Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Киприан Керн

ПАТРОЛОГИЯ

Об авторе К оглавлению


 

Апологеты.

Глава VIII.

Общие замечания.

Непосредственно после мужей апостольских в христианской письменности начинается новое течение и появляется новая группа церковных писателей, известных под именем апологетов. Их появление на историческом поприще объясняется особыми условиями и своеобразными чертами исторического процесса.

Пафос первохристианского ожидания близкого второго пришествия, пророчески вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали постепенно ослабевать. Пастырь Ермы рисует нам картину весьма заметного разложения христианской жизни и расстройства дисциплины. "Малое стадо" экзальтированных странников, ожидающих "грядущего града" и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией. Но с другой стороны, на Церковь начинают нападать извне неприятели христианского учения. Сначала это носит характер беспорядочных гонений, вспыхивающих то тут, то там, жертвами коих становились наиболее видные епископы и пресвитеры, но потом преследования становятся более организованными и к чисто правительственным нападениям присоединяются ещё и нападки со стороны языческих писателей, иудейских законников и других, чем государственная власть от времени до времени умело пользуется. Христианство вынуждено защищаться. Оно не только молчаливо идет на костры и на арену Колизея, но выдвигает из своей среды наиболее способных и ученых мужей, которые могли бы представить власти и языческим ученым, равно как иудейским мудрецам, свои возражения и защиту. Вот эти-то защитники христианства, ограждавшие новое учение словом, а не мечом, и носят название апологетов. На протяжении нескольких веков история знает их немало. Но апологетами, как особой группой христианских писателей, называются главным образом те просвещенные христианские умы, которые оставили во втором и третьем веках свои защитительные произведения.

Неприятелями христианства, нападавшими на него, были следующие факторы:

  1. иудейство

  2. язычество

  3. светская наука и философия

  4. государственная власть.

Методы их нападения различны, почему и различными должны были быть способы защиты христиан. Они требуют, каждый в отдельности, своего внимательного разбора.

Но прежде всего, надо заметить, что перед христианством в эту эпоху (приблизительно середина II в). встала задача, приять или не приять историю, войти в нее или сложить оружие и быть раздавленным историческим процессом. От этого зависело многое. Христианство, в лице своих руководителей - пророков, апостолов, епископов и т. д., могло просто не приять боя, не войти в историческую борьбу, не заинтересоваться процессом всего совершающегося вокруг, а уйти в свою внутреннюю религиозную жизнь, ожидать "грядущий град" и не прикоснуться к повседневному укладу жизни. Оно могло просто ждать, когда его раздавит государственный аппарат сыска и преследования, не захотеть защищаться против него; оно могло точно так же просто не обращать внимания на обвинения и вымыслы, исходящие от злобствующих иудейских книжников и от высокомерных языческих мыслителей и ученых. Каковы были бы судьбы Божии, решать нам не дано. Совершилось ли бы чудо исторической победы христианства над двумя противными ему религиозными группами (иудейством и язычеством), а также рухнуло ли бы греко-римское государство, не давая боя христианству, - сказать невозможно, если не претендовать на малообоснованные гадания и пророчества. Нам приходится считаться с фактом: христианство от вхождения своего в историю не отказалось. Оно этот исторический процесс прияло. В него оно включилось. Кроме готовности умереть за своего Божественного Учителя, оно показало и свою способность бороться за Него. "Мое Царство не от мира сего," - эти слова не заставили учеников Христовых совершенно отказаться и пренебречь этим миром, земными интересами и семейно-родовыми обязательствами. Литература доапологетическая к истории не имеет прямого касательства; она как бы вне процесса истории. Начиная с апологетов, христианство прикасается к истории мира, к человеческому деланию, к государственным и общественным интересам. Эсхатологические ноты эпохи мужей апостольских заменяются теперь другими. Эсхатология будет звучать все реже и в кругу все более узком: Письмо к Диогнету будет едва ли не последним отзвуком этого настроения в христианском мире; эти ноты станут потом достоянием одной только пустыни, отшельников, людей, отказавшихся от мира, от истории, от государственных обязательств.

Переходя теперь к рассмотрению отдельных из поименованных противников христианства, следует заметить, что сила их опасности была неодинакова. Если наиболее реальной опасной силой было языческое государство в силу своей организованности, то у трех остальных, при неимении этой организации, не было в то же время и одинаковых жизненных способностей. Коэффициент их живучести был далеко не одинаков. Иудейство было наиболее живучим. Языческая религиозная стихия - наиболее слабой. Светское просвещение, греко-римская цивилизация не была по существу своему, как и всякая культура, - организацией. Отсюда и различные средства защиты, которые сами собою напрашивались у христианских апологетов этой эпохи. К ним и надо перейти.

Иудаизм.

Он восстал на христианство в лице своего священства и законнического сословия. Христианство само родилось в иудейской среде, но, в глазах левитов и книжников, являлось изменником этой среде, его породившей. Христианство очень скоро не убоялось порвать с той средой, из которой о само вышло. Оно отреклось от всего того, что не совмещалось с евангельским учением. Если первое время быт христиан мало чем отличался и даже почти совпадал с бытом Иудеев, то очень скоро он от него совершенно отделился: вместо обрезания - крещение; вместо жертвенного кодекса храма - бескровная евхаристическая жертва; вместо стеснительных пищевых запретов - широта апостольской проповеди при принципиальном сохранении поста и аскезы, но, конечно, иных, чем у иудеев. Весь быт иудейства восставал поэтому против новой религии. Непримиримость к ней у иудеев потому-то и должна была быть сильней, чем к языческим религиям, что в христианстве иудейство усматривало измену себе и своему прошлому. По всему христиане должны были быть евреями, но всем своим бытием они это еврейство отрицают. Первое обвинение христианства иудейством мы находим уже в Деяниях Апостолов. Защитительная речь архидиакона Стефана есть поэтому, если угодно, первая апология христианства. Иудейские обвинения христианству могут быть сведены к следующим:

  • христиане - многобожники (неправильное понимание иудеями догмата о Св. Троице);

  • христиане отреклись от Закона и не исполняют его;

  • христиане изменники вере своих отцов.

На все это христианство давало часто ответ, но систематически составленной апологией против иудейства должно быть признано одно произведение этого II в. - а именно Разговор с Трифоном Иудеем св. мученика Иустина Философа.

Само же иудейство было по отношению к христианству в совершенно другом положении, чем язычество, и вот почему:

а) язычество было пестро по своим верованиям и не имело общего объединяющего звена, тогда как иудейство представляло собою в известном смысле религиозный монолит;

б) язычество в значительной степени разлагалось, коэффициент его жизнеспособности был слаб, тогда как иудейство, наоборот, было в высшей степени живуче. Вскоре после появления христианства язычество умерло, по крайней мере официально. Иудейство же продолжало и дальше жить, творить (талмудическая письменность), завоевывать новые области. Оно не прекращает жить и теперь.

Язычество.

Также в лице своего быта, жрецов и унаследованных традиций нападает на христианскую религию, но условия этой борьбы существенно отличаются от условии иудейства. Прежде всего, язычество не было внутренне иудино, оно не представляло такого монолита, каким было иудейство; у него не было единой внутренней организации в виде синедриона. Каждая религия языческая, входящая в пестрый спектр верований греко-римской империи, жила самостоятельной жизнью. К христианству у него не могло быть чувств, как у иудейства, т. к. христианство вышло не из их среды, почему и обвинений в измене и отступлении от прежнего христианству язычество предъявлять не могло. Кроме того, христианство было одной из соседних религий, каких было множество на пространстве империи. Но самое важное это то, что язычество само внутренне разлагалось. Верования жрецов не могли увлекать образованных подданных империи; их исполняли в силу традиции, но внутренне в них сомневались. Что важнее, пестрота религиозных верований, утонченность образования и распространение философских учений постепенно разлагали ту или иную религиозную общину. Глубокий скептицизм образованных людей постепенно подтачивал прежние верования, и мифы языческих религий не могли удовлетворять более просвещенных людей. Язычество болело внутренней немощью разложения, происшедшего от соприкосновения с другими религиями, а главное, с философией и общей образованностью. Мифология и культы языческих религий не были уже в состоянии оплодотворить свою собственную среду. Созидательной мощи, как у иудеев, в лице хотя бы талмудического творчества, у язычества не было. Оно постепенно умирало. Если же оно и нападало на новую религию "галилеян," то нападало, как и на другие соседние религиозные обычаи и верования, но одного общего фронта языческого не существовало и не могло существовать. Здесь поэтому и само христианство пользовалось иными средствами борьбы, чем с иудейством. Если с этим последним христиане боролись защитою, доказывая, что они-то и являются истинными последователями и исполнителями Ветхого Завета, нашедшего у них новые, более полные и совершенные формы жизни; если христиане считали себя должными доказывать иудейству, что они не изменники и не отступники, то против язычества этих обязательств у них не было и быть не могло. Христиане сами часто переходили в нападение, обличая ту или иную сторону языческой религиозной жизни: их мифологические непоследовательности и нелепости, безнравственную жизнь, суеверия, гадания и пр. Борьба апологетов против языческой среды и их обвинений была поэтому часто не только оборонительной, но и наступательной. Христианские писатели обличают у язычников идолопоклонение, в некоторых случаях и антрополатрию, безнравственность жизни и религиозное обоснование этой безнравственности, суеверие, фатализм, распространенность гаданий и - любимая нота христианских писателей - участие демонов в религиозном быту языческих народов. Против язычников писали почти все христианские апологеты как II-III вв., так и последующего времени.

Философия.

Понимая под этим не только одну науку любомудрия и искусство метафизических и логических построений, а всю вообще культуру тогдашнего мира, надо остановиться несколько дольше на этом противнике.

1. Первое, что надо отметить, это то, что философия и вся тогдашняя цивилизация очень нескоро обратили серьезное внимание на ново народившееся явление христианства. Прошло почти полтора века, пока мыслители и римские сочли нужным повнимательнее и основательнее заняться критикой христианского учения и быта. Если не считать Лукиана Самосатского, то только один Цельз в конце II века дал действительно стоящий серьезного рассмотрения анализ христианского учения. Ни Марк Аврелий, ни Эпиктет не занялись критикой "галилейского" учения. Они только отмечают удивлявшую их способность и готовность христиан спокойно и даже радостно умирать за свое учение. Галлиена поразила чистота жизни христиан, частые примеры совершенного девства в их среде. Но никто из философов не занялся серьезной критикой вероучения христиан. На это все указал Лабриолль в своей интересной книге La reaction paienne.

2. С другой стороны, само понятие философии не представляет собою чего-то единого. Ко времени выхода христианства на историческое поприще греко-римский мир знал очень сложную сеть философских построений, в значительной мере несогласных между собой. Одна философская школа часто и во многом противоречила другому учению. Не существовало одной общей философской системы, почему и упреки, предъявлявшиеся отдельными мыслителями христианскому учению не совпадали с домыслами других представителей философской мысли. По одному смотрели платоники, по-другому стоики, и совсем по-иному эпикурейцы. Отсюда ясным становится то, что и христианским апологетам, поскольку они возражали философам, приходилось отражать то одно, то другое нападение на христиан. Требовалось, таким образом, знать философию вообще, быть философски образованным умом в наиболее широком смысле этого слова.

3. Наконец и самое важное: выходя на борьбу с философской мыслью христианство должно было иметь готовое не только религиозное, но и философское оружие. Нужно было выработать свою христианскую философию. Обыкновенно мало обращается внимание на философию свв. отцов. Говорят больше и чаще об их богословии. В этом отношении особенного внимания заслуживают те исторические труды, которые занимаются именно философской стороной христианства.

Из сказанного ясно, что христианская религия должна была не ограничиваться одним только благочестием, одним только пастырским окормлением душ, одним только ожиданием второго пришествия Христова, а выходя на борьбу с нехристианской мыслью, христианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль. Вовлеченная в исторический процесс, религия Христовых учеников не могла ограничиться одной только иудейской традицией, не могла бороться только с одними законниками и первыми талмудистами, но создавать свою философскую систему мысли.

Галилеяне" должны были начать мыслить, а не только следовать нравственным предписаниям Евангелия. В будущем, во времена больших догматических состязаний, отцы Церкви не убоялись взывать к Платону и Аристотелю, к Плотину и стоикам, и это стало настолько очевидным, что в этом не сомневался никто, да и не сомневается теперь никто, кроме тех кто хотят намеренно исказить христианство и стилизовать его под примитивизм и мракобесие. Церковь всей мистической своей силой, движимая Духом Божиим, направляемая Промыслом, пошла по пути строения своей христианской философии. Неправы поэтому те, как например Харнак, которые в богословских спорах IV и V вв. увидели измену Библии, измену Христу, отречение от боговдохновенных истоков христианства. Если апостолы, следуя за воплощенным Словом и слушая Его, не ставили перед собой догматических вопросов о том, что есть Слово, каково Его отношение ко Отцу; если они просто жили в Духе, не задавая себе вопросов о Его исхождении, Его энергиях и благодатном действии в Церкви; если они чтили Богоматерь как Рождшую Богочеловека, но не знали догмата о Ней, то из последующего течения истории, включиться в процесс которой Церковь не отказалась, ясно, что нужны были доводы, умозаключения, отвлеченные построения, филологические исследования и пр.

Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий. Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии.

Государственная власть.

Государственная власть также являлась противником расширявшейся христианской религии, при этом противником наиболее ощутимым, т. к. она обладала мощью, налаженным аппаратом государственного сыска, судебными установлениями и в лице языческих жрецов имела всегда готовых споспешников нахождения и преследования христиан. Государство преследовало христиан с трех различных точек зрения, а именно: религиозной, юридической и политической.

Религия вообще была государством включена в общий строй государственного быта и устройства. Религии были признаны властью, имели право существования, но и религии были обязаны подчиняться общему взгляду государства на них. Государство в какой-то мере почивало на религиозном основании, существовал государственный культ, и государство, как сила тоталитарная - а всякое государство стремится быть тоталитарным - вмешивалось в отправление этого культа. Апофеоз императоров был религиозно-государственным моментом; жертвы богам были обязательны; отказ от участия в этой общегосударственной жизни были поэтому преступлением государственного характера. Религия была не частным делом, а национальным обязательством. Могли быть и были свободомыслящие умы, но и они обязаны были подчиняться общему ритму.

С точки зрения юридической, положение христиан было безнадежным, как они заранее были осуждены и объявлялись вне закона за свое нежелание участвовать в государственной религии.

С политической точки зрения христианство было опасно для Рима, как какое-то анархическое сообщество, уклоняющееся от жизни государства. Христианам предъявлялись обвинения в какой-то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие-то подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных сборищах с человеческими жертвоприношениями и под. Посему и апологеты должны были быть способными дать ответ на эти обвинения. Эти писатели не только были, подобно тысячам других христиан, готовы идти на костры и на арены цирков, но и разумным, обоснованным и убедительным словом отклонить тяготевшие на христианах обвинения.

Таким образом, в лице христианских апологетов римский и иудейский мир нашли людей достаточно образованных, чтобы бороться словом с нападениями, откуда бы они ни исходили. Из числа их история христианской письменности знает следующих:

1. Квадрата, или Кодрата (Quadratus, Кобратос, Κωδράτος, Κουαδρατος); 2. Аристида, афинского философа; 3. Аристона Пелльского; 4. Св. мученика Иустина Философа; 5. Татиана Ассирийца; 6. Ермия; 7. Мильтиада; 8. Св. Аполлинария Иерапольского; 9. Св. Афинагора; 10. Мелитона Сардийского; И. Св. Оеофила Антиохийского, 12. Минуция Феликса; 13. Тертуллиана.

Квадрат.

Первым в ряду христианских апологетов считается Квадрат, о котором мы имеем самые скудные сведения. Евсевий упоминает трех лиц, носивших это имя.

  1. Евсевию был известен некий пророк Квадрат; место его жизни и деятельности не указано, но из контекста можно предполагать, что он действовал в Малой Азии.

  2. Дионисий, еп. Коринфский, согласно Евсевию, поставил якобы на место замученного афинского епископа Публия некоего Квадрата, который, таким образом, был третьим епископом этого города, если признать, что первым был Дионисий Ареопагит.

  3. Наконец в той же Церковной историй говорится о Квадрате с ясным Указанием на передачу им импер. Адриану апологетического трактата, "составленного им в защиту нашей религии, потому что тогда злые люди пытались вредить нашим." Книга эта, по словам историка, была широко распространена в среде христиан и отличалась "блеском ума и апостольского правоверия." Кроме того, апологет ссылался, якобы, на чудеса Спасителя (исцеления и воскрешения из мертвых), свидетели коих надолго пережили самого Господа, а некоторые живы и поныне. Таким образом в защиту истинности христианской религии апологет приводит чудесные явления, чем пытается подтвердить божественное происхождение христианства. Есть ещё одно указание в Хронике Евсевия (переведенной блаж. Иеронимом), что Квадрат передал свою апологию импер. Адриану в Афинах, с указанием точной даты 125 г.

Из всего сказанного напрашивается вывод, что Квадрат, поскольку он имел отношение к Афинам и говорил там с императором от имени христиан, мог бы быть и епископом этого города.

Кроме приведенных строк из Евсевия ничего не сохранилось из произведений этого апологета, если не считать отрывков, которые с известной натяжкой могли бы быть приписаны ему в псевдо-Климентинах.

Время составления Апологии Квадрата, согласно Хронике Евсевия, должно быть определено 125 годом. Харнак и Раушен приемлют эту дату. Квастен предлагает годы со 124 по 129.

На этом заканчиваются сведения древних источников о жизни и деятельности Квадрата. Надлежит, впрочем, указать ещё на одно косвенное свидетельство. Патр. Фотий в своей Библиотеке (кодекс 162) упоминает потерянное ныне произведение епископа Фессалонийского Евсевия (VI в). против афтартодокетов, в котором есть ссылка на некоего Квадрата. Является ли он тем апологетом, о котором идет речь, или это какое-то совсем другое лицо, остается вопросом открытым.

 

Аристид.

Сведений о жизни этого писателя древности почти не сохранилось. Единственным источником должен быть признан все тот же Евсевий (НЕ IV 3, 3). В том же месте своей истории, где он говорит о Квадрате, упоминается также имя Аристида. В Хронике сказано, что Аристид был афинским философом, обращенным в христианство, и что он в 125 г. передал свою Апологию императору. Эта дата не может быть теперь признана достоверной, как это будет видно из дальнейшего. Об Аристиде Евсевий говорит по всей вероятности, понаслышке. Самой Апологии Евсевий, по-видимому, не читал. Говорит он об Аристиде не так определенно, как о Блаженный Иероним, в сущности, повторяет сказанное Евсевием.

На этом общем и заканчивается наше осведомление об Аристиде. Его произведение считалось потерянным. Это убеждение господствовало в науке до 1878 г., когда удалось венецианским мехитаристам из монастыря св. Лазаря в одной рукописи X века обнаружить отрывок на армянском языке из Апологии "афинского философа Аристида императору Адриану" что, казалось бы, подтверждало свидетельство Евсевия. Но это открытие только положило начало новым неожиданным находкам в той же области.

Коныбер нашел в одной рукописи XI в. вторую армянскую версию Апологии Аристида. Обе эти редакции почти тождественны.

Новое открытие принес 1889 год. Рендел Харрис нашел в монастыре св. Екатерины на Синае сирийский текст полной редакции Апологии Аристида, что, казалось бы, увенчивало все бывшие до того открытия. Но самое замечательное и неожиданное было обнаружено Робинсоном, а именно, что только что найденный сирийский вариант уже был давным-давно известен христианскому миру, но только не в виде апологетического произведения II века, а как составная часть так называемого Жития Варлаама и Иоасафа. В самом деле, в этом литературном произведении, вероятно VII века, некий пустынник Нахор держит царю Абеннеру речь, которая и оказывается ничем иным, как буквальным повторением Апологии Аристида. Заметить следует, что по сравнению с другими, уже упомянутыми версиями, эта греческая редакция является значительно более сжатой по стилю, что объясняется мотивами её использования. Заимствование это совершено, вероятно, неким монахом Иоанном из лавры св. Саввы около Иерусалима.

Таким образом, наука обладает теперь несколькими редакциями этой, считавшейся долго потерянной, Апологии: греческой VII века, сирийской VI или VII века и армянскими фрагментами X и XI веков. В начале двадцатых годов настоящего века были обнаружены ещё два греческих отрывка в папирусах, которые, не внося сами по себе ничего нового, могут до некоторой степени способствовать решению вопроса о приоритете той или иной версии Апологии. В общем мнения ученых разделились так: Робинсон, Харнак и Раабе признают греческий текст первоначальным тогда как Хеннеке, Сееберг и Цан отдают первенство сирийской версии.

Вопрос о времени написания этого произведения не вполне ясен. С одной стороны, свидетельства Евсевия, а за ним и Иеронима говорят о передаче Апологии императору Адриану в 125-126 г. С этим вполне согласно и заглавие армянской рукописи Апологии. Но в сирийском тексте стоят два заглавия; первое - "Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего," а за ним второе - "Императору Титу Адриану, Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида, философа из Афин ...." Мнения историков разделились. Большинство - Харрис, Барденхевер, Харнак и Попов - стоят за второй, более полный титул и таким образом должны относить составление этой Апологии к годам 138-160. Кин и А. Покровский хотели бы защищать краткий титул и тем остаться верными свидетельству Евсевия.

Заметить однако надлежит, что, если и принять полную редакцию титула и отнести Апологию ко времени Антонина Пия, то здесь следует внести известное ограничение: это могло иметь место только в начале этого царствования, так как

  • не упоминается имя соправителя Марка Аврелия (следовательно, до 147г.);

  • Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, а не на гонения, что указывает на начало царствования Антонина;

  • богословское содержание Апологии менее разработано, чем в произведениях св. Иустина Философа.

В русской богословской литературе существуют переводы этой Апологии. Более полный и снабженный примечаниями и введением перевод А. Покровского в Богословском Вестнике 1898 г. (стр. 1-25 и 270-297) и перевод армянского фрагмента И.О. Эмина в Православном Обозрении за 1879 г.

Анализ содержания Апологии.

Небольшая по объему (17 глав) Апология Аристида Афинского представляет собою немалый интерес для истории христианской письменности вообще, а для развития защитительной литературы в особенности. Её значение не в богословской значимости, а скорее в её духе и стиле. Два главных момента важны в этом отношении: 1. защита чистого единобожия; 2. раскрытие христианского учения.

Ударение лежит главным образом на стороне нравственной. Догматическое содержание памятника малозначительно. Автор не является, по мнению Пюэша, ни мощным по уму, ни замечательным по литературному своему таланту. Аргументация его по преимуществу библейская хотя кое-где могут быть обнаружены мысли стоические или платоновские. Но не в них сила этого произведения.

Вот как начинается само произведение:

"Я царь, по соизволению Божиему явился в мир и, созерцав здесь небо, землю, море, солнце, луну и прочее, удивился красоте мира. Но я понял, что этот мир и всё, что в нем есть, приводятся в движение посторонней силой, которая и есть Бог. А известно, что все движущее сильнее движимого, и содержащее крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как мне кажется, бесцельно и чрезмерно трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно, так как сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей," (гл. I).

Засим несколько ниже апологет добавляет:

"Бог не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ [...] В Нем нет различия мужеского и женского начала [...] Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою."

Примечательно такое понимание Божества. В нем заложено все будущее восточное апофатическое направление в богословствовании. Эти мысли сродни всем вообще апологетам. Некоторые выражения напоминают так называемую Керигму an. Петра. Могут быть найдены без особой натяжки выражения сродные Филоновым. В этом отрывке чувствуется и то, против кого направлена Апология: это должны быть язычники; может быть уже ощущается опасность гностических "баснословий" о мужском и женском начале в Божестве.

Апологет исповедует затем веру в Бога Творца всего. Бог ни в чем не нуждается - мысль, которую будут часто повторять ранние христианские писатели. Бог нетленен, неизменяем и невидим.

Особенно интересна глава вторая этого произведения, так как в ней дано нечто, что может быть при желании названо "исповеданием веры," неким кратким "символом." Вот оно:

"Христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Вышнего; снисшедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской Девы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, Царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами Евангельского Писания. Итак, Иисус рожден из народа еврейского. Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны [...]."

Заметить следует также и то, что в приведенном отрывке вполне возможны вставки и изменения текста. Слова о рождении от "Еврейской Девы" и схождении в Духе Святом заставляют отнестись с осторожностью. Кстати сказать, в греческом тексте "Еврейская Дева" превратилась в "Святую Деву" и добавлены слова о рождении "бессеменном и нетленном" Все это не соответствует историческому моменту и состоянию богословской мысли в первую половину II века.

Характерно отсутствие какого бы то ни было учения о Логосе, столь типичного для апологетических трактатов Иустина. Если Аристид и был знаком с Филоном, то влияние этого последнего не идет дальше известных выражений.

Обличительная часть произведения, направленная против язычников и Иудеев не отличается оригинальностью и интересом. О характере этих обличений будет сказано ниже, при разборе произведений более крупных апологетов.

Важно отметить, что в основу этой Апологии и вошло твердое исповедание веры в Единого Бога Творца и Вседержителя, равно как и монотеистическая космология. Как бы ни принимать приведенное место о Сыне и Духе, т. е. в какой бы мере не заподазривать здесь интерполяции и изменения подлинного текста, перед нами находится одно из наиболее ранних исповеданий Троичности Бога. В основе этого "символа Аристида" лежит доксологическая крещальная формула.

В отношении к Священному Писанию Апология не отличается от большинства произведений ранней христианской письменности. Точных заимствований и ссылок у него мы не находим, но некоторые места его Апологии очень близки к тем или иным стихам Писания. В частности, начало Апологии напоминает отрывок из VII главы 2 книги Маккавейской. Есть следы знакомства с текстом Евангелия (преимущественно Матфея и Иоанна), Деяний, некоторых посланий. Но интереснее другое, а именно, как указывает Покровский, Аристид неоднократно ссылается на "Писания христиан и отдельно отличает Евангельское Писание, что позволяет думать о некоем более или менее твердом составе Нового Завета."

Наряду с этим, надо отметить и другую, практическую или нравственную сторону этого произведения. Апологет неоднократно упоминает заповеди (έντολαί), установления (προστάγματα), учения (λόγοι) и священное служение христиан. В XV главе автор дает картину высокого нравственного уклада христиан: чистой семейной жизни, отношения к рабам, иноземцам, нищим, отношения к смерти и надежде воскресения. В этом смысле Апология может служить прекрасным свидетельством искренности христианского чувства в то время. Её пафос очень напоминает так называемое Письмо к Диогнету.

Остается сказать несколько слов об отношении Аристида к "внешнему знанию. Апологеты, как было указано выше, считали себя призванными отстаивать христианское учение и жизнь от различных врагов. В числе их были и языческие философы, искажавшие или не понимавшие христианской проповеди. В этой защите христианства от эллинской образованности апологеты II и последующих веков заметно разделились на два противоположных лагеря. Одни, подобно Иустину и некоторым другим, принимали многое от языческого наследия, считая, что повсюду рассеяны зерна истины и что и язычники в известной мере причастны Истине. Другие - назовем только двух: Тациана Сирийца и Тертуллиана, - были совершенно непримиримы ко всему языческому. Тациан высмеивал и ненавидел ненавистью варвара и выскочки все греческое; Тертуллиан, в конце своей жизни порвавший с Церковью и ушедший в монтанизм, решительно заявил, что нет ничего общего между Евангелием и Портиком, между Афинами и Иерусалимом.

Аристид полемизирует - правда довольно безобидно и не совсем убедительно - с языческими философами, но у него нет все же того резкого отталкивания и огульного осуждения всего, что дали миру философы. В нем не чувствуется фанатизм. Если его аргументация не блестяща и если его мысль не взлетает высоко в сферы любомудрия, то и не в этом сила его как писателя и защитника веры Христовой. Искренность его веры, некоторая наивность, пламенность новообращенного, без ригоризма и нетерпимости, глубокое убеждение в правоте новой религии и её превосходстве над дряхлеющим язычеством - вот, что составляет главные достоинства этого древнего памятника.

Другие произведения Аристида

В армянской рукописи, наряду с Апологией, сохранилась и Беседа с именем Аристида под заглавием: "На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого." Подлинность этого ораторского произведения серьезно оспаривается в литературе. Соображения против не подлинности выдвигаются следующие:

  1. отсутствие древних свидетельств о принадлежности такого произведения Аристиду;

  2. невозможность, как указывает Барденхевер (II, 184), установить, что армянский текст есть перевод с греческого;

  3. наличие выражений анти несторианских, что заставляет думать о времени V века. На этом последнем соображении особливо настаивает Папе. Сееберг и Цан в свое время отстаивали подлинность этой беседы. Можно считать, что в науке этот вопрос теперь решен отрицательно.

Беседа была переведена на русский язык проф. Н. Барсовым в Христианском Чтении за 1886 г.

Существует, наконец, и армянский фрагмент некоего послания с именем Аристида, подлинность которого защищалась Цаном и Сеебергом, но в настоящее время признанный за такую же противонесторианскую переделку V века, в основе которой может быть и лежит нечто заимствованное из Аристидовой Апологии.

 

Аристон Пелльский.

Это иудео-христианин первой половины II века. Евсевий в своем описании разрушения Иерусалима (НЕ IV 6) во время восстания Варкохбы упоминает Аристона Пелльского, историка, писавшего об этих событиях. Согласно Хроникон пасхале VII в., Аристон Пелльский был писателем некоей Апологии к императору Адриану. Никаких упоминаний или цитат у авторов древности об этом мы не находим.

Между тем, согласно одной схолии Максима Исповедника на Таинственное Богословие псевдо-Ареопагита, Аристон должен быть автором так называемого Диалога Иассона и Паписка. Этот диалог между иудео-христианином Иассоном и александрийским евреем Паписком состоит в доказательствах божественности Христа на основании ветхозаветных пророчеств. Паписк убеждается и просит о крещении. Самого диалога не сохранилось ни в греческом оригинале, ни в переводах. Свидетельство этой аргументации из ветхозаветных текстов находим, как фрагмент, в творениях св. Киприана Карфагенского. Если Аристон является действительно автором Диалога, то он был написан между 135 и 150 годами. Харнак это уточняет 140 годом.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова