Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
Рецензия на книгу Делакруа и других авторов
Зеньковский В., прот. Delacroix. La religion et la foi и др. книги. Журнал "Путь" № 2
HENRI DELACROIX. La religion et la foi. Paris. Alcan.
См. религиоведение.
Имя Delacroix хорошо известно по ряду его исторических и психологических работ, — и первое место среди его произведений, бесспорно, принадлежит его замечательной книге Les grands mystiques Chretiens. Самостоятельный и глубокий историк соединяется в Delacroix с выдающимся психологом, — и это редкое сочетание двух крупных дарований, осторожность и широта обобщений дают Delacroix право на исключительное внимание со стороны всех, кого интересует изучение религиозной жизни человечества. Понятно, поэтому, какой чрезвычайный интерес возбуждает его новая книга, имеющая в виду дать общую и широкую картину религиозной жизни.
При ближайшем знакомстве с книгой становится ясным, что все блестящие особенности научного творчества Delacroix сохранились и в настоящей книге. То же яркое, насыщенное идеями, богатое наблюдениями изложение; та же широкая историческая перспектива, солидные и основательные исторические знания; то же умение проникать в тайники религиозной души. И все же чуть ли не с первой главы становится ясным, что Delacroix не справился с своей задачей: из отдельных его набросков не получается цельной картины, не раскрывается ни общий смысл, ни живая полнота религиозного миpa. Чем дальше углубляется читатель в книгу Delacroix, тем определеннее выступает какая-то основная его ошибка, его основной недосмотр: в книге нет главного, и все обилие тонких, глубоких и точных наблюдений не может спасти автора, не может спасти книгу. Нельзя даже и сравнивать, с этой точки зрения, обобщающий труд Delacroix с известной книгой Джемса. Хотя книга Delacroix бесспорно точнее, шире, основана на превосходном знании первоисточников, вставлена в широкую историческую рамку, — и все же в книге Джемса веет действительно религиозный дух и оттого она оставляет даже у совершенно чуждых религии людей неотразимое религиозное впечатление. Известно, что для европейской интеллигенции нетлучшего введения в мир религии, чемкнига Джемса.. Delacroix далек от этого, его книга внутренно не религиозна, она не звучит сама и не пробуждает в читателе религиозного отзвука. Вот уже поистине осколки разбитого зеркала, — и из этих осколков автор склеил что-то единое, но ему не удалось достигнуть внутреннего единства.
Не трудно догадаться о причине неудачи Delacroix и бесспорной удаче Джемса: все дело в том, что Джемс был глубоко религиозной натурой, что при всем своем «прагматическом» релятивизме он все же глубоко ощущал ценность религиозного опыта, а для Delacroix, тоже релятивиста, всерелигиозные системы не подымаются до одной высоты, а опускаются до одинаковой бессмыслицы. Джемсу его прагматизм помог возвыситься до глубокого вчувствования в религиозный мир, а в Delacroix его релятивизм смял последние остатки религиозного отзвука на проявления веры. Тут мы подходим к очень важному и основному вопросу о предусловиях научного подхода к изучению религиозных явлений, — но я коснусь этого вопроса позже и пока вернусь к книге Delacroix.
Основной дефект книги — решительный психологизм. В религиозной жизни человечества, по Delacroix, нет никакого смысла, нет вообще ничего объективного, — религия всецело вырастает из недр
149
субъективного духа. Беря определение религии, впервые точно формулированное Геффдингом в его философии религии, Delacroix видит в религии некую телеологическую функцию, необходимую в системе психологической жизни: религия имеет своим корнем потребность (этим волюнтаристическим объяснением религии D. пытается избежать крайностей интеллектуализма и эмоционализма) — а именно потребность утверждения и сохранения ценностей. «Мощь и магическая сила потребности» (р. 404), пишет Delacroix, создает человеку новый мир, создает божества, которым он служит для того, чтобы они ему служили; в силу этого мирценностей, как они выдвигаются из глубин нашего духа, получает объективное, трансцендентное значение. «Религия является ни чем иным, замечает Delacroix в последней обобщающей главе, как компромиссом между аффективной субъективностью и реакциональной объективностью» (413). Философия и психология религии, как они сведены вкратце в этот афоризм, имеют поистине жалкий характер... Удивительно, как трудно дается очень многим исследователям религиозной сферы основное понятие религиозной феноменологии, без которого нельзя правильно построить ни религиозной психологии, ни религиозной философии: я имею в виду понятиe религиозного опыта. Как ни скучно, ни неопределенно понятие религиозного опыта, введенное Джемсом, а все-таки у него действительно идет дело о религиозном опыте, и это одно бесконечно возвышает его над целым рядом современных исследователей. В том-то и дело, что понятие религиозного опыта имеет фундаментальное значение для понимания религиозной сферы, — и это одинаково верно в обе стороны, — и в смысле понимания субъективной стороны религии, с которой имеет дело психология, и в смысле понимания объективной стороны религии, того, чем занимается философия религии.
Ряд исследователей религиозной сферы давно убедился в невозможности сведения ее к индивидуально-психическим движениям, но то, что выше индивидуально-психической стороны религии, что определяет понятие религиозного опыта, т. е. взаимодействия между субъектом и объективной сферой, это заменилось у ряда исследователей хоть и надъиндивидуальным, но все же чисто психическим моментом — а именно социальной сферой. В социологическом подходе к религии (у Durkheim'a и его школы) все же более правды, чем во всей современной фейербаховщине, в плоском и ограниченном психологизме. На построениях Delacroix это социологическое направление сказалось очень плодотворно и дало ему возможность внести целый ряд интересных и глубоких замечаний о динамике религиозной жизни. Но общая недостаточность и социологической точки зрения ясна. Delacroix — он часто и метко критикует эту точку зрения. Однако подняться до понятия религиозного опыта Delacroix неможет — и здесь психологу в нем мешает философ. В том-то и ограниченность исходной точки зрения его, что для него в религии нет ни одного грана объективного, что она всецело субъективна. Между тем давно указывалось, (наиболее полно эту точку зрения развивали психологи в Германии, исключая, впрочем, Ebbinghaus'a, Wundt'a и др., — я имею в виду феноменологическое направление в изучении религии), что религиозная жизнь в нас это не монолог, а диалог, что без понятия взаимодействия между верующим субъектом и горней сферой, к которой он обращается, другими словами, без понятия религиозного опыта нельзя осмыслить религиозного процесса, — и это относится ко всем религиям в мире. Современное изучение греческой и римской религии потому и достигло столь больших успехов, что оно признает реальность религиозного опыта; это понятие является основным в изучении субъективной стороны религии, — без этого она является бессмысленной игрой.
Но еще более терпит, при исключении понятия религиозного опыта, анализ объективной стороны религии — его просто нет, он сводится к нулю. Достаточно прочесть у Delacroix места, посвященные проблеме догматики, чтобы убедиться, что при таком отношении к религиозному миpy, вся история догматических движений является сплошной историей наивности, умничания или чистой словесности: смысла, объективно логической диалектики в этих движениях нет и быть не может. Интеллектуальная форма, в которой ищет своего выражения религиозное чувство, не имеет решительно ничего объективного, — легко понять, во что
150
обращается в таком случае вся драматическая и глубочайшая страница из искания человеческого духа!... Приведу одну лишь фразу, которая своей терминологией лучше всего сама изобличает свою бессмыслицу: «la raison et la passion collaborent dans la fabrication de l'absolu» (413).
Дальше идти некуда... и невольно вспоминался мне другой автор, к поклонникам которого я не принадлежу, но которого никто не может упрекнуть в том, что он не понимает смысла религии — я имею в виду Eucken'a. Для философии религии его работы, хотя они так элементарны, являются основоположными, потому что в них (как и у другого неофихтеанца — Мюнстерберга) убедительно и толково выяснено понятие духовной жизни. Именно этого понятия религии как духовной жизни и нет у Delacroix; его плоский психологизм вовсе не означает бессилия психологии в деле изучения религиозной сферы, а изобличает лишь негодность дурной психологии в этом деле, ибо та психология, которую мы находим у Delacroix, есть именно дурная психология. Где уж требовать углубления в смысл религии, если автор не понимает того, что есть духовная жизнь, если без остатка растворяет все содержание религиозной жизни в психических процессах... Насколько выше этого отсталого уже психологизма, столь характерного для французской психологии религии, стоит современная немецкая религиозная психология!
В заключение я хотел бы коснуться одного общего вопроса, поднятого выше. Я не стану отрицать за людьми неверующими права и способности исследовать религиозную сферу, но я считаю бесплодным и безнадежным такое отношение к делу. Нельзя «понимать» религиозную сферу, не войдя в нее внутренно, не отзываясь своей душой на то, чем живет религиозная душа. Скажу болee определенно: только верующий и именно в меру своей веры и может проникнуть в тайну религиозной души, и оттого несравнимыми и непревзойденными психологами религиозной сферы являются писатели-аскеты. Вопреки распространенному предрассудку, надо признать, что как не может слепой наследовать, напр., явления контраста или глухой не может исследовать т. н. «биения», — так и люди с угасшей верой, а тем более решительные атеисты нe могут ничего сделать в деле изучения религии. Если для этого положения нужно было еще одно доказательство — то Delacroix дал его в очень удачной форме. Может быть и здесь, как, вероятно, всюду может быть две науки — наука верующих и наука неверующих; бесспорно, однако, то, что исследовать движение человеческой души к Богу не может тот, для кого нет Бога, для кого все это устремление сердца горе есть плод «фантазии», «магия» потребности или что-либо подобное. Для кого в религии нет ничего кроме иллюзии, для того тайна ее движения останется навсегда закрытой.
LA BIEN HEUREUSE THÈRÉSE DE L'ENFANT- JESUS. Histoire d'une âme écrite par elle même.
Новое издание автобиографии блаж. Терезы (канонизованной два года назад) дает повод обратить внимание читателя на этот чрезвычайно интересный и ценный документ по религиозной психологии. Значение его определяется и тем, что блаж. Тереза жила так недавно (годы ее жизни — 1873-1897) и той особой пленительностью, которая еще при ее жизни так привлекала к ней сердца и доныне покоряет ей так много людей, — но еще в большей степени ценность этой автобиографии определяется его религиозной значительностью. Необычайно просто написанный рассказ рисует историю внутренней жизни юной души, ставшей для западного миpa образом «духовного детства». На фоне современной жизни, с ее утонченностью и запутанностью, со всей ее сложностью и часто извращенностью, от рассказа блаж. Терезы веет такой чистотой и такой духовной красотой. Душа ее искала лишь любви к Спасителю, — и это движение сердца описано так правдиво и жизненно, с такой силой захватывает оно внимание читателя, что от книги трудно оторваться. А для того, кого интересуют вопросы религиозной психологии и проблемы духовной жизни, автобиография блаж. Терезы представляет тоже очень ценный материал.
В книге есть несколько удачных портретов; издана книга хорошо и дешево (1 фр.)
151
Dr. MICHAEL PFLIGGLER. Die deutsche Jugendbewegung und der jungkatholische Geist.
Так наз. «юношеское движение» в Германии представляет одно из самых значительных явлений в ее духовной жизни. Правда, это движение захватывает лишь молодежь, но эта молодежь постепенно занимает места старших и входит заметной силой в духовную жизнь Германии. Для нашей русской молодежи было бы чрезвычайно полезно ближе познакомиться со всем этим движением, с его историей и с его итогами, и надо пожелать, чтобы кто-либо дал себе труд внимательно с ним ознакомиться и написать о нем книгу. Пока это не сделано, приходится погружаться в безмерную литературу (один перечень журналов движения занимает 10 страниц убористого текста).
Нам хотелось бы обратить внимание читателя на очень ценную брошюру участника австрийского движения, ныне священника д-ра М. Пфлиглера. В очень сжатой форме, почти всюду достаточно объективно автор-католик рисует движение в его разных формах, подчеркивая его творческие устремления и его идеологический разброд. Автор порой даже более снисходителен к движению, чем это следует — он недостаточно полно обрисовывает отрицательные стороны в нем. Он слишком его любит, слишком близок нему, чтобы быть хладнокровным и объективным исследователем, — но темболее яркой и одушевленной является та часть книги, в которой он обращается к своим молодым друзьям — участникам католического юношеского движения. Страницы, посвященные этим его мыслям, по своему значению выходят далеко за пределы специальной темы: здесьбьется какой-то новый пульс в католических кругах. Веяние нового духа сказывается прежде всего в резком и настойчивом различении между «узко католической» и «широко католической» точкой зрения у современных католиков (по-немецки это противопоставление выражено даже резче: автор говорит о «kleinkatholischeundgrosskatholischeGeist»). Блестящие и вдохновенные страницы, посвященные этой теме напомнили мне превосходную брошюру проф. Липперта «DerKatholischeMensch». Я не знаю, насколько эти настроения типичны для современного католицизма, но что они чрезвычайно ценны и значительны — это стоит вне спора.
Для нашего русского религиозного движения в молодежи чрезвычайно интересно все то, что имеет место в католическом юношеском движении. Столь разные в своем типе и в своих предусловиях, они, однако, идут сходной дорогой, в них частно веет один и тот же дух. Только одно резко и решительно отделяет нашу молодежь от немецкой молодежи: несчастья России залегли в нашей душе, как неповторимый трагический опыт. Нам уже чужда мечтательность, порой даже наивность, выступающая даже у Пфлиглера, — особенно это ясно, когда дело идет о социальном вопросе. Здесь у д-ра Пфлиглера рядом с глубоко христианским мотивом, что подлинное разрешение социального вопроса возможно лишь на путях христианской жизни, звучит много наивного. О сопротивлении исторической стихии, о том антихристианском движении, которое пользуется социальными противоречиями, для того чтобы под прикрытием их вести свою основную борьбу с христианством, он как будто и не подозревает. Но все же у Пфлиглера центр тяжести лежит в творческом духе, в положительных задачах, — и страницы, посвященные этой теме, очень хороши.
В. Зеньковский.
152
