|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава VI. А.И. Герцен (1812-1870)
О Герцене также: - Берлин, 1968;
и наука, Менцин, 1995; и
Церковь в 1858, Эйдельман;
1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано
с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, но в лице Герцена мы
встречаемся с другим типом русского гегелианства, – примыкающего не к немецкой,
а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние
Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и думы»); немецкая
романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного
строя Герцена слагались под влиянием французской литературы как XVI, так и XIX
века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению
правды на земле, социалистические мечты – все это слагалось у Герцена под французским
влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре,
заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями
его и должно быть относимо в своем существенном содержании именно к французской
культуре. Острое отвращение к буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой
неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано
главным образом его французскими впечатлениями.
Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем
не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философии
истории. Однако особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы
исторического бытия и побуждало ставить вопросы общефилософского характера. Так
было у Бакунина, еще ярче у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича,
но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает
сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное
преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично
для
265 ЧАСТЬ II
путей русской философии, – она постепенно вбирает в себя те или иные элементы
из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы,
которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания. Что касается
Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский
опыт» были сосредоточены как на теме личности, так и на социально-этической теме.
Герцен получил в юности очень солидное естественнонаучное образование, в известном
смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной
ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена – антропоцентричны.
В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.
В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он – один
из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная
правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что
в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы
увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на все
идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.
Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных
русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую
манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера
писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, – даже
при развитии наиболее отвлеченных положений, – от чистого анализа обращается к
художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень
ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские
идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать,
за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена
с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у
русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления,
– что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не говоря
о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался
в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в
работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось
до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все
же Герцен был, несомненно, настоящим художником, как о том свидетельствуют его
повести и особенно его мемуары «Былое и думы».
266 XIX ВЕК
И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала
заключено в его переписке[1].
2. Личная жизнь Герцена была очень сложна как во внешней, так и внутренней
ее стороне, – и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии.
То, что называют «душевной драмой» Герцена[2] и что глубочайше связано с диалектикой
философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии
Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни
его.
Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого
и знатного русского барина, И.Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был
малышом, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность
своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием французской литературы,
которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и
социальному радикализму[3]. Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена
с ранним же острым чувством неправды крепостного права[4]. В очень романти-
267 ЧАСТЬ II
ческой обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым,
с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической
эпохи Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу...
18-ти лет Герцен поступает в Московский университет на естественный факультет,
– и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов
– под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен
(вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды
творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал
в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека,
– а в то же время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком;
он сам свидетельствует об этом в своих воспоминаниях. «В первой молодости, – пишет
он[5], – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню,
чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь
проходила, однако, мимо юного Герцена[6], не затрагивая его души, но религиозный
строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел
очень ярко.
В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов;
у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от
него социально-политическими интересами. Герцен в то же время усердно занимался
в университете; при окончании его он представил сочинение (о системе Коперника),
однако не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком
много философии». По выходе из университета Герцен продолжал научные занятия,
но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к
студентам, обвиненным в пении революционной песни), то у Огарева нашли письма
Герцена – достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834 год). После
продолжительного пребывания под арестом Герцен был присужден к высылке из Москвы
– сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года – ближе к Москве, в г. Владимир.
Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти
же годы падает яркое развитие романа с его будущей женой – Н.А. Захарьиной. Она
была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному,
в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она
пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось
у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) спра-
268 XIX ВЕК
ведливо была названа «одним из самых замечательных памятников русского романтизма»[7].
В это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.
Когда (в 1836 году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал
уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого
«замечательного десятилетия», по удачному выражению Анненкова. В это именно время
Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а главное,
благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил
основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание
здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для
правительства слухов); Герцена перевели в Новгород. Уже в то время Герцен стал
усиленно добиваться разрешения выехать за границу; когда он попал туда, то оставался
там уже до конца жизни. Еще до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого
(у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении
Герцена, но внесло трещину в его гегелианский «панлогизм»), но все же он ехал
за границу с большими ожиданиями. Романтический радикализм этой эпохи лучше всего
характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом. «Слово "республика",
– писал он впоследствии о своем переезде за границу, – имело тогда для меня нравственный
смысл». Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно,
не у него одного) представление не только об определенном политическом строе,
но еще больше – о наступлении если не идеального, то, во всяком случае, стоящего
на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно
выступает примат социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен
занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен
ехал в Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее стремление
к установлению социального идеала. Но как только он попал за границу, в душу его
стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться –
особенно когда вспыхнула революция 1848 года. Герцен поспешил из Италии, где он
был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже
порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы[8], но когда Герцен
попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской
буржуазии,
269 ЧАСТЬ II
которое довело Герцена до отчаяния, – он почувствовал себя «на краю нравственной
гибели»[9]. Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом
идеализме. Надо иметь в виду, что еще вначале 40-х годов Герцен отошел от религиозного
мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда,
некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию,
сохранились у Герцена на всю жизнь[10]; мы увидим дальше, что решающие основы
его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем
не менее Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял
построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический
идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со
всецелым погружением в мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический
радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический
идеализм – мы это увидим дальше подробнее – не имел теперь под собою никакого
принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и
западноевропейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение
веры в Западную Европу привело Герцена «на край нравственной гибели»[11]. Отказаться
совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл
в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному
признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение
духовного строя, духовного мира Западной Европы, – и в его часто придирчивой критике
Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала,
эстетический мотив. Этот мотив – мы увидим это подробнее дальше – всегда звучал
в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение
моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным
образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше
связан с целым рядом русских мыслителей, – прежде всего с Гоголем, а затем – К.
Леонтьевым, Н.К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время – Бердяевым.
В Европе ныне, по выражению Герцена, «распоряжается всем купец»; подмена духовных
ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного
оскудения
270 XIX ВЕК
для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток.
Ему все же нужно верить во что-либо большое и светлое; в той «переоценке ценностей»,
которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой
опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега»,
которая вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом,
«душевную драму» Герцена, – это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный
алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему,
в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся
у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной
стороны, мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а с другой
стороны, пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит,
по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это «неразумие» бытия самого
по себе еще ярче выдвигает право человека на независимость от мира. Идеальные
запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы
и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы
и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а
вместе с тем создает какую-то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова,
которые Герцен написал однажды о современности («...мир живет кое-как... и ищет
не устроиться, а забыться[12], относятся прежде всего к нему самому. «Искусство,
– писал он в позднюю эпоху[13], – вместе с зарницами личного счастья единственное
благо наше». Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого согревают
свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить себе
идеальных запросов.
Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию. Конечно,
здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену,
но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась
социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные
упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, – даже более, чем славянофилы,
– является создателем так называемого народничества (см. об этом ниже, в гл. VIII).
Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым Герцен отрекается от прежнего «зона»
истории (т.е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли о «новом зоне». Критика
европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело
определяется
271 ЧАСТЬ II
лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность
Герцена целиком уходит в публицистику, не это публицистика философская, вся пронизанная
общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период
своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам»[14], но в истолковании,
которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от
них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, – тем
более что он имел за собой и достаточное основание Новое поколение, – мы будем
о нем говорить в главе VIII, посвященной Чернышевскому, – защищало реализм (в
его достаточно примитивной форме), – Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя
и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конце оставался романтиком.
Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения,
были глубоко различны, – и не один Герцен болезненно переживал вытекавший отсюда
разрыв.
Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847—1870) была посвящена журнальной работе
– Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок
ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной
революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого
и дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального
характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы
Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скоро оборвалась...[15]
В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой
откровенностью поведал сам в «Былом и думах». В 1870 году Герцен скончался.
3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что
он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя
связность и единстве не подлежат сомнению)[16]. Герцен был очень цельной натурой,
к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений,
но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже за границей)
к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философию построений.
Задача историка заключается здесь в том, чтобы вы делить основное в высказываниях
Герцена, не следуя педантичес-
272 XIX ВЕК
ки хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того,
что мы находим у самого Герцена.
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами
– Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk'oм). Но Плеханов в сущности все время
занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства
к материализму»,[17] а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле
слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии
и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для
самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки»,
т.е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей[18]. То обстоятельство,
что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически
с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое
претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин,
который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской
терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого
термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути
развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский
(Cieszkowsky) в своей книге «Prolegomena zur Historiosophie» (1838 год)[19]. Это
движение мысли от теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом
связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании
познания. В свое время он остановился на этом при изучении Герцена. Был еще один
существенный в философском смысле мотив в обращенности Герцена к публицистике
– неразрывная для него связь чисто теоретического и оценочного момента в понимании
бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания,— он везде в познание
привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того
«субъективного метода», который расцвел в построениях Н.К. Михайловского и близких
ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать
факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных
суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться
Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно,
одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического
и аксиологического (оценочного)
273 ЧАСТЬ II
подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух
«установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно,
это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным
мыслителем[20] , ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна
внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании
бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из
анализа его религиозного сознания и религиозных идей.
В одном письме к своей невесте[21] Герцен пишет: «До 1834 года у меня не было
религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась
мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако,
достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме
Огареву (19.VI. 1933)[22] Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом
христианстве», писал: «Мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания
положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам:
«Возьмем чистое основание христианства, – как оно изящно и высоко, но посмотри
на последователей его – мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен
недоверчиво относился к церковному христианству, – и, действительно, за исключением
периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было.
Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время, как
мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство»
(Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время, несомненно еще
в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII и начала XIX веков с
их романтической религиозностью, в которой евангельские идеи сплетались с оккультизмом,
мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством[23], – что мы уже достаточно
видели выше у русских масонов и мистиков XVIII и начала XIX веков. Когда Герцен
попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты)
и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое
время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового
зона» («обновление мира»)[24], а от
274 XIX ВЕК
мистиков заимствовал истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал
друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена[25].
Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от
27. IV. 1836 года он пишет: «Теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль
– падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов»[26].
Через несколько месяцев (письмо друзьям 22.IX.1836 года) Герцен запальчиво пишет:
«Все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда)
в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой
– эгоизм, ...мрак – прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение – прямое
наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам»[27], – тогда
как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей
в Европе в XVIII веке. Человек, как «бывший ангел»[28], томится на земле: «Ангелу
не хочется быть человеком»[29]. «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном
– вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько
позже пишет Герцен: «Мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую
печать красоты Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения»[30]. Весь
космос светится для Герцена тем же двойным светом: «Посмотри на эти горы, утесы,
разбросанные камни, – пишет он Н.А. Захарьиной[31],— это изнеможденное тело непокорного
сына, – но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, – деревья, мох и это усилие
жизни, кончающееся цветком, – в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость
бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные... в
плоть падшего ангела – человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться
небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет
бее изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть, что это истолкование
– в духе мистических течений XVIII века (о «восстановлении первозданного бытия»)
и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди
всю вселенную, мы восполняем цель человека», – пишет тут же Герцен, а несколькими
строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду...».
275 ЧАСТЬ II
Как вообще в XVIII и в начале XIX века в западном христианстве (в обоих исповеданиях)
к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так
и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства
двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом
и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17.VI.1837): «Ты права – тело мешает.
Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь
тело!»[32]
Не будем умножать выписок – и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности
Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии Герцен прикасается не к одному
чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно
то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного
учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII века. Неудивительно,
что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти
под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм
(который он называет «ужасным», «бледным»)[33]. Шеллингианство навсегда вошло
в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни
и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется
у Герцена – в 1837 году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»[34],
и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному
сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его
экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось
это место (Эккаргсгаузена), – пишет он невесте. – Случай? Вздор! Нет случая! Это
– нелепость, выдуманная безверием».[35] Эта мысль Герцена (в письме 1836 года)
тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности
станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим
идеям XVIII века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании
(с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): ше мышление, не изучение надобно – действование,
любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание
должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина),
имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII века. «Одной литературной деятельности
мало, – писал Герцен своей невесте поз-
276 XIX ВЕК
же[36], – в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же,
как мистики XVIII века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории
стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена
от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни,
легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.
Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что
мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче
всего у Н.Ф. Федорова) (см. II том, гл. V).
Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности
и ее судьбы. Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся
природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь один «общий
закон», но «частность закона – тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл
в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает
так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность
и отчетливость Провидения»[37].
Герцен еще до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной; когда он, уже женатый,
встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был
тоже женат, – мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена
висело Распятие, – и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной
молитве... Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена[38]. Еще
в 1839 году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо,
и я устремлю его к Богу»[39], но уже через год он чувствует иначе. В письме к
Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье – преждевременные
роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это – «частный случай», не
нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения – «одно из проявлений
ложной монашеской пассивности»[40]. Впрочем, религиозное разрешение тяжелых дум
о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: «Дух здесь же – при смерти побежден,
безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение.
Философия еще не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу
Гегеля, но беспокойство о тайне
277 ЧАСТЬ II
человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое
детей, у Герцена начался настоящий бунт. В Дневнике (апрель 1842 года) уже читаем
ироническое замечание о «детски религиозных людях»: «Я даже завидовать им не могу,
хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя – суеверным мечтательным
убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей
грусти, которая растет, растет, – и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно
все дурное, трагическое нашей жизни... готов бы умереть, кажется». Мы вступаем
явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный
панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех
сторон охватывает Герцена – ив это время и складывается его собственная философская
позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии
случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия
случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил
влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.
Предыдущий | Оглавление | Следующий
[1] Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением его писем и его чрезвычайно
важного дневника) является издание под редакцией Л е м к е (в 22 томах). Неудобство
этого издания, всецело построенного по хронологическому принципу, заключается,
однако, в том, что здесь собрано не только все ценное и достойное внимания, но
и совершенно бессодержательные деловые письма, заметки и т.д. Для исследователя
издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других изданий,
кроме раннего женевского издания, – упомянем петербургское издание Павленкова,
а также очень хорошее издание «Былого и дум» в Берлине (в издательстве «Слово»).
Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь самое
ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т.Т. Пассек, Воспоминания, т. I—III;
Анненков, «Замечательное десятилетие» (Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья.
Петербург, 1892; Labrу. Herzen. Ветринский. Статья о Герцене в Русском Библиограф,
словаре. 1828. Labгу. Herzen et Proudon. 2) Для изучения творчества Герцена: Шпет.
Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков, Душевная драма Герцена
(в сборнике «От марксизма к идеализму»); Плеханов. Статьи о Герцене (Соч, т. XXIII,
Москва, 1926); Чижевскиq. Гегель в России, гл. X; Флоровскиq. Искания молодого
Герцена, Современные записки № 39 и 40 (1929 г.); Страхов. Борьба с Западом в
русской литературе, 1882; Ветринский, А.И. Герцен; Иванов-Разумник. История русской
общественной мысли, т. I; Massaryk. Zur Rus. Relig.-und Geschichts philosophic.
B. I. Коуre, Herzen. Le monde slave, 1931. Сакулин. Русская литература и социализм;
Jakovenko. Gesch. d. Hegelianismus in Russland, 1938; Богучарский. Из истории
русского общества; Н. Котляревский. Канун освобождения. См. также сборник статей
«Герцен». Москва, 1946 (интересна статья об эстетике Герцена). В книге Максимова
(Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании, Огиз 1947)
и в статье Васецкого (Философские взгляды Герцена. Философские записки, т. I,
Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шеллингианство, вообще
виталистическое понимание природы сознательно опущены.
[2] С. Булгаков. Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»).
[3] См. особенно «Былое и думы» т. I («Политические мечты занимали меня в юности
день и ночь» – признается он Был. и д. ч. I, стр. 94, цитирую Б. и д. по изданию
«Слова»). «Нальчиком 14 лет я клялся (после казни вождей декабрьского восстания)
отомстить казненных и обрекал себя на борьбу с троном, с алтарем... Через 30 лет
я стал под тем же знаменем (Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17. VI.
1843).
[4] Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием отвращения
к крепостному праву) описано кн. П. Кропоткиным в его «Записках революционера».
[5] «Былое и думы», т. I, стр. 83.
[6] См. об этом Воспоминания Т.П. Пассек, т. I, стр. 134.
[7] Флоренский. Искания молодого Герцена, Современные записки, т. XI, стр.
338.
[8] Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в «Письмах из Франции
и Италии» (1847 г.) Сочинения, т. V. Страхов справедливо отмечает, что «Герцен
дошел до полной безнадежности еще раньше, чем совершилась революция 1848 г.» (.«Борьба
с Западом...», стр. 31). См. об этом дальше в тексте.
[9] «Письма из Франции...» Соч., т. V, стр. 110.
[10] См. выше цитату из «Былого и дум»; приведем здесь более полный текст ее:
«Не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством – это
проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался
к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в мою
душу». Былое и думы, ч. I, стр. 83.
[11] Сочинения, т. I, стр. 10.
[12] Былое и думы, ч. V, стр. 203.
[13] Ibid., стр. 368.
[14] Былое и думы, ч. V.
[15] См. об этом специальное исследование Labrу. Herzen et Proudon.
[16] «У меня никакой нет системы», – писал Герцен в книге «С того берега» (1859
г.),-никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как она мне кажется»
(Соч., т. V, стр. 462).
[17] Плеханов. Собр. соч., т. XXIII, стр. 368.
[18] См., напр., первую статью в серии «О дилетантизме в науке».
[19] См. о нем экскурс I в книге Шпета.
[20] Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в указанном
уже этюде С.Булгаков а.
[21] Соч., т. I, стр. 407.
[22] Ibid., стр. 117.
[23] См. упомянутую уже работу V i a 11 e. Les sources occultes du romantisme.
[24] «Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир новых
отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный,
потому и нравственно чистый». Возрождение идеи «естественной» нравственности,
столь характерное для руссоизма, глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде
см. статьи Флоровского (Совр. записки).
[25] [Мыслители-мистики.]Соч., т. I, стр. 33, 341
[26] Ibid., стр. 271.
[27] Ibid., стр. 325.
[28] Ibid., стр. 367.
[29] Ibid., стр. 367.
[30] Ibid., стр. 409, 484.
[31] Ibid., стр. 479.
[32] Соч. Т. I., стр. 432.
[33] Ibid., стр. 351.
[34] Ibid., стр. 402.
[35] Ibid., стр. 76, 80.
[36] Соч. Т. I., стр. 480. Ср. стр. 438, 493.
[37] Ibid., стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде
в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр. 19—29,
стр. 51).
[38] Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие
торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid., стр. 76).
[39] Соч., Т. II, стр. 263.
[40] Ibid., стр. 415.
4. Герцен очень основательно изучал Гегеля – об этом особенно красноречиво
говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский[1]
признает, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает
гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов[2] постоянно упрекает Герцена
в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного
отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает действительно прежде
всего в том, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, – он не
только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь
то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту,
которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный
имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной
религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир,
новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О
дилетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к конечному,
– пишет здесь Герцен, – в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет
истина... в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно
принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма.
Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности... разум
278 XIX ВЕК
не знает личности этой, – он знает одну необходимость личности вообще... Личность
погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно естественной
в сознательную, свободно-разумную личность».
Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают
эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы
Герцен хотя и восхваляет Гегеля[3], но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю.
Правда терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется
у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму
в натурфилософии Шеллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой
бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом[4]: в учении о
развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»;
действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелианскую
терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем,
можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке
природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, – в науке природа
просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей,
что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия».
В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О дилетантизме
в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности
вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит
за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый
в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм
все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма.
И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала,
начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный
взгляд, – читаем в первой статье из серии «Писем об изучении природы», – без особенного
напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость... каждая
отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое,
непонятное в при-
279 ЧАСТЬ II
роде». Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом.
Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: «Все сущее во времени имеет случайную,
произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую
из понятия предмета». Именно это представление о природе, оказавшееся под оболочкой
«логического движения понятия», и уцелело в итоге того кризиса, который был вызван
сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная
с книги «С того берега», идея случайности неустранима не только для истории, но
и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым
никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению,
не совпадающую с диалектикой чистого разума[5], или когда он в той же книге пишет,
что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно – его нет ни в природе, ни
вне природы, его надобно достигать»[6], то в этом натурфилософском иррационализме
уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе
соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме
и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, – пишет все в той же книге Герцен[7],
– есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть вечное беспокойство
деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять
его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм, тут нет и намека на него,
это – виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice[8]
Бергсона). «Много знают натуралисты, – пишет в Дневнике Герцен[9], – а во всем
есть нечто, чего они не знают, – и это нечто важнее всего того, что они знают».
Еще яснее малое значение в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его
антропологии. Под влиянием Гегеля Герцен видит долго основную функцию личности
в том, что она служит Абсолютному Духу – именно через познание, которое «возводит
все сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении
природы».[10] Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена,
когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция
Шеллинга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе Шел-
280 XIX ВЕК
линга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «Все стремления
и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают,
как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе».
А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «Мышление освобождает
существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду
сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля Герцен видит в историческом бытии
как таковом центральную суть бытия: «История связует природу с логикой»; «ни человечества,
ни природы нельзя понять мимо исторического бытия). Можно говорить о своеобразном
онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия
должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было
у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское
мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление,
точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния.
На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен,
что «их калачом не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели
выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, но тогда она была
связана с религиозными идеями и притом в их оккультист-ском обрамлении. В этом
обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось
и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой
(XVI век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном
участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это
преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом, мы слышали уже его
собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный»
смысл, – точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит
корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного
«деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать
русские сердца. Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей
Цешковского[11], имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и
внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»):
эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует
вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем[12],
что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного
281 ЧАСТЬ II
знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, –
это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «Человек призван не в одну логику,
но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно свободном и страстно-энергическом
деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая,
эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает
в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге
«С того берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого»,
– пишет здесь Герцен[13] о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое
стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней
силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над
слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели
обыкновенно думают... большая доля нашей судьбы лежит в наших руках»[14]. «Нравственная
независимость человека, – пишет тут же Герцен, – такая же непреложная истина и
действительность, как его зависимость от среды». Вне нас все изменяется, все зыблется;
мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается... и мы не сыщем гавани иначе,
как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной
независимости...» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за
возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится
выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет
даже такие слова: «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть
продолжение человеческих жертвоприношений...»
Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается
в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности.
Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях
Герцена (в статьях «О дилетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»),
если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед
Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает
у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе
Шеллинга построенным учениям.
5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля
случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность».
Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде
всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыха-
282 XIX ВЕК
ния которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна – грозная и страшная тайна, –
записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842 года) по поводу смерти его друга, В.
Пассека, – как тут становится видно, что Jenseits – мечта, что только в теле и
с телом мы – что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842 года) потрясает
снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «Какая оскорбительная власть случайности».
Алогизм, вместо разумности, – вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие
разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна
человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте
1843 года он записывает, «грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой
и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай
хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844 году (август) по
поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «Что это за страшный омут
случайностей, в который включена жизнь человека, л сознаю себя бессильным бороться
с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное». Еще
позже: «Шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь
1844 года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не
только блага жизни, сама жизнь – шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме,
в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями – и жизнь потухла.
Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена,
чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и думах»)[15] Герцен уже обобщает
свои мысли в такой форме: «Нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обещал,
что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись
отвлеченной премудрости (! – 5.3.) природы и исторического развития; пора догадаться,
что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного».
В этих словах уже отчетливо сформулирован алогизм Герцена; случайное в природе
и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок,
гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности не делает
пока Герцена скептиком quand пткте, но до конца разрушает не только построения
Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли,
– и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен
(еще до поездки за границу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums»[16]),
это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене
в его религиозном мире...
283 ЧАСТЬ II
Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место
во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме.
Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности,
но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя
«законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто
свое спасти из вихря случайности... это есть чувство своего достоинства и стремление
сохранить нравственную самобытность своей личности», – писал Герцен в 1848 году[17].
В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена:
вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может
и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом
на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать
это гордое противоставление «нравственной самобытности»— вихрю случайностей[18]:
утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее
подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно
пропала у него. «Мы знаем, – писал он позже[19], – как природа распоряжается с
личностями, – ей все равно, она продолжает свое. Выхода нет... я был смущен и
несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать
меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному
принятию ее». Мы видели, что уже в период гегелианства Герцен ищет «спасения»
начала личности— в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля,
которую можно назвать разумом творящим. Проблема личности теперь становится центральной.
«Личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848 году[20], – к ней
все примыкает, ею все живет».
Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности,
утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой,
для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного
бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее
внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого
Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «С человеком, идущим
добровольно
284 XIX ВЕК
на смерть, нечего делать, – он неисправимо человек», – писал он однажды[21],
– и там же читаем: «Свободный человек сам создает свою нравственность», то есть
сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его
над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все
же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь
на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический
релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического
сознания. Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к
трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом,
с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального
сознания не хотел Герцен, и это изнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны.
Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, –
он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека...
Все это достигает предельной резкости в историософии Герцена – крушение гегелевского
логизма здесь наиболее глубокое.
6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно
отвергал возможность случайности, Герцен в 40-е годы прямо пеоешел к гегелианскому
пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое
бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей
основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности.
Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей»
(не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности»
в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)... развила истину
разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий
мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное
– в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей
пути научного (в том числе и исторического) познания в духе гегелианства, нет
еще безоговорочного поклонения фактам («факты..., взятые во всей случайности бытия,
несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм
рационализма»(как выразился сам Герцен позже)[22]; тот «панлогизм», который пока
всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена
к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность»,
которая раньше
285 ЧАСТЬ II
признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке
фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается
крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет
перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть
случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться,
– писал (в 1845 году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего,
что у него есть[23]. «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему
другу Огареву еще в 1843 году, – привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные
по наружности события сделали эпоху внутри»[24]. Медленно подтачивалось историософское
мышление Герцена, но уже в 1847 году он остро пишет о «противоречиях в сознании
современного человека... которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия
состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями
на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические
выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе»[25].
Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848 году) о «потребности
спасти нечто свое из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому
бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме
к друзьям в Москву (тоже 1848 год)[26] Герцен довольно еще сдержанно говорит,
что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская
философия», и еще через год он пишет Грановскому: «История отделяется от природы
только развитием сознания, но не имеет цели»[27]. Это уже бунт против Гегеля,
– ив книге «С того берега» уже en toutes lettres[28] развивается философия алогизма.
Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «Жизнь имеет
свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума». Но главные удары
падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий,
необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется, она
пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот...» «Доля всего
совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут
же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития»[29] и твердо верит
в «независимость» природы, но постепенно скепсис
286 XIX ВЕК
проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный историософский
мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия;
его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа,
что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным
«elan historique»; историческое бытие «течет», движется, но не распадается на
отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается
у Герцена загадочной, необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское
восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом,
Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом,
по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как
природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный
в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда
не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих
словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда
не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и
начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», – это эквивалентно
работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического
потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно,
держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое
бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная,
религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться
в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм – который совершенно
вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях гегелианства,
– и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории
Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном
мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, – и потому
его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только
трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории.
В одном месте в «Былом и думах» Герцен делает любопытное признание: «Сознание
бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало
нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть
намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия
идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он все ищет «разумности» хотя
бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
287 ЧАСТЬ II
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм
у Герцена. Это не только разложение гегелианства, это есть уже кризис секулярной
идеологии. Отец С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»[30],
каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении
личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», –
есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма,
то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной
темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает
в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит
лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии
Толстой, так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом гегелианства
факт смерти; разложение гегелианства есть неудача самого подхода к философии,
развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Герцен
«дошел до полной безнадежности еще до революции 1848 года»[31], – и самое разочарование
Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге
«С того берега», – лишь завершило перелом в религиозных и философских исканиях
Герцена прежде всего.
7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением.
С.Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой
и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить
идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики
Запада у Герцена[32], но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в
итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной
правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую поаицию,
как нигилизм, но слово «нигилизм» имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой
в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет[33] «совершеннейшую свободу»:
«Нигилизм – это наука без догматов, безусловная покорность опыту и безропотное
принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной
нравственности, принципиальный релятивизм, – и в то же время страстное искание
хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед которой
себя видит зрелый человек. Это
288 XIX ВЕК
есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, – романтический бунт против
тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, - бунт,
диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии
Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой...»[34]
Кое-что все же и при этом бунте осталось – те элементы, из которых в лучах
живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам
Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного –
укоренения мысли в Трансцендентном... Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать
для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира
человека. Он мог бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон
в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать
права «самобытной нравственности», без надежды ее обосновать. Действительно, как
мы видели, Герцен договаривается до учения о «беспредельной свободе» человека,
хотя сам уже подчеркивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге
«С того берега» читаем: «Я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную
независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда
весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить
исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого,
неизменного предназначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития
входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря
случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы
удержаться на ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией
случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя
фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен открыл для
русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и
теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал
«категорию возможности» для общей философии.
Таковы итоги философских исканий Герцена. Они – скудны, они по существу – крайне
пессимистичны, – и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм,
скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и
алогизм – все это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло
простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор
категорического утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не
289 ЧАСТЬ II
более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности,
он как раз потому и противостоит ей, что от нее независим. Герцен в философии
случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы» человека и для
абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно
зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно
она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы
личности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, – и здесь он не уступил позитивизму
ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном
сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о «независимости»
духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита
свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким
эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения,
но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по-новому строил тот
самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше
замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль еще раз сделала
попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать
в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем.
Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – все это
больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического
бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью,
но не могшую отречься от тем, завещанных христианством...
[1] Чижевский. Op. cit, стр. 195.
[2] Плеханов. Op. cit, стр. 359, 361, 356.
[3] См. Дневник: запись от 14.IV.1844; в записи от 19.IV того же года читаем:
«Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии
от вещества самоопределяющегося до индивидуализации... до субъективности, не вводя
никакой агенции, кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав,
когда с своей точки зрения отвергает материализм у Герцена, который, по его словам,
«только двигался к материализму» – Плеханов. Op. cit., стр. 368
[4] Дневник (запись 19.IV.1844).
[5] Соч., т. V, стр. 401.
[6] Ibid., стр. 407.
[7] Ibid., стр. 456.
[8] «Творческая эволюция» (рус. пер. М.—СПб., 1914), основное произведение
французского философа Анри Бергсона (1859—1941).
[9] У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к
тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того
вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По
существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической
натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. XXIII).
[10] Ibid. Дневник. Запись от 29.Х. 1844.
[11] Особенно Шпет, а также Чижевский.
[12] См. статьи «О дилетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».
[13] Соч., т. V, стр. 444.
[14] Ibid., стр. 472.
[15] Былое и думы, ч. III, стр. 300, 339.
[16] Л. Фейербах. Сущность христианства (1841).
[17] Соч., т. V, стр. 212—3.
[18] Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал
его во внутреннем противоречии – в соединении упрямого позитивизма с столь же
упрямым утверждением «нравственной самобытности» человека.
[19] Былое и думы, ч. III, стр. 359.
[20] Соч., т. V, стр. 213.
[21] Соч. Т. V., стр. 225.
[22] Былое и думы, ч. IV, стр. 97.
[23] Соч., т. III, стр. 433.
[24] Ibid., стр. 238.
[25] Соч., т. V, стр. 13-15.
[26] Ibid., стр. 244.
[27] Ibid., стр. 281.
[28] Во всех письмах (фр.).
[29] Ibid., стр. 433.
[30] С.Н. Булгаков. Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму», стр.
163).
[31] Страхов. Борьба с Западом, стр. 81.
[32] См. об этом в моей книге «Европа и русские мыслители», гл. IV.
[33] Былое и думы, ч. V, стр. 611—2.
[34] Соч., т. V, стр. 483. |
