Социн: Ирина Кротова

Текст неопубликован. О Социне см. также справка Меня, 1985.

Дипломная работа студентки VI курса Кротовой И. Н.

Русская дореволюционная историография

Вопрос о значении Фауста Социна как идеолога польской реформации намного меньше интересовал русских историков, чем польских; мы можем говорить даже о том что он освещался в связи с общей историей реформации, очень кратко, не получая значения самостоятельной проблемы. Наиболее подробно он изучался дореволюционными историками (Левицкий, Дурин, Кареев и др.), в советское же время мы встречаем лишь более или менее подробные характеристики польской реформации и, уже в связи с нею, упоминания о творчестве, заведомом не являющиеся плодами исследовательской работы. Однако пристальное изучение как русской дореволюционной, так и советской историографии необходимо, так как оно дает трактовку проблем польской реформации во многом оригинальнее и глубже историографии польской, вырываясь из традиционного круга изучаемых последней проблем.

Сам круг вопросов, которые мы должны иметь в виду при разборе отечественной историографии, отличается от вопросов, волнующих польских историков, у которых наблюдается как бы чрезмерная специализация на различных аспектах (Философский, этический) собственно творчества Социна; русские историки интересовались более общими и проблемами польской –реформации и места в ней антитринитарианства. В конечном счете, решение этих проблем определяет и то или иное решение вопроса о месте Социна в реформации.

Первым и наиболее значимым очерком польской реформации, в том числе арианства, явился сборник статей Н. И. Кареева (1850–1931), вышедший отдельным изданием в 1886 году. Близкий к так называемой субъективно-социологической школе Михайловского по своим либерально-народническим взглядам, Кареев дал оригинальную и во многом справедливую оценку реформации в Польше, ее причин и внутреннего содержания в частности, он верно указал на то, что в отличие от Западной Европы (Германии, Швейцарии) в Польше главной причиной реформационных движений было усиление шляхты, а не городской буржуазии, рост ее политических и экономических притязаний, приведших к конфликту с католической церковью, в том числе и в вопросах идеологических свобод: права шляхты обучать детей в протестантских немецких университетах, права не уплачивать десятины и т.п. «В отстаивании шляхтой свободы мысли не столько действовали сознанные потребности умственного прогресса и образования, сколько протест «шляхетской вольности» против опеки духовенства... Королевская власть сторонилась от движения, духовенство с ересью боролось вяло, но вело энергическую борьбу со шляхтой на почве чисто социальных вопросов; всякая оппозиция шляхты принижала чисто сословный характер, а народ оставался в стороне» [1] . Показывая политическую роль протестантов, как главарей недовольной шляхты, в целом католической, на сеймах 1552-1565 гг. [2] , Кареев убедительно, приводя множество фактов, показывает, что католические священники заменялись протестантскими по усмотрению отдельных шляхтичей в их владениях. «Что же до народа, то он, что называется, безмолвствовал, ради страха перед важным паном» [3] . Соответственно Кареев дает и наиболее точную из имеющихся в отечественной и польской историографии характеристику идеологии польской реформации, как крайне бесформенной с самого начала, начинавшейся с того, что «каждый шляхтич собственным изволением начинал реформацию в своем имении» [4] , почему «синодальные акты мало-польской церкви, начиная с 1558 года, указывают на отсутствие единообразия в учении и в обрядах, на несвоевременные религиозные диспуты» [5] .

Теперь мы можем понять, почему Кареев считал, что «новое антитринитаристкое движение... затерялось бы в мелком сектантстве, если бы ему не придал форму, не дал организационно сообщил силу Фауст Социн», Соответственно, излагая биографию Социна, Кареев заявил, что тот и в Польшу приехал «поставив себе задачей объединить всех польских антитринитариев» [6] , и что «составление сочинений экзегетического и дидактического содержания, обширная переписка с единомышленниками,.. все это служило одной цели» [7] . Здесь, пожалуй, мы можем видеть как правильная в общем оценка реформации, столкнувшись со слабой изученностью творчества Социна, привела Кареева к неверному освещению деятельности философа. Кареев не обратил внимания на оригинальность и самостоятельность творчества Социна, на его личное обособленное положение в польском арианстве, во многом связанное с его нежеланием вмешиваться в политическую борьбу шляхты. Вместо этого, отнюдь не противоречащего концепции Кареева, вывода, он поддержал и утвердил на русской почве теорию о существовании социнианизма как стройной системы, созданной и утвердившейся еще при жизни Социна. «Социн завершил развитие антитринитаризма в Польше, уложив его в систему» [8] В творчестве Социна Кареев особо выделял лишь рационалистический метод решения вопросов, отличающий его от мистицизма немецкого и польского анабаптизма. Необходимо отметить, что Кареев, в отличие от позднейших исследователей (Хмай, Огоновский) не видел в рационализме Социна особой доктрины и принципиальной установки, не преувеличивал его значения в творчестве Социна, замечал, что «тем не менее социниане видели в Иисусе Христе более, чем просто человека и, признавая сверхъестественное его рождение, противоречили сами себе... Для оправдания своих теорий социниане многое прямо «сочиняли»: например, они говорили о восхищении Христа на небо...» [9] .

Кареев, говоря о значении Социна, справедливо отмечал то, что социнианизм «Был слишком абстрактен, чтобы сделаться понятным народным массам, и слишком аристократичен...» [10] . Для нас важно, что Кареев в отличие от современной советской историографии считал, что и анабаптизм, и лютеране, и чешские братья, и гельветическое исповедание, «проникнув в Польшу, особенных корней все-таки не пустили» [11] . Хотя были и более влиятельны, чем социнианизм, который вообще, по Карееву, существовал лишь по милости католиков, как раскольничий ослабляющий элемент в протестантизме. «Если сектантство держалось и процветало в Польше, то отчасти благодаря католической политике, которая не хотела, чтобы изгнание антитринитариев усилило протестантов» [12] .

Более подробно рассмотрен вопрос о месте Социна в польской реформации в очерках Ореста Левицкого «Социнианство в Польше и юго-западной Руси» [13] . Большая часть очерков посвящена, однако, проблеме антитринитаризма в южной России. В связи с этим прежде всего обращает на себя внимание усиленно подчеркиваемая автором связь антитринитаризма с московско-новгородской ересью жидовствующих, так что Левицкий даже видит в движении польских братьев радикальное крыло, «полужидовствующую партию в секте» [14] , с одним из вождей в лице Симеона (Шимона) Будного. Интересны три особенности позиции Левицкого, показывающие нерешенность многих проблем идеологии арианства: а) он производит направление «жидовствующих» от анабаптизма, в отличие от Кареева, считавшего, что о заимствовании речи идти не может, а лишь о косвенном влиянии; б) Левицкий считает это направление первоначальным в антитринитаризме [15] ; в) в отличие от современных историков, Левицкий отмечает не только оригинальную политическую позицию «крайних ариан но и их, прежде всего, позицию в богословских вопросах: что сын Божий прежде всего был создан Богом из ничего и через него уже Бог произвел мир, что Христу не должно воздавать божественного поклонения [16] , и, наконец, хилиазм этого крыла. Последнее положение позволяет точнее определить идеологическую атмосферу, в которую попал Социн после приезда в Польшу.

В связи с такой оценкой крайнего антитринитаризма, затем распространившегося в Литве и южной России, Левицкий дает свой очерк деятельности Социна и его учения. Он. Прежде всего, в отличие от Кареева, даже не пытается выявить какие-либо социальные, политические и культурные обстоятельства возникновения антитринитаризма, и очень наивно (даже с богословской точки зрения), считает, что если первым этапом реформации была критика внешних пороков церкви; то затем «явились смелые умы, которые... пошли другой дорогой и обратили главное внимание на внутреннюю сторону римского вероучения, на ее догматы» [17] . Вряд ли может быть оправдано и то, что Левицкий говорит о существовании антитринитаризма как единого и организованного течения, замечая, что он лишь «примкнул к общему реформационному движению и под его покровом предпринял пропаганду своего вероучения» [18] . Ценны те факты, которые приводит Левицкий, говоря о путях распространения антитринитаризма, причем он вполне согласен с Кареевым: это — переход в новую секту того или иного шляхтича» [19] . В несомненном противоречии с широким употреблением термина «антитринитарии», «секта» и т.п. стоит замечание Левицкого о том, что движение страдало «недостатком внутренней организации и отсутствием строго выработанной системы вероучения» [20] .

Еще более решительно чем Кареев, Левицкий говорит о том, что Социн, прибыв в Польшу, «Более двадцати лет вел энергическую борьбу с представителями разных оттенков антитринитаризма в Польше и Литве» [21] . Если Кареев считал, что Социн идейно боролся за уже существовавшую особую группу с составе «польских братьев», то Левицкий изображает дело так, будто Социн «выступал против всех, за одного себя,, «И наконец-таки добился того, что одни из его противников пристали к его мнениям, другие удалились в Венгрию и Трансильванию,.. остальные, наконец, сошли со сцены, потеряв своих последователей» [22] .

Наиболее слаб разбор Левицким идейной доктрины Социна. Он не только ничуть не разделяет мнений самого Социна и позднейшего учения, получившего его имя, что впрочем, как мы увидим, характерно и для других, более современных и добросовестных исследователей, но характеризует доктрину Социна как «чистейший рационализм» [23] , не уточняя, до какой степени рационализм его направления превосходит другие реформационные и вообще культурные течения того времени, но не пытается и проанализировать, до какой степени рационализм этот был последователен, стихиен или осознан.

Ценно в работе Левицкого то, что он первый подчеркнул такие индивидуальные черты сочинений Социна, как идейная веротерпимость, протест против смертной казни и ведения войн.

Как и представители позднейшей историографии, Левицкий отмечал, что если в диспутах с Шимоном Будным антитринитарии показали себя противниками крепостного права, то сам Социн ни в Раковском катехизисе, ни в других сочинениях и даже частных письмах не высказал свое мнение по этому вопросу. Думается, что, опять же как и позднейшие историки, Левицкий допускает необоснованную натяжку, заявляя, что Социн и его последователи «находили практически неудобным выступить решительно со своим учением о праве содержать рабов, так как это учение должно было поколебать самую основу социального строя в тогдашней Польше» [24] .

Несколько особняком стоит в дореволюционной историографии монография Е. Будрина «Фауст Социн» [25] . Посвященное, казалось бы, непосредственно итальянскому мыслителю, исследование Будрина, считавшего себя «исследователем церковно-исторических явлений» страдает апологетизмом в разборе источников и, вытекающей из этого поверхностностью. Как и Кареев, Будрин говорит о столкновении шляхты с духовенством на пути ее экономического и политического возвышения, но пользуется этим преимущественно для нападок на католическое духовенство и для обвинения его в распущенности и невежестве. Если и считал Будрин, как Левицкий, что Социн сознательно организовывал вокруг себя польских антитринитариев, то он считает наилучшей для этого формулировкой цитату из филаретовского учебника «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века», 1848 года издания: «Он (Социн) привел в лучший порядок и искуснее закрыл нелепости их учения» [26] . Вообще работа Будрина представляет не столько исследование творчества Социна, сколько несколько беспорядочное, с известными длиннотами и отступлениями, изложение его биографии и фактов из всей истории польского антитринитаризма, хотя автор использовал множество первоисточников. Вся характеристика и оценка собственно творчества Социна заключается в уже тогда тривиальном заключении, что он «построил свое вероучение на субъективных и чисто рассудочных началах, Фауст Социн представляет нам скорее религиозно-философскую доктрину, чем в собственном смысле религиозную систему» [27] .

Дореволюционная историография создала основу для дальнейших исследований польской реформации, наметив основные спорные проблемы вопроса, обобщив значительный фактический материал. Основной ее недостаток не в том, что она не пошла дальше по пути углубления исследований, а другое, общее для многих дореволюционных историков, явление: недостаточный разрыв с апологетизированием ортодоксальной доктрины, мешавший ясно воспринимать творчество Социна, недостаточно четкие социально-экономические установки, стремление объяснить многие оригинальные явления заимствованием, и в то же время неспособность взглянуть на идеологическую картину эпохи под объективным углом зрения.

Польская историография

Польская историография является основной для нашей работы. Сочинения польских историков содержат скрупулезный и тщательный анализ как вообще антитринитаристского движения, так и творчества Фауста Социна. Мы можем разделить польскую историографию на два основных периода: до II Мировой войны, — это сочинения двух историков, вышедшие в начале 30-х годов, С, Кота и А. Брюкнера, и сочинения историков социалистической Польши (Хмай, Огоновский и другие), хотя научная деятельность таких историков как Хмай началась задолго до II Мировой войны.

Первой в польской историографии и попыткой рассмотреть социально-политические взгляды «польских братьев» в их развитии была работа Станислава Кота «политическая и социальная идеология польских братьев» [28] . Его позиция по вопросу о генезисе реформации в Польше аналогична позиции русского профессора Будрина, что тем более заслуживает внимания, что Будрин производит антитринитаризм от анабаптизма, исходя из анализа чисто богословских построений того и другого учения (о крещении, об откровении, особый мистицизм и иррационализм секты), а Кот руководствуется политическими критериями. Принципиальные положения Ст. Кота о развитии самого польского анабаптизма стали традиционными как в польской, так и в советской историографии не вызывают сомнений. Именно, это трансформация взглядов членов «меньшего собора» от крайнего радикализма анабаптистов-мистиков до более чем умеренных воззрений социниан, от «Петра из Гонендза до Самуэля Пшипковского» [29] . В качестве трех главных вопросов, определявших политическое разделение ариан, он называет: во-первых, вопрос о праве христианина иметь подданных, то есть крепостных; во-вторых, о возможности для настоящего христианина занимать государственные должности и находиться на государственной службе, и, наконец, о допустимости для христианина участвовать в войне. Кот тщательно прослеживает историю дискуссий среди ариан по этим вопросам (мы укажем три главные: между Петром из Гонендза и Шимомном Будным, между Чеховичем, Немоевским и там же Будным, и, наконец, самая поздняя хронологически, дискуссия между Яковом Палеологом и Социном), и выделяет, в итоге выделившиеся группировки. Консервативная группа, возглавлявшаяся Будным, радикальная, во главе с Чеховичем и Немоевским, и раковская во главе с Социном. Кот не очень удовлетворительно объясняет различные аспекты идеологии антитринитаризма, в том числе творчества Социна. Так, пытаясь объяснить, почему после победы анабаптистов над Будным, с Социна над Палеологом (положительно отвечавшими на сформулированные выше вопросы), социально-политические взгляды польских братьев не продолжали радикализироваться, а стали лишь умеренней, Кот довольно наивно пишет: «Победив Будного, и не имея больше противника, доктрина собора, которую никто больше не атакует, начинает ослабевать и изменяться» [30] . «Собор, руководимый до сих пор исключительно поляками, теперь все более начинает попадать под влияние известных иностранцев» [31] . Таким образом, Кот связывает ослабевание радикальных тенденций в польском антитринитаризме именно с его (Социна) появлением. Такая позиция Кота вызывает целый ряд вопросов. Почему именно с Социна считает Кот причиной того. что собор становится все «правее»? Можно ли вообще говорить о какой-либо эволюции социально-политических взглядов самого Социна, если автор с самого начала попытался представить его как крайне умеренного представителя арианства? Как объяснить то. что в дискуссии с Палеологом итальянский антитринитарий выступает как защитник именно радикальных взглядов раковян по указанным вопросам?

Чтобы правильно оценить позицию Ст. Кота в этом вопросе необходимо вспомнить некоторые, самые основные положения, выдвигавшиеся Социном в дискуссии с Палеологом. По вопросу о том, можно ли христианину занимать государственные должности, Социн заявлял, что занятие любой должности учению Христа противоречит. (Т.к. государство — не организация христиан, и верные члены церкви не должны идти на службу «кесарю». Ведь христианин не должен мстить и карать своего ближнего, а власть это делает.) Кот считал, что «от труда Социна веет духом совершенно иным, чем тот, который чувствовался в трудах Гжегожа Павла» [32] . Что «он (Социн) сглаживает острые углы доктрины, то граничащие с абсурдом, то могущие вызвать недовольство властей. Он избегает всего того, что могло бы вызвать социальную революционность, не выдвигает проблемы бедности и бедных. Он не выступает против богатства и не осуждает собственность, велит платить налоги, хотя бы они и должны быть употреблены на нужды войны» [33] . Доказательства, приводимые автором в защиту тезиса о том, что с приезда в Польшу Социн показал себя как очень умеренный по своим социальным и политическим взглядам мыслитель, с течением времени, впрочем, развивавший свои взгляды. В дальнейшем Социн своими высказываниями по тем же вопросам (о должностях, о войне, о собственности) демонстрирует постепенное преодоление известного ригоризма, свойственного польским братьям «под влиянием анабаптизма» [34] . Но Кот не обосновывает то положение, что именно из-за появления Социна все умеренней становится «меньший собор». Думается, что он и не смог бы его обосновать. На наш взгляд, причина этого явления вовсе не в том, что радикальная доктрина анабаптистов заглохла без достойных противников (которые, кстати, всегда имелись в сектантской среде в изобилии), и не в идейном господстве над анатитринитариями «умеренного» Социна, не в том, что в процессе борьбы с ним ушли со сцены радикальные Чехович и Немоевский. Главной причиной было изменение социального состава всего движения, усиление его элитарности, усиление шляхетства в арианстве, уменьшение влияния плебейских, городских и деревенских проповедников. Умеренные взгляды Социна, как и его аристократическое происхождение — скорее симптом, чем причина этих изменений в движении. Однако в принципе в книге Станислава Кота был сделан большой шаг вперед по пути изучения различных идеологических течений в польском антитринитаризме, и она оказала значительное влияние на позднейшую польскую историю.

С качественно иных позиций рассматривал проблемы польской реформации другой историк межвоенного периода Александр Блюкнер. Реформации посвящена обширная глава во 2 томе его «Истории польской культуры» [35] , и в монографии «Польские иноверцы». Необходимо сразу оговорить, что обе эти работы представляют собой скорее подборку историко-литературных и бытовых очерков, нежели серьезное историческое исследование. Поставив перед собой задачу осветить умственную жизнь польского общества в XVI–XVII вв., показать развитие национального языка, литературы, просвещения, Брюкнер и показал себя умелым и талантливым историком культуры, но тем не менее он пренебрегает важными правилами исторического исследования, которые обязательны для любой работы, игнорируя связь культурной жизни эпохи Возрождения с конкретной исторической обстановкой эпохи, так, разбирая вопрос о генезисе реформации, он, хотя и упоминает вскользь об антагонизме между духовенством и шляхтой, все же переносит акцент с политической активности шляхты на недостойное нравственное поведение духовного сословия. В целом же изложение Брюкнера подчас бьет на внешний эффект, что мешает восприятию его труда как единого и логического исследования. Например, он следующим образом излагает начало реформации в Польше: «Польша не была подготовлена к этому движению (реформации). Уровень народного просвещения был таким низким, что новые лозунги не нашли отклика, а у людей просвещенных не хватало живого религиозного чувства, Но свершилось чудо: в век религиозного индифферентизма именно религиозные вопросы внезапно оттеснили все прочие...» [36] . Таким образом, единственной причиной специфического распространения реформации в Польше оказывается «неподготовленность» умов, а на место многочисленных причин развития реформации выдвигается некое «чудо». Брюкнер, правда, правильно указал основное действующее в польской реформации лицо — шляхту. «Богатое мещанство больших городов, — писал он, — надолго примкнуло к немецкой вере, но не оно задавало тон польской жизни: это было делом шляхты» [37] . Однако на вопрос о причинах такого положения Брюкнер отвечает в прежнем духе: потому что это была самая образованная часть общества [38] . В том же тоне высказывается Брюкнер по вопросу о непопулярности реформации среди польского крестьянства, справедливо видя в изоляции от народа одну из причин неудачи реформации. «Между прочим, необходимо отметить также, что реформация разбилась и о безразличие народа: равнодушный к старой вере, он и новую презирал и ненавидел» [39] , из-за «полного отсутствия умственной подготовки... Догматы и споры о новой вере не могли расшевелить этих больших детей, которых духовенство водило на поводу» [40] . Между тем, не необразованность, а шляхетский характер польской реформации отвратил крестьянство и городскую бедноту от участи в ней. На самом деле, в отличие от Германии и Чехии (где беднота наглядно продемонстрировала, что отсутствие образованности не мешает ей быть грозной силой в реформационном движении), польская реформация не выдвинула ни одного социального лозунга, способного хоть сколько-нибудь привлечь на свою сторону крестьянство. Лишь вскользь упоминая о негативном влиянии реформации на политическую жизнь страны [41] , Бруюкнер не одну страницу посвящает тому огромному значению, которое она имела в культурной жизни Польши.

«Умственная культура значительно развилась уже оттого, что новая вера требовала внимательного чтения и ознакомления с тем Писанием, за которое она так рьяно боролась, она требовала от всех отдавать себе отчет в том, во что человек верит и почему; безграмотность евангеликов исключалась...» [42] . Реформация, по мнению Брюкнера, имела еще и то значение, что разбудила католиков, ибо «нападки иноверцев необходимо было отражать должным образом... В течение этой борьбы заполнились, наконец, те постыдные пробелы общественной литературы, которая не имела ни Библии, ни Евангелия на родном языке» [43] . О месте ариан в польской реформации Брюкнер высказывается следующим образом, Причиной выделения антитринитариев из лона кальвинской церкви, он считает все тот же взоры умственной деятельности, который среди малопольской шляхты в силу ее большей образованности был сильнее, чем в других областях. «На какое-то время вперед вырвалась Малая Польша: самая многочисленная и активная шляхта (Рей, Тшечески...), наиболее талантливые литераторы (Кровицкий, Лютомирскпй) вставали во главе движения. Но именно среди них возникли споры, приведшие к расколу собора, и выделению из него «меньшего собора». Причиной этого явились работы Сервета и наука итальянцев» [44] .

Несмотря на то, что в монографии «польские иноверцы» арианам посвящена большая часть книги, создается впечатление, что автор все-таки недооценил вклад, который они внесли в развитие польской культуры. И если деятельность ариан-поляков (Чехович, Будный) еще освещена у Брюкнера хоть как-то, то иностранцам (в том числе, и Социну), уделено намного меньше места, и, кажется, совершенно несправедливо. И в «Истории культуры» и в «Польских иноверцах» мы встречаем об иностранцах только упоминания. Брюкнер отмечал, в частности, что в «польском арианстве (и это главная его черта) объединились два совершенно особых течения. Одно из них, исключительно умственное, догматическое, вело свое начало из Италии» [45] . В этой связи деятельность Социна, личности, как мы уже видели, безусловно первой величины, сводится автором совершенно на нет. Начинает казаться. Что только стечение обстоятельств позволило итальянскому философу «занять столь видное место в меньшем соборе». По мнению Брюкнера, «только в конце XVI века по причине смерти одних (Будный, Шоман) и бездействия других (Чехович, Немоевский) влияние Ф. Социна придало единство вероисповеданию, к которому после смерти Кишки в 1592 г., уже никто из магнатов не принадлежал, где возле всего нескольких десятков шляхетских семей тон задавали иностранцы и горожане, а арианские школы и типографии в Лоске и Несвиже давно смолкли» [46] . На фоне успехов национальной польской культуры, Брюкнер не разглядел значительности деятельности иностранца, Социна, или просто не захотел ее видеть.

Оценивая работу Александра Брюкнера, мы должны заметить, что, несмотря ан множество недостатков и в самом подходе к проблеме, и некоторый националистический уклон, и ненужное и вредное в подобной работе восхваление протестантизма как культурного движения, Брюкнер поставил несколько вопросов, разрешение которых необходимо для исследователя творчества Социна. Это, прежде всего, вопрос о том, до какой степени была близка Социну культурная атмосфера Польши XVI века; во-вторых, что помогло ему, итальянцу, в короткий срок стать одним из ведущих деятелей арианства.

Вообще же работы, как Кота, так и Брюкнера, убедительно показывают, что в межвоенный период изучение реформации не вышло за пределы полу-дилетантских работ, накопления научных фактов, первых, и пока еще, возможно, неудачных попыток дать цельную картину польского антитринитаризма.

Качественно иной уровень дает нам послевоенная польская историография, из которой в нашей работе будут разобраны труды Л. Хмая, Тазбира и Огоновского. Новым, прежде всего, является подход авторов к теме с марксистских позиций, что определило их значительные успехи в изучении вопроса.

Значительно пополнилась польская литература о движении антитринитариев за счет работ Л. Хмая. Именно он явился инициатором и вдохновителем исследования польского религиозного рационализма XVII века, его перу принадлежат биографии многих социниан (статьи о Вольцогене, Вишоватом, Пшипковском в сборнике «Польские братья» [47] ), причем он впервые пошел по плодотворному пути исследования связей арианской мысли с западной философией. Наконец, именно Л. Хмаю обязаны мы теми немногими работами, которые посвящены непосредственно жизни и деятельности Фауста Социна. Работы эти немногочисленны, но разноплановы: статьи, очерки, вплоть до обширной и единственной до сих пор монографиях об итальянском философе.

Рассматривая арианское движение как проявление недовольства существующими общественными отношениями (не только конечно, со стороны одних низших классов), Л. Хмая выделил в своих работах две формы, в которые вылилось это движение: с одной стороны, в виде борьбы против церкви, а с другой — против государства. Как и во всяком религиозном движении, эти два течения совмещаются, причем борьба с государством часто отходит вроде бы на задний план, или даже скрывается глубоко в религиозной оболочке. Так, отказываясь принимать участие в войнах и занимать государственные должности, ариане мотивировали этот отказ исключительно ссылками на св. Писание, как единственный авторитет. Следовательно, между строк богословских трактатов, за словами религиозных диспутов, необходимо искать интересующее нас общественно-политические взгляды. В работах Хмая, может быть, и нет еще четко сформулированных тезисов об общественно-политической программе антитринитариев вообще и Социна в частности, но это, на наш взгляд, вызвано не нежеланием автора углубляться в предмет исследования, как у Ст. Кота, а особым подходом автора к деятельности знаменитого богослова.

Как и многие историки, преимущественно польские (Кот, Брюкнер, Гурский) Хмай придерживается мнения, что антитринитаризм имеет исключительно приносной характер, в частности, что его распространили выходцы из Италии. Правда, в качестве единственной причины появления и успеха иностранцев в Польше, Хмай называет их бегство от преследований инквизиции; однако, нельзя забывать. Что существовали серьезные внутренние условия для успеха антитринитаристской проповеди именно в Польше. Достаточно сослаться на справедливое мнение Кареева, считавшего, что польская реформация возникла из антагонизма «двух привилегированных сословий (шляхты и духовенства)» [48] . Между тем, сосредоточив свое внимание преимущественно на философско-этических проблемах, Хмай игнорировал политическую сторону изучаемого вопроса. Это определило не только односторонний подход его к теме, но и по меньшей мере ограниченность, если не ошибочность, тех выводов, к которым он пришел, исследуя творчество Социна и его место в польской реформации. Эта односторонность заключается, прежде всего, в усилении морального аспекта в деятельности Социна непропорционально концепции самого Социна. При этом до известной степени Хмай игнорирует и даже преуменьшает рационалистические тенденции в творчестве Социна. Позиция Социна по основным обсуждавшимся им вопросам раскрывается Хмаем преимущественно в первую очередь с этой точки зрения. Так, анализируя позицию Ф. Социна в вопросе об авторитете св. Писания, Хмай приходит к выводу, что «по Социну, признание авторитета св. Писания помимо прочих аргументов, как органических, так и аргументов разума, зависит главным образом от доброй воли человека, или, что тоже самое, — от его моральной жизни» [49] . Достаточно проанализировать дискуссию Социна с Дудичим, чтобы убедиться в ошибке Хмая. Более научно, на наш взгляд, анализирует богословие Социна Огоновский, который в своей книге «Социнианизм и просвещение» назовет эту дискуссию «диалогом скептика с рационалистом», справедливо перенося акцент на третируемый Хмаем рационализм. Добавим, что если в переписке Социна и Дудичем эти рационалистические тенденции еще не так заметны, то в большом трактате «об авторитете св. Писания»№, подводившем итог спора Фауста Социна с венгром Дудичем, отчетливо названы два способа решения вопроса о подлинности Писания: во-первых, доводы морального совершенства христианства, во-вторых, доводы, следующие из подлинности фактов. К числу последних, например, Социн относит историчность Христа. В свою очередь и последнюю он также подтверждает рационалистическими аргументами: существованием огромного количества людей, как в прошлом, так и в настоящем, свидетельствующих о жизни Иисуса, наконец, свидетельство в виде народа, убившего Иисуса и признающего это [50] . Хмай же в своей монографии «Фауст Социн», хотя и указывает в числе прочих на эти доводы, но ставит их на второе место после доводов моральных. Признавая, что «Социн, гуманист, которому не были чужды сомнения, движущие его эпохой, отдавал себе отчет в том, что истины религии, хотя простые и ясные, могли вызвать сомнения у логически мыслящего человека, что... «сам факт подобного рода сомнений «наводит на мысль, что эпоха слепой веры кончилась, и почувствовалась необходимость ясного, осмысленного критерия для всякой веры, даже религиозной [51] . Хмай все же, неверно, на наш взгляд, пишет в той же статье, что «усиление Социном моральных требований жизни возвращало религии значение моральной доктрины, противопоставляющей себя религии, как доктрине философской и спекулятивной, в которой он усматривал источник идолопоклонства и суеверия» [52] . Подробную трактовку взглядов Социна в плане преимущественно этики мы встречаем у Хмая практически относительно каждого спорного вопроса. Так, например, объясняя крупный диспут Социна и Немоевского о первородном грехе, Хмай утверждает, что интерпретация Социна явилась «выражением его морального оптимизма, его веры в человека, который, если хочет, вполне сможет овладеть своей плотью, и достигнуть морального совершенства, которого требует религия» [53] . Хмай считал, что Социн, трактуя вопрос о личности Христа, имел в виду, что Христос пришел, чтобы объявить человеку «о возможности обретения бессмертия путем исполнения моральных требований жизни,.. и что он потому защищал авторитет св. Писания, что оно являлось кодексом моральных установлений, обязательных для каждого человека» [54] .

Суммируя все вышесказанное, мы не можем не предположить, что подобная позиция автора, вероятно, во многом объясняется своеобразием его метода исследования. Хмай искал в деятельности Социна то, что интересовало его как теоретика педагогики, зачастую ошибаясь и принимая желаемое за действительное. Он вполне выполнил и историческую часть своего исследования, создав цельную картину жизни и деятельности Социна, разобрав все его сочинение и умело соединив их с биографией мыслителя. Но сделанные им выводы слишком часто оказываются неверными. Таково, например, утверждение Хмая, что величайший заслугой Социна было то, что он считал религию не мировоззрением, а моральной доктриной, что «стремление современной ему эпохи выразилось у Социна в лихорадочных попытках создать из религии моральный двигатель» [55] . Такую существенную часть доктрины Социна, как провозглашение религиозной терпимости, Хмай также производит из убеждения Социна, что именно религия, долженствующая служить усовершенствованию моральных отношений между людьми, исключает нетерпимость.

Историко-этической концепции Хмая во многом можно противопоставить точку зрения польского историка-философа, современного Хмаю, Збигнева Огоновского.

Если Хмай прежде всего искал в творчестве Социна какой-то определенной моральной концепции, то исследования З. Огоновского, и это надо оговорить сразу, имеют своим предметом исключительно развитие философско-религиозной доктрины арианства. Стремясь представить антитринитаристское движение как реформацию в области философских идей, автор справедливо замечает, что в эпоху Возрождения развитие идей могло обозначать исключительно «развитие религиозного рационализма, то есть того, как мышление человека освобождалось от пут религии» [56] . Таким образом, согласно с современной ему советской историографией, Огоновский видит в рационализме исключительный момент в истории польской реформации вообще. Только в свете развития рационалистических идей рассматривает Огоновский и эволюцию рационализма. Он выделяет два этапа этой эволюции: до 1579 года, то есть, до Социна, и после, называя первый период ранним арианизмом, а второй — поздним, или социнианизмом. Подобное деление грешит, на наш взгляд, некоторыми неточностями. О социнианизме как об учении можно говорить лишь после смерти Социна (достаточно обратить внимание на годы жизни его главных последователей, руководителей социнианизма: большинство из них родилось в последние годы его жизни или уже после его смерти). Кроме того, расхождения в учении итальянского мыслителя и его учеников настолько очевидны, что мы не считаем необходимым уточнять периодизацию Огоновского, а предложили бы разбить второй ее отрезок еще на два: с 1579 по 1604 (период, который мы условно назовем социновским) и 1604-1658 гг. (социнианский).

Почти не останавливаясь на характеристике первого периода, когда критика традиционных догматов христианства велась еще не с позиций разума» [57] , Огоновский большую часть своих исследований посвящает анализу 2 и 3 периодов. Используя практически все сочинения Фауста Социна, автор наглядно и убедительно демонстрирует рационалистический способ решения Социном многих основных богословских проблем, как вопрос о личности Христа [58] , об искуплении, о первородном грехе [59] , в этой же связи о свободе воли [60] . Необходимо отметить, что Огоновский и не преувеличивает роль рационализма в творчестве Социна, отмечая в частности, что «рационализм Социна не был рационализмом чистой воды, он был половинчатым» [61] . Половинчатость эта иллюстрируется Огоновским на примере трактата «Об авторитете св. Писания», в котором кроме разума в качестве критерия выставляется и вера. «На вопрос, существуют ли такие аргументы разума, которые смогли бы доказать безусловную истинность св. Писания атеистам, Социн дает отрицательный ответ» [62] , то есть занимает агностицистскую позицию. Только позднее социниане (Крелль, Стегман) разовьют позицию своего учителя до чистого рационализма, отделив окончательно разум от Откровения, более того, отдавая первому безусловное превосходство [63] .

Дальнейшее развитие социнианами рационалистической доктрины Социна приведет к признанию того, что «разум является не только критерием правдивости религии, но также и ее источником» [64] , что не могло не вести социнианизм к деизму, развитие которого связано уже с веком Просвещения [65] .

Рассмотреть историю польской реформации с точки зрения классовой борьбы впервые попытался Януш Тазбир. Выдвинув в качестве первопричины польской реформации экономическое положение в стране, Тазбир сразу же занял в этом вопросе качественно иную позицию, нежели другие польские историки, считавшие, что «реформация была завезена в Польшу извне» [66] . Он первым поставил в центр своего исследования крестьян и городскую бедноту, то есть ту категорию населения, отношение которой к Реформации до него почти не исследовалось. Такую позицию нельзя не оценить положительно. Но, будучи, первой попыткой подобного рода, концепция Тазбира оказалась во многом несовершенной. Главной ее слабой стороной является, как нам кажется, стремление представить реформацию в виде классовой борьбы нешляхетской части населения с духовенством и магнатами. Эта концепция сразу же ограничила исторический период исследования автора. Тазбир рассматривает в основном первый период развития реформации, когда влияние плебейский части новой церкви было и в самом деле велико. В арианах, выделившихся из кальвинисткой церкви в 1562–1563 гг. Тазбир видит «последователей повстанцев из Гданьска и Княжеской Пруссии» [67] . Но необходимо сразу оговорить, что автор имеет ввиду не всех ариан (социальный состав которых был довольно разнообразен), а лишь плебейскую часть собора, которая, по его мнению, играла главную роль в развитии польского арианизма» [68] ., явившись создательницей радикальной социальной доктрины. О шляхте Тазбир говорит вскользь [69] , между тем как ее влияние было, как уже доказано большинством историков, определяющим. Именно оно стало причиной того, что дальнейшее развитие польских братьев характеризуется все растущей умеренностью. Неустойчивость точки зрения Тазбира проявляется, прежде всего, именно в неспособности объяснить, почему наблюдалась дерадикализация движения. Как получилось, что при безусловном и сильном влиянии на собор, «радикальная доктрина так и не стала боевой программой» [70] , способной осуществить в Польше нечто подобное германским или чешским событиям. Не можем мы согласиться с автором и в том, что главной причиной краха явились «общественно-экономические условия тогдашней Польши» [71] , так как те же условия способствовали возникновению движения. Скорее, дело в том, что Тазбир недооценил шляхетского характера польской реформации.

Особенно ярко односторонность Тазбира видна в том, что он считает, что «в осуждении современного им государства и всякого пролития крови они несомненно выражали классовый протест городской бедности крестьянства» [72] . Нам тем более непонятно, как «выраженный в этих взглядах протест городской бедноты и крестьян не мог, однако, устоять против растущего перевеса шляхты в арианском соборе» [73] . Вульгаризация Тазбиром классовости арианства привела его к умалению роли собора в период усиления в нем умеренного крыла, то есть, именно после приезда Социна. Это сказалось на оценке деятельности Социна, в котором автор увидел лишь противоположность радикальным министрам собора. Ему важно было доказать только то, что, в отличие от них, «Социн избегал какого бы то ни было усиления общественного радикализма, что он согласился на вооруженную защиту в случае нападения, велел платить подати и во всех светских вопросах подчиняться властям» [74] .

Неумение разобраться в сложной эволюции социально-политических и философских взглядов Социна заставило Тазбира ограничиться лишь констатацией факта, что «на рубеже XVI века пришелец из далекой Италии Фауст Социн приспосабливает взгляды польских братьев к потребностям арианской шляхты». Зато вполне справедливую оценку дает Тазбир Социну как религиозному мыслителю, подчеркивая его радикальность в этой области, а также заслугу поздних антитринитариев в развитии польской культуры.

Периоду борьбы Социна с руководителями люблинского собора Чеховичем и Немоевским посвящена одна из глав книги Леха Щуцкого «Мартин Чехович» [75] . В этой работе верно, на наш взгляд определена причина успеха Социна в «малом соборе», заключающаяся, по мнению авторов, том, что Немоевский и Чехович, «прекрасно понимающие необходимость динамичной пропагандистско-дискуссионной деятельности, уже не могли выйти за пределы полемической схемы пятидесятых годов XVI в.» И «...если схема эта еще годилась для борьбы с противниками типа Поводовского и Гиловского,.. то уже совершенно меркла перед эрудицией Волана, или диалектикой Будного, Палеолога и Франкена» [76] . Анализ источников позволили Щуцкому верно оценить и противоречия, свойственные итальянскому мыслителю, в частности, наличие определенных сектантских иллюзий, против которых он боролся сам с люблинцами [77] и недоговоренности в решениях общественно-политических проблем [78] . Рассматривая деятельность Чеховича, Щуцкий единственный из польских историков сумел доказать, что деятельность люблинского министра не прекратилась с победой Социна в соборе, свидетельством чему явилась неизменность позиции его членов по вопросу о втором крещении.

Исследователь социальных аспектов арианского движения, профессор Краковского университета К. Лепший, в своей опубликованной на русском работе, сделал важную попытку дифференцировать социальные группы в соборе, хотя, на наш взгляд, при этом он неправомерно преуменьшил значение Социна в движении, а основную линию раздело внутри антитринитариев провел между шляхтой и буржуазией. Наличие определенных различий между этими двумя группировками, как будет показано в работе, не было тождественно радикальным и консервативным элементам в движении. Скорее, разделения внутри польских братьев шли по линии внутришляхетских конфликтов. О рискованности схемы Лепшего свидетельствуют его же слова: «Программа «польских братьев»... не уделяла внимания экономическим вопросам и была недостаточно четко сформулирована» [79] .

Русская советская историография

Советская историография по вопросам польской реформации вообще и арианства в частности чрезвычайно скудна. Нетрудно заметить, что эпоха XVI–XVII веков намного меньше интересует историков (в частности, историков культуры) чем XVIII век, давший целую плеяду более близких к нам по своему мировоззрению просветителей. В сводном труде по истории Польши (1960 г.) об арианах, к примеру, упоминается лишь как о представителях зарождавшегося рационализма, «одной из исторических первых форм материалистической тенденции» [80] .

Подобное же исключительное внимание к рационализму и веротерпимости польских ариан и, в частности, Социна характерно и для двух других, более подробных упоминаний о них в советских исторических изданиях. Таковы, например, комментарии И. С. Нарского к сборнику «Польские мыслители эпохи Возрождения». Вне всякого сомнения, заявление Нарского о том, что «в XVII веке польское арианство развивалось под знаком рационализма» [81] отражает известную односторонность в подходе к проблемам социнианизма, проявившуюся в неполном и поверхностном разборе идеологических позиций Социна. Поскольку рационализм у него весьма неглубок, непринципиален, все, что может сказать Нарский об особенностях Раковской академии, где деятельность Социна достигла своего расцвета, это то, что «раковский период движения «польских братьев» характеризуется в философском отношении постепенным усилением элементов методологического рационализма» [82] .

В разборе Нарским идеологии движения «польских братьев» Социн отходит на второе и даже третье место после Штегмана, Вишоватого, Вольцогена.

Другой крупный исследователь славянских литератур, И. Голенищев-Кутузов, остановился на влиянии Социна в польской реформации лишь бегло, исследуя, собственно, историю образованности в западнорусских землях [83] . Однако и те несколько строчек, которые он посвятил этой проблеме, свидетельствуют о том, что он внимательно изучал польское арианство. «Под влиянием итальянских мыслителей Фауста и Лелия Социна, Бландраты и др. польские и литовские антитринитарии были гораздо ближе к гуманизму и науке Возрождения, чем остальные протестанты» [84] . Голенищев-Кутузов непосредственно связал деятельность Социна (Фауста) в Польше с «высоким уровнем школ «польских братьев» в XVI–XVII вв. с их занятиями математикой, филологией, естественными науками, что вне всякого сомнения, обращает внимание на важный аспект творчества Социна.

Точку зрения Голенищева-Кутузова подтверждает и высказанное в «Истории польской литературы» [85] замечание о том, что «особый интерес представляет творчество преследуемых ариан», Причем и здесь отмечается в первую очередь влияние гуманистических взглядов на антитринитариев, хотя и не упоминается Социн как один из источников этих взглядов. «Рационалистические идеи сказались в творчестве писавшего по латыни и по-польски Самуэля Пшипковского... Арианство представляет и в этой период весьма высокий уровень культурных интересов» [86] .

В целом советская историография не дает не только более или менее систематического исследования творчества Социна, но и хотя бы краткого очерка развития польского антитринитаризма вообще. Отдельные эпизодические упоминания антитринитариев и их деятельности, краткие и по большей части априорные, основанные на зарубежной литературе, отзывы о Социне, обусловливают правомерность данной работы, в которой автор пытался в какой-то степени заполнить белое пятно, существующее в советской историографии по одному из интереснейших вопросов польской истории XVI века.

Истоки и развитие польской реформации к 80-м гг. XVI в.

Анализ любого идеологического учения невозможен, на наш взгляд, без характеристики тех условий, в которых это учение развивалось. Необходимость подобного вступления в нашей работе тем более очевидна, что к моменту прибытия Социна в Польшу реформация насчитывала здесь не один десяток лет, находясь в апогее своего развития. Более того, в середине столетия уже появились признаки контрреформационного движения, связанного с прибытием в Польшу иезуитов. Картина польской реформации была к тому времени чрезвычайно пестра. В силу исключительной обстановки, сложившейся в Польше в это время, характеризовавшейся прежде всего необыкновенной веротерпимостью, здесь нашли прекрасные условия для развития всевозможные реформационные течения: лютеранство, кальвинизм, анабаптизм, антитринитаризм.

Что касается лютеранства, то оно было распространено в той части Польше, где доминировало немецкое население (Княжеская Пруссия) и влияние его на развитие польской реформации было невелико. Для нас лютеранство представляет интерес с другой точки зрения, а именно его связи с анабаптизмом. Только позднее анабаптизм стал развиваться как самостоятельное течение в реформации (см. ниже). В начале же развития реформации — 10-е гг. XVI в. — анабаптизм и лютеранство шли бок о бок. Все те, кто симпатизировали анабаптизму с его социально-реформаторскими устремлениями считались лютеранами.

Но в шляхетской Польше не анабаптизму и не лютеранству суждено было получить широкое распространение. Доминирующим протестантским вероучением здесь стал кальвинизм. В чем же оказалась причина того, что польская шляхта, связанная с феодальным строем, являвшаяся его важнейшей частью, приняла именно это учение, которое на западе стало знаменем развивающейся буржуазии. Дело в том, что польская шляхта приняла к сведению не все учение Кальвина («который не был для нее ничем лучше папы, что бы слепо верить во все провозглашенные им идеи» [87] ), а только ту ее часть, которая могла быть ей полезна. Что же привлекло шляхту в кальвинизме? Прежде всего, конечно, демократическая организация кальвинистских общин, которые зависели исключительно от светских патронов. Благодаря этому, шляхта могла оказывать влияние на кальвинистскую церковь и осуществлять постоянный контроль над проведением в жизнь своих интересов. Кроме того, «дешевая церковь», устраивала не только буржуазию, но и в значительной своей части разоряющуюся шляхту. Устраивал ее призыв Кальвина к бережливости и увеличению доходов. И если первую заповедь — о бережливости — она еще позволяла себе игнорировать, то ко второй относилась с большим вниманием, имея в виду увеличение доходов путем большей эксплуатации крепостных. Кальвинизм очень быстро нашел себе почитателей в Литве, Малой и Великой Польше.

Что касается организации кальвинистской Церкви в Польше, то помимо шляхты, представители которой были, как правило, руководителями (сеньорами) собора, она была представлена лицами и мезанского происхождения. Которые часто занимали в церкви посты министров и вели в общинах в основном духовную деятельность. Министры имели право участвовать во всех диспутах, касавшихся положения в церкви, и потому играли в его жизни важную роль. Влияние плебейских руководителей беспокоило шляхту, потому нет ничего удивительного в том, что она делала все возможное, чтобы помешать «существованию истинной свободы в соборе» [88] . Для достижения этой цели была, в частности, поделена на округа вся Малая Польша, причем без ведома министров, а также запрещено ведение протоколов собраний (шляхта не хотела связывать себя решениями, даже теми, которые были приняты при ее участии). Нетрудно догадаться, что сложившаяся в кальвинистской церкви ситуация неминуемо должна была привести к ее расколу, главной причиной которого явилась бы разница позиций шляхетских патронов собора и его плебейских министров. Кальвинистская шляхта представляла интересы имущих слоев общины, потребности которых вполне удовлетворяло развитие реформации в кальвинистском духе. Конечно, не в ее интересах было развитие радикальных социально-политических взглядов, носителями которых и являлись министры. Их протест был ничем иным, как протестом среднезажиточного и бедного мещанства, а в известной степени и крестьян, против засилья шляхты. Ему не было места в кальвинизме. Поэтому протест этот не мог выразиться иначе, чем в отделении более радикального течения от кальвинистской церкви. Это и произошло в 1562–1563 годах, когда из лона малопольской кальвинистской церкви отделились так называемые «малый собор», членов которого кальвинисты стали называть арианами, преимущественно с целью унизить отщепенцев в глазах прочих христианских Церквей. Со временем название это укрепилось за членами «малого собора», хотя сами они никогда себя таковыми не считали, называя себя «братьями». Отсюда пошло второе их название: «польские братья».

Польский арианизм не был результатом развития только национальной мысли. В его формировании важную роль сыграли находящиеся в Польше в это время иностранцы, главным образом из Италии, которые подверглись преследованию инквизиции. В 60-х годах и позднее здесь находились такие известные мыслители, как Станкар, Бландрата, Писианин, Лелей и позднее Фауст Социны. Итальянская эмиграция сыграла роль своеобразного мыслительного фермента в кругах польских протестантов. Появление самостоятельного «малого собора» явилось не только результатом существовавших в кальвинистской церкви противоречий, но в известной степени было обязано и деятельности итальянских «еретиков».

Раннее арианство было крайне неоднородным как идеологически, как и организационно, объединяя в себе многочисленные мелкие группы с различными религиозными и социально-политическими взглядами. В качестве общей черты можно указать только на антитринитаризм. Идеология раннего арианства обнаруживает существенные связи с доктриной анабаптизма. Распространенные по большей части в протестантских странах, анабаптизм, как и антитринитаризм, собирал под своими знаменами тех людей, которые были недовольны половинчатостью развития реформации, разочарованных компромиссным характером проведенных в этих странах реформ. Отрицая крещение в детстве и требуя принятия крещения только во взрослом состоянии, для гарантии добровольности и сознательности при вступлении в церковь, анабаптисты провозглашали право личности на религиозную свободу. Одной из наиболее ярких черт учения был религиозный индивидуализм. Социальная программа анабаптистов, подкрепленная традиционными ссылками на Писание, была направлена прежде всего на переустройство общества в пользу беднейших слоев населения. В первой половине XVI века анабаптисты сыграли важную роль во многих общественных движениях.

Родство раннего арианства с анабаптизмом проявилось не только в отрицании догматического положения — крещения в детском возрасте, но также и в сфере общественно-политических взглядов. Наиболее левая часть польского арианства, к которой принадлежало большинство министров-плебеев, провозглашало общественно-политические лозунги, очень близкие идеям анабаптизма.

Первым глашатаем радикальных общественно-политических взглядов арианства был Петр Гезек из Гонендзф. Еще до выделения малого собора (как называли сами себя ариане) из лона кальвинистской церкви, он выступал против несения воинской службы, тем самым кладя начало длительной полемике, в которой принял участие и Социн. Впрочем, необходимо сразу заметить, что, несмотря на дальнейшее усиление радикальных элементов в польском арианстве, программа их так и не приобрела революционной направленности, ограничиваясь призывами морального характера, что, прежде всего, было связано со шляхетским руководством польской реформацией.

Период 1566–1569 гг., характеризуется многочисленными выступлениями той левой части арианства, которая, опираясь на библейские аргументы, объявляла существовавшие феодальные отношения противоречащими евангельским предписаниям. Это был, бесспорно, период дальнейшего развития социального радикализма. Представители левого арианства осуждали барщину и крепостное право, требовали от аринаской шляхты отказа от своих владений и добывания средство к существованию собственным трудом. При общей малочисленности арианского движения трудно точно дифференцировать социальное лицо той или иной группировки; однако, ясно, что среди левых ариан был несомненно выше вес именно мещанских слоев (Чехович, и другие люблинские мещане). Конечно, этот еще очень незрелый протест плебеев против феодального общества не находил отклика среди шляхетских членов собора. Исключение представлял шляхтич Ян Немоевский. Распродавший свое имение и раздавший вырученные деньги бедным.

В 1570 г. неудачной попытки заложить в Ракове основы «истинной христианской» общины, арианская шляхта, недовольная требованием плебейских министров самостоятельно вести проповедь покинула этот город. Главный центр арианства переносится в Люблин, где сеньором собора становится Ян Немоевский, а министром Мартин Чехович. В соборе, по-прежнему, вновь возникают дискуссии прежде всего на социально-политические темы, и в 1572 году возбуждается проблемы отношения к воинской повинности и войны. Вопрос этот имел тем более актуальное звучание, что после смерти короля Сигизмунда-Августа II Сенат Речи Посполитой вынужден был постоянно находиться в ожидании войны, либо со Швецией, либо с Россией. Ариане всегда осуждали ношение оружия, но на синодах все чаще и чаще вставал вопрос о том, действительно ли нет таких случаев, когда христианину можно участвовать в войне. Радикалы стояли на непримиримой позиции по этому вопросу: «Христианин не должен нести государственной службы, а особенно службы военной, ибо с ней связно право убивать. Христианину не должно ни мстить, ни участвовать в судебных процессах, а более всего принимать участие в войне, даже оборонительной» [89] . Во взглядах радикалов проявлялся определенный кальвинистский налет: уверенность в греховности человеческой натуры, приписывание Христу божественной способности искупления человечества от первородного греха.

Ригористическая точка зрения, впрочем, не была единственной в польском арианстве. Ей противостояла другая, гораздо более консервативная позиция, именно группировка Шимона Будного, обосновавшаяся в Литве. Талантливый философ. Владевший многими языками, Будный был радикалом в религиозных вопросах, Это был единственный в предсоцинианский период министр, который старался интерпретировать Библию рационалистически. Этот метод привел его в выводу, подкрепленному текстом Писания, о том, что Христу не следует ни поклоняться, ни обращаться к нему с молитвами. Среди большинства ариан эта точка зрения не была популярна, но в Литве достаточно распространена, чтобы можно было говорить о крайнем течении в арианстве.

Но религиозный радикализм Будного был связан с его социальными воззрениями, а они по отношению к воззрениям других арианских проповедников были абсолютно консервативными. Будный не только не предлагал осуществить перестройку общества в интересах бедных, но подчеркивал, что крепостная зависимость и барщина — это явление естественные и Писанию не противоречащие, высказываясь разве что за некоторое облегчение участи крестьян, и за более «гуманные» отношения между господами и крепостными.

В споре о несении военной службы Будный также стоял на консервативных позициях. Несение любой службы, в том числе и военной, он объявлял вполне дозволенным для любого христианина. При этом он разделял войны на справедливые и захватнические. Участие в первых, по идее Будного, не только дозволительно, но даже похвально.

Деятельность Социна, таким образом, должна была происходить в стране, не только выделявшейся среди других европейских стан веротерпимостью, но и, в силу этого, являвшейся ареной бурных диспутов по самым острым вопросам как религиозной доктрины (о чем свидетельствует само появление в Польше антитринитаризма), так и общественной жизни.

Фауст Социн: биография до переезда в Польшу

В основной части нашей работы факты польской биографии Социна будут изложены достаточно подробно. Однако необходимо остановиться и на жизни итальянского мыслителя до переезда его в Польшу; на обстановке, в которой складывалось его мировоззрение, на причины, заставившие его покинуть родину.

Социн, человек, которому некоторые теологи и мыслители XVII века будут приписывали сознательный замысел сокрушения основ христианства [90] , родился 5 декабря 1539 года в Тоскании в городе Сиена. По происхождению — потомок знатной аристократической семьи, связанный кровными узами со многими итальянскими родами, в том числе с родами, из которых вышли папы Пий II, Пий III, а также Павел V. В ранней юности Социн потерял обоих родителей и, «не имея рядом наставника, очень мало занимался наукой» [91] . Биограф Социна, его ученик польский шляхтич Самуэль Пшипковский в своей биографии Социна пишет, что в это время «не обучался Социн философии, схоластической теологии вообще не касался, едва познакомившись с основами логики, и то поздно» [92] . Своим образованием Социн занялся фактически лишь в 1561 году, когда он впервые покинул Италию и отправился в Лион. В Лионе он пытался изучать традиционную в их семье юриспруденцию (его отец был магистром права), но без особого желания и успеха. В следующем году Социн был вызван в Цюрих, где умер его дядюшка, известный протестантский богослов Лелий Социн, известный гуманист, оставивший ему в наследство рукописи своих трудов. Среди этих незаконченных работ был и трактат — толкования на 1 главу Евангелия от Иоанна. Юный Фауст был вдохновлен тему идеями, которые в своих работах излагал его дядя; в 1564 году он написал на основе этого трактата свое первое сочинение под тем же названием, что и у Лелия. Уже в первой работе Социна проявились характерные черты как его общей доктрины, так и его специфически рационалистического метода. Он сразу же выступил против толкования Евангелия в пользу догмата о троичности божества, и указал не только на общую абсурдность этого догмата, но и на натяжки христианского толкования Евангелия, провидимого с целью подтверждения позднейшего догмата. В трактате Социн выступил против платонистическоо толкования термина «логос» в Евангелии, считая, что это исключительно метафора, указывающая на пророческую роль Христа.

В 1563 году Социн вернулся в Италию, направившись во Флоренцию ко двору князя Тоскании Козимо I. Здесь он получил должность секретаря у Павла Арсения, придворного, свояка великого князя. 12 лет пробыл Социн при этом дворе, и, коль скоро биография Пшипковского основывалась в значительной степени на воспоминаниях самого Социна, он вел там жизнь дворянина, пустую и бесцельную [93] . С годами в Социне росло убеждение, что он растратил лучшие годы своей жизни, и теперь он стремился уже найти возможность бросить службу и посвятить себя философским занятиям. Исполнению этого решения способствовала смерть в 1574 году Козимо I, и хотя преемник его, Франциск II, говаривал Социна остаться, тот в том же году навсегда оставил Италию. Этому в немалой степени способствовали преследования, поднимавшиеся в Италии против различных еретиков и даже просто гуманистов; об этом свидетельствовал и Каммуллий в рекомендательном письме характеризовал Социна как человека, «Которого очень преследуют новые фарисеи» [94] .

Социн уехал в Базель, который был в те годы сборным пунктом всяких вольнодумцев. Здесь, в благодатной атмосфере религиозных диспутов, были написаны два трактата Социна: «О Христе Спасителе» (1578 г.) и «О состоянии первого человека до грехопадения». Первый из этих трактатов был издан в Польше в 1594 году. Он содержал в себе принципиальные основы учения Социна. Основной упор делался в трактате не на традиционном мистико-обрядовом понимании значения Христа как искупительной жертвы перед Богом, а на провозглашении его человеком, указавшем путь к истинной жизни, скорее основателем моральной доктрины, чем мессией. В этой идее на Социна явно повлияли как работы схоласта XII века Петра Абеляра так и, особенно, итальянского философа, современного Социну Бернарда Ахиния. В отличие от Ахиния, однако, Социна намного резче утверждал земную миссию Христа. Также и во втором трактате резко проявились гуманистические и натуралистические тенденции Социна в толковании христианской доктрины. Отрицая, с одной стороны, девственность всего человечества за первородный грех Адама, и утверждая смертность человека как существа материального (в том числе и Адама, даже до грехопадения, что в корне расходилось с католическим вероучением), Социн провозглашал возможность создания на земле некоего подобия земного рая в случае полного раскрытия людьми своих возможностей.

Осенью 1578 года Социн отправился в Трансильванский город Коллошвар, где существовала #ильная унитарианская община. Там шла непрерывная борьба по отдельным вопросам христологической догматики, столь характерная для мелких и слабо оформленных сект. Одним из наиболее влиятельных руководителей унитариан являлся Франтишек Давид. Отрицавший призывание Христа в молитвах в силу земного его происхождения. (Мы еще встретимся с этими взглядами в Польше в лице Симона Будного). Социн был приглашен в Трансильванию для опровержения доктрины Давида, которая по мнению унитариан (и самого Социна) компрометировала антитринитариев перед лицом других протестантских направлений, и могла стать совсем пагубной в виду наступления католической реакции. Социн потерпел неудачу в своей миссии.

После долголетних скитаний Социн, наконец, в 1579 году приехал в Польшу, где и окончил свои дни. В Польше он нашел, фактически свою вторую родину. Действительно, это оставалась почти единственная в Западной Европе страна, в которой не было еще ни сильной католической реакции, ни утвердившегося как государственная религия определенного протестантского вероисповедания, (ведь в Швейцарии, где было нашел приют Социн, продолжал развиваться и утверждаться кальвинизм). Вместе с тем богословский авторитет Социна делал его желанным гостем для польских антитринитариев, тем более, что он к этому времени выступал уже с вполне оформленной доктриной.

Фауст Социн как идеолог польской реформации

Раздел I. Борьба Социна за идейное руководство

в антитринатиранском соборе

а) Борьба Социна с Будным и Палеологом

Вопрос о деятельности Социна в Польше, о его влиянии на польскую реформацию, на наш взгляд, никак не может решаться однозначно. Положение итальянского мыслителя в арианском «Соборе» было особым: с одной стороны, Социн нашел себе в польских антитринитариях собратьев по основным пунктам своего учения, с другой — между ними оставались многочисленные разногласия по многим пунктам. Эти разногласия обнаружились с первых же дней пребывания Социна в Польше, в его нежелании креститься, что было обязательным для вступления в общину антитринитариев. Двусмысленное положение, при котором Социн, не будучи официально и канонически членом общины, фактически в течение многих лет идейно ею руководил, сохранилась# до конца его жизни. «Братья», сразу же оценившие богословские способности Социна, не приняв его формально в собор, фактически не раз доверяли ему защиту своей доктрины от нападок протестантов других толков, от иезуитов. В его письмах мы часто можем встретить термин «наш» по отношению к точке зрения ариан; ни одна его работа не была опубликована без санкции «братьев». Но, подчиняясь внутренней дисциплине собора, Социн с первых же дней пребывания в Польше повел внутри него самую решительную борьбу за свой идейный приоритет среди ариан. Думается, было бы ошибкой видеть в Социне только богослова, философа; в его обширной переписке перед нами предстает и умелый, дальновидный политик, поставивший себе целью достичь идейного руководства общиной, сплотить ее, использовать для этого все возможности, имеющиеся у писателя. В полемике со своими идейными противниками (даже с теми, кто принадлежал к числу «братьев»), Социн обнаруживает замечательные способности привлекать на свою сторону еще не определивших свой позиции людей, колеблющихся. Если как богослов Социн был обязан соблюдать всегда строгую последовательность, то как политик он не чужд компромиссов, и, как мы увидим, подчас способен поступиться своими убеждениями во имя поставленной цели.

Для того , чтобы не запутаться в обилии вопросов, обсуждавшихся Социном с антитринитариями, а также для того, чтобы сразу же дать характеристику итальянского мыслителя в его социально-политической позиции, мы считаем нужным выделить следующие направления той борьбы, которую он вел внутри собора: с одной стороны, против консервативной группировки Шимона Будного, влияние которого распространилось в основном на Литву, с другой — с люблинскими радикалами во главе с Немоевским и Чеховичем. Промежуточное положение Социна между двумя течениями в «малом соборе» точно символизирует и умеренность его социально-политической позиции. Основным материалом для ее анализа является для нас так называемый диспут «о мече и должностях», связанный с выступлением против польских братьев Якуба Палеолога.

Греческий эмигрант с Хиоса, Палеолог находился в Польше во время своих скитаний, и выступил с полемикой против антитринитариев в лице Гжегожа Павла. О содержании этой полемики мы узнаем из письма Социна Скварчалупи от 20.XI.1581 [95] , где он перечисляет затронутые Палеологом вопросы: об участии в войне; о судах; о разнице между Ветхим и Новым заветом; о праве мстить посредством власти и др. Поскольку более подробных сведений о содержании работ Палеолога нам источник не дает, мы считаем возможным использование литературы, где встречаются отрывки из его работы. Богословская сторона доктрины Палеолога заключалась в отрицании божественного происхождения Христа (по Палеологу, Иисус — только пророк [96] ), и в вытекающем отсюда отказе призывать его в молитвах. «В вопросах же социально-политических он (Палеолог) отличался большой трезвостью и реализмом, не разделяя доктринерской идеологии «польских братьев» и в своем выступлении против Гжегожа Павла и раковян оказался грозным противником не только потому, что также хорошо как и они владел Св. Писанием, но и потому, что он отчетливо указывал, как небезопасна их доктрина для существующего общественно-политического строя и насколько она не согласуется с принятой всеми государствами общественно-политической практикой» [97] . Основное содержание работы Палеолога сводилось к следующим тезисам:

1. Христианин не только может, но должен принимать участие в войне, даже несправедливой. В доказательство Палеолог цитировал Евангелие, где Христос одобрял уплату податей на содержание римской армии в Иудее, хотя эта армия угнетала самых евреев.

2. Военная служба от Бога и потому все должны ее нести, как гражданские, так и духовные лица, под угрозой наказания свыше.

3. Христос не провозглашал особых истин об отношении к армии, и армии, и сохранил в этом случае законы Моисея.

4. Христиане, как и евреи, в древности — Народ Божий поэтому вожди христиан могут со своим народом вести войну для обороны своего государства, как то делали и евреи.

5. Мир — результата войны и поэтому не может им пользоваться христианин, не принимавший в войне участия, что было бы проступком против любви к родине и ближнему.

Защищал также Палеолог необходимость обращаться в суд, если дело касается возврата имущества, возмещения ущерба или наказания преступника, аргументируя это тем, что Христос нигде не запрещал это делать.

Выступление Палеолога было тем более опасным для антитринитариев, что в Польше у грека оказались единомышленники в лице Шимона Будного и возглавлявшегося им литовского собора. Сторонником позиции Палеолога Будный высказал себя уже опубликовав без разрешения и ведома братьев его труд, а три года спустя, в 1584 г., подтвердил это, издав труд под названием «О несении военной службы». В котором смыкался с Палеологом как по богословским вопросам (отказываясь призывать Христа в молитве), так и в социально-политических. Братья понимали необходимость ответа Палеологу, но оказались в затруднительном положении, потому что Гжегож Павел, которому было адресовано выступление грека, переживал тяжелую болезнь глаз и не мог писать. Тогда эта задача была поручена Социну, который в 1581 году написал книгу «Ответ Якубу Палеологу в защиту раковян», В ней Социн тщательно опровергал доводы своего противника [98] . Прежде всего он указывал на крамольный характер сочинения своего противника, опасный для всех христиан, так как, по утверждению Социна, Палеолог искажал функции Христа и волю Бога, отказываю Христу в почитании; опасность была и в том, что Палеолог хотел, по мнению Социна, вернуть человечество исключительно к земным целям. Грек-де не разобрался в разнице между Ветхим и Новым Заветами, и потому исказил лицо Христа; ведь если Ветхий завет содержал предписания для иудеев ради успехов в земной жизни, то Христос желал добиться изменений в жизни путем установления всеобщей любви. Наказы Христа обязывают всех, в том числе царей, а война для всех — преступление, поскольку преступлением является убийство. Справедливой войны, по Социну, не может быть в принципе, потому что христианин не может считать справедливым убийство Интересно, что вкратце свою позицию Социн излагал уже в письме к Анджею Дудычу от 3.XI.1580 г. Здесь мы видим еще другую аргументацию: «Что касается обязанности какого-нибудь солдата нести службу у вождя, то необходимо сражаться с врагом, коль скоро очевидно, что таким образом можно помещать ему в совершении зла. Но чтобы лучше в этом разобраться, необходимо принять во внимание переносный смысл этих слов, точнее понять, кто здесь выступает под именем врагов. Это, по существу, не люди, и ни один воин не должен начинать бой, чтобы сразиться с человеком любым видом оружия, но должно вести борьбу с заблуждениями и духами нечистыми» [99] . Это относительное раннее косвенное возражение Палеологу свидетельствует о том, что Социн прежде всего поставил перед собой задачу разгромить противника, опровергнуть его мнение, и уже потом изобретал себе доводы. ПО сравнению с трактатом «Ответ Якубу Палелологу... «аллегорическое толкование понятие «враг» в письме к Дудычу является очевидной натяжкой, скорее метафорой, чем умозаключением. Не более убедительны и прямые априорные утверждения, часто вообще употреблявшиеся Социном в полемике; так, в письме Дудычу он писал: «Христианин, находящийся под властью Христа, не должен, какие бы обстоятельства ни принуждали его, вступать в борьбу и биться с человеком» [100] . Что касается отношения Социна к государственной службе, то он не возражал против нее при условии соблюдения заповедей Христа. Но, утверждал Социн, опыт показал, что цели государства, как организации светской, настолько расходятся с целями Церкви, и, более того, находятся с ними в вопиющем противоречии, что проповедующие слово Божие не могут одновременно нести и государственную службу [101] . Мы видим, что и здесь Социн, в отличие от Палеолога, занимается не подыскиванием богословских доводов и цитат из священных текстов для обоснования своей мысли, а исходит прежде всего из интересов церковной общины. Поэтому же он утверждал, что допустимо обращаться в суд за возмещением тех или иных убытков, за исключением разве что тех случаев, когда через суд хотят отомстить человеку, ибо месть запрещена заповедями [102] .

Таковы основные положения трактата Социна против Палеолога. Изложенные достаточно четко, они вроде бы дают основания предполагать, что в этот период деятельности итальянского философа ему был присущ известный радикализм. Но анализ переписки Социна вносит некоторые коррективы в это суждение. Некоторые письма свидетельствуют, что отход Социна от тех позиций, на которых он стоял в полемике с Палеологом, наметился уже вскоре после публикации его трактата. Одно из этих писем адресовано великому князю Тосканскому, второе — канцлеру Трансильвании Мартину Бежевиты, находившемуся в это время при дворе короля Стефана Батории. Оба письма датированы 1583 годом. Поводом к их написанию послужили слухи, пущенные по поводу выступления Социна и характеризующие его как человека, настроенного оппозиционно по отношению к властям. Заметим, что сложившаяся в это время политическая ситуация была явно не в пользу Социна. Это был период московских походов Батория, и резко отрицательная позиция итальянского мыслителя по отношению к участию в войне, а, следовательно, и к посполитому решению, не могла не вызвать недовольство короля. Кроме того, тезисы Социна о нежелательности несения государственной службы не могли не вызвать предположения об отрицательном отношении его к государственной власти. В предчувствии надвигающихся на него неприятностей, Социн пишет в письме к Тосканскому князю: «Здесь в последние недели разнеслась весть о том, будто бы я написал и опубликовал книгу против власти, предполагаю, что слух этот может дойти и до Вашего Высочества. Ваше Высочество, поверив ему, возможно, начнет плохо обо мне думать; поэтому уверился в необходимости убедить Ваше Высочество в письме, что все это выдумки злобных людей... и что нет на свете человека, который бы уважал и признавал власть больше, чем я. Я считаю, что власть имеет божественное происхождение, и что каждый обязан быть этой власти послушен, как самому Богу, не щадя себя, должен даже, если нужно, отдать собственную жизнь, лишь бы только то, что повелевает властитель не противоречило заповедям Божиим. Кроме того, я считаю, что человек может быть наивысшим монархом и одновременно прекрасным христианином... и не дозволяется народу христианскому братья когда попало за оружие по любой причине против своего властителя, хотя бы он был тираном. Народ христианский должен платить все подати, хотя бы они были несправедливыми... короче говоря, нужно почитать властителя, который является Богом на земле» [103] . Даже беглый взгляд ан это письмо обнаруживает резкое противоречие, в котором оказался Социн сам с собой: с одной стороны — признание несоответствия государственной деятельности заповедям Господним, с другой — призыв к послушанию власти, которая этим государством управляет. С одной стороны — отказ от участи я в войне, с другой — призыв служить государю, не щадя жизни (чисто уже софистической уловкой, отдушиной, кажется оговорка «лишь бы повеления государя не противоречили заповедям Божиим»), а призыв платить все подати звучит совершенно в унисон Палеологу, который подобным образом аргументирует свое положительное отношение к войне (пример с римскими войсками в Иудее).

Письмо, адресованное канцлеру Трансильвании с просьбой ходатайствовать за Социна перед Баторием не менее показательно в этом смысле. «Я решил, — пишет Социн, — не выходить из своего убежища (имеются в виду Павликовицы, где Социн скрывался от ожидаемого гнева короля), — где уже давно добровольно схоронил себя до тех пор, пока досточтимый король Стефан, которого после Бога и Властелина моего Великого Князя Тосканы я считаю достойным высшего и непрестанного почитания, в необычайной доброте и мудрости своей, не изменит то мнение, которое в результате лжи злобных людей составил он обо мне... мнение о том, будто я написал книгу, способствующую отрицанию или поколебанию важности государственной службы» [104] . Социн спешит успокоить короля, заверив его, что «никто не придает службе большего значения», чем он [105] . Оба эти письма приводят нас к выводу, что социально-политические взгляды Социна в этот период отнюдь не были столь радикальными, как он пытался это представить в сочинениях, написанных по заказу «польских братьев» с целью завоевания себе большего авторитета. В конечном счете идеология итальянского дворянина не могла развиваться в одном направлении с идеологией антитринитарией, социальный состав которых в это время был очень разнородным и включал широкий недворянский элемент. Участие Социна в дискуссии с Палеологом мы рассматриваем, скорее как шаг по пути к укреплению своего влияния в соборе, чего он и добился. Только с этой целью мог, на наш взгляд, отстаивать Социн несвойственные ему взгляды. После люблинского собора, действительно, Социн окончательно переходит на позицию Будного, который к тому времени был уже им устранен как политический противник. Будучи умеренным с самого начала своей деятельности, Социн и в дальнейшем развивал свою доктрину только в этом направлении.

Более решительный и последовательный в своей борьбе, когда речь шало о чисто богословских вопросах, Социн выступил против Палеолога и Будного с целью очистить собор от семиудаизма, проповедниками которого они являлись. Свидетельством того, что эта ересь пустила в «малом соборе» глубокие корни служит и вся последующая переписка Социна. Впрочем, успехи в борьбе с Палеологом и Будным проявлялись скорее в организационной, политической сфере. Собравшийся в 1584 году синод в Венгрове поставил вопрос о призывании Христа в молитвах в центр своего внимания.

Социн на синоде не присутствовал, но прислал письмо, в котором прочил братьев молиться Христу, «чтобы с успехом преодолеть эти жидовские ошибки» [106] . Преодолеть подобные заблуждения, по мнению Социна, нельзя не понимая, что необходимо чтить Христа и молиться ему, что Бог поставил Христа над людьми и ангелами, сделал его царем в своем царстве. Только понимающим это станет понятна разница между Ветхим и Новым заветом, а не понявшие так и будут путать Христа с Моисеем. Заканчивалось письмо призывом не поддерживать с людьми, отказывающимися призывать и почитать Христа, никаких отношений в религиозной жизни. Этот призыв достиг своего результата. Синод в Венгрове исключил Шимона Будного из собора, Вообще борьба Социна с семиудаистской ересью дает нам хороший материал именно для характеристики его как организатора собора «польских братьев». Характерна для его деятельности в этом направлении переписка его с Радецким начавшаяся в 1584 г. с письма, в котором Радецкий прочит у Социна совета по вопросу о создании в Гданьске общины «братьев».

В своем ответе на это письмо [107] Социн выразил положительное отношение к созданию общины. Вероятно, Радецкий был также склонен к течению Будного, потому что и в этом, а особенно в последующих письмах [108] Социн разъясняет ему, что коль скоро учение Христа сохранилось нетронутым, не нужно особо призывать Бога-отца, а собираться вместе во имя Христа, которому Бог передал власть на Земле. Давая Радецкому советы по организации общины, Социн резко остерегает его: не принимать никого, кто был бы не согласен с теми или иными частями учения Христа [109] . Подобная непримиримая позиция, уже проявившаяся на синоде в Венгрове, а затем и на синоде в Хмельниках в сентябре 1584 года, где Социн также предлагает соблюдать бойкот в отношении отрицающих призывание Христа в молитвах, не поддерживать каких-либо отношений даже с теми, кто хотя бы подозревается в этом [110] , характеризует его с очень интересной стороны — именно как организатора секты, заботившегося как об идеологической ее однородности, так и об организационной крепости, оформленности. Это показывает, что Социн не остался в Польше иностранцем, пускай авторитетным в богословских вопросах, но принял самое активное участие в повседневной жизни антитринитариев. Проявилась в этом и непоследовательность Социна, — ведь он упрекал участников люблинской группировки именно в сектантстве.

Итак, разбирая деятельность Социна и его творчество в 80-х годах XVI в. в дискуссии «о мече и службе» мы убедились как в исходном консерватизме его убеждений. Так и в том, что в тактической борьбе за руководство антитринитариями он употреблял и демагогическое высказывание левых взглядов, и обвинения в ереси, и призывы к охране секты от колеблющихся и еретичествующих (с его точки зрения).

б. Борьба Социна с руководителями люблинского собора

Ко времени появления Социна в Польше, «руководимый Чеховичем и Немоевским люблинский собор выдвинулся на руководящее место в унитарианском движении» [111] . В борьбе за идейное руководство унитариями столкновение Социна с руководителями Люблина была неизбежно, тем более, что доктрина Чеховича и Немоевского по многим второстепенным догматическим вопросам (о повторном крещении, искуплении, евхаристии и т.д.) отличалась от доктрины Социна.

Эти разногласия обнаружились еще до переезда Социна в Польшу, в 1578 году, когда он, проездом через Краков в Трансильванию, вступил в диспут о крещении путем погружения в воду [112] с челнами краковской общины Ш. Роненбергом и Е. Шоманом. Уже тогда он открыто провозгласил свое отрицательное отношение к анабаптизму, которое год спустя подтвердил отказом креститься для того, чтобы вступить в «малый собор». Тогда «братья», хотя и не приняли его к себе (крещение было формальным условием вступления в общину), но тем не менее предложили написать труд, в котором Социн мог бы мотивировать свою точку зрения. Так возник один из первых польских трактатов Социна, вышедший 15 апреля 1580 г. под названием «Рассуждение о повторном крещении водой». Этот труд явился открытым вызовом, брошенным официальной конфессии малопольских унитариев. Выступая против повторного крещения, Социн бил прямо по сектантскому сепаратизму малопольских ариан, и тем самым ставил под вопрос само их понимание церкви. Провозглашая одним из своих принципов тезис о том, что в религии необходимо различать вещи, обязательные и необязательные для спасения (и относя повторное крещение именно ко второй категории), Социн тем самым вступал в конфликт с анабаптистскими тенденциями в унитаризме, трактовавшими проблему спасения как неотделимую от обрядовых вопросов.

Основным противником Социна стал в этой дискуссии люблинский сеньор Мартин Чехович, написавший в ответ на его трактат свой, в котором он выступил с критикой тезисов итальянского антитринитария. Возражая утверждению Социна, что евхаристия и крещение были необходимы только в раннем христианстве, а теперь потеряли свое значение, потому что наступило духовное царство Христа [113] , Чехович отстаивал значение обрядов, утверждая, что их недооценка может привести вообще к уничтожению религии.

«Если Царство Христово, хотя и духовное, не нуждается во внешнем выражении, тогда совместные собрания, Братские наставления, поучения и порицания, не будут иметь никакого результата. Тогда Слово Божие, которое все это нам передает и завещает превращается в ничто... Все те, которые теперь отрицают таинства, или иначе говоря, внешние проявления, а также твердят, что они вовсе необязательны, должны в таком случае отбросить и Евангелие вместе со всеми книгами Нового Завета, считая, что и это необязательно. Если уничтожить обряды. То, без сомнения, одновременно окажется уничтоженными и учение о них, а там вскоре придется отбросить и все учение» [114] . Нетрудно заметить, что «вся аргументация Чеховича преследует одну цель — защиту организованной общины, как единственного института, гарантирующего спасение» [115] . Оправдывая повторное крещение, как таинство, которое так или иначе ограничивало приток необращенных в общину, люблинский сеньор стоял безусловно на сектантских позициях. Против этого и повел борьбу Социн.

Вероятно, именно существованием упомянутого выше трактата можно объяснить тот факт, что мы не имеем ни одного письма Социна по вопросу о крещении. Которое было бы адресовано руководителям люблинского собора, тогда как в переписке с другими «братьями» (например, с краковскими) этот вопрос поднимается довольно часто. Возможно, отказавшись от мысли убедить своего основного идейного противника, Социн решил заручиться поддержкой других членов общины, разъясняя им свою точку зрения.

Проблема повторного крещения стояла на повестке дня на протяжении всей деятельности Социна в Польше, являясь предметом постоянных недоразумений между ним и арианами. У нас есть свидетельства и о том, что Социн не раз обижался на них за то, что те не допускали его к евхаристии, ибо он не крещен [116] , да и «братья» постоянно уговаривали его креститься [117] , упрекая даже за нежелание участвовать в общей евхаристии [118] .

Трактовка Социном проблемы повторного крещения наводит нас на мысль о рассмотрении ее с двух точек зрения: чисто богословской и политической. Как теолог, Социн отрицал в крещении какую-либо сверхъестественную силу, способную пробудить в человеке веру, считая крещение не таинством, а пустым обрядом. Верный своему принципу разделять вопросы веры на необходимые и необязательные для спасения, Социн считал крещение обрядом, свидетельствующим лишь о признании учения Христа истинным и поэтому совершенно ненужным для тех, кто уже крестился в детстве. В ответ на письмо шляхтянке Зофьи Семиховской, ревностной унитарианки, мотивирующей необходимость в крещении тем, что сам Христос крестился и апостолам завещал креститься [119] , Социн замечает, что «Он (Христос) говорит о тех, которые не знали веры Христовой и прежде чем их стали поучать апостолы, никогда не исповедывали имени Христа. Для таких необходимо было открыто исповедывать имя Христа, что и имело место во время принятия крещения водой...» [120] . «Я утверждаю, что не обязан креститься водой тот, кто не исповедуя открыто и явно другой религии, нежели Христовой, всегда публично свидетельствовал, что только она истинна» [121] . Мы видим таким образом, что позиция Социна являлась результатом глубокого убеждения, «что учение Христа по сути своей чисто духовное и имеет своей целью внутреннее возрождение человека... Поэтому оно ничего общего не имеет с внешними обрядами и полностью их отбрасывает» [122] .

Гораздо больший интерес представляет для нас та сторона позиции Социна, которую мы условно назвали политической, потому что именно в этом направлении развивалась критика итальянским антитринитарием люблинских руководителей собора. В этом смысле чрезвычайно характерным является письмо Шимону Роненбергу, написанное Социном в 1583 г. в ответ на уговоры краковского сеньора креститься. В письме Социн тщательно разбирает все те отрицательные явления, которые, по его мнению, явились результатом требования креститься при вступлении в секту. Основные тезисы этого письма сводятся к следующему [123] :

1. Крещение водой мешает людям воспринимать остальное, истинное учение братьев.

2. Не следует искушать Бога повторным крещением, потому что это всегда лишь обряд и он совершенно необязателен для спасения.

3. В соборе пришло много достойных людей. которые вынуждены держаться от него в стороне, ибо они не приняты из-за отказа креститься.

4. Большинство признающих собор не крестится, чтобы не подчиняться церковной дисциплине, а так как жизнь их не без греха, то это бросает тень на собор, если бы не обязательное крещение, они были бы вынуждены подчиниться общей дисциплине и меньше грешили бы.

5. В соборах часто имеют место ошибки, с которыми тем труднее справиться, что даже в вопросах несущественных существуют разногласия.

6. В Польше существуют и другие унитарианские общины, которые предоставляют своим членам свободу в вопросе о крещении. Эта разница во мнениях между различными общинами ослабляет собор.

7. Желающие участвовать в евхаристии, предпочитают присоединяться к другой церкви, где бы они могли достичь желаемого без принятия второго крещения. В результате этого они теряют истинный путь спасения.

8. Нужно искать согласия и мира со всеми христианами и не мешать проповедовать правду божию среди тех, кто уже крестился в детстве.

Эти тезисы, вне всякого сомнения, обращены в конечном счете против Немоевского и Чеховича. Социн, боровшийся за максимальное расширение сферы влияния братьев, бил прямо по позиции люблинских сеньоров. Какой бы сектантской не выглядела эта позиция, мы не должны забывать, что и сам Социн отнюдь не был сторонником веротерпимости; достаточно вспомнить, как он требовал провести бойкот сторонников Будного. В данном случае, игнорируя богословские доводы (во всех восьми тезисах ни один не представляет апелляции к вероучению), Социн боролся против сектантских позиций своих противников за свою, лишь немногим менее сектантскую позицию.

Немоевский почувствовал в лице Социна серьезную идейную оппозицию собору, которым он руководил, и стал внимательно изучать его труды. В частности, ознакомление с работами итальянского мыслителя против Волана и Давида навело Немоевского на мыль начать с Социном новый диспут. Так, в письме от 28 февраля 1587 года [124] он просит Социна разъяснить разницу между необходимостью почитания Христа и возможностью призывать его в молитвах. В этом же письме Немоевский поднял второй важный вопрос — об искуплении греха Христом. Социн согласился на диспут, тем более, что затронутый Немоевским вопрос уже дискутировался им в полемике с Воланом и Давидом. Волан, которого в Польше прозвали кальвинистским папой, еще в 1574 году написал трактат «#», ответ на который братья поручили написать Социну. ИЗ письма Чеховича мы видим, что свой ответ Социн закончил около 20 июля 1580 г. Из этого же письма мы узнаем, что Социн ставил себе целью не говорить ничего, насколько возможно, не согласующегося с учением «братьев», особенно по вопросу об искуплении, Слова Социна: «Я слышал, вы также перенесли не можете, если кто-то утверждает, что Христос искупил перед Богом наши грехи, а также смягчил его гнев на нас, ибо высказывания эти чужды Св. Писанию» [125] — указывают на то, что он знал, что «Братья» из Люблина придерживаются на этот счет другого мнения.

Проблеме почитания Христа и призывания его в молитвах был посвящен еще в 1578 году большой диспут с Фр. Давидом, но еще раньше начал обсуждаться этот вопрос в разговорах и письмах. Позиция Давида по интересующему нас вопросу заключалась в отрицании божественности Христа и вытекающем отсюда отказе почитать Его и призывать в молитвах. Это было продолжение тех иудаистических тенденций, с которыми боролся Социн в диспуте с Будным. В письме, датированном 1578 г. Социн выступил против этой точки зрения, ссылаясь, в частности, на обращение апостола Фомы в Евангелии: «Господь мой и Бог мой». В отличие от Давида Социн относил эти слова не к Богу-Отцу, а к Христу, мотивируя свою позицию словами Эразма и его интерпретацией этого места: «Этот же Эразм, — писал он, — как и всегда в вопросах подобного рода проявил большую тщательность; во всех тех местах, где говорится о том, что мы Христа называем Богом, он исследует каждое слово с такой осторожностью, скрупулезностью, что тринитарии совершенно справедливо подозревали его в арианстве, а антитринитарии относили к скрыто отрицающим Св. Троицу» [126] .

Свой первый ответ на письмо Немоевскому Социн посвящает вопросу призывания Христа. Как можно понять из этого письма [127] камнем преткновения между противниками явился именно этот момент, в почитании Христу не отказывали ни тот, ни другой. Доказательство Социна строилось на разделении необходимого и обязательного. Указывая Немоевскому на допущенную им логическую ошибку, Социн утверждал, что из почитания Христа вовсе не должно непременно следовать призывание его в молитвах. Ибо на это нет указания в Св. Писании, а подчинение Христа Богу даже и противоречит подобному призыванию. Только Бога мы должны и обязаны призывать, а Христа можем, но не обязаны. В ответе на это утверждение Немоевский, не убежденный Социном, выдвигает свои тезисы по данному вопросу, а именно [128] :

1. Он считает, что тезис Социна о необязательности призывания Христа приводит к пренебрежению религиозными обязанностями, подрывает веру в главенство Христа в церкви [129] .

2. Вара и призывание Христа связаны неразрывно.

3. Хотя в Св. Писании нет прямого указания на призывание Христа в молитвах, но есть места, где оно рекомендуется.

4. Те глубокие чувства, которые мы испытываем к Христу, должны иметь внешнее проявление: в молитвах и в благодарностях.

5. Кто не хочет призывать Христа, тот недостоин звания христианина.

Последнее письмо Социна Немоевскому на эту тему [130] свидетельствует о том, что противники не убедили друг друга. Продолжая упрекать Немоевского в логических ошибках и смешении понятий Социн по-прежнему утверждал, что в Св. Писании нет указаний на призывание Христа в молитвах. Характерно, на наш взгляд, сходство этой точки зрения с мнением семиудаистов, с той, правда, разнице, что Социн делает из своего утверждения иной, чем они, вывод. Он не утверждал, подобно им, что в культе не должно даже осмеливаться на подобную неосторожность, как молитвы Христу, хотя подобно им признавал, что надлежит делать только то, что указано в Св. Писании. Верный своему методу разделять вопросы, относящиеся к религии и относящиеся к спасению (т.е. обязательные и необязательные), на вопрос о ненужности молитв Христу Социн положительно так и не ответил, считая, что это зависит от желания человека, и для спасения необязательно. Выступая против люблинских ариан, Социн продолжал свою линию на утверждение значительно большей степени религиозного индивидуализма; открывая двери антитринитарианской секты как для людей, отрицавших второе крещение, так и для тех, кто придерживался полярных воззрений по вопросу о призывании Христа, Социн объективно и, судя по его тезисам в письме к Роненбергу (см. выше стр. #) сознательно стремился сплотить все арианские силы для борьбы с общими врагами — католиками и умеренными протестантами.

Параллельно этой дискуссии, практически в тех же самых письмах развивалась вторая, дискуссия об оправдании и искуплении Христа, которой суждено было сыграть решающую роль в изменении расстановки сил арианского собора. Дискуссия, как и предыдущая, была начата Немоевским, который по прочтении работ Социна умаляет значение смерти Христа, утверждая, что он принес жертву не на кресте, а не небе [131] , что противоречило, по мнению Немоевского, Евангелию. В своем последующем письме Немоевский мотивирует этот парадокс тем, что в Св. Писании смерть Христа названа жертвой [132] . Социн охотно принял вызов, брошенный Немоевским в письме от 28 февраля 1586 года. Более подробно свою точку зрения Немоевский изложил в письме от 25 апреля 1587 г. И в этом письме проявилась значительная слабость Немоевского как противника Социна. Он, фактически, не предлагал никакого позитивного решения вопроса о принесении жертвы Христом, ссылаясь на Евангелия как на высший авторитет и отказываясь логически разбирать Св. Писание. «Христос возлюбил нас и предал себя за нас в приношении и жертву Богу, в благоухание приятное...» Комментируя эту цитату, Немоевский «богословствует»: «Но хочу обойтись с тобою по-дворянски, не хочу устраивать водоворот из слов, но верую преславному свидетельству Нового Завета и говорю без оговорок, что твое мнение не только ошибочно, но противоречит этому свидетельству» [133] . Конечно, отказ от какого бы то ни было разбора свидетельств свидетельствовал о слабости Немоевского в диалектике и поднимал авторитет Социна.

Из письма, датированного 20 мая 1587 г. [134] , мы видим, что Немоевский и на этот раз не убедил Социна. Ошибочное понимание люблинским сеньором вопроса об искуплении Социн приписывал не очень внимательному изучению своих же собственных трудов «Об Иисусе Христе Спасителе» и против Волана. Он продолжает доказывать, что Христос претерпел смерть из любви к людям, и что благодаря этой смерти и началась жертва, но принесена она была только в небе, что смерть на кресте вовсе не была жертвой, высоленной за грехи, хотя без этой смерти и не могла состояться жертва Христа. Утверждая, что смерть Христа омыла наши грехи, Социн считал необходимым разобрать эти слова. По его мнению, результат в данном случае приписан тому, что было лишь поводом, а не причиной. Не смерть Христа, а его явление богу на небе было жертвой за нас, поскольку смерть или убийство не являлись ни у евреев, ни у язычников жертвой; жертвоприношение Христа на небе должно длиться вечно, коль скоро в качестве первосвященника Он заступается перед богом за своих верных. Нетрудно догадаться, что не придя к общей точке зрения ни по одному из вопросов, идейные противники оказались еще более непримиримо настроенными по отношению друг к другу. Завершающим аккордом в этой борьбе явился диспут, чрезвычайно важный для понимания борьбы Социна за идеологическое влияние среди антитринитариев — о смысле евхаристии. О том, что противники вовсе и не собирались дискутировать на эту тему (результаты предыдущих диспутов убедили их в бесполезности попыток заставить противника отказаться от своего мнения) мы видим из письма Социна Немоевскому, в котором он писал, что узнал о работе Немоевского против иезуита Веги (о таинстве евхаристии) случайно от Шомана, который показал ему работу Немоевского [135] . Обнаружив в этом трактате некоторые ошибки, Социн попытался объяснить их Немоевскому. Мысль, сложенную более подробно в работе «#», он излагает в этом письме чрезвычайно коротко и лаконично. Смысл письма в том, что приписывая евхаристии значение таинства, Немоевский, по мнению Социна, противоречит священному писанию [136] . В более ранних работах Социна мы встречаем разбор той же проблемы евхаристии, как, например, в письме Радецкому 8.1.1586 г. Социн довольно четко трактовал тогда евхаристию как обряд, имеющий своей целью не приобщение к мистическому телу и крови Христовой, но лишь воспоминание о его смерти. «У нас нет повода сомневаться, — писал он дальше, — что обряд этот может совершаться на собраниях любым человеком, исповедующим имя Христа» [137] . Аргументируя свою позицию словами апостола Павла из послания к коринфянам, Социн таким образом по-прежнему резко расходился с Немоевским, видевшим в евхаристии таинство.

Прежде чем взять верх над люблинскими арианами в организационном отношении, Социну предстояло нанести им еще один удар. В дискуссии о евхаристии он отстаивал точку зрения приближавшую антитринитариев к кальвинистам и другим протестантам, которые в любом случае были далеки от католического понимания евхаристии как таинства. Не менее важно было выступление Социна против хилиастических тенденций среди польских антитринитариев. (Т. Е. против веры в имеющее осуществиться на земле тысячелетнее царство Христа перед страшным судом). Для выяснения отношения собора к этой доктрине в 1589 году был созван арианский синод в Хмельниках, на который Социн хотя и не присутствовал, но которому послал обширное письмо, где высказывал свою резко отрицательную позицию по этому вопросу. В письме открыто было названо только одно лицо, которое наиболее ревностно защищало хилиазм — Мартин Чехович. Шуцкий в своей книге о нем приводит интересное замечание, что «еще шесть лет назад (т.е. в 1583 г.) Чехович критиковал хилиастичекие тенденции Немоевского». Эволюцию взглядов люблинского сеньора Шуцкий объясняет его «растущей обособленностью в соборе и общим ухудшением ситуации в унитарианском соборе. Перед лицом усиления католической реакции и многочисленных потерь внутри собора, предводитель люблинских унитариан единственную поддержку и опору видел в мечтах о 1000-летнем царстве добра и справедливости, которое, по его мнению, скоро должно наступить» [138] . Думается, надо добавить, что выступление Социна было направлено не только против Чеховича, но и против Немоевского.

Основные тезисы, выдвинутые Социном против хилиазма заключались в следующем:

1. Есть только одно царство Христа, то, которое Он обрел своим воскресением. Хилиасты, отвергающие своим учением это царство, прокладывают тем самым дорогу к уничтожению христианства.

2. Религия Христа требует от нас предпочтения не земным интересам, а вечным, ибо царство Христа, как царство Небесное не имеет с землей ничего общего («не от мира сего») Если бы согласно хилиастам Христос явился на землю, люди перестали бы желать вечной жизни.

3. Причиной хилиастических заблуждений Социн считает неверную интерпретацию 20 раздела Апокалипсиса.

В заключение Социн предложил синоду приложить все усилия к тому, чтобы помешать распространению хилиазма среди братьев. На синоде победил Социн. Хилиазм был осужден, авторитет Чеховича и Немоевского сильно упал, и в своих позднейших работах 90-х годов XVI в. они уже не проповедовали хилиастических учений.

После этой дискуссии Немоевский и Социн прекратили всякую переписку. Немоевский рассчитывал теперь укрепить свои позиции, предлагая свои труды братьям на общих собраниях открыто дискутируя на них против Социна. Итальянец же повел более гибкую политику. Убедившись в бесполезности попыток найти приверженцев своей доктрине среди прежнего руководства антитринитарианского собора, он обратился через их головы к арианской молодежи, распространяя в проповедях главным образом свои взгляды и тем самым тщательно вербуя себе преданных сторонников в соборе. Мы располагаем большим количеством писем, адресованных этим представителям «польских братьев», среди которых необходимо назвать имена Иеронима Москожевского, Анджея Войдовского, Петра Ситатория, Яна Велькеля и других. Среди этих членов «малого собора» работы Социна ходили просто по рукам и имели огромный успех, о чем мы узнаем, например, из письма Социна Бальцеровичу от 29 октября 1590 г. [139] . Более того, у нас есть свидетельства о том, что дальновидный Социн еще в начале восьмидесятых годов XVI в. задумывался над будущим собора, убеждая молодых его членов следовать определенной программе обучения, которая, по его мнению, должна была дать ему будущих идейных союзников. Так в письме Анджею Войдовскому, молодому человеку из бедной мещанской семьи, сыну министра, о котором мы узнаем, что на деньги Бучелли он был послан за границу, чтобы получить гуманитарное образование, датируемое 18 марта 1583 года [140] , Социн излагает целую программу наук, которыми, по его мнению, обязан овладеть человек, желающий послужить собору. Из трех наук, которые дают возможность делать добро людям, а именно медицины, права и богословия, Социн ставил на первое место теологию, ибо ее результатом являются духовные ценности [141] . Изучать ее он и уговаривал Войдовского. Как будущему теологу, Социн рекомендует своему протеже тщательное знакомство со вспомогательными гуманитарными науками, а именно, грамматикой, латынью, греческим языком. Но более всего следует, по мнению Социна, изучать диалектику и, конечно, Св. Писание. В диалектике он особенно выделяет ту часть, которая трактует теолог уступает место политику, сознающему, что в сложившейся острой ситуации борьбы с люблинскими сеньорами, ему необходимо иметь единомышленников внутри собора. В том же письме Социн излагает и свою точку зрения на евхаристию, как обряд, имеющий целью воспоминание смерти Христа. В письме другому своему корреспонденту — Петру Статорию, сеньору собора в Люславицах, от 15.X.1590 [142] , он развивает эту мысль. Для нас в этом письме интересно еще и то, что в нем Социн формулирует основу своего отношения к догматам, которые возможно, по его мнению, познать только через веру. «Что касается твоих разногласий с Иломаном, то необходимо обратить внимание на то, что, говоря будто во время Евхаристии мы не вкушаем тела Христова ни телесно, ни духовно, не надо думать, что мы вообще не приобщаемся к телу Христову, но что приобщение это происходит не через хлеб и вино, то есть не силой обряда, соединенного с верой, но всегда и везде только через веру» [143] .

О росте влияния Социна на молодежь собора свидетельствует также письмо Вальклю от 3.IV.1593 г. [144] , в котором итальянец выражал удовольствие по поводу того, что Волькль одобрил его комментарий к 9 разделу послания Павла к римлянам и некоторые другие. Мы знаем, что благодаря новым друзьям Социна была переведена на польский язык и напечатана работа против иезуита Вуйка [145] . А когда в 1592 году был опубликован за границей большой трактат «О Христе Спасителе» [146] , экземпляры его разошлись между всеми новыми сторонниками Социна. Положение люблинских сеньоров в соборе оказалась весьма обособленным, большинство братьев пошли в это время за Социном, поэтому не удивительно, что на люблинском синоде в июне 1593 года, который Намоевский рассчитывал использовать для упрочения своей позиции по вопросам евхаристии и искупления, он, а вместе с ним вся анабаптистская группировка потерпели поражение. По указанным выше вопросам были приняты тезисы Социна, о чем мы узнаем из письма его к своему родственнику Морштыну от 5.VII.1593 [147] . Социн не без радости сообщает, что по вопросу о евхаристии, «все, как и я, признали, что этот обряд не имеет никакой другой цели кроме воспоминания муки Христа» [148] , что «некоторые старшие представители хотя и воспротивились этой очевидной истине, но уступили, кроме одного лишь пана Немоевского» [149] . Таким образом доктрина, проповедовавшаяся многие годы Социном одержала победу. А когда после снятия Чеховича с должности министра, его место заняли ученики Социна Любенецкий и Шмальц, когда умер Немоевский — Социн стал безусловным и признанным идейным руководителем собора. В конечном счете это означало победу и его политики, и его рационалистического подхода в решении богословских проблем, и его общей тенденции к подчеркиванию роли индивидуальной воли человека в религиозных вопросах, его стратегии создания из арианского собора движения, подобного сплоченным протестантским движениям Западной Европы.

Раздел II. Социн в период идейного руководства собором

Руководящая роль, которую Социн начинает играть в арианском соборе после синода 1593 года, требовала дальнейшего укрепления. И хотя из писем, которые приходят в это время Социну мы видим, что «братья» считают его своим идейным руководителем, сам Социн понимал, что для упрочения своего положения ему предстоит сделать многое. Наибольший интерес представляет для нас развитие его социально-политических взглядов. Большинство польских историков, к примеру Хмай, останавливаясь на развитии социально-политических взглядов Социна в этот период, отмечают, что «он все больше начинает отходить от своего социального радикализма» [150] .

Любопытен тот факт, что с победой Социна над более радикальной социально-политической группировкой люблинян, интерес к социально-политическим вопросам не пропал, но даже усилился. Шляхетские корреспонденты Социна (Морштын, Арцишевский) один за другим обращаются к нему за советами. Которые носят отнюдь не богословский характер. Всех их волновала проблема согласования заповедей Христа с их социальным положением.

На повестку дня снова выступают вопросы о войне, должностях, о владении имуществом и людьми, а также многие другие. Социн охотно переписывался со своими друзьями, разъясняя им те или иные положения. Искусно связывая многие социально-политические проблемы с определенными местами из Библии. И достаточно даже в качестве источников взять письма, написанные им в этот период, чтобы понять, как быстро развивалась его доктрина вправо. Так, в письме Петру Саторию от 19.V.1594 г. [151] на поставленные им вопросы: а) можно ли христианину требовать возмещения убытков через суд, б) об исполнении должностей , в) о праве иметь подданных, Социн отвечает следующим образом: 1. Христос не запрещал обращаться в суд и требовать возмещения убытков, но запрещал мстить через суд [152] , в этом отличие позиции христианства от закона Моисеева. 2. Что касается должностей. То на этот вопрос Социн уклончиво отвечает, что в Св. Писании нет указания на то, что нельзя этого делать [153] . 3. Также не возбраняется и иметь подданных с одним только условием: мягче с ними обращаться. К вопросу о праве требовать помощи у власти, если дело касается возвращения собственности, возвращается Социн и в письме Вольклю от 16 июля 1594 г. [154] и отвечает на этот вопрос положительно. Вопрос об участии в войне также развивался все более вправо. Когда Сигизмунд III став королем, готовил нападение на Швецию, в связи с этим опять встал вопрос о посполитом рушении, и Морштын, не зная, как поступить, обратился за советом к Социну. В своем ответе, Социн рекомендовал Морштыну принять участие в войне, коль скоро нельзя откупиться деньгами [155] . Аналогично отвечает он и Арцишевскому [156] , то есть можно воевать, можно занимать государственные должности. Можно окружать себя роскошью лишь бы не противоречить наказам Христа [157] . Оправдывает Социн и ростовщичество (письмо Морштыну от 8 марта 1597 г.) [158] , аргументируя это тем, что ни в Ветхом, ни в Новом Завете прямых запретов нет, а практика многих народов показала, что и ссужать деньги под залог можно. Можно также и принимать земли под залог, это не может называться ростовщичеством из-за самой неустойчивости земельной ренты.

На наш взгляд, Социн с самого начала верно оценил шляхетский характер польской реформации и только этим можно объяснить эволюцию его социально-политической доктрины. Не уяснив себе этой причины, трудно понять, почему же изменились социально-политические взгляды Социна. Между тем за свою почти двадцатилетнюю деятельность в Польше, Социн понял, кто являлся главным действующим лицом польской реформации. Талантливый политик и организатор, он развивал свою деятельность в том направлении, которое сулило максимальный успех арианства в Польше, — а именно, в интересах шляхетства, которое составляло наиболее влиятельную часть собора, который он возглавлял, и той среды, в которой было наиболее возможно дальнейшее распространение арианства. Ведь и в Польше действовал принцип немецких князей «чья земля, того и вера», и, например, крупнейшая арианская академия — в Ракове, был организована именно местным феодалом.

Между тем, внутриполитическая ситуация в Польше очень осложнилась для антитринитариев. Католическая реакция, которая началась еще в семидесятых годах XVI в., продолжала усиливаться. Так, в письме Вольклю от 3.III.1596 г. Социн писал, что «в Величке иногда собираются братья, но не без опасения. Собираться там в большом количестве и участвовать в евхаристии они не осмеливаются» [159] . А в письме Мартину Вадовичу (1.VI.1598 г.) [160] мы находим известие о том, что преследования католиков задели и самого Социна. Он выражал в этом письме благодарность профессору теологии Краковской академии за то. что тот спас его от смерти, вырвав из рук студентов-католиков, напавших на него в его собственном доме. Социн понимал, что в подобной ситуации руководимому им собору необходимо было собрать все силы для борьбы с католиками. В июне 1598 года в целях безопасности он переезжает в Бюславицы и поселяется в доме своего друга, министра люславицкого собора Петра Статория. Корреспонденция Социна в это время полна недомолвок, он избегает называть имена, а о некоторых вопросах пишет полунамеками. Тем не менее Социн вырабатывает программу действий собора в новых условиях, о которой мы и узнаем из письма Любенецкому от 14.X.1598 [161] . В письме Социн выражает надежду на то, что его образованный товарищ поможет ему в его работе и со всей серьезностью отнесется к вверенному ему функции руководителя люблинского собора. Он должен учить не только тех, кто проявляет к этому желание, но еще более тех, которые к учению не стремятся, и особенно бороться с теми образованными людьми, которые, используя различные софизмы, выступают против доктрины собора. С этой целью Социн советует Любенецкому изучить труды противников «братьев», чтобы понять их аргументацию и знать, что им ответить, если те выступят против собора. Для этой же цели необходимо всегда иметь под рукой сочинения самих антитринитариев. В качестве самого важного условия борьбы с идейными противниками Социн называет доскональное изучение Св. Писания. Все эти наставления свидетельствуют о том, что Социн имел свой план в предвидении усиления католических преследований и особенно деятельности иезуитов, для борьбы с которыми необходимы были министры, обладающие прекрасным теологическим образованием и знанием Нового Завета. В этот период особенно активными корреспондентами Социна была Шмальц и Острородт, немцы, осевшие в Польше, единомышленники и помощники Социна. О том, что они были ревностными защитниками его доктрины свидетельствует, например, письмо Шмальцу (3.VIII.1598 г.) в котором Социн выражает радость по поводу победы, одержанной в дискуссии с гданьским теологом Якубом Фабрицием [162] . Характерен и другой пример. Дело в том, что несмотря на идейное руководство Социна среди антитринитариев, остались еще два вопроса, дискуссии по которым еще нет, нет да всплывали на поверхность Одним из таких вопросов являлся вопрос о призывании Христа в молитвах. Сторонники непризывания сосредоточились в Литве, где все еще сильно было влияние доктрины Будного и Давида. О том, что вопрос о призывании продолжал дискутироваться, мы узнаем из письма к Ежи Ениде от 16.XI.1596 г. [163] , в котором Социн дискутирует с ним на эту тему. Так как оказалось, что не один Енида отказывался признать точку зрения Социна (можно назвать также имя Фабиана Домановского и его сторонников в Литве), то 18 июня 1598 года в Новоградке собрался синод, посвященный окончательному разрешению этой проблемы. Из письма Шмальцу от 24.VII.1599 г. [164] мы узнаем о том, что победа осталась в конечном счете за Социном. Шмальц, который отстаивал ее на этом синоде, убедил некоторых своих оппонентов (Люцинуса), тех же, которые упорствовали, как Домановский, исключили из собора.

Между тем, стремясь мобилизовать силы единоверцев для борьбы с католической реакцией, Социн написал воззвание, обращенное к кальвинистам, в котором призывал их присоединиться к «малому собору». В сентябре 1599 года это предложение обсуждалось на синоде в Люславицах [165] . В письме Социн старался убедить кальвинистов в их ошибках. Он называл, в частности: 1) догмат о божественном предопределении, 2) неправильное понимание учения об искуплении и оправдании за грехи, 3) вера в существование Троицы. Которая вера хотя и не мешает спасению, но очень мешает на пути к нему, как противоречащая одновременно и Св. Писанию, и разуму, 4) учение о крещении, с принятием которого связано отпущение грехов и усиление веры. Но призыв антитринитариев не нашел отклика у кальвинистов. Пастор кальвинистов Ян Патриций в ответ на воззвание Социна назвал «братьев» язычниками, еретиками, обвиняя всех их, особенно Социна, чуть ли не в магометанстве [166] . Оппозиции католикам создать не удалось.

Социн опасался того, что кальвинистов «отпугнуло повторное крещение». Дело в том, что проблема эта явилась камнем преткновения между итальянским мыслителем и собором. Любенецкий и Шмальц оказались в очень затруднительном положении. Пропагандируя всячески доктрину своего учителя, они не могли не считаться с большинством люблинских ариан, а те не хотели отказываться от крещения. Новые руководители собора, боясь раскола, не поднимали этого вопроса. Ситуацию, сложившуюся в люблинском соборе, необходимо, на наш взгляд объяснить продолжавшимся влиянием Чеховичем, который, несмотря на отстранение от должности министра, играл еще в соборе известную роль. Это предположение подтверждается письмом Социна Шмальцу (от 15.III.1603 г.) [167] в котором он настаивал, чтобы оба министра (Шмальц и Любенецкий) провели диспут на тему крещения. Правда, вопрос этот не ставится уже им также широко, как раньше. Социн советует только собрание всех членов собора и кандидатов с тем, чтобы попросить оппозиционеров «найти в Св. Писании или указание, или пример или просто довод в пользу того, что желающие присоединиться к собору, из тех, кто с молоком матери впитал в себя, что Иисус Назарей, которого распяли — Господь Небесный и религия Его истинна и божественна, не приняв крещение водой, не могут ни считаться принадлежащими телу Христову, ни участвовать в евхаристии» [168] . Вероятно, Социн опасался, что пассивность его учеников может привести к усилению тех ил, которые еще группировались вокруг свергнутого министра, но из другого письма Социна Шмальцу [169] , написанного уже незадолго до смерти, мы узнаем, что новому руководству собора так и не удалось реализовать планы своего учителя; более того, они пошли на известные уступки анабаптистам, согласившись не принимать в собор тех, кто не совершил обряд крещения и не выступать публично против него. Известие это Социн переживал тяжело, но изменить ничего не мог. По свидетельству биографа Социна С. Пшипковского «споры о крещении, усмиренные по желанию Социна потом сами собой утихли» [170] . Вопрос о крещении оставался в этот период единственным спорным вопросом, в остальном же деятельность Социна носила теперь исключительно мирный характер. В этой связи необходимо упомянуть «Теологические лекции» в Ракове, выступления на синодах, а также работу Социна над основным своим произведением — «Катехизисом», которую он начал еще в 1592 году [171] . Над «Катехизисом» Социн работал до конца своих дней, причем у нас есть данные, что активную помощь в этом ему оказывал Петр Статорий, министр собора в Люславицах [172] . К сожалению, источник не дает нам возможности узнать содержание этого заключительного труда, который только смерть помешала Социну завершить. В принципе же этот труд включил в себя все основные положения учения Социна, а развитие их принадлежало уже его ученикам.

Теологические же чтения Социна, которые он вел в последние годы жизни в Ракове (1601-1602 гг.) представляли собой нечто вроде богословского семинара для министров «малого собора». На этом синоде присутствовали все основные деятели арианского движения этого периода, а именно все ученики и сторонники Социна: Сокожевский, Острородт, Статорий, Любенецкий и другие. На этом синоде впервые обсуждалась унитарианская доктрина в целом, а точнее говоря — философско-религиозная доктрина Социна, к этому времени сформировавшаяся, доктрина, за торжество которой боролся итальянский мыслитель с первых дней своего пребывания в Польше. Целью семинара, предназначенного для столь узкого круга слушателей, было не столько изложение доктрины, сколько изложение доктрины, сколько подготовка к защите ее догматов от нападок противников [173] . Рассмотрим хотя бы в основных частях, что же представляло собой законченное учение Социна. Стержнем, вокруг которого группировались основные положения этого вероучения, явилось разделение основных догматов христианства на обязательные и необязательные для спасения. Разделение это имело своей целью изъять из религии все то, что рождало ненужные споры и было реакцией против схоластической теологии католиков.

Что касается взаимоотношений человека и Бога, то в них от человека, согласно Социну, требуется одно: чтить Бога и Христа, а также вести добродетельный образ жизни [174] . Но чтобы чтить Бога, необходимо сначала познать его. Признание Бога бесконечным и всесильным Социн не относил к тому, что необходимо для спасения. По его мнению для этого достаточно знать, что Господь единый, вечный, мудрый и добрый. Это необходимо знать для того, чтобы понять, что добродетель является ценной не сама по себе. Чтобы она была полноценной, человек должен также не только делать то, что Бог приказывает, но также и зная, почему он это приказывает. Что касается происхождения Христа, то Социн склонялся к догмату зачатия от Духа святого, полгая, однако, что убедительных доказательств того, что он не был сыном Иосифа быть не может. Впрочем, вопрос этот Социн относил как рак к необязательным для спасения и поэтому против йозефитов не выступал. По мнению его, не грех Адама явился поводом для пришествия Христа в мир. Грех только поставил человека перед собственным бессилием и пустотой жизни без Бога. Христос пришел в мир потому, что таково было извечное решение Бога, чтобы объявить людям волю Божию. Характеризуя отношение Бога к миру, Социн особенно подчеркивал, что Христос был послан людям именно богом, и с его приходом людям открыта возможность достижения бессмертия путем духовного совершенствования. Но для того, чтобы подвергнуть способность человека к испытанию, Бог не наделил его врожденной склонностью к этому, одарив вместо этого свободной волей и разумом, то есть способностью различать добро и зло. На вопрос о том, может ли дух мыслить без тела и что происходит со злым духом человека после смерти («когда тело исчезает, а дух возвращается к тому, кто его дал») [175] , Социн не мог ответить и сам вопрос о состоянии мертвых после смерти считал недоступным современному способу мышления.

Особенный интерес вызывает та часть доктрины, в которой Социн формулирует свое отношение к государству. Непримиримой было его позиция по вопросу о праве государства карать смертью. В «Протоколах Раковских синодов» сказано, что «ни в какой степени Социн не мог согласиться с тем, что христианину, как по долгу службы, так и по личным соображениям, можно убивать человека», в Новом Завете ничто не указывает на возможность нарушения заповеди «не убий» [176] . С этим утверждением в какой-то мере согласуется осуждение Социном захватнических войн и оправдание оборонительных. Но в вопросе об участии в войнах, как мы уже видели, позиция Социна была очень гибкой. Утверждая, что «христианину нельзя воевать, потому что нет в этом мире у него земли обетованной, которая была обещана в Ветхом Завете иудеям» [177] , Социн оказывается в трудной ситуации. Подобное решение было не так уж приемлемо для шляхетской реформации. Каждый дворянин, способный носить оружие, должен был участвовать в посполитом рушении. «Польские братья», будучи противниками пролития крови, оказывались в затруднительном положении. Выход из него и попытался найти Социн, предложив считать возможным «вооружаться, отправляться вооруженным к месту смотра, присоединяться к войску, то есть делать, что не противоречит заповедям Христовы» [178] . Очевидная противоестественность подобной ситуации (находиться на войне и не убивать) была подмечена одним из слушателей, и Социну был задан вопрос о том, не притворство ли это. Последовал уклончивый ответ: «согласно Евангелию от Луки Христос притворялся, что хочет идти дальше». Такая более чем двусмысленная позиция, в конечном счете, санкционировала участие в войнах, несмотря на первоначальный запрет.

Сам характер раковских чтений. Обращенных к министрам, предполагал до некоторой степени директивный характер тезисов Социна. Из них действительной непоследовательностью отличался только один — о военной службе, зато он прекрасно открывал министрам возможность далее решать этот вопрос в довольно широких пределах. Несомненно, Социн специально остановился особенно на вопросах, обязательных, по его мнению для спасения, и тем самым, дал министрам тот вероучительный минимум — о происхождении и пришествии Христа, о качествах Бога, об обязанностях христианина — который через них предназначался рядовым антитринитариям, не вникавшим в более сложные вопросы. Поэтому же Социн не стал заострять и вопросов о зачатии Христа, о судьбе души человека после смерти. После себя Социн, зато оставлял стройную систему догматов, легших впоследствии в основу социнианства.

Раздел III. Философский метод Социна

Определяя место и роль Фауста Социна в польской реформации нельзя не остановиться на характерном методе, которым он пользовался при рассмотрении интересовавших его проблем. Социн, несомненно, был намного образованнее своих польских коллег по богословию среди антитринитариев. Уже упоминавшиеся нами его наставления Анджею Войдовскому (см. выше с. #) дают нам наглядное представление о том, каким представлял себе Социн идеальное образование. В этом смысле для Социна характерна уже постановка вопроса о первенстве той или иной науки. Теология важна для него не потому, что она «приближает» человека к Богу, а потому что результатом ее являются в конечном счете духовные ценности; для изучения же богословия Социн рекомендует Войдовскому в первую очередь не изучение трудов отцов церкви, католических или протестантских авторитетов, а ознакомление с грамматикой, латынью, греческим языком, и, особенно, с диалектикой и логикой. А также с риторикой. Обширность интересов Социна показывает в нем сразу наследника эпохи Возрождения, эпохи, когда превозносился универсальный человек, проявляющий свои способности в максимально широком поле знаний. Наряду с этим, однако, проявляется уже и упаднический характер образованности Социна, который предостерегал юношу от увлечения светскими науками, и в качестве своеобразного эталона предлагал Войдовскому типично протестантскую святыню — Библию, запрещенную католическими буллами для широкого чтения. А с началом реформации ставшую знаменем народного движения. Заметим, что если вообще в протестантизме изучение библии и перевод ее на национальные языки не носил ни в коей мере гуманистического характера то Социн особенно указывал на необходимость рационального исследования библии, сопрягая это к тому же с необходимостью учитывать право каждого индивидуума на свой путь спасения, который человек способен определить своим разумом. Примеры же рационального подхода к изучению Священного писания в трудах Социна поистине бесчисленны. С чисто рационалистической точки зрения не мог Социн принять догмат троичности, причем он особо указывал на порочность тезиса о возможности рождения Бога при помощи таинственной силы от Бога же [179] ., (письмо от 16.XI.1583 г. неизвестной особе). Было бы, конечно, преувеличением ждать от Социна критики Евангелия с рационалистических позиций, например, просветителей XVIII века. Исповедуемая им доктрина была, безусловно, принципиально построена на вере в сверхъестественное. Но именно попытки Социна исследовать религиозные вопросы основываясь на разуме человека. Открывали в далеком будущем возможность и подлинно разумного анализа священных текстов. Ведь и Спиноза шел от рационалистического разбора еврейских текстов Библии. Разделяя религию от собственной спасения человека, Социн относил к религии все, касающееся познания божественного, а к спасению только то, без чего спасение совсем невозможно. Высшим благом, таким образом, признавалось использование своего разума для исследования Писания (письмо Яну Вольклю от 3.III.1593 г. [180] ). В письме М. Радецкому Социн отмечал, что в «в немалой степени удивительны слова и дела тех, кто утверждает, на основании слов апостола Павла из послания к коринфянам о пророчествовании, что не каждому дано проповедовать в церкви» [181] . В этом смысле Социн всегда представлял крайнее направление в протестантизме, дозволявшее проповедовать в церкви каждому, и каждому осуществлять евхаристию [182] . Основывалось это на глубоком убеждении Социна, что «В нас (людях) действуют две силы — из которых, как если бы из двух разных источников выходят разные наши поступки — ум, точнее высший разум, и похоть, который в противопоставлении уму есть разум низший» [183] .

Подчеркивая таким образом в чем заключается принципиальное отличие человека от животного, Социн проводил традиционный для христианского мировоззрения водораздел в человеке не по линии «дух, душа — тело», а по линии «высший разум, ум — похоть, низменные желания». Наиболее гуманистично в богословии Социна, в его способе решать предлагаемые противниками проблемы, прежде всего внимание к человеку и вера в его силы, принципиальную исходную красоту, в первоначальное совершенство человека. Полемизируя с Немоевским о причине греха, Социн отмечал, что «не может того быть, чтобы в людях, которые познали, что такое справедливость и несправедливость, правда и ложь, даже если они и становятся иногда невольниками своих похотей... не может — говорю я — такого быть, чтобы в них дух (отождествлявшийся Социном с разумом) не боролся с телом» [184] . Отрицая, что человеческая натура испорчена первородным грехом, Социн и при решении большинства вероучительных проблем делал упор на практическое их значение для индивидуальной духовной жизни, для морали. Этому служило и его классическое разделение догматов на обязательные и необязательные для спасения и совершенствования. Даже догмат о троичности, поставивший его особняком среди итальянских мыслителей, приведший его к эмиграции в Польшу, ставший паролем для соединения с арианами, был, по мнению Социна, из числа второстепенных. В письме Дудычу от 10 марта 1583 года, Социн подчеркивал, что для спасения необходима лишь вера в благость Бога [185] , а вера или неверие в троичность не играет в этом деле никакой роли.

[1] Кареев Н. Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше. Москва, 1886, тип. Мамонтова, с. 55.

[2] Там же, с. 72.

[3] Там же, с. 100.

[4] Там же, с. 122.

[5] Там же, с. 124.

[6] Там же, с. 146.

[7] Там же, с. 146.

[8] Там же, с. 147.

[9] Там же, с. 150.

[10] Там же, с. 151.

[11] Там же, с. 152.

[12] Там же, с. 151.

[13] Левицкий О. Социнианство в Польше и юго-западной Руси. Киевская старина, 1882, год 2, апрель-май, стр. 26-57.

[14] Там же, с. 39.

[15] Там же, с. 31.

[16] Там же, с. 39.

[17] Там же, с. 31.

[18] Там же, с. 42.

[19] Там же, с. 37.

[20] Там же, с. 39.

[21] Там же, с. 36.

[22] Там же, с. 37.

[23] Там же, с. 40.

[24] Там же, с. 42.

[25] Будрин Е. «Фауст Социн» (Антитринитарии в XVI в. вып. 2) Казань, 1886.

[26] Там же, с. 303-304.

[27] Там же, с. 289.

[28] Kot Stanislaw "Ideologia politycana i spoteczna. Braaaci Poliskich Litanych arianami" W-wa, 1932.

[29] Там же, с. 140

[33] Там же, с. 63.

[34] Там же, с. 84.

[35] Bruckner Aleksander "Dzieje kulturypolskiej" t. 2 Krakow. 1930.

[36] Там же, с. 121.

[37] Там же, с. 122.

[38] Там же, с. 126.

[39] Там же, с. 147.

[40] Там же, с. 148.

[41] Там же, с. 130.

[42] Там же, с. 129.

[43] Там же.

[44] Там же, с. 137.

[45] Там же, с. 146.

[46] Там же, с. 146.

[47] Chmai Ludwik "Bracia policy" W-wa, 1957

[48] Кареев Н. Н. «Очерки истории реформационного движения и католической реакции в Польше». М., 1886, с. 63.

[49] Chmaj L. "Dziatalnosi F. Socyna w polskim ruchu umturianskim" (Akchiurum historii filozofii i mysli spotecznej" t. 6, W-wa, 1960, c. 16.

[50] См. по кн.: Ogonouski L. "Socynianizm a oswisccuie" W-wa, 1966, c. 41-42.

[51] Chmaj L. "Wyktady Rakowskie Fausta Socyna" (Studia nad arianizmem W-wa, 1959) c. 176.

[52] Там же, с. 177.

[53] Chmaj L. "Dziatalnosi F. Socyna...", c. 15

[54] Chmaj L. "Wyktady Rakowskie Fausta Socyna", с. 175.

[55] Chmaj L. "F. Socyna". W-wa, 1960, с. 436-437.

[56] Ogonnovski L. "Arianie" (Kultura Jwiecka iv Jzikjach narodu) W-wa, 1959. С. 114.

[57] Там же, с. 119.

[58] См.: Ogonnovski L. "Socynianizui polski", с 21.

[59] См.: Ogonnovski L. "Arianie", с. 123.

[60] См.: Ogonnovski L. "Arianie", с. 124.

[61] Ogonnovski L. "Socynianizui polski", с 24.

[62] Ogonnovski L. "Arianie", с. 126.

[63] Ogonnovski L. "Socynianizui polski", с 131-141.

[64] Там же, с. 91.

[65] Там же, с. 87.

[66] Tazbir Janusz "Swit i zwicrzch polskij neform#" W-wa, 1956, с. 52.

[67] Там же, с. 105.

[68] Там же, с. 107.

[69] Там же, с. 113.

[70] Там же, с. 122.

[71] Там же, с. 122.

[72] Tazbir "Joleologia arian polskich" W-wa 1956, C. 30.

[73] Там же, с. 35.

[74] Tazbir "Reformacja a problem сhiopski w Palsce 16 w" / Studia Staropolskie, t 2, Wroctaes 1953/ c. 72.

[75] Szczuchi Lech «Marcin Czechowicz» W-wa 1964, c. 174.

[76] Там же, с.

[77] Там же, с. 215.

[78] Там же, с. 216.

[79] Лепший К. «Социальная программа левого крыла польского арианства» «Доклады и сообщения Ин-та Истории при АН СССР», в. 9, М.., 1956.

[80] История Польши, М., 1960, т. 1, стр. 270.

[81] Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960, С. 296

[82] Там же, с. 295.

[83] Голенищев-Кутузов И. Славянские литературы. М., 1976.

[84] Там же, с. 169.

[85] История польской литературы. Т. 1, М., 1968.

[86] Там же, с. 84.

[89] Literatura Ariancka. W-wa 1959.

[94] Chmaj "Faust Socyn" c. 61.

[95] Listy I, с. 131-132.

[96] См. Chmaj "Faust Sjcyn", W-wa, 1960, с. 148.

[97] Там же, с. 144.

[98] См. там же, с. 154-160.

[99] List, 1, 51.

[100] Там же.

[101] Chmaj "Faust Sjcyn", с 159.

[102] Там же, с. 157.

[103] Там же, 1, 187-188.

[104] List, 1, 196.

[105] Там же.

[106] Там же, с. 230-233.

[107] Там же, с. 235-239.

[108] Там же, с. 256-298.

[109] Там же, с. 250.

[110] Там же, с. 233-235.

[111] Szczuchi Lech «Marcin Czechowicz» W-wa 1964, c. 84.

[112] Об этой дискуссии упоминает Социн в своих письмах Роненбергу и Москожевскому. См.: Listy, 1, с. 207 и II, с. 131.

[113] См.: Szczuchi Lech «Marcin Czechowicz» W-wa 1964, c. 110.

[114] Там же, с. 111.

[115] Там же, с. 111.

[116] Письма, 1, с. 301, 212.

[117] См. Письма, I, с. 204.

[118] См. Письма, I, с. 298.

[119] Там же, с. 299.

[120] Там же.

[121] Там же, с. 300.

[122] Chmaj "Faust Sjcyn", с 125.

[123] Письма, I, с. 207.

[124] Письма, II, с. 7-10.

[125] Там же, I, с. 46.

[126] Письма, I, с. 41.

[127] Письма, I, с. 11-20.

[128] Письма, II, с. 19-33.

[129] Письма, II, с. 29.

[130] Письма, II, с. 34-82.

[131] См. Письма, II, с. 7-11.

[132] Письма, II, с. 23.

[133] Письма, II, с. 23.

[134] Письма, II, с. 33-81.

[135] Письма, II, с. 86

[136] См. Письма, I, с. 256-298.

[137] Письма, I, с. 271.

[138] Szczuchi Lech «Marcin Czechowicz", c. 176.

[139] Письма, II, с. 112.

[140] Письма, I, с. 198-203.

[141] См. Письма, I, с. 198-199.

[142] См. Письма, II, с. 108-111.

[143] См. Письма, II, с. 110.

[144] См. Письма, II, с. 122-124.

[145] См. Письма, II, с. 117.

[146] См. Письма, II, с. 116.

[147] См. Письма, II, с. 124-125.

[148] См. Письма, II, с. 124.

[149] Письма, II, с. 124.

[150] Chmaj L. "Dziatalnosi F. Socyna w polskim ruchu umturianskim" (Akchiurum historii filozofii i mysli spotecznej" c. 29.

[151] Письма, II, с. 136-140.

[152] Письма, II, с. 136-137.

[153] Письма, II, с. 140.

[154] Письма, II, с. 143-145.

[155] Письма, II, с. 156-157.

[156] Письма, II, с. 161-162.

[157] Письма, II, с. 193-195.

[159] Письма, II, с. 179.

[160] Письма, II, с. 207-215.

[161] Письма, II, с. 215-217.

[162] Письма, II, с. 219.

[163] Письма, II, с. 182-190.

[164] Письма, II, с. 224-226.

[165] Письма, II, с. 228.

[166] Chmaj "Faust Sjcyn", с 376.

[167] Письма, II, с. 285-288.

[168] Письма, II, с. 286-287.

[169] Письма, II, с. 308-309.

[170] Письма, II, с. 24.

[171] Письма, II, с. 158.

[172] Письма, II, с. 292-293.

[173] См. Chmaj "Faust Sjcyn", с 385.

[174] Цит. по Chmaj "Faust Sjcyn", с 32-33.

[175] Цит. по «Польские мыслители Эпохи Возрождения», с. 141.

[176] Цит. по Oganowski "Socynianizm polski", c. 185.

[177] Там же, с. 182.

[178] Там же, с. 183.

[179] Письма, I, с. 215-217.

[180] Письма, II, с. 178-180.

[181] Письма, I, с. 250.

[182] Письма, I, с. 250.

[183] Письма, I, с. 218.

[184] Письма, I, с. 67.

[185] Письма, I, с. 190-196.