|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава V. Гегельянские кружки. Н.В. Станкевич, М.А. Бакунин, В.Г. Белинский
1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и 40-е
годы, т.е. одновременно с славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось
укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот,
если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу,
обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма.
В этом его движущая и вдохновляющая сила, – ив этом же притягательность его для
тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют
религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей
этого течения мы встречаем1 подлинную и глубокую личную религиозность, которая
кое у кого сохраняется на всю жизнь, но это не мешает им вдохновляться началами
автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно,
что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками», –
т.е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать
пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого же течения
является социально-политический радикализм, в котором по-новому воскресает и своеобразно
углубляется «теургическое беспокойство»— чувство ответственности за историю и
искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют
идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному
выражению одного писателя, в своеобразный «орден» – с прочной традицией в путях
мышления, с своеобразной психологией секты – фанатической и нетерпимой.
Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии как таковой.
Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский)
отдают
235 ЧАСТЬ II
свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко
представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени
было связано с некоторыми принципиальными моментами, в частности с идеей непосредственного
«перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это
явление не случайное для русской мысли, – в нем по-новому выступает мотив целостности,
уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к
позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят
в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала,
а просто присоединяемые ими – явно или тайно – к своему позитивизму.
В развитии русского западничества, русского социально-политического радикализма
по-разному влияет немецкая или французская мысль, – но над всем этим возвышается,
все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения «независимой»
и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в «правду» и
«красоту», но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schone Seele!), а
в несколько иных тонах (хотя по существу это остается шиллерианством). Шеллинг
и Гегель, оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами вначале
вдохновлялись Шиллером). И конечно, при изучении всего этого течения важны не
только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это
была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались
и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах «Былое
и думы», об этом много рассказывает Тургенев (напр, в «Рудине» или «Гамлете Щигровского
уезда»). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семьи Бакуниных[1],
с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.
Философские кружки (преимущественно в Москве)[2] собирали, главным образом,
молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило
в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские,
Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум
другим кружкам, – один из них возглавлялся Н.В. Станкевичем, другой Герценом,
но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к
изучению кружка Н.В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков
и в который входили М.А. Бакунин, В.Г. Белинский,
236 XIX ВЕК
В.П. Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и замечательного
в кружке человека – Н. В. Станкевича, остановимся теперь.
2. Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) писал очень мало за свою недолгую
жизнь, – наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является
его переписка[3]. Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче – нужно
вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени,
чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное
влияние.
Первоначальное образование Н.В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. «Благородном
пансионе»: 17-ти лет он поступил в Московский университет, а жил у известного
нам шеллингианца проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой
романтики – и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера.
«Искусство для меня делается Божеством», – писал в эти годы Станкевич, а к концу
его жизни эта формула сменилась несколько иной: «Искусство есть первая ступень
познания Бога». Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь
глубоко связан с романтизмом, – Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь
был романтиком[4], хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая
мысль. Во всяком случае, у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени)
чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.
Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было
присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих
людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой
фразой было изречение: «Es herrscht eine allweise Gute uber die Welt»[5]. Эта
вера в «премудрую благость», царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия
в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм,
изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче
к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность,
что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.
237 ЧАСТЬ II
Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н.И. Надеждина Станкевич
увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится,
он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы
у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало
и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич
носился с мыслью об магистерском экзамене по философии, в Берлине он углубляет
свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не
бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы
остались незаконченными...
Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он,
по его словам, «напал нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич считает[6], что
Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика».
Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: «Я хочу
полного единства в мире моего знания, – пишет он вслед за упоминанием о влиянии
Шеллинга[7], – ...хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его
необходимость, его роль в развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого
Станкевича) он научается понимать единство истории и природы, научается связывать
разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич
берет его трансцендентализм[8], его концепцию космоса. В отрывке «Моя метафизика»
(написанном до знакомства с Гегелем), еще очень юным, мы встречаем перепевы шеллингианства,
– но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и, напр.,
кн. Одоевским в его период шеллингианства – у последнего натурфилософские мотивы
и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо сильнее
интерес к трансцендентализму как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том,
что после Шеллинга Станкевич изучает – Канта! Любопытно тут же отметить нотки
имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать
не трансцендентальное Я, а Разум («Разум предшествует всему» – пишет он)[9]. Если
и можно исходить, по Станкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что
«я в своей безначальности современно разумению» (это все написано
238 XIX ВЕК
до изучения Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве
Станкевича: поставление религии над философией. «Выше (системы Шеллинга) возможна
только одна ступень, – пишет он, – проникновение этой системы религией: она может
развиться (!) в чистое христианство». Несколько позже Станкевич скажет иначе:
«упрочить религию может одна философия» (писано в 1835 г. – за год до изучения
Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате
религии: «Только для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые
нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь
снова становится прекрасной и высокой»[10]. Неизбежность «не тяготит над бытием»[11]
для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает «автономию»
разума, но констатирует недостаточность автономного разума в отношении проблем,
которые может решить только религия.
От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина – см. о фихтеянстве последнего
в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была отмечена[12] недостаточность
этого изучения Фихте – но и у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение
фихтеянством отразилось в том примате этики, потребность и правду которого они
носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий
в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме.
Во всяком случае, Станкевич, а Белинский в особенности, через всю жизнь проносят
моральный патетизм, – уже у них в сущности выступает то тяготение к «панморализму»,
которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по-иному) у Н.К.
Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень дорога идея
личности и притом в ее укорененности в трансцендентальной сфере – что открывало
для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма.
Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей группы
Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но все это
менее парадоксально, чем может показаться сразу. Шеллингом увлекались у нас раньше
в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича хотя и увлекалась (слегка)
натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, а также и эстетикой,
но больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны, учение о личности,
вообще очень слабое у Шеллинга, не могло быть развито на почве шеллин-
239 ЧАСТЬ II
гианства – в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию.
В Фихте же с его исключительным моральным пафосом Станкевич и его группа нашли
то, чего не могли найти у Шеллинга – идею личности. В одном позднем письме[13]
Станкевич пишет Бакунину: «Действительность есть поприще настоящего человека –
только слабая душа живет в Jenseits»[14]. Это, конечно, уже влияние Гегеля, но
к утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через
Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем и в свое
время привел к критике Гегеля. Особенно сильно это было выражено Белинским, но
и у Станкевича мы встречаем протест против растворения индивидуальности во всеобщем[15].
Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъемом – он глубоко чувствовал
всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле[16]:
кроме сочинений самого Гегеля, он изучает произведения его последователей – в
том числе Фейербаха[17] и Цешковского (польского гегельянца, о котором будем еще
говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему «О возможности
философии как науки», но статья почему-то не была напечатана, а рукопись ее утеряна.
Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но
сам же писал в письме к своему другу Неверову: «Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно
превратить весь мир в модификацию мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то
неизвестного субъекта... построил из законов ума целый мир призраков и из ума
сделал призрак»... «Из Фихте, – добавляет он, – я уже провижу возможность другой
системы». В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением
которой он очень много работал[18]. Справедливо было указано Чижевским[19], что
Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании одного из
основных понятий Гегеля – «действительности», вокруг которого (мы увидим это при
изучении Белинского) было немало этих недоразумений. «Действительность, в смысле
непосредственного, внешнего бытия – есть случайность, – писал Станкевич, – действительность
в ее истине есть разум, дух». Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю)
Станкевич оценивал значение государства, вообще истории.
Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам
позволить восстановить построения Станкевича,
240 XIX ВЕК
которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что
в лице Станкевича русская философия потеряла, бесспорно, одаренного человека,
философское творчество которого могло бы много дать. Но значение Станкевича все
же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой группы молодых
мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты
при изучении истории русской мысли, И все же в нем еще важнее его значение в утверждении
эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской
интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим поклонением красоте
и искусству сообщает русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм,
который насыщает и умеряет ее «теургическое беспокойство». «Вера в человечество,
– писал однажды Станкевич, – одно из сладчайших моих верований»[20], – и это упоение
красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые
сложились под воздействием романтизма во всей Европе.
3. Переходим к изучению М.А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное
по объему и преимущественно заключенное в письмах[21], имеет все же большое значение
для правильного понимания диалектики развития философской мысли в России. Если
у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику, остается в
мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то
у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии,
о диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой
точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние,
– и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая
эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма
на основе философского материализма не до конца еще понята и истолкована, но в
Бакунине и бакунизме мы находим уже много «семян» того, что впоследствии развернулось
с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку,
однако, нас здесь интересуют философские идеи и по-
241 ЧАСТЬ II
строения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его
скитаний и авантюр, но, чтобы понять в Бакунине то, что является философски существенным,
нам необходимо все же коснуться его биографии.
Михаил Александрович Бакунин (1814—1875)
родился в очень культурной и зажиточной семье[22], – в настоящем «дворянском гнезде».
Отец М.А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии
в Падуанском университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней
было 11 детей) жила культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины,
долго было местом, куда съезжалась талантливая молодежь того времени (Станкевич,
Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил поступил в военную школу
в Петербурге, окончив которую (в 19 лет), Михаил Бакунин был выпущен офицером.
Спасаясь от «тоски и апатии», которые он испытывал, по его словам, на военной
службе, Бакунин уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы
основные черты его характера – чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации,
экстремизм, «одержимость» какой-либо идеей, склонность к отвлеченному мышлению
– проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную службу, тайком от
отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят
решающие в жизни Бакунина встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину
живется в это время (ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело
в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда
в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением
Канта («Критики чистого разума»), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится
на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным
ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом
к Фихте. Справедливо было отмечено[23] чрезвычайное влияние стиля и терминологии
Фихте (его сочинения «Anweisung zum seeligen Leben»)[24] на стиль Бакунина. В
следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти – Шеллинга (к изучению
которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин
читает чрезвычайно много как по философии, так и по истории, по богословию, даже
по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет за границу, – и после
долгих мытарств он наконец (благодаря материальной помощи Герцена) попадает в
1840 году (26-ти лет!) в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается
с левыми гегелианцами и в 1842 году печатает в их
242 XIX ВЕК
журнале яркую статью «Реакция в Германии», под псевдонимам Жюль Элизара. Статья
эта, написанная очень сильно и ярко[25], произвела очень большое впечатление в
международных кругах[26], и она действительно очень важна для понимания диалектики
в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная
фраза Бакунина: «Радость разрушения есть творческая радость».
Полонский[27] верно заметил, что «Бакунина гнала на Запад романтическая тоска
по каким-то необычайным свершениям». Бакунину нужна была экзальтация, страстное
горение, – и когда он убедился в торжестве «реакции» (о смысле этого см. дальше)
в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein.
Die Sociafisten in Frankreich[28], оставившая очень сильное впечатление в Бакунине
и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции[29]. Бакунин переехал
затем в Швейцарию, а оттуда – в Бельгию. Начались «годы скитаний». Не будем рассказывать
о бурной политической деятельности Бакунина до 1848 года, о его участии в славянском
съезде в Праге (1848 год), об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его
русскому правительству, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана
его «Исповедь») с 1851 по 1854 год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859
года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку
(1861 год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной
религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации – к анархизму.
В этой эволюции есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий
в России – об этом скажем позже.
Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.
4. Бакунин был настоящим романтиком, – вне этого нельзя понять ни очень сложной
и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни,
ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был всю жизнь (даже в период
принципиального атеизма) окрашен религиозно,, но в религиозности Бакунина, даже
в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности.
Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как «псевдоморфозе
христианской мистики»[30], но он и не до конца прав. В Бакунине
243 ЧАСТЬ II
мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно
назвать «секулярной религиозностью», – религиозностью, развивающейся вне Церкви.
В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!)
есть очень много сходного со средневековой «спекулятивной мистикой» (хотя последняя
и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была здесь главным источником
построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его «Воспоминаниях»)
над Бакуниным (30-х годов), что «главный интерес его был чистая мысль». Однако
религиозность Бакунина не была только головной, она захватывала все его существо,
заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело
в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной внецерковной
религиозности»).
Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим
«Anweisung»... «Цель жизни, – пишет Бакунин в 1836 году, – Бог, но не тот Бог,
Которому молятся в церквах... но тот, который живет в человечестве, который возвышается
с возвышением человека». Этот мотив религиозного имманентизма еще нередко сочетается
у Бакунина с проповедью христианства (например, в письмах к сестре Варваре Ал.),
проповедью страдания и самопожертвования[31]. Однако мотивы имманентизма вытесняют
постепенно терминологию христианскую[32]. «Человечество есть Бог, вложенный в
материю», и «назначение человека – перенести небо, перенести Бога, Которого он
в себе заключает, на землю... поднять землю до неба» (письмо 1836 года). «Я чувствую
в себе Бога, я ощущаю рай в душе», – пишет в это же время Бакунин, – и достаточно
вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного
переживания – хотя бы и в тонах экзальтации. «Друзья мои, – читаем в письме 1836
года, – земля уже не есть наше отечество, счастье наше – небесное... религия наша
– бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение
божественного человечества к божественной цели»... «Проповедь Бакунина (в эти
годы) дала ему страстных поклонников не только в недрах его семейства», – замечает
Корнилов[33].
От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма,
но и принципы персоналистической этики. «Все великое, таинственное и святое заключается
единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем
личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только
лично проявившийся в откровении Бог, толь-
244 XIX ВЕК
ко бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности
человека есть живая истина»[34].
Но вот Бакунин познакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского
вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, – однако Бакунин вкладывает
пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным
Фихте говорят, что оно было весьма «недостаточным»[35], то тем более это надо
сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью
и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал)
среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле в истории
русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много
работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается
к нему, – только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем,
как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).
Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным
имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием,
но еще важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется «теургическое
беспокойство», ответственное отношение к «тайне истории»[36]. «Мое личное «я»
(писано в 1837 году), – пишет Бакунин, – ничего не ищет ныне для себя, его жизнь
отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное «я»... обрело абсолют... моя жизнь
в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью». Это поистине мистическое,
религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, продолжает
мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение
добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: «Нет зла, все
– благо, – читаем в одном письме, – все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне
духа». «Жизнь полна ужасных противоречий... но она прекрасна, полна мистического,
святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога»[37]. В это же время
он ставит вопрос о «новой религии», которая всецело будет имманентна, – «о религии
жизни и деятельности... это будет новое откровение»[38]. «Случай есть ложь, призрак,
– в истинной и действительной жизни нет случая, тан все – святая необходимость».
Конечный человек отделен от Бога – для него дей-
245 ЧАСТЬ II
ствительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра
и зла... но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному
существу». «Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть,
ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает туман,
отделявший его от солнца».
В этой «новой» религии борются между собой откровение и рассудок, – а между
ними действует мысль, которая «преображает рассудок в разум, для которого нет
противоречий и для которого все благо и прекрасно». «Ежедневностъ есть самый страшный
призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями». В освобождении
от «ежедневности» заключается путь к истинной действительности, и в первое время
(еще в России) Бакунин полон мистического восторга от русской «действительности»:
«Должно сродниться с нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все
пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными
русскими людьми». Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.
К этому же времени (1840 год) относится теоретическая статья Бакунина «О философии»
(в журнале «Отечественные записки»)[39], – в этой статье, чисто теоретической,
выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина.
Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного,
единого и многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного».
Познание должно «объяснить тайну реализации», – выводить единичное и особенное
из всеобщего, «из единой и всеобщей мысли» чрез «развитие мыслей, независимо от
опыта». Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания,
– еще сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина[40], в которой
он излагает «феноменологию духа» Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще
ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется «всеобщей
сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих
положений. «Смерть – совершенное разрушение индивидуальности, —. писал он, – есть
высшее исполнение личности... поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах
жизни»[41]. «Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью»,
– в глубине индивидуальности каждого человека действует «коренящийся в ней Бог»[42].
Однако «личность
246 XIX ВЕК
Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически,
только путем свободного дела... природа дела в том (ведь) и заключается, что оно
утверждает Бога внутри самого себя»[43]. Это уже новый мотив (общий ряду русских
мыслителей, – подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно
превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне «дела» (т.е. «реализации»
всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа
в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия»
«должна быть в области жизни («дела»), а не теорий». «Жизнь (т.е. «дело») полна
мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во всем этом уже
налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, – у него начинается
уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства.
Этот процесс слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы
пройти мимо него..
5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его
основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто психологические
корни. Когда он писал в своей статье: «Позвольте же нам довериться вечному Духу,
который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно
творящий источник всякой жизни»[44], то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал
– хотя и односторонне – гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень
верно сказал о себе в «Исповеди»: «В моей природе была всегда любовь к фантастическому,
к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт
безграничный»[45]. Там же он писал: «Мой политический фанатизм жил более в воображении,
чем в сердце»[46], сам о себе говорил, как о «Дон-Кихоте»[47]. Действительно,
личные особенности Бакунина – потребность в экзальтации и крайнее развитие воображения
– сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т.е. подлинный,
глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, – помимо идейной диалектики и личных отмеченных
свойств, – был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма.
С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве – уже в XVIII веке, – и
там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, но до Бакунина
мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной части русских мыслителей
дух утопизма остается и доныне чисто
247 ЧАСТЬ II
теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые
выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов,
правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется
именно у Бакунина, – и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от
времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной
диалектикой, – и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии[48].
Обратимся поэтому к беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.
Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у Бакунина.
Справедливо отметил Чижевский[49], что «путь к абсолютной истине философии Гегеля
оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли
Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях
религиозного имманентизма). Уже в 1841 году Бакунин писал: «Жизнь – блаженство,
но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей
гармонии». Бакунин Начинает строить мистику отрицания и борьбы – он не только
принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности
отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно
становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии,
т.е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное,
на которое оно направлено, как отрицание); «энергия всеобъемлющей сущности (противоречия)
как раз состоит в неустанном самосо-жигании положительного на чистом огне отрицательного».
Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о
значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от
всякого жалкого миролюбия», – пишет он (1841 год), – он жаждет «действительного
дела», которое «возможно только при действительном противоречии». «Долой, – пишет
он позже (1842 год)[50], – логическое и теоретическое фантазирование о конечном
и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это необычайно характерно,
в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, – «философия
дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась
вера в свою
248 XIX ВЕК
провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться
критика «чистой» философии: «философия только теоретична и развивается только
в рамках познания». В этом ее граница и ограниченность: «философия нового времени,
– писал Бакунин в 1843 году, – сознала единство теории и практики, но этим она
дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из
божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее
осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних
словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий
форму утопизма.
Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина, без сомнения, зарисованы
черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как «нетерпеливую
импровизацию». У Бакунина его поистине «нетерпеливое вдохновение» толкало на самые
неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона, угадывает в событиях его
времени признаки его приближения. «Целый мир, – писал он в 1843 году, – страдает
родами нового Прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты
нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т- е. христианства.
– В.З.) заблуждения... ныне будут реальной истиной»[51]. Именно к этому времени
относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы,
порождающей из недр своих новую эпоху».
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее, думает
он, а здесь [в Западной Европе] я еще могу действовать»[52]); Бакунин посвящает
свои силы отныне всему, что способствует «рождению новой эпохи». Не стоит нам
погружаться в «годы его странствий», – но должно остановиться на том, к чему привело
его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью,
с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во
время революции 1848 года) говорил о нем: «В первый день революции это – клад,
а на другой день его надо расстрелять»[53]. Упомянем только о сближении Бакунина
с Прудоном (в 1847 году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики[54].
[1] См. об этом, главным образом, книги Корнилова (т. I и II) [См.: Корнилов А.А.
Молодые годы Михаила Бакунина. 1903; его же: М.А. Бакунин. Годы странствий. 1924.].
[2] О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у Чижевского
«Гегель в России». Книга Аронсона и Рейсера «Литературные кружки и салоны» (1929)
заключает в себе очень много лишнего материала.
[3] См. Н.В. Станкевич – Переписка. Москва, 1914. См. также книгу Н.В. Станкевич.
(Стихотворения. Трагедия. Проза). Москва, 1910 г. О Станкевиче особенно важны
статьи П. В. Анненкова. (Воспоминания, ч. III, 1881); Гершензона. (История молодой
России); Чижевского. «Гегель в России»; Setchkareff. Schellings Einfluss indruss.
Literatur der 20—30 Jahren des XIX Jahrhunderts. Leipzig, 1939.
Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе «Рудин» в лице Покорского.
[4] Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Op. cit. S. 75) и Чижевский
(Op. cit., стр. 78). Оба историка свое категорическое отрицание романтизма у Станкевича
не аргументируют.
[5] В мире властвует премудрая благость (нем.).
[6] Переписка. Стр. 450.
[7] Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, Ibid. Стр. 79), что «отдельные
философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича, стоят всецело в рамках
гегельянства». В действительности влияние Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича;
не надо ведь забывать о близости во многом Гегеля и Шеллинга (см., впрочем, Чижевского,
Ibid. Стр. 80).
[8] Чижевский (Ibid. Стр. 78) поэтому не прав, когда относит к влиянию Гегеля
обращение Станкевича к «действительному философскому мышлению»— вкус к «строгой»
философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга.
[9] Переписка, стр. 293.
[10] Переписка, стр. 293.
[11] Ibid., стр. 249.
[12] Чижевский, op. cit., стр. 78.
[13] Переписка, стр. 650.
[14] Jensetts – потустороннее (нем.).
[15] Ibid., стр. 624.
[16] Этот перевод напечатан в томе его сочинений (Москва, 1890).
[17] Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.
[18] См. об этом в биографическом очерке Анненкова, op. cit., стр. 355.
[19] Op. cit, стр. 80.
[20] Переписка, стр. 290.
[21] См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией С те к л о в
а (особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценом и Огаревым (издание
Драгоманова). Очень важна книга «Материалы для биографии Бакунина» под редакцией
В. Полонского (1923), где напечатана его «Исповедь» – документ, долгое время остававшийся
неизвестным. О Бакунине – см. книги Корнилова. «Молодые годы М. Бакунина» («Из
истории русского романтизма»), 1915. Его же: «Годы странствий М. Бакунина, 1925.
Вяч. Полонский. «Бакунин», 1922 (т. 1); Ю. М. Стек-лов. «Бакунин». См. также большой
очерк М. Драгоманова (стр. 1—112) в издании Балашова «М.А. Бакунин», 1906. См.
также книгу «Спор о Бакунине и Достоевском» (статьи Л. Гроссмана и Полонского),
1926. В книге Чижевского «Гегель в России» Бакунину посвящена большая глава, написанная
с большим знанием всего материала. См. еще книгу Massaryk. Zur rus. Geschichts
und Rehgionsphilosophie, B. II.
[22] Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова.
[23] Чижевский, op. cit., стр. 88.
[24] «Наставление к блаженной жизни» – сочинение позднего Г. Фихте, в котором
развивается религиозно-этическое учение о ступенях духовного развития.
[25] См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. III.
[26] Редактор Deutsche Jahrbuch Pyre писал позже о статье Бакунина, что она
была «замечательной» (см. очерк Драгоманова, стр. 37).
[27] В. Полонский. «Бакунин», стр. 87.
[28] Л. Штейн. Социалисты во Франции.
[29] См. об этом в «Исповеди» («Материалы», стр. 105).
[30] Чижевский, op. cit, стр. 86.
[31] Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина христианским
(ор. cit, стр. 33), но это внецерковное христианство.
[32] В. Зеньковский рассматривает имманентизм (лат. immanentis – пребывающий
в чем-либо), как тенденцию к отрицанию всякой «внешней » по отношению к сознанию
субъекта реальности. В том числе и высшей реальности (религиозный имманентизм).
[33] Корнилов, op. cit., стр. 230.
[34] Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова.
[35] В том согласны и Корнилов и Полонский.
[36] В письме к Ruge (Соч., т. III, стр. 213) Бакунин писал (в 1843 г.): «Вы
посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху». Сам Бакунин
постоянно движется этим чувством «тайны вечной силы», что и определяет основной
нерв в теургической установке духа.
[37] Соч., т. III, стр. 72.
[38] Ibid., стр. 63.
[39] Подробнее см. у Чижевского, op. cit., стр. 96—98.
[40] У него же, стр. 98—101.
[41] Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив «самоотрицания»,
который явится основным в следующем периоде творчества Бакунина.
[42] Ibid., стр. 81.
[43] Соб. соч. Т. III., стр. 112.
[44] Ibid., стр. 148.
[45] «Исповедь» («Материалы»), стр. 175.
[46] Ibid., стр. 138.
[47] Ibid., стр. 132.
[48] Чижевский (op. cit, стр. 112) считает, что «антифилософский нигилизм позднейшей
фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии», но в русском революционизме
была и есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие
русской мысли.
[49] Ibid., стр. 101.
[50] Соч., т. III, стр. 227.
[51] Соч., т. III, стр. 187.
[52] Ibid., стр. 120.
[53] Драгоманов, op. cit., стр. 48.
[54] У Герцена (в «Былом и Думах») есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта),
как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил
Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона
и Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле...
249 ЧАСТЬ II
В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом[1] в философском
развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность
свободы и несвободы, – утверждает он, – ...ныне дошла и поднялась до своей последней
и наивысшей вершины; мы накануне нового зона». «Дух, этот старый крот, уже закончил
свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же
вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает,
что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения
есть в то же время творческая радость. В последних словах, так ярко выражающих
новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии отрицания» доходит
до своего конца. Отметим, кстати, в этой же статье один мотив, который несколько
позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий –
у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового зона (демократии)[2], Бакунин
говорит: «Торжество демократии будет не только количественным изменением, – подобное
расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, но и качественным преобразованием
– новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным
миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство»[3].
Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева
(а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий
вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против
коллективизма)[4].
Утопическая установка, по самому существу, – религиозной природы, и у Бакунина,
с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне
великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический,
а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии,
о религии Демократии... ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует
Бог»[5]. «Вы ошибаетесь, – писал он в 1849 году, – если думаете, что я не верю
в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории...
Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное
«искание Бога
250 XIX ВЕК
через революцию» не есть пустая риторика – для Бакунина революция, пробуждение
скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские
теории, – еще в 1845 году писал Бакунин, – истина не теория, но дело, сама жизнь...
познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление:
жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во II томе)
с «Философией общего дела» Н.Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной
прагматической гносеологии. Но у Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает
всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении – 1873 год – «Государство
и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их «мир висел между
небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную
вереницу сомнамбулических представлений». Этот поворот в сторону онтологизма в
познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако,
у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму[6]. Революционная
деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, – и его внецерковная
религиозность стремительно перешла в атеизм. Massaryk[7] довольно удачно называет
аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма».
«Если Бог существует, – утверждал Бакунин, – то у человека нет свободы, он – раб;
но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость»,
которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается,
как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который
он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом
и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)[8]
Бакунин пишет: «Существование Бога логически связано с самоотречением человеческого
разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира
для него теперь (беру из той же статьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость..,
что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной
мистики («всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая»...)[9]. Защищая
анархизм, «всеобщее разруше-
251 ЧАСТЬ II
ние», Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из материалистического
детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности,
из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если
ее можно считать «этикой»), по справедливому замечанию Massaryk'a[10], является
чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.
6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция
и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим,
– наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические
«девиации» в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу
секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секу-лярная
тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех
его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль,
что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом[11]. Он был
и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся
к убогой программе «просвещенства»), но его романтизм коренился в религиозности,
в потребности жить «бесконечным»[12], Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился
и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно.
В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно
страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность,
за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм – иногда кабинетный, а
иногда – революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революционизму
было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля)
находил творческую силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действует
только среди бури», – писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) зона,
Бакунин хоронит не только государство, но и «буржуазную» науку («наука должна
погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение»[13]), – поэтому не пустой
фразой является «искание Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически
связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная
252 XIX ВЕК
«прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике,
но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается
в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным
вообще для умственных течений XIX века не только в России, но и в Западной Европе[14].
Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу,
В.Г. Белинскому.
7. Вокруг имени В.Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет
горячий, доныне не замолкший спор – преимущественно по вопросу об оценке его значения
в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе «Гегель
в России» высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно «не
заслужена»[15]. Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего
публицист – и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика
не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении
Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал
свои мысли и искания, — в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной
работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте
изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, – как беден и
часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли
не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие
крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра,
как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее
Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих
сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к «делу»,
к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других
мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их
«чистый» философский интерес. На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер[16],
и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чисто» философские
построения от их «публицистики». Это есть особый тип философствования, – несомненно
«связанного», несвободного, ввиду «давления» тем конкретной жизни, но все
253 ЧАСТЬ II
же тип философствования. Среди русских мыслителей такая «девиация» встречается
очень часто, – редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия
здесь не ancilla[17], но и не вполне свободная «госпожа», – и поскольку вообще
философская работа (в России XIX—XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой
с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной подлинной
автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством)
нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в
виду только подчеркнуть, что поскольку публицистика действительно связывает себя
с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии.
Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой
Церкви и ее благовестил о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась
в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой»
мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно:
в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский,
Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство» – проблема непосредственного
влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент,
как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI
и XVII веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного
сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в
церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, – в чистом же своем виде
он всплывает уже в XIX веке (и лишь отчасти и редко в XVIII веке) в движении русской
секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует,
так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на
всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью
теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального
политического радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, –
то больше всего с Чаадаевым – по напряженности и страстности их исканий всецелой
и безусловной правды, – «единой на потребу». У Белинского, как и у Чаадаева, искание
Царствия Божия и правды его является центральным его исканием. Оба они (и к ним
нужно присоединить Герцена) – главные и основные представители русского «западничества»
и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная,
придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России.
254 XIX ВЕК
8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810—1848)
прожил короткую жизнь[18]. Дед его был
[1] Но, конечно, не «завершением», как думает Чижевский (op. cit, стр. 108).
[2] «Демократия знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает
небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия» (см. соч., т.
III, стр. 129).
[3] Ibid., стр. 137.
[4] «Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое
принуждение, насилием сплоченное стадо животных» – Ibid., стр. 223.
[5] Ibid., стр. 230.
[6] Тургенев писал Герцену в 1869 г.: «Еще в 1862 г., когда я его видел в последний
раз, он верил в личного Бога... и осуждал тебя за неверие» (Д р а г о м а н о
в: op. cit., стр. 95). Но уже в 1864 г. в программе «Союз социальной демократии»
Бакунин в основу программы поставил атеизм.
[7] Мassагуk, op. cit. Т. II, стр. 15.
[8] См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III. 58 Статья «Антителеологизм»,
стр. 176.
[9] Статья «Антителеологизм», стр. 176.
[10] Мassarуk, op. cit. Т. II, стр. 19—22.
[11] 'Massaryk, ibid., стр. 25.
[12] Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда «думали, что вечно искомый абсолют
найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине», но он-то сам только
«абсолютом» и интересовался до конца дней.
[13] Из прокламации к молодежи (Издание речей Бакунина у Балашева. Стр. 235).
[14] См. превосходные исторические анализы этого в книге П.И. Новгородцев а.
Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину,
в книге Massaryk (В. II).
|
