|
По републикации в альманахе "Лики культуры. Москва: Юрист, 1995.
1
Уход Льва Толстого из дома и вскоре — из жизни, — это двойное последовательное раскрепощение совершившейся личности, двойное освобождение — отозвалось благоговейным трепетом в миллионах сердец. "Кто неустанно стремился, того мы вольны вызволить", — поют небесные духи над останками Фауста (1). Мнится: последний крик неустанного человеческого стремления и вслед за ним как бы из-за пределов мира расслышанное восклицание чьего-то встречного привета, эти два звука, земной — мучительный, и потусторонний — торжествующий, создали своим смутным отголоском в мириаде душевных лабиринтов событие мгновенного соприкосновения и согласия бесчисленных душ в едином "Аминь".
Существо этого вселенского события, конечно, остается неясным. Что это было? Восторг мировых зрителей при последнем вздохе хорошо завершившего свою роль протагониста (2) трагедии? "Lusi, plaudite"...(3) Или, как удар торжественного колокола, на миг прозвучало на нечеловеческом языке единственное, быть может, из всех слов сыгранной роли, от которого не отказывается и в своем последнем раскрепощении бессмертная личность героя, — слово "добро"? Ибо только расслышанное из-за пределов условного, это слово не кажется нам "изреченною ложью"... (4) "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, — только один Бог" (5).
В том ли, следовательно, смысл этого вселенского события, что понятие абсолютной ценности было внезапно — и, конечно, только на миг — утверждено мгновенным плебисцитом человечества, когда само собой со всех уст сорвалось некое "Да" и "Аминь", вдруг прорезавшему туманные пелены ограниченного уединенного сознания лучу иного сознания, коему в будущем дано разоблачиться как сознание Церкви вселенской? Или так говорят в нас только "поселенные в сердце нашем слепые надежды", — путеводный обман Прометея?.. (6) Как бы то ни было, самый восторг зрителей пятого акта был восторг подлинный, т.е. "катарсический", а в трагическом "очищении" (7) не звучит ли уже, несмотря на все сомнения нашего скепсиса, то же бессознательное "Да", то же волевое утверждение ценности безусловной?
И, во всяком случае, таков был смысл всей так называемой "проповеди" Толстого (8). Как голову Горгоны (9) противопоставил он это понятие всем теоретически и практически признаваемым ценностям, — кроме единой ценности или единого имени "добра", оно же было для него именем Бога, — чтобы обличить их относительность и чрез то обесценить.
Если не говорить о прямых последователях буквы наставника, немногих по числу и немощных немощностью мертвой буквы, едва ли одно из его наставлений принимается в наши дни или будет принято впоследствии значительным числом людей. (10) И, даже допуская, что учение о непротивлении и неделании содержит в себе закваску огромной разрушительной силы и может стать лозунгом мирового неоанархического движения, трудно представить себе, чтобы этот завет мог быть усвоен в той же логической и психической связи, в какой он предстал самому Толстому, как итог его религиозно-нравственных исканий. Но утверждение, догматическое и прагматическое, единой и абсолютной нормы во всей жизненной работе мыслителя есть "стойкий полюс круговращающихся явлений" и как таковой молчаливо приемлется всем, что не "подполье" в человеке.
И если бы мы решились признать, что Толстой ничего другого не сказал и самую безусловную ценность определить не сумел, но только исповедал ее всею жизнью своего слова и всем дыханием своей жизни, то, быть может, признали бы нечто наиболее соответствующее его глубочайшей правде и желанное его бессмертной воле.
2
Поистине превыше всего он желал и, как от себя, так и от слушавших его, требовал непрестанных усилий раскрепощения, которое знал лишь в отрицательной форме, — в форме совлечения всех покровов и убранств, устранения всех относительных и случайных придатков и признаков, обнажения, разоблачения, упрощения. От власти самого слова неуклонно раскрепощался этот художник слова, как искал он независимости от психологии, этот тайновидец души человеческой и души природной. В удел ему выпал аскетический подвиг медленного умерщвления живых покрывал и оболочек дышащей плоти и — более того — почти самоубийственное истощение тесно прильнувшей к милой плоти, темной Психеи.
Так отверг он художественное творчество, подобный Одиссею, проплывающему мимо острова певучих очаровательниц, Сирен (11), — и вскоре соблазнительные напевы стали теряться в пустых пространствах, далеко за бороздой кормы, сделались уже невнятными, уже необаятельными, почти замерли. "Крейцерова соната", это логическое следствие "Анны Карениной", показывает, как отрывался он от чар пола, а с ними вместе и от стихий музыки, как убивал святыню — святыню любви и святыню женственности, — как насильственно высвобождался из нежных уз, как без благословения расставался и кощунственно бросал убитое тело недавно дышащей жизни.
Изначала он нес в себе жреческое убийство и фанатическое самоубийство, мятеж, разделение и пустыню. Пустыня росла в нем, по слову Ницше; но в пустыне он слышал Бога (12). Он был лев пустыни, и, растерзывая плоть, не мог утолить своего духовного голода. Обращая лицо к жизни, он не находил в себе других слов, кроме слов запрета. Как гневный лев, запрещал он чужим алканиям насыщаться свойственною им добычей.
Разными путями выходит человек к Богу, и умопостигаемый лик, и знак человека отличен от его видимого обличия. Внешняя кротость Толстого, его младенческая простота таили великую ярость гордого духа. Его неприспособленность к действию проистекала не из робости, — скорее, из львиной косности почина и тяжести на подъем. Да и куда вышел бы он из земной клетки? Оставалось львиными шагами мерить ее взад и вперед, пересчитывая — как монах четки — железные прутья жизни, каждый из которых был проклят кротким запретом: не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу и т.д.
Целью было освобождение личности от закона жизни: психологической основой этого стремления — taedium phaenomeni (13), тоска, и, прежде всего, брезгливое отвращение, внушаемое явлениями, особенно явлениями человеческой, неприродной жизни; не столько, наконец, статикою явления, его постоянным, себе верным фоном, в котором есть неизменный ритм, но нет поступательного движения, сколько его динамикой и усилиями произвести новое, творческим чадородием явления, неутомимой и всегда непредвиденной производительностью многоголовой Гидры (14), неукротимыми зачатиями страстной воли, неугомонным кумироделанием ищущего воплощений духа.
Потере радости на многообразие воплощений соответствовала гипертрофия нормативного чувства, ибо могущественно живучим оставалось волевое утверждение самого принципа бытия. Нужно было только притушить жизнь — жизнью "по-Божьи", "добром", моралью упрощения, т.е. разложения многосоставных форм на их простые элементы: тогда глубинное чувство живого бытия обращалось поистине в чувство пустыни, внемлющей Богу. Отсюда могла бы развиться могучая созерцательная мистика; но необычайная элементарная жизнеспособность душевного и телесного организма направила эту энергию на практические побочные дела, parerga, ошибочно принятые за дело, ergon, на внешние пути Марфы, а не внутренние — Марии (15), и вызвала только однообразный, нерасчлененный рост сильно и слепо потянувшейся вверх, как обнаженный ствол пальмы, внутренней личности. "Жить no-Божьи" значило для Толстого прежде всего жить парадоксальною жизнью отвернувшегося от ликов жизни человека, — жить вверх, обнажаясь и снимая покровы, выше закона жизни, в область пустой свободы, в область чистого "да" абсолютному бытию.
3
Odium generationis (16) — противление началу возникновения форм, — глубоко заложенное в первоосновах личности, неприятие Диониса или, точнее, неприятие мира в Дионисе, — породило своеобразную двойственность самосознания прежде всего в художнике, за которым неотступно следовал двойник судьи.
В противоположность Гомеру, каждый эпитет и глагол которого есть наивное "да" вещам и действиям, каковы бы они ни были, и уже потому, что они суть, — каждый образ Толстого как эпического поэта отбрасывает тень отрицания на белые стены его внутренней, неприступной твердыни, где затворился алчный и свирепый дух. За каждым словом этого рапсода, как глухое рокотание далеких струн, слышится отголоском пессимистическое "нет". И как любование Гомера на вещи порой словно сгущается, в его сравнениях, в длительные остановки повествования, чтобы возможно было налюбоваться явлением и вместе с тем другим, его сродным, вдоволь, — так у Толстого силы критики и протеста требуют отступлений, спорящих с самим принципом жизненного многообразия своею отвлеченно-рассудочной и обобщенною формой, чтобы наглядно выдвинуть и выявить тщету и ложь и печальную призрачность явлений.
Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя, и потому внутренне антиномичен, будучи сам по себе силой противохудожественной. Ибо дело художественного гения являть ноуменальное в облачении феномена (17), причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или чтобы они стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность. Толстой, этот антипод Достоевского (18), был именно не художник-облачитепь, каковым естественно рождается цельный и счастливый художник, творец преображающихся, а не "истлевающих" личин, — и не художник-символист, который знает, что Бог хочет жизни и что жизнь вмещает Бога, — вопреки заявлению одного из новейших наших поэтов: "Не хочет жизни Бог, и жизнь не хочет Бога...".
Но у Толстого нет и развивающейся на этой почве для символического миросозерцания трагедии: трагедии противоречия между ликом Альдонсы и ликом Дульсинеи. Последней вообще он не знает, а Альдонсу ему нужно только воспитать, исправить и сделать, при всей ее простоте и недалекости, все же доброю и благочестивою женщиной: моралист в поэте просто жаждет поработить художника.
4
Критика мировой феноменологии, отвлекая художника от свойственной ему задачи — ноуменологии явлений, легла в основу религиозности Толстого, которую можно было бы, по ее корням, определить как религиозность негативную, и создала его "веру", в коей часто усматривают уклон к буддизму, тогда как сам Толстой считал ее, по-видимому, правильно и здраво понятым христианством. Но если под "буддизмом", как это обычно бывает, разумеется стремление к освобождению личности и мира не только от уз воплощения, но и от самого бытия, едва ли справедливо не принимать во внимание глубокого онтологизма толстовской веры. С другой стороны, поскольку отличительным признаком христианского новозаветного самоопределения религиозной воли — ее шагом вперед в сравнении с ветхозаветным принципом восхождения от мира — является воля к благодатному и преображающему нисхождению из Бога в мир, к восстановлению и оправданию земли в Боге, к воскресению плоти, к мистическому браку Небесного Жениха с его земной Невестой,— миросозерцание Толстого кажется бесконечно далеким от христианства и христианской Церкви, понятой не в смысле вероисповедной общины, а в смысле таинственно осуществляемого собирания душ во Христе в единое богочеловеческое Тело.
Те же особенности душевного и умственного склада отчуждают Толстого от того полюса нашего национального самоопределения, который есть полюс тезы, или утверждения национальной души нашей как мистической сущности, и приближают к полюсу антитезы-неверия в сверхэмпирическую реальность народного бытия. В антагонизме этих противоположных тяготений, ознаменованном старыми лозунгами славянофильства и западничества (которые мы понимаем так, что Вл.Соловьева, например, причисляем к славянофилам, поскольку для него существует Русь как живая душа и ее участь, и обращенный им к Руси призыв потерять душу свою есть условие и завет снова обрести ее, в этом антагонизме Толстой как бы не имеет исторически места, по существу же стоит в рядах западников*. Но западничество Толстого — не воля к слиянию с Европой, каким мы знали его прежде; скорее, в его лице наш народный гений протягивает руку Америке. В духовном учительстве Толстого есть черты англосаксонского проповедничества. В широких просторах Америки, где свой человек такой утвердитель жизни и вместе обесцениватель старых ценностей, как Уитман (19), свой человек и отрицатель-обесцениватель Толстой: ему нужна девственная хлебородная почва, открытая равно для всех, свободная от исторического предания и стародавней преемственной культуры и всех "ненужных воспоминаний", по выражению Гёте, прославляющего Америку за то, что ее "не тревожит в живое время бесполезная память и напрасная борьба".
Толстой не есть непосредственное проявление нашей народной стихии; он в большей мере, — порождение нашей космополитической образованности, продукт наших общественных верхов, а не народных глубин. Этим объясняется и его влечение к опрощению; ибо первоначальная простота народного мировосприятия стремится развить свое содержание в некоторую сложность путем религиозного, художественного или бытового творчества, если не прямо жертвует своим содержанием для иного, более сложного, заимствуя его извне. При этом индивидуалистическая крепость личного самоопределения провела Толстого как бы по меже народничества, но не позволила ему переступить эту межу, сближение с народом ему было потребно лишь для выработки самостоятельного типа жизни, согласно с указаниями его совести и эстетическими предпочтениями его чистого и требовательного, даже отчасти пресыщенного вкуса. Но если это так, то надлежит рассматривать проблему значения Толстого как проблему культуры, а не стихии.
5
Если справедливо мнение гуманистов, что греко-латинская древность, будучи идеальным типом всесторонней и внутренне законченной в своем кругу образованности, упреждать и предопределять в простых и совершенных формах многочисленные явления современности (20), не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас великое имя Льва Толстого, сократический момент новейшей культуры?
Аналогия между Толстым и Сократом, несостоятельная в других отношениях и в особенности непригодная для измерения исторического значения нашего деятеля, кажется нам плодотворной в одном смысле: она помогает уразуметь явление из потребностей переживаемой эпохи.
Вторая половина V в. до Р.Х. была в эллинском мире временем омертвления вдруг одряхлевших форм религиозной жизни и разложения недавней синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики и государственно-бытового предания; временем расчленения культурного состава, рационализации всего наследия эпохи органической и общего критического пересмотра духовных ценностей; временем начавшейся беспочвенности (21) и философского релятивизма.
Отсюда — сократовское "я знаю, что ничего не знаю", и предпринятая Сократом, вместе гносеологическая и этическая проверка всех сторон современной ему культуры и всех наличных теоретических точек зрения, на которых основывалось общее и личное миросозерцание и культурное делание, — с целью обличить всеобщую слепоту и бессознательность, соединенные с иллюзией зрения и разумения. Этим предполагалось пер-воначальное допущение верховенства знания над творчеством; но вследствие сомнения в знании совершился перегиб в пользу жизни.
Уже элеаты (22), разделив сферу чистого познания и сферы неведения об истинно сущем, в которой движется жизнь, обеспечили, так сказать, самоуправление человеческого творчества. Но при рассечении связей между абсолютным бытием и призрачным, между истиною и миром "мнения" (???? ) (23), мысль должна была испугаться в лабиринте своей свободы, где все стало произвольным, кажущимся и ложным. Бог священного действа ушел, а его мировое лицедейство продолжалось: это было уже безумие и беснование. Нужно было восстать на инстинкт и спасти знание для жизни, пожертвовать знанием по существу. Если не было более реального божества вне природного творческого инстинкта жизни, создавшего во "мнении" людей его затемненные лики, нужно было искать божественного в нормативности разумного сознания, обожествить логические способности и извлечь из человеческого самоопределения объективные нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаос покинутого богами бытия. Из голода по реальному знанию стал человек моралистом. Выбирать приходилось между богатством и безумием — или оскудением и разумом: Сократ выбрал бедность и разум. Ибо кто говорит: "познайте добро и зло" (24), тот подрубает корни у дерева жизни.
То же убеждение в тщете научного, метафизического и даже мистического проникновения в сущность вещей и в существо бытия божественного; то же отвращение от творчески-инстинктивного начала жизни; та же вера в рациональность добра, в его совпадение с единственно познаваемою истиной, в возможность, следовательно, научить добру и в происхождение уклонов от путей добра из неполноты и неясности знания; то же представление о тождестве морали и религии; тот же выбор между творчеством и нравственностью, решаемый в пользу нравственного устроения и вместе обеднения жизни, — обличают и миросозерцание Толстого; и возникает оно в условиях эпохи, аналогичной веку Сократа, как частичная, но не принципиальная реакция против того провозглашения относительности всякого познания и объективно-религиозной беспочвенности нравственных ценностей, к которому пришли "властители дум" XIX века.
6
Как в Сократе, так и в Толстом, бросается в глаза какая-то нелегко определимая странность или парадоксальность форм изучения личности, сократическая "несообразность" или чудаческая "нелепость" (??????), которая так восхищала влюбленных в афинского загадочно-иронического упразднителя мировой загадки и "демонического" праведника его учеников (25). Они имели, впрочем, в виду, говоря так, не содержание сократического учения, которое казалось на первый взгляд кристаллически прозрачным. Нас, рассматривающих феномен с привычных нам точек зрения, с самого начала изумляет основная иррациональность этой рационалистической морали.
Наименее понятным кажется нам в проповеди Толстого забвение и как бы непонимание всех детерминирующих личность признаков, каковы наследственность, психофизические идиосинкразии (26), особенности и аномалии, влияние на нее среды, воспитания и т.п. Как могла уживаться с поэтической прозорливостью человекоописателя и бытописателя, знатока души и ее аффектов, эта отвлеченность и обобщенность нравоучения? — и, в особенности, эта вера в совпадение добра с правым знанием? Неужели Толстой, в самом деле, думал, что нужно только взять, как следует, в толк, что такое добро, чтобы стать не просто нравственно сознательною, но и нравственно последовательною в поступках личностью?.. Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из людей"...(27) Здесь — "credo quia absurdum" (28) в области морали.
Конечно, моралист, естественно, прибегает к педагогическому приему допущения или, если угодно, внушения, что личность обладает наличною полнотою своего свободного самоопределения, — независимо от того, верит ли он сам или нет по существу в реальную состоятельность этой предпосылки. Но у Толстого, как и у Сократа, мы встречаемся не с педагогическим приемом, а с глубоким убеждением в истинной свободе личности, и притом не в педагогической только, но и в эмпирической ее свободе. По-видимому, оба думают, что процесс познания есть как бы акт разделения, отсечения внутреннего стержня человеческой личности, подлинного Я в человеке, от коры его эмпирического бытия, и что, как только этот духовный ствол приобретает свободу своего самостоятельного роста, внешние оболочки становятся бессильными задерживать этот рост, они спадают с него, как чешуя с линяющей змеи, они изменяются сами собой, облегая изменившееся душевное тело. Человек возрастает в свободу Бога из закона жизни, как водяной цветок поднимает свою чашечку над темной влагой: так совершается личность. Вот эквивалент положительной религии в чистой морали сократического типа; она заключает в себе утверждение ноуменальной реальности внутреннего Я, или — говоря обычным языком — утверждение веры в бессмертие души.
Когда современность вокруг Сократа учила в лице софистов, как она учит ныне в лице новейших гносеологов, что "если бы чистое бытие было допустимо, оно было бы все же непознаваемо, а если бы и познаваемо было, все же было бы невыразимо" (29) что "человек мера всех вещей" (30), — тогда сократическая апологетика абсолютного обезвреживала яд этих положений, противопоставляя им как бы их же отражение в измененной форме: "Абсолютное бытие и выразимо делами добра, и познаваемо в чувстве свободы от закона жизни; не человеческое, только человеческое — мера вещей, но сама человеческая личность, изъятая из закона жизни".
Ход культуры привел человека к сознанию относительности всех ее ценностей и беспочвенности ее самой. Сократический момент культуры определяется как попытка поставить перед зеркальностью культуры и жизни зеркало внутренней личности:
Крылатый конь к пучине прянул, И щит зеркальный вознесен, И — опрокинут — в бездну канул Себя увидевший дракон.
Вл.Соловьев, "Три Подвига" (31).
7
Сипа проповеди Толстого лежит в предпринятом им всеобщем испытании ценностей, утверждаемых людьми во имя свое и потому преходящих и неценных, и ценностей, лицемерно утверждаемых во имя Бога, на самом же деле только человеческих и временных. Адекватности безусловной норме требовал он от всего, на что обращался его недоумевающий там, где люди условились во взаимопонимании, и недоверчивый, где люди согласились не сомневаться, взгляд. И цельности требовал он от каждого, умевшего назвать по имени своего кумира, так как полагал, что нет кумира, ложь которого не обличилась бы цельностью его утверждения.
Эта универсальная проверка ценностей была необходима в тот век, который поклонился условному под символом культуры, понятой как система ценностей относительных. Если бы слово Толстого было бездейственно в нас и как бы вовсе нами не расслышано, если бы мы не приняли вызова на это судебное состязание и не узнали в нем исповедания той безусловной правды, которую, право, назвать сам Толстой не умел, но во имя которой не самочинно мнил творить свой суд, то мы сами положили бы на себя и на все свое делание печать конечного нигилизма. Толстой не был переоценщиком ценностей, — его попытки переоценок были бесплодны, и недейственны его правила; зато был он обесценивателем условного, т.е. безбожного, и на языке, равно всем понятном, сказал, что жить без Бога нельзя, а жить no-Божьи должно и, следовательно, возможно.
Мы различаем три типа сознательного отношения к культуре с точки зрения религиозно-нравственной: тип релятивистский, тип аскетический и тип символический. Первый из них знаменует отказ от религиозного обоснования культуры как системы относительных ценностей. Второй тип (к нему принадлежит Толстой), обнажая нравственную и религиозную основу культурного делания, содержит в себе отказ от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка; он неизбежно приводит к попытке подчинить моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества, и зиждется он на глубоком недоверии к природному началу, на неверии в мировую душу, на механическом представлении о природе, хотя и склонен указывать на преимущество жития "сообразно с природой" (????????????? ?? ????? ???) (32), стремясь утвердить этим тождество "насущного" с "полезным" (????????) и нравственно-правовым.
Третий тип отношения к культуре — единственно, по нашему мнению, здравый и правильный. Но путь, им предопределяемый, — путь трудный и соблазнительный, вследствие постоянных наносов хаотического прибоя жизни на основания строящегося храма и постоянной опасности искажений и лжи со стороны самих строителей. Это — героический и трагический путь освобождения мировой души. Те, которые знают этот путь, присягнут в верности знамени, означающему решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в координированную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолюту. Другими словами, задача определяется как преображение всей культуры — и с нею природы — в Церковь мистическую, а принцип делания совпадает с принципом теургическим.
Символистом Толстой не был и — в отличие от Сократа —-не был теургом. Сократ же был теургом, ибо родил в духе Платона, величайшего представителя символического оправдания культуры в древности. Поистине голос, расслышанный Сократом перед смертью и повелевавший ему предаться музыке (33), был им исполнен в последних беседах, раскрытие которых взял на себя Платон: в Платоне Сократ предался музыке. Осуществимо же это было потому, что учение Сократа несло в себе положительное содержание и вдохновение эротическое. Сокра-тово трезвое установление понятий создало божественно охмеленную музыку мира Платоновых идей.
Сократический момент культуры знаменует собой и сократическую опасность. В Элладе намек на нее мы находим в кинизме. Правый сократизм постулирует платонизм. Лев Толстой есть memento mori современной культуре — и memento vivere (34) тому символизму, который, завещая художнику восходить от реального к реальнейшему (a realibus ad realiora), имеет в себе силу веры обратить лицо к земной действительности и, посылая в нее деятеля и творца жизни, низводя его к реальному после странствований в мире высших реальностей (ad realia per realiora) (35), напутствовать его напоминанием: да будет низшее как высшее и реальное — как реальнейшее (realia sicut realiora) (36).
Примечания
Печатается по изд.: Иванов Вяч. Лев Толстой и культура // Логос. М., 1911. —Кн. 1.—С. 167-178.
Статья написана по просьбе редакции журнала "Логос", издававшегося в 1910-1913 гг. под маркой издательства "Мусагет".
Первым с просьбой к В.И. Иванову дать статью о Л.Н. Толстом обратился редактор журнала "Логос" Ф.А. Степун, который в письме от 3 февраля 1911 г. писал ему: "Сейчас получил и прочел статью Лосско-го о Толстом. Опечален очень. Статья слабая, бледная, скучная, маленькая. Отсюда: Ваша статья совершенно необходима" (ОР РГБ, ф. 109, к. 34, ед. хр. 79, л. 1).
Еще ранее (11 января 1911 г.) с аналогичной просьбой обращался к В.И. Иванову руководитель издательства "Мусагет" Э.К. Метнер: "...Приятно было бы получить от Вас лекцию Толстой и Сократ, мы выпустили бы ее немедленно брошюрою" (ОР РГБ ф. 167, к. 14, ед. хр. 2, л. 12).
Намерение издать лекции В.И. Иванова отдельной брошюрой не было осуществлено, по-видимому, в связи со следующими обстоятельствами.
О замысле написать о Л.Н. Толстом (по поводу его ухода из Ясной Поляны и последовавшей вскоре за тем смерти) на страницах журнала "Логос" С.И. Гессен писал в письме к Э.К. Метнеру от 2 ноября 1910 г.: "Содержание третьего № <"Логоса", 1911, кн. 1> пополняется еще присланной статьей М. Weber'a (о Толстом, что теперь может быть будет кстати)" (ОР РГБ, ф. 167, к. 14, ед. хр. 2, л. 12).
Из его письма к Метнеру от 23 декабря 1910 г. выясняется, однако, что М. Вебер еще не прислал своей статьи о Толстом, а только "обещал дать таковую". "Но мы должны, — продолжает Гессен, — поместить также статью русского автора. Это будет эффективно: в 3-м № — статья рус<ского> автора, в 4-м — М. Weber'a. У немцев — обратный порядок. Лосский был бы очень подходящ для такой статьи. Он, кстати, готовит речь для Петерб<ургского> У<ниверситета> о Толстом. В принципе он очень подходит к "Логосу" и с удовольствием даст нам эту статью, если его попросить. Просить ли его? Напишите, предварительно поговоривши с Фед<ором> Августовичем <Степуном. — В.С.>... Если Лосский даст статью (за качество ее я ручаюсь: она будет дельная и вдумчивая, имя Лосского для этой статьи подходит), то она будет невелика: меньше печ<атного> листа" (Там же, л. 18).
Уже в марте следующего года выяснилось, что Лосский не оправдал надежд С.И. Гессена, который писал Метнеру: "Необходима в не-м<ецкий> "Логос" статья о Толстом рус<ского> автора. Я очень стою за перевод статьи Иванова (Лосский, по известиям, оказался безнадежно слаб). Если Иванов подходит, то насядьте на Степуна, заставьте его скорее перевести, ибо немцы спешат" (Там же, л. 19)
Обе статьи: "Нравственная личность Толстого" И.О. Лосского и "Лев Толстой и культура" В.И. Иванова были опубликованы в одной книге "Логоса". На немецкий язык статью В.И. Иванова перевел Ф.А Степун. 2 августа 1911 г. он писал В.И. Иванову: "Шлю Вам корректуру перевода вашей статьи с моими поправками. Две сомнительные для меня цитаты отмечены карандашом. Быть может, установите точный текст" (Там же, л. 2).
По-видимому, Ф.А. Степун, который отбывал в это время очередные воинские сборы на станции Цеми Закавказской ж.д., адресовался не прямо В.И. Иванову, а Гессену, который, в свою очередь, писал В.И. Иванову 11 августа 1911 г.: "Пожалуйста, немедленно сообщите мне, куда послать Вам корректуру Вашей статьи о Толстом в немецком переводе: она будет помещена в ближайшей книжке немецкого "Логоса". Перевод не особенно удался Степуну (да и немудрено) и требует с Вашей стороны самого внимательного чтения" (ОР РГБ, ф 109, к. 16, уд. хр. 13, л. 1). Вероятнее всего, корректура перевода так и не попала в руки В.И. Иванова (он в то время находился — по сведениям домовой книги — на станции Вайворс Белорусской ж.д., дер. Конуки, дача Михеля Орга), т.к. Гессен уже 9 августа (22 по н.ст.) 1911 г. писал из Фрейбурга Б.А. Кистяковскому: "Статья Иванова немцам очень не понравилась, но все же она будет напечатана, т.к. Макс Вебер дал о ней благоприятный отзыв" (ОПИ ГИМ, ф. 109, ед. хр. 1, л. 114).
Впоследствии статья — частично — еще раз была напечатана на немецком языке в номере, посвященном 100-летию со дня рождения Л.Н. Толстого, швейцарской газеты Neue Zurcher Zeitung 9 сентября 1928 г.
* Мыслью о западничестве Толстого я обязан моему другу проф. Е.В. Аничкову.
1 Ангелы, "паря в высшей атмосфере и неся бессмертную сущностью Фауста", поют:
Спасен высокий дух от зла Произволеньем Божьим: Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем.
(Гёте И В. Фауст. М, 1969, с. 466-467; пер Б.Л. Пастернака).
2 Протагонист — в античном театре исполнитель главной роли.
3 Радуйтесь, рукоплещите (лат.).
4 Цитата из стихотворения Ф.И. Тютчева "Silentium" ((1830): Мысль изреченная есть ложь (Тютчев Ф И Соч в 2-х тт., М., 1980, т. 1, с. 63).
5 Мф 19, 17. Цитируется неточно.
6 В первом эписодии "Прометея прикованного" Эсхила между Прометеем и Предводительницей Хора происходит такой "диалог":
Предводительница Хора
Ни в чем ты больше не был виноват? Скажи.
Прометей
Еще у смертных отнял дар предвиденья.
Предводительница Жора
Каким лекарством эту ты пресек болезнь?
Прометей
Я их слепыми наделил надеждами.
(Античная драма. М., 1970, с. 87-88, пер. С. Апта. Ср. пер. А.И. Пиотровского в кн.: Эсхил. Трагедии. М., 1989, с. 242).
7 Под "проповедью" Толстого имеется в виду религиозно-нравственное учение Л.Н. Толстого, которое он разрабатывал и пропагандировал в поздний период своего творчества. Прежде всего, это, конечно, проповедь ненасилия.
"Сущность заблуждения всех возможных политических учений, — писал Л.Н. Толстой в "Законе насилия и законе любви", — как самых консервативных, так и самых передовых, приведшего людей к их бедственному положению, в том, что люди этого мира считали и считают возможным посредством насилия соединить людей так, чтобы они все, не противясь, подчинялись одному и тому же устройству жизни и вытекающему из него руководству в поведении. Понятно, что люди могут, подчиняясь страсти, заставлять посредством насилия несогласных с ними людей исполнять свою волю. Можно силою вытолкать человека или втащить туда, куда он не хочет идти... И это понятно, но совершенно непонятно рассуждение о том, что насилие может быть средством побуждения людей к совершению желательных нам поступков" (Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л.Н. Толстого. М., 1992, с. 372).
8 "Всякое противление злу злом, — считает Толстой, — есть лишение блага, всякое любовное отвечание на зло есть приобретение блага, и такого блага, которое, уничтожая личность и потому давая высшее благо, уничтожает вместе с тем и всякое страдание и, главное, вызывающее сопротивление пугало — страх смерти" (Там же, с. 445).
9 Горгона — в греч. мифологии чудовище, встречая страшный взгляд которого, человек превращался в камень.
10 Наиболее сильной критике подверглось учение Л.Н. Толстого со стороны И.А. Ильина, который в своей книге "О сопротивлении злу силою" писал: "В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоений и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, <с>формулировало свои догматы и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью.
Именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души граф Толстой, его сподвижники и ученики" (Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993, с. 7).
11 Сирены — в греч. мифологии злые демоны, люди-птицы, которые своим волшебным пением заманивали корабли мореходов к острову, где они разбивались о скалы и гибли. Эпизод, упомянутый В.И. Ивановым, рассказан в 12-й песне "Одиссеи" (166-200): чтобы устоять перед чарами Сирен, Одиссей залепил уши своих спутников воском, а себя велел привязать к мачте.
12 Ср. с цитатами из "Так говорил Заратустра": "Все самое трудное берет на себя выносливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою пустыню.
Но в самой уединенной пустыне совершается второе превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне".
"Пустыня ширится сама собою: горе тому, кто сам в себе свою пустыню носит" (Ницше Ф. Соч. в 2-х тт., М., 1990, т.2, с. 18, 221).
13 Отвращение к явлениям (лат.). На эту тему В.И. Иванов написал стихотворение "Taedium phaenomeni" (из книги "Cor ardens"):
Кто познал тоску земных явлений, Тот познал явлений красоту. В буйном вихре вожделений Жизнь хватая на лету, Слепы мы на красоту явлений. Кто познал явлений красоту, Тот познал мечту Гиперборея: Тишину и полноту В сердце сладостно лелея, Он зовет лазурь и пустоту. Вспоминая долгие зоны, Долгих лет блаженство и полон, — Улыбаясь, слышит звоны Теплых и прозрачных лон, — И нисходит на живые лона.
(Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1974, т. II, с. 305).
14 Гидра (миф.) — легендарное девятиголовое чудовище, уничтожающее своим ядовитым дыханием все живое. На месте каждой отрубленной головы у гидры вырастали две новые. Победа над Гидрой — один из подвигов Геракла.
15 О Марфе и Марии см.: Лк. 10, 38-42. В позднейших интерпретациях они олицетворяют заботу о земном и заботу о небесном.
16 Букв.: ненависть к рождению (лат.).
17 "Феномен" и "ноумен" —термины философии И. Канта, означающие (в самом общем смысле) чувственно воспринимаемое явление и умопостигаемую сущность.
18 Имеется в виду книга Д.С. Мережковского "Толстой и Достоевский" (т. 1-2, 1901-1902), в котором Толстой трактовался как "ясновидец плоти", а Достоевский — как "ясновидец духа".
19 Уитмен (Whitman) Уолт (1819-1892) — американский поэт, чья книга "Листья травы" в переводе К. Чуковского была издана в России в 1907 г. Творчество Уитмена оказало влияние на поэзию В. Хлебникова, В.В. Маяковского и др.
20 Ср. с мнением Т. Манна: "... Я не могу отказать себе в удовольствии обронить хотя бы мимоходом несколько слов о внутренней, почти таинственной связи классико-филологических интересов с любовью к красоте и разуму человеческому, — связи, заявляющей о себе уже в том, что ученых-античников называют гуманистами, но главное в том, что внутреннее родство языковой культуры и гуманитарных знаний венчается идеей воспитания, признание педагога как-то само собой вытекает из привереженности к классической филологии. Человек, занимающийся естественно-историческими реалиями, может, конечно, быть учителем, но никогда не станет воспитателем в том смысле и в той степени, как любитель изящной словесности" (Манн Т. Собр. соч., М., 1960, т. 5, с. 16: "Доктор Фаустус").
21 "Время... беспочвенности" — началось в русской философии с 1905 г., когда появилась знаменитая книга Л.И. Шестова "Апофеоз беспочвенности". См.: Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, с. 327-475.
22 Элеаты — древнегреч. школа философии (кон. IV — нач. V вв. до н.э.), куда входили Ксенофонт, Парменид, Зенон и Мелисс Самосский. По мнению элеатов, ощущения "ложны", бытие же познается разумом, который вполне соответствует бытию. Поэтому "одно и то же мыслить и быть", по утверждению Парменида. Подробнее см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. (Ранняя классика). М., 1963, с. 327-339.
23 "Мнение", по Платону, занимает среднее положение между знанием и незнанием; оно "более смутно, чем знание, но яснее, чем незнание" (Платон. Соч. в 3-х тт. М., 1972, т. 3, ч. 1, с. 282).
24 Слова змея-искусителя, обращенные к Еве: "... знает Бог, что в день, в который вы вкусите их <плоды дерева, которое среди рая>, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 3).
25 Особенно показательна в этом плане "Речь Алкивиада" ("Панегирик Сократу") в диалоге Платона "Пир" (215а-222). См. Платон. Соч. в 3-х тт. М., 1970, т. 2, с. 147-155.
26 Медицинский термин, означающий повышенную чувствительность к определенным веществам, запахам и т.п., что проявляется общим недомоганием, сыпью, зудом и др.
27 О признании дельфийской Пифией Сократа "мудрейшим из людей" см.: Апология Сократа, 21а (Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1990, т. 1.С.74).
28 Верю, ибо абсурдно (лат.) — высказывание, приписываемое Тертуллиану.
29 Положение софиста Горгия, высказанное им в несохранившемся трактате "О природе и не-сущем" и известное в передаче Секста Эмпирика (Adv. math. VII, 65). См.: Секст Эмпирик. Соч. в 2-х тт. М., 1975, т. 1,с. 73).
30 Этот знаменитый тезис принадлежит "отцу софистики" Протагору: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 151е, 152а).
О Горгии и Протагоре подробнее см.: Чернышев Б. Софисты. М., 1929, с. 115, 137.
31 Соловьев B.C. "Неподвижно лишь солнце любви..." Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990, с. 33.
32 Призыв жить "сообразно природе" впервые выдвинули философы кинической школы. Напр., киник Диоген "меньше всего считался с законами государства, предпочитая им законы природы" (Антология кинизма, М., 1984, с. 79).
33 См.: Федон, 60е-61в (Платон. Соч. в 3-х тт. М., 1970, т. 2, с. 17).
34 Помни о смерти... помни о жизни (лат.).
35 К реальному через реальнейшее (лат.).
36. Реальное как реальнейшее (лат.). |
