Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Борис Ильин

ИНОЧЕСТВО И ПОДВИГ

Б. Ильин. Иночество и подвиг/ Путь.— 1926.— №4 (июнь-июль).— С. 72—87.— (В оглавл. иниц. авт. ошибочно В.И.)

Существует широко распространенное популярное представление о монашестве, согласно которому последнее есть некий придаток к христианству, уродующий его, или во всяком случае — излишний, т. ск. «эксцесс». Однако достаточно попристальнее вчитаться в основные священные и святоотеческие тексты, чтобы видеть, что точное и полное соблюдение Христовых заповедей ведет к полному монашеству.

Для христианина цель жизни определяется его антропологией, в основании которой лежит концепция телесной и душе-духовной сущности, созданной по образу Божию. Мы именно настаиваем на всестороннем понимании «образа», ибо Слово, Которым все сотворено — вместе с человеческим телом, душою и Духом сидит одесную неизреченного Отца. В этом и состоит премирное и онтологическое значение Праздника Вознесения, принятого тварию с «радостию великою». Телесное понимание «образа» у старообрядцев имеет глубокий, поэтому , смысл. У человека возрастание образа в подобие есть созревание для вечности всего существа — вместе с телом. Последнее по словам апостола ведь есть «члены Христовы», отмеченные его «язвами».

Возрастание в «меру возраста Христова» в подобие Божие, в вечность, так ск. прорастание «из времени в вечность» — для христианина и есть цель жизни. «Ибо, говорит апостол, мы знаем, что когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (II Кор., 5, 1-2). Эта жажда облечения в «небесное жилище», жажда цели - ценности неразрывно соединения с тяготеющей ко Христу любовию подвигает и на мученичество, которое есть завершение, высший цвет и плод монашеского пути.

Понятие цели и средства в христианстве, хотя и остается, но является в ином плане, преодолевая общефилософское и научное их понимание. Последнее всегда

— в том или ином варианте— вынуждено считаться с механической причинностью, т.е. в конце концов с большим или меньшим обессмысливанием, обесцениванием инепонятностью в итоге.

Избежать этого субъективистически-психологистического обессмысливания можно только исповеданием ценности преодолевающейся в акте веры, как рационализм, и эмпиризм, так и их всевозможные сочетания и вариации. Недалеко от них ушел и популярный обывательский телеологизм, против которого направляет свое острие трансцендентализм.

Это потому что смысл может быть только ценностью и в ценности — и система смыслов есть система ценностей.

Христианское любомудрие одно есть золотой путь между обессмысливающим механизмом причинных фикций и мало-немощным, популярным телеологизмом с его ratio ignava.

Однако система смыслов возникает только тогда, когда для нас христианство станет не односторонне-моральной или хотя бы гносеологической концепцией (что уже конечно гораздо шире морали, ибо включает ее в себя), а врастет в онтологическую всесущностную субстанциальность, в себе же содержащую свою собственную энтелехийность. Энтелехией христианской личности и является вне ее находящийся Бог, ради Которого, ради подобия Которого она должна перерасти самое себя, чтобы стать ценностью, т. е. чтобы обрести истинное бытие, которое неразрывно связано с ценностью: Вот почему христианство, требуя обретения «отвержения себе», дает личности абсолютную ценность. Самое ценное в христианстве — Универсальная, абсолютно полная и исчерпывающе многогранная личность Иисуса Христа» — есть Личность, «не ищущая своей воли», как об этом Слово неоднократно и настойчиво проповедует.

Для твари абсолютная ценность , заключающаяся в совершенном подобии, есть лишь идеальная возможность, однако возможность действительная, реальная, свою подлинность черпающая в Сущем. Для Твари она реализируется в меру возраста Христова на путях к Нему, и имея Его во всякий временный момент. Потому и говорится: «иже на всякое время и на всякий час на небеси и на земли поклоняемый Христе Боже Наш». Во всякий момент возможность коренится в действительности и время в вечности. Вера, которая есть «уповаемых извещение» (уповаемых — возможных) дает поэтому жизнь вечную. Мало того — она сама содержит вечную жизнь, она есть уже вечная жизнь в аспекте временности, который ею прорицается и преодолевается. «Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Иоан. 6, 47). Вера же есть отдача себя Предмету веры — т. е. временное выражение того, что в вечности совершается в Троичных Недрах. «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною»

(Иоан. 6:57). Это значит: в вере отрекающийся от временного и эмпирического я получает взамен его сверхвременное, вечное, сверхъэмпирическое бытие.*)

Подвиг, блаженство и святость — трехступенный путь Богоуподобления, борьбы за «духовное содержание жизни». И за выявление «вечного в человеке» есть — путь, которым образ Божий, изначала данный, возрастает в подобие. Последнее «заслуживается» подвигом и является как бы реализацией энтелехийности человека. Каждый человек имеет два лица: то лицо, которое он фактически имеет, и лицо, которое он мог бы иметь, как Божию идею о нем. Подвиг как раз и состоит в бесконечном приближении первого ко второму. Хотя человеческими силами «совпадение» полностью осуществлено быть не может, но милостью Божией и благодатью Святого Духа временным человеческим «деланием» — подвигом, обретается идеальный, а потому и истинно-сущий, всереальнейший образ. «Верный в малом» ставится «над многим», согласно таинственной, бездонно-глубокой и бесконечной смыслами притчи о талантах (Mф. 25, 14-30, Лк. 19, 12-27). Подвигом стяжается блаженство и святость. Заметим между прочим, что «вечный покой» во «блаженном успении» вовсе не надлежит понимать как некую косность м неподвижность. Наоборот, это такое преодоление трудностей, начавшееся земным подвигом, при котором окрыленный дух (atto puro — чистое действие) уже не знает косности, не знает сопротивления свинцовых гирь, отягченного грехом полу-бытия, а обретает свободу о Христе, ангельскую молниеносную подвижность. Это покой преодоленной трудности, окрыленности и мощи. Святые, подобные преп. Серафиму знаются еще на этой земле. История борьбы, история восхождения, этапы и моменты которой фиксируются в вечности и есть то, чем «житие» отличается от «биографии». Следует обратить особенное внимание на активный смысл первого (бытие, энтелехия) и пассивный смысл второго (бывание, материя), на действенный, действительный, сущностный онтологический смысл жития - и бездейственный, отмерший, отживший, только «представляемый», только описываемый, но находящийся под угрозой неминуемого вечного забвения смысл биографии.

Можно определенно сказать, что «житие» человека есть раскрытие, утверждение и обретение его «вечного», и биография — описание временного; почему человек жив и вечен постольку, поскольку его жизнь есть «житие», а не биография. Лишь

_______________________

*) Метафизическая необходимость монашества, как следствие первородного грехa выяснена в моем очерке «Die Bedeutung des Starzentums fur die Wiedervereinigung der Kirchen des Morgen und Abendlandes. Ahren aus der Garbe. 1926.

«Монашества не может избежать никто: все смертны. И смерть есть принятие или, вернее сказать, возложение монашеского образа: умерший есть совершенный постриг, совершенный целомудренник, совершенный отшельник, совершенный молчальник. В этом глубочайший смысл смерти. И вопрос в том, принял ли умерший монашеский облик добровольно или недобровольно, т. е. жил ли он во Христе и умер ли он во Христе (так как после смерти нет покаяния), чтобы вместе с ним сподобиться «жизни нестареемей», «почестей и венцев небесных». Или же смерть его «прихлопнула», чтобы привести Христу, как судье и мечу рассекающему.

для последней страшно время — tempotesrittore, «свят» тот, в котором не осталось или почти ничего не осталось от «биографии». Житие уподобим «иконе», а биографии портрету. Житие есть мощи, биография — труп.

Это не значит, что житие или икона устраняют формальную т. наз. истину. Элементы «биографии» не только могут присутствовать в «житии», но как раз, именно, «житие» собирает эти элементы с особою скрупулезностью и детальностью, бережливою заботливостью — почему житие является часто столь ценным, хотя требующим своеобразного такта в пользовании историческим источником.

В житии детали эти осмысливаются высшим смыслом, становятся ценностями, подобно мельчайшим частицам мощей святого и вообще всяким реликвиям от него. Иконность, которая есть энтелехия портретности (биографии), преображает последнюю, осмысливает ее, фиксируя всегда готовые разбежаться, рассыпаться детали в одно смысловое целое.

В житии-иконе — те же детали, тот же материал, что и в биографии портрете, но только расположены и освещены по-иному. В житии-иконе, согласно слову Апостола «все благообразно и по чину бывает». Наоборот, в биографии, поскольку она только биография (хотя бы наизнаменитейшего «гения») не трудно усмотреть черты трупного распада, лишь задержанного на время лживой видимостью «славы миpa сего», но которая для желающего видеть, а тем более для тех, кто «во Христа крестился» и «во Христа облекся» кажется ужасной facies hippocratica (лицо мертвеца). Помимо этого, искушаясь «славой миpa сего», упираясь взорами только в биографию, надо помнить всякому ищущему «знаменитости» и поклоняющемуся ей: слава этого миpa, похвальба о тленном и грязном есть жестокое и страшное бесславие в вечности перед Лицом Божиим. Многие и многие «великие» и «безгрешные» на земле и в «истории» — малейшие и вечно умирающие жалкие ничтожества там. Те же похвальбы и величания, которые воздаются им здесь безбожниками — туда доходят как усиленные муки, как «дрова на костер».

Перед нами святость вырисовывается теперь как высшая прочность, неистребимая вечность и совершеннейшая красота украшенной через преображение подвигом и победившей иго «естественных пропорций» и «естественных канонов» красивости человека в его энтелехийности. Вот почему в ней прославляются и сияют неожиданным блеском как красивые, так и уроды, как целые, так и калеки, как здоровые, так и больные, как юродивые, так и гении. Тот, кто подвигом стяжал святость и с нею блаженство, тот делается по-новому «красивым» — каждый однако согласно «имени» своему, с особым лишь ему данным и ему свойственным лицом. Святость есть мир бесконечного разнообразия подлинной, извечной, всегда новой красоты под общим куполом блаженства сияющей. Купол этот — есть купол Нового Завета.

Источник святости и высочайшая святость есть Бог. Но взирать на Бога

человеку, да еще грешному — невозможно — потому что сама возможность такого взирания сама по себе соединена с высочайшей святостью, «чистотою сердца». Даже таким угодникам, как Моисей, дано было видеть лишь «задняя Божия», «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исход 33, 20), как сказал Господь тому же Моисею в ответ на его мольбу о «видении славы» Божией.

Для пропитанного же грехом человеческого существа такое недостойное видение было бы «смертью вечной», «адской мукой». Будучи источником неизрекаемого блаженства для святого, чистого, Бог есть страшный «огонь поедающий», попаляющий во веки грешника, а тем более безбожника (крайняя ступень греха). Поэтому невидимость Бога для грешника, его «удаление» от греховного человечества, есть величайшая милость, мудрость и знак сострадающей любви. Как только совершилась, осуществилась полнота времен и плоть человеческая в лице Приснодевы Mарии возросла — правда в единой и неповторимой вершине тварности, способной стать «купиной неопаляемой» — снизшел «Спас к роду человеческому» — приняв непопаляющий грешных и немощных «зрак раба».

Смирившись — Он дал образ смирения, безгрешный — Он дал образ совершенной святости и показал как можно и нужно восходить к Богу, чтобы не быть попаленным. Показанный им путь — путь спасения, «погубления своей души ради» Господа. — Если не может «живой» человек увидеть Господа — надо добровольно умереть для тела и греха, чтобы воскреснуть с Ним, навеки быть с Богом.

Если слово Божие, а за ним святоотеческая письменность и все «Богословие»-признают изначальную греховную поврежденность человека («первородный грех») то современная наука — физиология и психопатология — установили в качестве не подлежащего оспариванию факта болезненную патологическую подоснову т. наз. нормальной человеческой особы.

Не подлежит сомнению, что как «физика», так и «психика» обычного среднего, считаемого здоровым индивидуума есть непрерывное балансирование, неустойчивое равновесие между крайностями, из которых каждая есть болезнь. Балансирование это сопряжено с постоянными срывами в последнюю и с неминуемой окончательной катастрофой смерти в перспективе. Особенно важное значение имеет это обстоятельство в виду того, что человек есть «животное общественное» (ζ?ν-πολ?τικ?ν) постоянно сталкивающееся и сожительствующее с себе подобными, на которых сейчас же отражаются малейшие оттенки этого балансирования. Можно сказать, что «здоровая» (в действительности же полубольная или вовсе больная) человеческая личность служит постоянным источником и объектом всесторонних болезненных («патогенных») взаимодействий, начиная с родных и близких ей и кончая незнакомыми на улицах и в общественных местах. От мелких житейских ссор, неприятностей, грубостей, обнаруженных или скрытых, зависти,

злобы, своекорыстия, любостяжания, тщеславия, вспыльчивости, забывчивости, небрежности, рассеянности и до грандиозных кровавых преступлений в общественно-государственном масштабе, уносящих порою миллионы жертв в могилу и причиняющих жесточайшие муки оставшимся в живых — во все времена и у всех на лицо этот общественно индивидуальный «обмен» злыми дарами темной силы, научившей человека «познавать добро и зло» и быть «яко бози». Грехи и вошедшие с ними «болезни» и смерть действительно стали как бы второй природой человека, но думать о «естественным» избавление от них — безумие, злая и глупая утопия. Христова истина научает нас тому, что спасение уже совершилось — необходимо только верующее его приятие и вхождение подлинным сочленом в общество «святых» (понимая этот термин в древне-христианском смысле), в Церковь, которая не только сама свободна от греха, но исцеляет от него, в ту Церковь «Христову, Невесту», вне которой нет спасения, т. е. жизни вечной, так как только в Церкви Жизнодавец Господь Бог, и лишь в ней дается не-попаляющая встреча с Сущим. Если, однако, «Церковь торжествующая», «церковь небесная» не знает области тьмы и полутьмы, если Она вся в свете, ибо погружена в «Свет неприступный» — то «Церковь земная» (собств. на земле пребывающая), Церковь воинствующая, вся погружена в борьбу со стихией зла, она Церковь спасаемых, а не спасшихся (утверждение спасения на земле — есть похищение пророчеств Божиих, ложь, «прелесть» и соблазн. Таков древний монтанизм, таково новейшее хлыстовство с его рационалистическими и мистическими «прелестными» разветвлениями). И часто те же самые люди, которые принадлежат по крещению и по участию в прочих таинствах благодатной церковной жизни — другою частью своего существа, или вернее, другим своим обращением отдают себя во власть темных стихий «князя века сего». Общение людей в такой злой обращенности не только не приносит спасения, но часто является «широкими вратами», ведущими к гибели. В таком обществе люди забывают о Боге и о страшном часе встречи с Ним по смерти,раздробляют свое душе-духовное единство, следствием чего является немощь; собираясь не для Христа, они расточают свои богатства («таланты»); и вместо любви проникаются друг к другу либо прямой ненавистью и враждой, либо соединяются в безлюбовные и в сущности той же ненавистью стимулируемые группировки («партии») для технического удобства борьбы против всех. В таком злом обществе дар членораздельной речи служить не общению, а разделению. Возникают всевозможные формы пустословия, срамословия («копролалия») и злословия — от примитивно-грубых до утонченнейших и лукаво-двусмысленных. Это и есть ставшая в наше время настоящим бедствием власть языка и фраз (глоссократия — наряду с охлократией и педократией — господством незрелых и невежественных, очень часто бездарных юнцов).

На это сетует в своем торжественно-печальном и аскетическом послании св. Ап. Иаков в тревожащих, душу уязвляющих словах:

«И язык — огонь, прикраса неправды. Язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни (?σπιλο?σα?γοντ?σ?μα, κα?φλογιζουσατ?νροχ?ντ?ςγενεσεως), будучи сам воспаляем от геенны; ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим, а язык укротить никто не может: это неудержимое зло (?κατ?σχετον κακον) он исполнен смертоносного яда. Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию: из тех же уст исходит благословение и проклятие. Не должно, братия мои, сему так быть» (Иак. 3, 6-10).

При таком пользовании членораздельной речью, собственно и общения то нет никакого, а есть только скопление, скопище, «агрегат», в котором нет собратии — и подавно Церкви — а лишь «сочеловеки и среда», выражаясь в терминах Р. Авенариуса. В подобной «среде» ее составляющие «сочеловеки», враждебные друг другу, далее отстоят друг от друга, чем в разделенном состоянии, ибо собираются, «скопляются» они во имя того, что разъединяет, а не соединяет (т. наз. «солидарность»). Соединяет же людей только любовь. Источник любви есть Господь Иисус Христос, а Христа можно только обрести в Церкви. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Иоан. 13, 34) и: «без меня не можете делать ничего» (Иоан.15, 5). Чем ближе к Богу, тем ближе к любви, а, значит, тем ближе к душам своих собратий во Христе.

Вот в кратких словах путь, ведущий к монашеству с его разновидностями — отшельничеству и подвижничеству. В обычной добродетели стараются «любить». В монашестве стремятся к общению с Самим Источником любви, минуя и отвергая все промежуточные инстанции, которые, поскольку на них задерживают или хотя бы только замедляют свой путь «восхождения», являются уже помехой.

«Ты должен чаще думать о Боге, чем дышать» — говорит стоик Эпиктет. В христианстве же, в котором дано высшее и совершеннейшее раскрытие Бога и Его воли, это «богомыслие» приобрело особую высоту и чистоту. Монах уходит от того, что затемняет в нем память о Боге, он уходит от «любления твари паче создавшего», он «забывает» о мире, который затемняет в нем память о неизбежной встрече с Богом после смерти, которая будет страшной или сладостной в зависимости от использования «таланта» — жизни.

«Память смертная», т. е. память о смерти — одно из главных свойств монаха. «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он сделал, живя в теле, доброе или худое» (II Кор. 5, 10). Встреча с Богом переживется так, что мы увидим Его в зависимости

от нас самих либо Отца, либо Судью. «Грешники», говорит один философ, «не желая видеть Отца в Боге вынуждены будут встретиться с Ним, как с Судьей». Видеть же в Боге Отца — значит постоянно помнить о Нем и творить Его Заповеди.

Христос сказал, в чем состоит эта воля. Она состоит как известно, из двух заповедей, из которых первая и наибольшая есть заповедь о любви к Богу.

Монах и сосредоточивается на первой заповеди, на любви к Богу, как и всякая любовь отличается требовательностью — «ревностью». «Если кто приходит и не возненавидит (κα? ο? μισε?) Отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26).

Любовь требовательна и страшна, она не знает остановок, отдыха и успокоения на второстепенном, промежуточном. По отношению же ко Христу она означает «сидение у Его ног» по образу евангельской Марии, сестры Марфы.

«Марфа же заботилась о большом угощении и подошедши сказала: Господи, или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить, скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом. А одно только нужно. Мария избрала благую часть, которая не отнимется от нее (Лк. 10, 44-42).

Заметим, что Господь не осуждает Марфы, а лишь как бы жалеет ее в лишении «благой части».

Перед своими страданиями Господь открыл, что это за благая часть: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять и возрадуется сердце ваше и радости вашей никто не отнимет от вас». (Иоан. 16, 20-22). Ныне же для нас из сопоставления «благой части» и «радости» с «печалью» видно, что «в миpy» открывается некая их несовместимость. Избравший благую часть плачет, когда мир «радуется» и наоборот: «Горе вам (ο?α?α?μ?ν) смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6, 25).

Теперь для нас должен быть ясен одновременно нормирующей и конституирующий смысл слов Христа «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу ради Меня, тот обретет ее», а равно как и сущность той «ненависти», которою надо «возненавидеть все в миpy находящееся, самое, по-видимому, дорогое. Отрекаться надо не от сущности «дорогого», которая в Боге, но от бывающей в миpy, а потому понимающей его акциденции. «Ненавидимо» должно быть то, что отлучает от Бога, а потому губит и разлучает в вечности. Вряд

ли нужно упоминать, что «ненависть» о которой здесь идет речь не имеет ничего общего с одноименной человеческой, крайне греховной эмоцией. Последняя как раз есть атрибут миpa, а последний надлежит ненавидеть, дабы не ненавидеть его ненавистью.

Отречение от своей самости ради обретения ее в вечности Бога имеет свой идеальный образ в Господе Иисусе и его «истощании (кенозис) ради послушания Отцу: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело » (Иоан. 4, 34). Это творение воли дошло до своего предела в смирении крестных мук и смерти. «Потому любит Меня Отец, что я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее (Иоан. 10, 17-18).

Поэтому в последней (9-й) заповеди блаженства (Mф. 15: 11-12) и обещается высшая награда; ясно, конечно, что в монашество как в целое входит исповеднический и мученический подвиг, как часть или во всяком случае как завершение и увенчание ибо и само монашество есть добровольное мученичество, умирание во Христе, дабы со всею полнотою можно было ожить с Ним «во веки бесконечные и присносущные». Последнее является корнем радости не от миpa сего среди непрерывных лишений, страданий, принуждений и «воздыханий», которыми отличается жизнь истинного монаха. Эта тайная радость и есть то «благоденство», о котором говорит ап. Павел. Радость монаха рождается из его слез и есть в сущности не что иное как сами эти слезы, преображенные и отертые рукою Господнею: блаженны плачущие, потому что они утешатся (Mф. 5, 4).

«Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетыми не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью. На cиe самое и создал нас Господь и дал нам залог Духа. И так мы всегда благодушествуем; и как знаем, что водворяясь в теле, мы устранены от Господа — ибо ходим верою, а не видением — то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа, и потому ревностно стараемся водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными» (II Кор. 5, 2-10).

Таким образом из монашеской устремленности, из аскетической настроенности вытекает понятие угодника Божия, т. е. человека думающего не о том, «что человеческое», не о том, «что Божие». Ради этого монах и уединяется. В «Древнем Патерике» так определяется сущность истинного монаха:

«Брат спросил одного старца: в чем должна состоять жизнь монаха? Старец отвечал: в том, чтобы иметь уста истинные, сердце чистое, помысл не блуждающий по предметам миpa (λογισμοςμ?ρεμβ?μενοςε?ςτ?νκ?σμον) псалмопением с сокрушением; в том, чтобы пребывать в молчании, и ни о чем другом не думать, как только о чаянии Господа» (Др. Патерик, рус. пер. стр. 19).

Бодрствование, которое с аскетической точки зрения надо понимать в самом

широком (между прочим и буквальном) смысле есть результат сосредоточенности и неустанной молитвы, что опять-таки заповедано Словом Божиим в ясных и определенных словах:

«Итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать перед Сына Человеческого» (Лк. 21, 36). «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Mф. 26, 41).

«Если не будешь бодрствовать, то я найду на тебя как тать и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр. 3, 3).

В этих трех текстах коренится все существо монашеской аскезы, которая и состоит в своей основе из бодрствования и молитвы. Причем главное — молитва, как нас поучает величайший монах XIX века — преп. Серафим Саровский. Об этом, — однако, речь будет далее, а теперь обратимся к некоторым другим авторитетным свидетельствам.

«Некто спросил авву Антония: что мне нужно соблюдать, чтобы угодить Богу? Старец сказал в ответ: соблюдай, что заповедаю тебе: куда бы ты ни ходил, всегда имей Бога пред своими очами; чтобы ты не делал, имей на это основание в Божественном писании и в каком бы месте ни находился, не скоро отходи оттуда. Соблюдай сии три заповеди и спасешься». (Др. Пат. стр. 11-12).

«3axapия говорит: по мне, кто делает себе во всем принуждение, тот монах».

Перед своей смертью авва Иоанн сказал следующее: «я никогда не творил своей воли, никого не учил тому, чего прежде сам не исполнял» (ibicl стр. 15).

Приведенные слова аввы Иоанна надо считать исчерпывающе-типическими для святоотеческого и аскетического учительства, т. наз. старчества, которое состоит в передаче спасительных навыков, приобретенных личным подвигом и духовным опытом — на пользу и спасение ближним.

«Монашество есть с отрешением от всего, непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах тот, у кого так устроено внутреннее, что только и есть Бог, да исчезающей в Боге (прот. М. И. Хитров, Преосв. Феофан. Москва 1905, стр. 9).

Сущность аскетически-монашеского уединения, неразрывно связанного с монашеством Вышенский Затворник определяет как полную, радикальную отрешенность: «уж когда в монастырь, то на одиночество. Плохо жить в монастыре тому, кто в общении со многими хочет жить как бы в обществе. И там одного только знать надо — настоятеля или духовного отца и старца» (ibid. стр. 37). На основании всего вышесказанного можно утверждать, что монашество есть противостояние всему тому расстройству, которым разрушается человеческая личность, в миpy отлучаемая от Источника и корня своего подлинного бытия, строя, устройства.

В монашестве люди помнят о Боге, собирают свое душевное и духовное

единство (врастая так сказать душою в дух) в целомудрии, следствием чего является крепость для вечности и основание для того, чтобы «неосужденному предстати у страшного престола Господа Славы», отдавая все ради Христа они собирают сокровище нетленное на небе», «возненавидев» в себе и в ближнем временное греховноеразрушающее и разрушаемое они любят в друге образ Божий животворящий и неразрушимый, соединяющий их в подлинное, никакой враждебной или темной силе недоступное братство о Христе. Умолкают для миpa, чтобы беседовать с Богом и молить о мире. Сокрушение, воздержание, борьба с «похотью» во всех ее видах совершенно естественно следует из заданий монашества, как совершенного христианства, потому что гордость, невоздержанность, потачка страстям непримиримо антагонистичны Христову свету, а среднего пути нет. Есть лишь ступени возрастания и, увы, падения.

В виду особого значения молчания в монашеском житии вообще и в подвиге преп. Серафима в частности приведем еще свидетельства о нем подвижников-старцев:

Авва Антоний: «как рыбе необходимо пребывать в воде, так мы должны пребывать в келье, дабы оставаясь вне оной, не забыть о внутреннем бдении» (Др. Пат. стр. 20).

Авва Диадох: «как в бане часто отворяемые двери скоро выпускают жар вон, так и душа, если она желает часто говорить, то хотя бы говорила и доброе, теряет собственную теплоту чрез дверь язычную. Хорошо благовременное молчание; — оно не что иное, как мать мудрейших мыслей» (ibid стр. 24).

Авва Дула: «нет ничего равного безмолвию и посту. Они помогают нам в борьбе против врага: ибо они внутренним взором доставляют остроту зрения» (ibid. стр. 24).

Авва Исаия: «безмолствовать в келье — значит повергать самого себя пред Богом и всею силою своею противиться всякому помыслу, посеваемому от врага. Это значит — бегать миpa» (стр. 24).

Авва Пимен: «если человек будет помнить изречение Писания: от словес своих оправдашися и от словес своих осудишися (Матф. 12, 37), то решимся лучше молчать» (стр. 52).

Авва Памво: на вопрос, хорошо ли хвалить ближнего отвечал: «хорошо, но лучше молчать» (стр. 52).

Умереть для этого миpa, чтобы со всею полнотою жить свете «незаходимого солнца» — это ведь значит умереть для всех форм чувствования в мире лежащих — как бы ни высок и безотносительно ценен был их объект. И даже так: чем выше и ценнее, тем решительнее и строже должно быть отвержение всяких форм психологистического эмоционализма ставящего тварь выше Творца и таким идолопоклонством отлучающего от Творца и через это лишающейся

подлинной близости к самой твари, близости, которая может быть только в Творце.

Недосягаемый пример сказанного мы имеем в отношениях Спасителя к Своей Матери. Ему и Ей, как величайшим и единственным по совершенству представителям рода человеческого, конечно, было свойственно и высочайшее напряжение, пламенный разлив сыновней и материнской любви. И что же? Сам «смирившийся до смерти» Богочеловек, целиком отдавший обе свои воли — Божескую и человеческую в послушание Отцу, не пощадил и Матери Своей. Суровой отрешенностью дышат все эти немногие слова, которыми в Евангелии отвечает Он на робкое и смиренное выражение Ее любви. Даже на кресте, когда тягчайшая мука была усугублена зрелищем страдающей Матери, которой «оружие прошло душу» — не позволил Он Себе личного отношения к Той, которую потом прославил беспримерно выше всего сотворенного им естества. Поручая Ее заботам любимого ученика Он не разрешил Себе произнести сладчайшего слова «Мать». Суровое «Жено» слышится и в этих последних словах предсмертной сыновней заботы. Зато поколения верующих , ублажающие Царицу миpa без конца повторяют то имя, в услаждении которым отказал Себе Спаситель, прибавляя при этом последнее к безмерно Ее возвеличившему Имени Бога и Слова; и Само Слово пришло за святейшею душою, воскресило Пречистую плоть ее вмещавшую. Зато она стала так близка к Нему, как об этом и помыслить трудно. Вот, что означало в устах Спасителя «возненавидеть» Мать и все менее ценное. То же оно должно означать в устах монаха.

Мы только что проследили, как обретается в новом и преображенном виде то, от чего подвижник отрекается во имя Божие. Это отречение носит собирательное название «поста» и в своем низшем пределе имеет отречение от «задержек» на плотском. А в верхнем — отречение от автономного аспекта духовности ради трансцендентно-теономного ее источника. Таким образом, «пост» не есть только «аскеза» («упражнение»), приобретение навыков, «выпрямление стезей», развязывание связанного, отпущение пленного духа на Божию свободу — короче говоря, он не есть только отрицательный момент подвига; он есть начало утверждающее, конструктивное. Такое универсальное положение «поста» в подвиге делает его основополагающей, извнутри и извне действующей силой, двигателем «работы Господней». Можно сказать, что монашество есть постоянный пост и не даром преп. Серафим включил в ежедневное монашеское молитвенное правило великопостную молитву «Господи и Владыко живота моего».*)

В «Постной Триоди» имеется такое пояснение сущности поста:

«Постимся постом приятным, благоугодным Господеви: истинный пост

________________________

*) Приписываемую без особых оснований преп. Ефрему Сгупину.

есть: злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления: сих оскудение — пост истинный и благоприятный». 1-й седмицы Великого Поста понедельник. На стиховне (глас 3).

Однако было бы ошибочно пренебрегать телесным постом, как чем-то второстепенным. Правда, он есть начальник и низшая ступень, но миновать ее нельзя, ибо над нею стоят все прочие и в ней потенциально содержатся. Поэтому пренебрегать телесным постом значит нечувственно искажать и нарушать весь пост со всею ее многогранностью, объединенною, однако, общею мыслью о часе смертном. Когда «пост» будет наложен властию непреодолимою на всех и навсегда.

Авва Антоний говорит: «имея пред очами страх Божий, будем всегда помнить о смерти: возненавидим мир, и все, что в нем, возненавидим всякое плотское успокоениe, отрешимся от жизни сей, дабы жить для Бога. Будем помнить то, что мы обещали Богу: ибо Он взыщет сего от нас в день суда. Будем алкать, жаждать, наготеть, плакать, воздыхать в сердце своем; будем испытывать себя, соделались ли мы достойными Бога; возлюбим скорбь, чтобы обрести Бога; презрим плоть, чтобы спасти душу» (Др. Пат. стр. 30).

О значении плотского воздержания решительно высказывается авва Пимен: «как дым выгоняет пчел, и тогда вынимается сладость их делания; так и плотское наслаждение изгоняет из души страх Божий и разрушает всякое ее делание». (op, cit. стр. 53).

Нет такой детали подвижнической практики (а в подвиге все «практика» — в том числе и «слова»), которая не входила бы в универсальное представление поста. Так понимаемый (а иначе его и нельзя понимать) пост есть «дверь райская», ведущая в Новый Иерусалим. В этом смысле универсализирует пост св. Василий Великий указывая на его онтологическую присущность райскому состоянию:

«Уважь седину поста. Он современен человечеству. Пост узаконен в раю. Такую первую заповедь принял Адам: «от древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте» (Быт. 2: 12). Но и само пребывание в раю есть образ поста, не потому только, что человек, ведя жизнь равноангельскую в уподоблении Ангелам преуспевал тем, что довольствовался малым, но и потому, что жившим в раю, не приходило на мысль, что впоследствии изобретено человеческим промышлением: ни употребление вина, ни заклание животных, ни все, что делает мутным человеческий ум.

Поелику мы не постились, то изринуты из рая. Поэтому будем поститься, чтобы снова взойти в рай» (Св. Василий В. Беседа I. «О посте», русск. пер. стр. 7).

Как ни трудно бывает порою воздержание, как ни мрачна келья, как ни суровы уставы — все же можно и должно сказать, что постническая жизнь отшельника есть не только жизнь равноангельская, но и само вселение в рай, или во вся-

ком случае в его преддверие еще «на земле». «Царство Божие нудится» — и нудится подвигом. Торжество Пасхи, которым увенчивается постническая страда, уже содержится в каждом ее дне, пост есть рай и радость в земном их инобытии, принимающем форму подвига и печали: «в мире скорбни будете». Но когда исполняется мера, тогда еще в условиях грешного миpa праведники сияют как солнце и рай для них начинается прежде переселения в «обитель Отца». Так было с преп. Серафимом, так было и с другими. Ведь на земле говорили ученики Господни в лучах Фавора: «Господи, хорошо нам здесь быть» (Mф. 17,4).

Тяготы и крест иноческого жития, как бы они ужасны ни казались отравленному «египетскими мясами» — есть стояние у Чертога Христова в ожидании входа на брак, откуда из-за приоткрытой пока двери доносится весть о рае, его сияние и тепло. Но чем далее отстоят от нее, тем более тускнеет — не рай, ибо он вечен, а душа, уходящая в «переулок». Для такой души опасность грозна, так как наступит время, когда она останется и без «мяс египетских» — и без рая — уже в настоящем мраке холода и лишениях.

Надо помнить, что пост — подвиг — это внутреннее, стыдливо целомудренное, «Сокрушенье» должно быть направлено внутрь и исходить извнутри. «Ты же, когда постишься, помажь главу твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Mф. 6, 17-19).

И не только в жизни будущего века, когда это воздаяние обретет свою полную меру и раскроется во всем блеске — но и в жизни этого века. Прозрение, чудотворение, сияние, видение неизреченных тайн — вот что воздается «явно» за тайный подвиг. Тайный потому что, сколько бы мы ни знали о нем по его внешнему обнаружению, все же это только верхушки той горы труда, которая ведома только Одному Ему.

Преп. Макарий Великий называет это «очищением ума» и ставит его на первое место — впереди видимого дела воздержания, к тому же имеющего преимущественно негативный, отрицательный характер: «Воздержание от видимых худых дел не есть еще совершенство... но очищение ума — вот совершенство» (Слово 5 «О возвышении ума» Рус. пер. стр. 416.). «Очищение ума», «уготование в нем путей Господу — приводит к простоте» (?πλοτης) т. е. неразрушимой устойчивости в Боге укорененного духа, не знающего «раздвоения», «дурной сложности», «рефлексии» — что в своем предел имеет распадение личности, ее «смерть вторую» вечную, «тяго», «ад», «геенну». Простота же есть основа жизни вечной, вечного нетления, рая, блаженства. Значение «простоты» для блаженства выясняет с исчерпывающей полнотой и рельефностью... апостольский Ерм в своем «Пастыре». Мы же здесь отметим одно из важнейших условий обретенья простоты — ту детскость», без которой, по слову Господа Иисуса нельзя войти в Царствие Божие.

«Детскость» находится в тесной связи с «нищетой духовной», которая, согласно слову Христа есть условие обретения Царства Небесного. Об этих двух текстах часто соблазняются, доходя до понимания их как прославления невежества, тупоумия и кретинизма, — забывая что эти малопривлекательные качества нисколько не гарантируют сердечной доброты и нередко сопровождаются злобностью и гордыней. Глупая голова еще не представляет гарантии доброго сердца и часто — наоборот сопровождает сердце злое и немилостивое. Детскость и нищета духа суть морально-онтологические категории и аскетические средства. Они означают пост познавательной гордыни, замену праздного любопытства о тайнах Божиих любознательностью к закону Божию и ревностью о его исполнении. И самыми важными путями к этому являются три добродетели, о которых говорит преп. Иоанн Лествичник: отложение попечений о настоящем, непрестанное моление (?διαλειπτοςπροσεογ?) и ограждение ума» (το?νοοςφυλακη). Ограждение ума и есть его очищение — стяжание детскости и нищеты. Ибо такое «ограждение» препятствует вторжению загрязняющих элементов. Господь заповедал змеиную мудрость и голубиную простоту (Mф. 10, 16).

Для нас теперь важно применить полученные результаты к философии нации трактуемой с точки зрения христианского любомудрия.

Рассуждение естественно должно быть то же. Только то значение, что для жизни каждого отдельного лица имеют моменты (ступени) возрастания в нации обретают отдельные индивидуумы — святые, возросшие в меру возраста Христова. Здесь своеобразное повторение филогенией онтогении (т. е. значит в обратном по отношению к известному естественно научному закону порядке).

Как для того, чтобы перерасти себя, «отвергнуться себе», надо предварительно быть собою, осознать свое я — так и для нации, для того, чтобы превзойти себя, перерасти себя необходимо предварительно быть собою (антитезис без тезиса невозможен).

По указанной причине святость всегда национальна в корне и сверхнациональна в верхушке, цветах и плодах составляющих общее достояние, «с верою притекающих». Так происходило, начиная со Христа «Сына Давидова, Сына Авраамова», «Славы Израиля» и Его Пречистой Матери с верою принявшей благовестие о том, что было обещано «отцам» Ее — «Аврааму и семени его даже до века». Святой есть энтелехийность нации — ее слава и исполнение. Но он же ей и судья и укор. В святом нация находит свое оправдание и свой суд. «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы». (Иоан. 3, 19).

Подобно тому, как во Христе все человечество (Адам Кадмон) спаслось, но некоторые осудились — так, в более узком круге — через святого нация оправдана как целое, и через него же некоторые осуждены. Во Христе народ

делается святым Израилем; противоборствуя Ему — сваливается в бездну «Синагоги Сатаны». Это трагедия нации, трагедия ее свободы и ее жизни. Ее можно замолчать, но избежать нельзя.

Нация не только не противоречит понятию святости, но как раз именно, выдвигая святого, нация, преодолевая себя в нем — этим оправдывает необходимость своего ограниченно-индивидуального бытия. В отрекающемся от себя святом нация сберегает свою душу. В святом нация находит не только «скорого помощника и молитвенника», но и свое лучшее и высшее «я», купленное ценою самоотвержения и смирения святого (а вне смирения нет святости) и приносимое в жертву Богу. «Жертва Богу дух сокрушен» (Пс. 50,19). Жертву «сокрушенного духа» и приносит нация через своего святого.

Но не только это. Есть в лике национального святого еще одна радующая черта. Через сокрушенный дух, т. е. через дух, лишенный гордыни — той самой гордыни, которая одна мешает «соединению всех», о котором молится православная церковь в великой ектении — совершается подлинное единение.

Национальный святой одним своим бытием являет собою мистерию единения, высший образ которого является в Триединстве Божием.

Индивидуальное бытие осмысливается и получает ценность, только в любящем единении. Или лучше сказать: само индивидуальное бытие существует лишь по мере осуществляемого в нем любящего единства, находимого в глубине самоотрекшегося «Я» — его сокрушенного и смиренного духа.

В. ИЛЬИН.