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих «Записках
по всемирной истории») тот тип, в котором господствует искание свободы, – иранским,
а тот, в котором господствует подчиненнбсть необходимости, – кушитским; для него
вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, «естественная»
типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако преодоление рабства
необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском
типе) еще не раскрывает ее в полноте, – и только на почве христианства, в частности,
лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует
дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, – у него нет
учения о том, что есть зло в человеке и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная
свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким
к путям зла, – этого Хомяков нигде не касается.
В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке.
Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова
как бы основное ядро его антропологии, – и от него он выводит разные построения,
как в гносеологии, так и в философии истории.
Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют «центральные
силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы
нашего духа[16]. Эта иерархическая структура – неустойчива: тут есть противоборство
центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу
от свободы, который обуславливает тот парадокс, что будучи призваны к свободе,
будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором
царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни – нам дано
190 XIX ВЕК
лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать
рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в «страстях», как
обычно думают, а в извращении разума. «Разумом все управляется, – обронил мысль
однажды в письме Хомяков, – но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях,
а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере цельности в духе.
Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии,
которая наиболее привлекала его внимание.
9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную
борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из
того, к чему его зовет церковное сознание, но в то же время Хомяков (этого он
и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания)
находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему
не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время существенная критика
Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением
идеализму новейшей немецкой философии, – и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает
дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей,
в частности все учение о роковых ошибках так называемого «рассудочного познания»,
связана не только с терминологией, но и с самым духом трансцендентализма. Здесь
есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и
очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.
Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него
ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без
влияния И.В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел
к учению о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных
построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное
положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является
функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто
социологическое понимание познания, – ибо дело идет не о том, чтобы восполнять
индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать
восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. «Истина,
недоступная для отдельного мышления, – пишет Хомяков[17], – доступна только совокупности
мышлений, связанных любовью». Это значит, что толь-
191 ЧАСТЬ II
ко «церковный разум»[18] является органом познания всецелой истины. Но прежде,
чем мы выясним понятие «целостного разума», которое является основным в гносеологии
Хомякова, обратим внимание на то, что раз «всецелая» истина доступна лишь «церковному
разуму», то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные,
неполные знания,— и здесь «полуправда» легко обращается в неправду. Эти частичные
истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно,
не к «разуму», – ибо разум должен быть «всецелым» и иным не может быть. Обособленное
индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не
с разумом, а с «рассудком». Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется
у Хомякова целостному духу, – и отсюда надо объяснять то, что тема о «рассудочном
познании» (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея
рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запада, критики
западной культуры.
Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества «рационализма»,
обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же» в эпоху «преромантизма»
(как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как «сама собой
разумеющаяся истина». Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение
«рассудка» и «разума», которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении
Verstand, как функции чисто логических операций, и Vernft, как источника идеи)[19],
После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера[20], в трансцендентализме
Фихте, Шеллинга, Гегеля это различение продолжает сохранять фундаментальное значение.
У русских же мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления общекультурного
характера, с рассудочным познанием. При несомненной' близости к Якоби (популярность
которого, как упомянуто, уже с конца XVIII века стала расти в кругах Духовной
Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так
или иначе связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного
знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением рассудочного знания –
«вере». Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и
Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада.
Отожествление западного христианства со всей системой рационализма произошло,
по-видимому, очень рано именно у Хомякова, – и раз сложившись, оно повлияло на
весь ход философской работы и у него и позже у Ки-
192 XIX ВЕК
реевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей.
Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у Хомякова.
Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви,
но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом.
Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина,
а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду
преодоление ««латинства», которое требует от индивидуального сознания покорности
и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет
ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с не меньшей силой
отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный
разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного
знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью
познавательная работа. Эта «соборность», необходимая для того, чтобы достигнуть
истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство
всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для
Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над
индивидуальным, а о том, чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее
о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность
души к теме знания: «Для уразумения истины, – пишет Хомяков, – самый рассудок
должен быть согласен со всеми законами духовного мира... в отношении ко всем живым
и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только
разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущимразумом»[21].
Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая
субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная
с моральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Мы позже увидим,
главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением
XI века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат
(filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания
и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту
идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова. «Рационализм,
– пишет он, – есть логическое знание, отделенное от нравственного начала»[22].
Это вполне отвечает основно-
193 ЧАСТЬ II
му учению Хомякова И, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические
взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства...
Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности
рассудочного познания, – она нужна и в самых первых ступенях познания, – в тех
первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков
называет верой, – и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова
в том же широком смысле, как и у Якоби, – т.е. не в смысле одной лишь религиозной
веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков
здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их различна в
очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического
эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как
раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий антиномизм
жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно
рассудочному познанию, но не разуму, вера, по его мысли, сама есть функция разума
(целостного). «Я называю верой, – пишет Хомяков[23], – ту способность разума,
которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор
и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого
строится все наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию»,
– они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах»[24].
Это первичное «знание веры» те отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто
ею... оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и
само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности
еще непроявленного первоначала... оно не похищает области рассудка, но именно
оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно
обогащается всем его богатством – оно знание живое в высшей степени и в высшей
степени неотразимое»[25]. Это «живое знание», пишет в другом месте Хомяков[26],
«требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека». Само
по себе это «живое знание» – «еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецело-
194 XIX ВЕК
сти объемлет, сверх того, и всю область рассудка»[27], – иначе говоря, «всецелый
разум» есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается
в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме». Имея в виду,
что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова:
«Разум жив восприятием явления[28] в вере и, отрешаясь от себя (т.е. от своей
«всецелости». – В.З.), самовоздействует на себя же в рассудке». Из этих цитат
ясно прежде всего, что та цельность, которой «требует» «живое знание», очевидно,
не совпадает с завершительным уже «всецелым разумом»: цельность, необходимая для
первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как ,бы
отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют
субъект познания от познаваемой действительности, – и в этой онтологичности первичных
актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков
чувствует неудобства термина «вера» в отношении первичных актов знания: ведь понятие
«вера» одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к
миру невидимому. В одном месте[29] Хомяков предлагает применять понятие веры к
высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин
«внутреннего знания» или «живознания».
После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа
рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно выдержана, – и прежде
всего это относится к соотношению понятий «рассудка и сознания». «Логический рассудок,
– пишет он, – составляет одну из важных сторон сознания»[30]. Логический анализ
как бы неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае» Хомяков учит о
различных видах сознания, – сначала это просто «наслаждение» предметом[31], а
затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном месте[32]
«глубже вникнуть в отношение сознания к разуму», но сам он этого не делает. «Сознание
есть разум в его отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости»,
– таково определение, которое мы находим в последней философской статье Хомякова[33].
Заметим, кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит «области
до-предметной» и потому сама не может быть познаваема, – но это она
195 ЧАСТЬ II
отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т.е. проводит
основоположное разграничение субъективного и объективного мира[34].
[1] Флоровский. Op. at. Стр. 278.
[2] Мёллер Иоганн, немецкий католический мыслитель, представитель движения
старокатоликов. О его ранней работе «Единство Церкви» см.: ФлоровскийГ. Книга
Мёлера о Церкви//Путь, Париж, №7,1927.
[3] Франц. перевод (в Collection «Una Sancta») вышел в 1938 году.
[4] Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл
его своим учителем.
[5] См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове иу Флоренского.
[6] Б е р д я е в. Op. cit. Стр. 142.
[7] Б е р д я е в. Ibid. Стр. 146.
[8] Xомяков. Соч. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем русском богословии
эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма, развивал М.М. Тареев (см. о нем
в книге Флоровского. Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV.
[9] Т.П. Стр. 58.
[10] Ibid. Стр. 17.
[11] Ibid. Стр. 225.
[12] Соч. Т II. Стр. 237.
[13] Ibid. Стр. 111—112.
[14] Соч. Т. I. Стр. 161.
[15] Ibid.
[16] Соч. Т. I. Стр. 288.
[17] О целостном духе см. Соч. Т. I. Стр. 272.
[18] «Разумность Церкви, – пишет Хомяков (Соч. Т. I. Стр. 284), – является
высшей возможностью разумности человеческой».
[19] Verstand – мышление, Vernuft – разум (нем.).
[20] См. об этом, напр., недавнюю работу S с h w a r z. Hegels philosophische
Entwicklung. 1938.
[21] Соч. Т. I. Стр. 281—2. См. также Ibid. Стр. 98.
[22] Хомяков. Соч. Т. II. Стр. XXX.
[23] Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину (Соч. Т. I. Стр. 327). Хомяков
сам здесь подчеркивает, что он стремится лишь «изложить великий шаг, который был
совершен И.В. Киреевским» и старается лишь «продолжить его мысленный подвиг по
пути, им указанному».
[24] Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К сожалению,
нет никаких данных, позволяющих судить о непосредственном влиянии Якоби на Хомякова
(и Киреевского). Все же сходство не только в идеях, но и терминах часто поразительное.
См. намек на знакомство с Якоби. Соч. Т. I. Стр. 179.
[25] Соч. Т. I. Стр. 278—9.
[26] Ibid. Стр. 254.
[27] Соч. Т. I. Стр. 279.
[28] О понятии «явления» см. дальше.
[29] Ibid. Стр. 282.
[30] Ibid. Стр. 252.
[31] Не есть ли это термин Якоби «Geniessen»?
[32] Соч. Т. I. Стр. 249.
[33] Ibid. Стр. 345.
[34] Соч. Т. I. Стр. 276—8.
В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от «действия», –
хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим
или сопутствующим действием) Хомяков называет «полным сознанием»[1], – и как раз
в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая
нужна актам «живознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно
направлено. В этом смысле Хомяков говорит: «Сознание не сознает явления», т.е.
«явление недоступно сознанию, как явление»: «сознание может понять его закон,
его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл», – но не больше. Что
это значит? Это значит прежде всего, что разум в стадии «живознания» или восприятия
еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом
(что Хомяков называет «непроявленным началом»). Это есть основное положение онтологизма,
которое Хомяков со всей силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности.
Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так, что этот анализ
имеет дело уже с «явлением», то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает
от коренного онтологизма познания и становится на Линию идеалистической, в частности
трансцендентальной гносеологии. Действительно, с момента, когда начинает действовать
рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект уже (будто
бы) отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» с его мнимой
самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и потому утерей реальности,
в явлении. При такой характеристике рассудочного познания Остается непонятным
разрыв его с реальностью в нем, – между тем, этот тезис, это учение, что в рассудочном
анализе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, – составляет основу
всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях.
Вот его точные слова: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого;
то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил»[2]. Но
почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах «живознания»)
испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах идеализма, начиная
с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали
феноменалистически, т.е. не онтологично. Но Хомяков, с такой
196 XIX ВЕК
силой утверждающий онтологичность первичных актов – «живознания» усваивает
затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной
им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то
вновь появиться, – так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном
анализе. Это есть уже знакомая нам стадия «всецелого разума» с его уже синтетической
функцией.
Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной
стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии,
начиная работу познания актами веры («живознания»), в которых познание не отделено
от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии
ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням
(т.е. особенностям «латинизма»), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка,
который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) «явление». Хомяков
не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему-то утрачивается
связь с реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется
в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически
расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный
смысл. Между тем в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные
преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении),
Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности
гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму
Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов, и в особенности
Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма.
Хомяков постоянно восхваляет Гегедя за его стройные схемы[3], но ему надо было
вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель «достиг в феноменологии
до самоуничтожения философии». Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его
духа, – из его онтологизма, из учения о соборности в познании[4], из отталкивания
от богословского и философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний
порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, – во всяком
случае, характеристика «рассудочного» познания у Хомякова
197 ЧАСТЬ II
близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов[5]. Поэтому учение Хомякова
о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное
познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания[6], а с другой
стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании,
в его отрыве от бытия и создании из объекта «явления». Правда, Хомяков часто говорит
о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он «разрывает связь между познанием
и внутренним совершенством духа». Но тогда порочной является не сама по себе функция
рассудка, а ее изоляция от «духовной целостности», – а упрекать в последнем Гегеля
не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления трансцендентализма как такового,
чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание
согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле в гносеологии Хомякова есть
несомненная непоследовательность; если бы учение об онтологичности познания проведено
было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво
борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт
рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни,
западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от
целостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе,
когда осознавали дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков,
пользуясь формулой Киреевского, что «философии рассудка доступна только истина
возможного, а не действительного»[7]— это, значит, защищать онтологизм (как устремление
к познанию реального быта) – но с помощью антионтологичных положений трансцендентализма
(который перетолковывает материал знания в смысле того, что он обнимает «явления»,
т.е. «тень» бытия, его «закон», а не «действительность», его логическую структуру,
а не реальность).
Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь
не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его положительных идей, которые
были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение
идеализма в гносеологии, характеристика первичных актовзнания («живознания») как
актов «веры», наконец, утверждение соборной природы познания – все это построения
высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии.
Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая
привела к его придирчи-
198 XIX ВЕК
вой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова
о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде
всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы
трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть, бесспорно, большой,
ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.
10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским
темам, – и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя все это высказывалось
кратко и a propos, тем не менее все это очень интересно, – напр., Хомяков отказывается
признать исходным пунктом онтологии материю, так как ее придется в таком случае
мыслить бесконечной, как основу «всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне
противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая
материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что «субстрата бытия,
который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным.
«Всевеще-ство, – говорит Хомяков, – является отвлеченностью невещественной, не
имеющей характера вещества»[8]. Динамизм бытия, так сказать, поглощает вещественность,
и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении «мир является
разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещественность
перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила
в ее развитии, – говорит Хомяков, – пространство – сила в ее сочетаниях»[9]. «Разум
дает общее название "силы" началу изменяемости мировых явлений», – говорит
дальше Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно
в данном случае выражает тенденцию новейшего естествознания), что «сила не имеет
самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого». Еще дальше
Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой
выразил Lotze (в своем Mikrokosmos[10]), что «сила или причина бытия каждого явления
заключается во «всем»[11]. Но это «все» не есть сумма, не есть итог явлений, по
мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам:
«частное не итожится в бесконечное "все", – и, наоборот, начало всякого
явления заключается именно в этом "все"»[12]. Таким образом, «все» (как
целое), первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного,
199 ЧАСТЬ II
ибо всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее лежит – не только
в порядке познавательного анализа – за пределами анализа; оно онтологически первичнее
явлений – «сущее осталось перед нами свободным от явлений». И далее: «явление,
как реальность, не может быть признано фактором в движении «всего». Что же такое
сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их
«корню»)[13], оно разумно, – оно есть «свободная мысль», «болящий разум». Хомяков
совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, и здесь он во многом
предвосхищает построения Эд. Гартмана[14]. Конечно, нет никакого сомнения, что
волюнтаризм относится к космосу, к тварному бытию, т.е. не ведет нас к абсолютированию
мира, т.е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными,
и если он» своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые
уже в XX веке обозначили себя, как софиологическая метафизика (Флрренский, Булгаков),
то все же у самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.
11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души[15], но этот
строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она пребывала
в «общении любви» с другими душами; отчего же происходит уклонение от этой нормы?
На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры
(«иранский» и «кушитский» тип) имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений,
но не разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции
к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей единой основы в
человеке; как и почему все же и отдельные люди» и целые народы, дают нам картину
раздвоения единой духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает
Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем более
странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность
в бытии, а в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности.
Между тем все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.
Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, – они слишком
беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате социального целого над
индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли Хомякова
– к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по-иному подходит к проблеме
истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии,
– свидетельством чего
200 XIX ВЕК
являются «Записки по всемирной истории» и отдельные статьи на эти темы. Но
Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии.
Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо
более скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического
развития (одно утверждает во всех областях начало необходимости, другое – начало
свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для
Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных
народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как и каждый человек».
Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием
подчеркивает то, что в истории действует «естественная закономерность», возможны
«законы» исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма
во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные
стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:
Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело;
Своих рабов Он судит строго,
А На тебя, увы! так много Грехов ужасных налегло.
Молись молитвою смиренной!
И раны совести-растленной Елеем плача исцели![16]
Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно,
и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому
история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам
необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс,
а основной движущей силой истории является вера, т.е. религиозные движения в глубине
народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомякова, что «в ней есть
религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана»[17]. Это
утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков
действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова[18]: «До
сих пор история (как наука. – 5.3.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествий»,
– то с первого взгляда
201 ЧАСТЬ II
можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением алогизма в истории.
Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться,
что Хомяков упрекает лишь историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом
происшествий» вдуматься в «судьбу человечества» (которое как раз и есть субъект
всемирной истории). В другое месте Хомяков пишет[19]: «Логика истории произносит
свой приговор над духовной жизнью Западной Европы».
В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике
исторического развития) суд над свободным творчеством народов и всего человечества.
Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова
формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории,
конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение о «логике истории», об имманентной
истории закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический
метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического процесса.
Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова
– критики Запада и противопоставления Западу России. Это очень важная и творческая
тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное содержание
критики Запада, а лишь ожидание – напряженное и даже страстное, – что Православие
через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. «Всемирное развитие
истории, – утверждает Хомяков[20], – требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила
те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает, – читаем
в той же статье[21], – Россию стать впереди всемирного просвещения, – история
дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал».
Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес»[22], написавший очень вдумчивое
письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был «ненавистником» Запада, но
у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной
задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество
от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием
Запада[23].
Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе «органичности» – отсюда
культ «общины» и борьба с индивидуа-
202 XIX ВЕК
диетическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы.
Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, –
и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова.
Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение
к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства,
но у Хомякова есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для
Хомякова в порядке исторической реальности народ – значительнее и существеннее
государства; сама верховная власть покоится на том, что народ,признает ее властью:
«Повиновение народа, – писал Хомяков, – есть «un acte de souverainite». Народ,
будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет «бремя власти».
Себе же народ оставляет «свободу мнения».
12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не на
словах, а на деле стремился к построению «христианской философии» – для всей его
мысли живое чувство Церкви и разумение ее смысла имели решающее значение. Хомяков
уже целиком стоит вне тенденций секуляризма – он сознательно и без колебаний пытался
исходить из того, что открывалось ему в Церкви. Однако дух свободного философского
исследования ни в чем не был стеснен у него, – само церковное его сознание было
пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви авторитета
и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли.
Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции
индивидуализма – он начинает первый разрабатывать антропологию в духе «соборности».
Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова присваивается Церкви, совершенно
аналогично трансцендентальной «сфере» в немецком идеализме, в котором ведь тоже
личность «находит себя», – ив познании, и в морали, и в творчестве, – лишь восходя
к трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть
и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть «первореальность». Принцип
«соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве,
по самому существу онтологичен, – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив»,
а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический
онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловеческого
единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных
построений в позднейшей русской философии.
Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма,
которое мы видим у Хомякова в его пристраст-
203 ЧАСТЬ II
ном отношении к «рассудочному» знанию, показывает, что не все в его философии
вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его
мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал, насколько в последней
своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада.
Хомяков остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна
совсем другая установка в философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил
ударение на его «рационализме», рационализм связывал с «рассудочным» познанием,
и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой
он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном
ее понимании) основы философии и всей культуры, но на этом пути он незаметно сошел
с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма,
который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность
построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг
в разработке философской проблематики, который был им сделан.
[1] Ibid. Стр. 248.
[2] Ibid. Стр. 278.
[3] «Феноменология Гегеля, – пишет Хомяков (Соч. Т. I. Стр. 264), – останется
бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором
никогда не будут говорить без благоговения».
[4] См., напр., его насмешливые замечания о «мистическом понятии о собирательном
духе собирательного человечества» (Соч. Т. I, стр. 36), которому Хомяков противоставляет
учение о соборности в познании. См. также Ibid. Стр. 144.
[5] Особенно к Шеллингу, о котором см., напр. Соч. Т. I. Стр. 266, а также
passim.
[6] В одном месте (Соч. Т. II, стр. 242) Хомяков даже так говорит: «Труд аналитический
неизбежен, мало этого – он свят».
[7] Хомяков. Соч. Т. I. Стр. 273—4.
[8] Соч. Т. I. Стр. 306.
[9] Ibid. Стр. 326.
[10] Лотце Рудольф (1817—1881), немецкий естествоиспытатель и философ. «Микрокосм»
(Bd 1—3,1856—1864; рус. пер., ч. 1—3,1866—1867).
[11] Ibid. Стр. 335.
[12] Здесь Хомяков чрезвычайно приближается к метафизической концепции Николая
Кузанского.
[13] " «Необходимость есть только чужая воля, а поскольку всякая объективация
есть вольное самоотчуждение мысли (от) нея, то необходимость есть проявленная
воля» (Ibid. Стр. 344).
[14] Гартман Эдуард (1842—1906), немецкий философ, опирался в своей «философии
бессознательного » на волюнтаризм Шопенгауэра.
[15] См. выше, стр. 27.
[16] В. Зеньковский приводит строки из стихотворения Хомякова «России » (23
марта 1854).
[17] Бердяев. Op. cit. Стр. 154.
[18] Соч. Т. I. Стр. 38.
[19] Соч. Т. I. Стр. 148.
[20] Ibid. Стр. 169.
[21] Ibid. Стр. 174.
[22] В стихотворении «Мечта».
[23] «Зап. Европа, – утверждает Хомяков (Ibid. Стр. 148), – развивалась не
под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства, односторонне
понятого». |
