Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Николай Лосский

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ГУССЕРЛЯ

Лосский Н. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля / Путь.— 1939.— № 60 (май — сентябрь).— С. 37—56.

Подобно Декарту, Гуссерль хочет положить в основу своей философии суждения, истинность которых не может быть подвергнута ни малейшему сомнению, но он идет в своем методическом сомнении гораздо дальше Декарта. Чтобы понять сущность его метода, познакомимся с основами его учения о суждении. В суждении следует различать следующие стороны: и физическое выражение путем, напр. произнесенных слов; 2. интенциональный психический акт обсуждения, направленный 3. на предмет и 4. имеющий в виду его определенный состав (Sachverhalt), мысль о котором составляет значение или смысл суждения.

Резко отличаются друг от друга следующее два вида суждений. Акт суждения может быть только мнением (Meinen, Vermeinen). «В таком случае суждение, т. е. то, что в суждении положено, есть предмет и его состав, только презюмируемый или такой, на который мы нацеливаемся (chose visé)». Иной характер имеют суждения, в которых достигается очевидность. «В очевидности предмет или его состав не только подлежит прицелу отдаленно и неадекватно; он присутствует сам, так что судящий субъект имеет его в сознании имманентном. Суждение, которое ограничивается презумпцией, если оно переходить в сознании к соответствующей ему очевидности, сообразуется с самими предметами и их составом. Этот переход имеет специальный характер. Благодаря ему простая интенция (Meinung), пустая, «наполняется» и «осуществляется» (Erfüllung); это — «синтез точного соответствия интенции и коррелятивной очевидности, очевидная интуиция, что эта интенция бывшая «удленною от вещи» (= неадекватною, sachfern, точна» *).

Мнящие интенции Гуссерль называет также сигнитивными. В «Logische Untersuchungen» он говорить, что они в себе «пусты» и «нуждаются в полноте». «При переходе от сигнитивной интенции к соответствующему наглядному представлению (Auschanung), мы переживаем не только простое усиление, как при переходе от бледного образа или простого

*) Husserl, Méditation cartésiennes, 1931, стр. 9

эскиза к полно-жизненной картине. Скорее у сигнитивного представления отсутствует какая бы то ни было полнота, впервые интуитивная интенция подводит к нему полноту ипутемотожествления вносить ее в него» (I. изд., 2. т., VI, § 21, стр. 548). Гдепосредством идеально совершенного восприятия достигнуто окончательное «выполнение», там установлено подлинное adaecquatio rei et intellectus: предметное, действительно налично или дано точно таким, каким оно было интендировно» (VI, § 37, стр. 590). Где есть в сознании такая данность предмета, там, достигается очевидность и установлена истина. «Если кто либо переживает очевидность А, то очевидно, что никто другой неможет переживать абсурдность того же А; в самом деле, очевидность А означает, что А не только мнится, но и подлинно дано точно, как такое, каким оно мнится, оно в строжайшем смысле слова само присутствует» (§ 39, стр. 599). В) позднейшем своем произведении, в «Ideenzueinerreinen PhënomenologieundphënomenologischenPhilosophie» 1913 Гуссерль употребляет то (же выражение, к какому прибегаю я в своей гносеологии, именно говорит, что в интуиции предмет присутствует самолично, «в оригинале».

Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль говорить о степенях очевидности (§ 38, стр. 593) и дает пример возможной неполноты очевидности, примерь, делающий мысль его вполне понятною: он указывает на восприятие коробки только «с передней стороны», причем задняя сторона лишь мнится, но наглядно не дана (§ 15, стр. 528). В дальнейших сочинениях Гуссерль вводить все большее количество ступеней очевидности и таким образом, согласно замечанию Фольварта, производит расшатывание понятия очевидности *).

Остановимся здесь лишь на понятии аподиктической очевидности. Ее Гуссерль находить там, где достоверность очевидных предметов и состава их «обнаруживается в то же время при критическом размышлении, как абсолютная непонятность не существования их, и потому заранее исключает всякое сомнение, как лишенное смысла. Мало того, очевидность этой критической рефлексии сама в свою очередь аподиктична» (Med.cert., 13). Начинать философию Гуссерль хочет такими аподиктическими и притом «первоначальными истинами, которые могут и должны поддерживать все здание универсальной науки», т. е. философии. Это должны быть «оче-

*) H. Folwart, Kant, Husserl, Heidegger, стр. 66.

видности, которые в самихсебе носят печать приоритета в том смысле, что они познаваемы, как предшествующие всем остальным возможным очевидностям» (М. с., 12).

На первый взгляд кажется, что существование мира есть первая аподиктическая очевидность: вся деятельность нашей повседневной жизни и все науки считают существование мира несомненным. В действительности, этой несомненности нет: «вся совокупность опыта, единство которого мы можем охватить, может оказаться простою видимостью и быть только связным, сном» (15). Для философа, мыслящего радикально, мир есть просто «феномен, заявляющий притязание на существование. Это относится также и к существованию всех других я, поскольку они суть часть окружающего мира, тем более, что собственно, мы не имеем более права говорить во множественном числе. Другие люди и животные суть для меня данные опыта только вследствие чувственного опыта, который я имею относительно их тел; но я не могу пользоваться его авторитетом, так как, ценность его поставлена под вопрос». Коротко говоря, «весь окружающий меня конкретный мир есть для меня отныне не мир существующий, а только феномен существования» (16). Этот феномен, поскольку он — мой, не есть чистое небытие. Поток переживаний, восприятий, воспоминаний, ожиданий и т. п. продолжается, но «я не совершаю более актов экзистенциальной веры естественного опыта» (17), я «ставлю в скобки», «выключаю» суждения о существовании или не существовании предметов опыта. Это воздержание от экзистенциальных суждений Гуссерль называет греческим термином ?ποκ?а также термином трансцендентально-феноменологическая редукция (18).

Воздержание от суждения о существовании распространяется не только на предметы внешнего опыта, но и на область моего внутреннего опыта — мое человеческое я, мое тело и мои душевные состояния, принадлежащие к определенному отрезку пространственно-временной природы. Таким образом, для философа-феноменолога моя психическая субъективность, как и внешний мир, теряет значениереальности, теряет знчение бытия *).

После этого воздержания остается в качестве необходимого условия всех сознаваемых предметов я, очищенное от человеческих свойств, я трансцендентальное;это уже не че-

*) Husserl. Nachwort zu meinen «Ideen zu einer reiner Phënomenologie und phënomenologischen Philosophie». Jahrbuch für Philosophie und phënomen. Forschung. XI. B., 1930, стр. 555.

ловеческая, а «чистая субъективность», «трансцендентальная субъективность», «мир сознания чисто как таковой», «чистые феномены» (Nachwort, 555; М. с., 16сс.).

Трансцендентальное я есть «я как абсолютно в себе и для себя сущее, до всякого мирового бытия, впервые в нем получающего значение бытия» (Nachwort, 556; М. с., 22).

Трансцендентальная субъективность есть царство типичных структур чистого сознания, из которых самая общая есть: ego — cogito — cogitatum (я — сознаю — сознавемое, М. с. 43). Исследование этих типичных структур есть задача трансцендентальной теории знания или феноменологии (44, 69). Это — наукааприорная: она строится не путем индуктивных или дедуктивных умозаключений, а путем анализа единичного случая и непосредственного усмотрения сущности (эйдоса) его структуры (58 сс.). Такое усмотрение есть Wesensschau. Прежде всего это наследование должно устновить конституцию типов интенциональности, присущих восприятию, непосредственной памяти, воспоминанию, символическому обозначению и т. п. (43). Предметы этих интенций имеют формальные логические определения, напр. «единичный, индивидуальный, множественность, целое, отношение», строение которых должно быть установлено тем же методом непосредственного созерцания их сущности. Совокупность этих знаний есть конститутивная формальная теория объекта вообще(44). Далее возникает задача, выработать конститутивные трансцендентальные теорииматериальных онтологических определений. «Они относятся, напр., к пространственным объектам вообще», «к психофизическим существам», напр., людям, «наконец, к объективному миру вообще, как миру возможного сознания, и трансцендентально, как миру, конституирующемуся в качестве объекта сознания в трансцендентальном я (ego). Все это, конечно, при строго сохраняемой установке трансцендентальногоepoche» (45).

Предмет внешнего мира, даже и данный в очевидном восприятий, напр., коробка, всегда дан, односторонне: «этот вид очевидности всегда заключает в себе горизонт антиципаций еще не выполненных, но требующих выполнения». Мы стоим для одного и того же объекта перед возможностью «бесконечного множества очевидностей». Правда, «всегда может оказаться, что экзистенциальная вера, одушевляющая антиципацию, не подтвердится»; «однако, внешний опыт, что ксается его объектов и всех объективных реальностей, есть по существу единственная инстанция подтверждающего оправ-

дв тоймере, конечно, поскольку опыте, протекая пассивно или активно, имеетеформусогласного синтеза. Следовтельно, бытие мира необходимо «трансцендентно» сознанию дже в подлинной очевидности и необходимо остается в ней трансцендентным. Но этим нисколько не изменяется тот факт, что всякая трансцендентность конституируется единственнов жизни сознания, как неразрывно связанная с этой жизнью, и что эта жизнь сознания, взятая в данном частном случае, как сознание мира, носит в себе самой единство смысла, конституирующего этот «мир», а также и единство «этого реально существующего мира» (52 е.). «Реальный объект, принадлежащий к миру, и тем более сам мир есть бесконечная идея, относящаяся к бесконечности согласных друг с другом опытов»; «эта идея коррелятивна идее совершенной эмпирической очевидности, т. е. полному синтезу возможных опытов» (53). Ясно, что Гуссерль говорит здесь, как это ни парадоксально о трансцендентности, имманентной сознанию, подобно той, о которой говорите Коген, реформируя понятие «вещи в себе» Канта.

Итак, реальный мир «по самому своему существу имеет характер относительности к трансцендентальной субъективности (wesensmässige Relativität hat auf die transzendentale Subjektivität) и только «трансцендентальная субъективность имеет бытийственный смысл абсолютного бытия», «denSeinssinndesabsolutenSeins» (Nachwort, 562).

Относительность объектов состоит в том, что они «существуют только для нас и суть то, что они суть, только как объекты действительного или возможного сознания» (М. с. 55). Наоборот,«я существую для себя самого; яесть для себя самого с постоянною очевидностью и, следовательно, конституирует самого себя постоянно, каксуществующего». Трансцендентальное я есть тожественный полюс «переживаемых состояний» (55 е.). «Это центральное я не есть полюс: пустого тожества»: «при всяком акте, который оно осуществляете, и который имеете новый объективный смысл, яприобретает новое постоянное свойство», новый habitus; я есть тожественный субстрат этих habitus'ов (56 е.). «От я, как тожественного полюса и субстрата habitus'ов, мы отличаем я, взятое в его конкретной полноте (которое мы будем обозначать лейбницевским термином монада), присоединяя кя — полюсу то, без чего я не могло бы существовать конкретно», именно «поток его интенциональной жизни и объектов, имеемых ею в виду» (57).

Каково отношение этого психофизического я отдельного человека к трансцендентальному я? Трансцендентальное я «конституирует все, что когда либо может быть объективным для меня». С помощью соответствующих конститутивных синтезов это я осуществляет «апперцепцию я (в обычном смысле человеческой личности, находящейся в целом конституированного мира), которая превращает меня в одно из существ мира» (83).

Не все сознаваемое индивидуальным я есть его принадлежность; деревья, реки, моря не суть состояния человеческого я. Но трансцендентальному я принадлежат все: внутри своих принадлежностейи посредством них трансцендентальное я конституирует объективный мир, как совокупность бытия, чуждого для данного индивидуального я, и прежде всего конституирует бытие других индивидуальных я, других монад (84).

Каким образом я узнаю об этих других: я? Чужое я не может быть дано мне в опыте в подлиннике (91); в восприятии другой человек дан мне только, как тело. «С точки зрения примордиальной редукцииэто означает, что в области перцепции моей примордиальной природы являетсятело, которое в качестве примордиального не может быть чем либо иным,чем определяющим элементом меня самого (трансцендентная имманентность)». Сходство этого тела с моим телом служить основанием и мотивом, чтобы «по аналогии понимать его, как другой организм», т. е. как другое я. Это не умозаключение по аналогии, а своего рода «ассимилирующая апперцепция» (93). Говоря об этом виде апперцепции, Гуссерль употребляет термин Липпса —Einfühlung (вчувствование, 101). Я синтезирую чужое тело с психическими состояниями, аналогичными моим душевным состояниям, и эта апперцепцияподтверждается изменяющимся, но всегда согласованным, связным поведением его. Следовательно, «с феноменологической точки зрения, другое я есть модификация моего я», «другая монада констатируется в моей монаде» (97) путем апперцепции по аналогии. Тело другого я, данное мне в моем опыте, принадлежите другому я и составляет тожественное содержание моего опыта и опыта другой монады с тою однако разницею, что я воспринимаю его, как находящееся «там», а другое я воспринимаетего, какнаходящееся «здесь».Точно так же и все другие предметы внешнего опыта, всяприрода, которую воспринимает и накоторую действует посредством своего тела другое я, естьта

же самая природа, что и данная, в моем опыте: она представляет собою областьинтерсубъективности, общности (communauté) для множества монад (102-109).

Понятием интерсубъективности Гуссерль очень дорожит. Он говорит, что его система есть трансцендентальный идеализм, отличный от психологистического идеализма именно благодаря учению о трансцендентальной интерсубъективности, т.е. существенной соотнесенности объективного мира, имеющего значимость для меня, с другими я, имеющими значимость для меня» (К. 559 с.). В самом деле, в связи с своим учением об интерсубъективности Гуссерль может утверждать, что данные внешнего опыта не суть психические состояния индивидуальных я. Однако, поскольку и эти данный конституируются трансцендентальным я, весь познаваемый мир окзывается у него предметом психологии, правда, не индивидуальной, а трансцендентальной.

Трансцендентально-феноменологическая теория знания, давая ответ на вопрос о смысле и происхождении таких понятий, как «мир, природа, пространство, время, животное, человек, душа, организм» и т. п., есть «тем самым подлинная универсальная онтология (М. с. 132). По мнению Гуссерля, благодаря редукции, она разработана им абсолютно беспредпосылочно (N., 569).

Гуссерль уверен, что, применив методическое сомнение в более радикальной форме, чем Декарт, именно воздерживаясь от суждений о существовании не только внешнего мира, но и своего я, как психофизического существа, он открыл следующие аподиктически достоверный, очевидные истины: и существование трансцедентального я; 2. конституирование в трансцендентальном я всех предметов познаваемого мира, как объектов сознания, т. е. зависимость всего познавемого мира от сознания; 3. трансцендентальную субъективность, как бытие абсолютное, т. е. независимое ни от чего. Защищать эти учения Гуссерль, согласно установленным им самим гносеологическим требованиям, имеет право лишь в том случае, если, наблюдая сознание, мы имеем в очевидном восприятии и составные элементы сознания и отношения зависимости между ними.

Произведем анализ каких либо случаев сознания и знания с целью проверить, найдется ли в них, кроме индивидуального я, трансцендентальное я и конституирование предметов (деревьев, рек, морей и т. п.) этим я. Произведя эту критическую проверку, я стою на одной платформе с Гуссер-

лем, именно утверждаю, что истина достигается лишь там, где есть очевидность, т. е. тогда, когда в сознании наличествует обсуждаемый предмет в оригинале и объективный состав суждения есть самосвидетельство предмета осебе.Подвергнем наблюдению следующие два случая познающего сознания: 1. сделав удачный ход в шахматной игре, я рдуюсь с оттенком победоносного ликования и знаю об этом; 2. я воспринимаю падение с горы каменной глыбы, с треском разрушающей по пути деревянный забор. Что имеется в сознании в этих случаях? Во-первых, интенциональные субъективные акты сознания, внимания, различения, прослеживания связей, припоминания и т. п. Во-вторых, объективная сторона сознания и знания, т. е. предметы, на которые направлены интенциональные акты, предметы вместе с их свойствами и связями: познающее я, радующееся с оттенком ликования; я, воспринимающее падение каменной глыбы и разрушение ею забора. Эти предметы наличествуют в сознании в подлиннике вместе со своим строением, они самосвидетедьствуют о себе с очевидностью. В этих наблюдаемых мною познаваниях имеются, во-первых, теоретические интенциональные акты и, во-вторых, предметы, на которые они направлены — радость и падение каменной глыбы. У этих предметов есть свое очевидно наличное строение: радость принадлежит моему я и звисит от него, как его эмоциональное проявление; разрушение забора зависит от давления падающей глыбы. Посмотрим теперь, какова связь интенциональных актов, принадлежащих моему индивидуальному я, с предметами, на которые они нправлены. Мое сознание, внимание, акты различения, и т. п., нправленные на радость, на падение каменной глыбы, очевидно не «конституируют» эти предметы; самый характер «направленности» этих актов на предметы свидетельствует, что предметы должны уже предлежать пред моим я для того, чтобы я мог направить на них свои акты сознания, внимания, различения и т. п. Даже такие предметы, как моя радость, когда я различаю, что ей присущ оттенок ликования, предлежат, как нечто готовое, моим интенциональным актам осознания, внимания, различения, направленным на них. Отсюда ясно, что такие события могут происходить во мне без сознния и знания о них: я могу не знать, что пережитая мною рдость имеет оттенок ликования; мало того, занятый ожиданием шахматного хода противника, я могу совсем не совершить акта осознания своей радости и переживать ее только подсознтельно. Итак, моя радость не зависит от интенциональных

актов, направленных на нее для осознания и опознания ее но совершенно очевидно, что она зависит от моего я, как мое эмоциональное проявление, несколько иное строение имеет состав сознания в случае, когда предметом наблюдения служить каменная глыба: все наблюдаемое содержание этого предмета не только не зависит от моих интенциональных актов, но я вообще не могу подметить никакой зависимости его от моего я: каменная глыба и ее мощное падение наличествуютв моем сознании, как нечто «данное мне», чуждое моему я, «не мое».

Теоретическая интенциональность именно и есть совокупность таких актов, как осознание, внимание, различение и т. п., которые не конституируют предметов, а только направлены на уже наличный предмет и служат лишь для того, чтобы предмет стал сознанным или даже познанным так, как он существует независимо от этих актов. Английский реалистG. Е. Moore хорошо, назвал интенциональные акты «прозрачными»: сквозь них, как сквозь прозрачную среду, предмет виден без искажения его. Совсем другой смысл имеют слова интенциональность и интенциональный акт у Гуссерля. Ученик Гуссерля Л. Ландгребе говорит, что, соглсно заявлению самого Гуссерля, он «собственно заимствовал от Брентано только слово интенциональность, тогда как наделе он имел в виду с самого начала нечто иное»*).

Интенциональность понимается Гуссерлем, как «интендирование, идущее от неподлинного к подлинному представлению, т. е. как стремление, направленное на некое деяние (Leistung), именно на созидание (Herstellung) настоящего представления» (285). Интенциональные акты, по Гуссерлю, суть синтезы,производимые сознанием. Каждой «предметной структуре соответствуют душевные деяния, в которых предмет, как сущее с такою то структурою приходит к самоданности,конституируется (292).

Многие последователи Гуссерля геттингенской школы, говорит Ландгребе, усмотрели в этом учении об интенциональности утрату реалистического «поворота к объекту» и нашли в нем обращение Гуссерля к неокантианскому иделизму (301). Произведенный мною анализ познающего сознания имел именно целью показать, что в познающем сознании с очевидностью наличествуют интенциональные акты, как

*)L. Landgrebe. Husserls Phënomenologe und die Motive zu ihrer Umbildung. Revue Internationale de Philosophie. 15. I. 1939, стр. 284.

направленности на данные предметы и вовсе нельзя найти интенциональных актов, как синтетических деятельностей, впервые созидающих предмет. Когда я и лицо, сидящее против меня, наблюдаем поворачиваемую мною коробку и видим все различный стороны ее как принадлежащие одному и тому же предмету, это строение коробки, наблюдаемое к тому же мною и соседом в различной последовательности, очевидно, «дается» нам из предмета, а не производится моим и его «сознанием.

Гуссерль может возразить, что мой анализ и мои наблюдения вовсе неопровергают его: он тоже признает, что данные внешнего опыта суть нечто чуждое индивидуальному я, которое является только наблюдателем их; но он утверждет, что эти предметы конституируются трансцендентальным я, они суть феномены, зависимые от трансцендентальной субъективности. Проверим поэтому, каким способом Гуссерль установил, что существует трансцендентальное я и как он представляет себе отношение между трансцендентальным я и множеством монад, т. е. индивидуальныхя.

Путь, которым Гуссерль надеется дойти до трансцендентального я, очень прост: в своем человеческом я он отвлекается от всех тех свойств его и процессов, которые придают ему определенное место в пространственном мире, — от имени, места рождения, тела, определенных чувств и т. д. Я, очищенное от всех этих частностей, есть трансцендентальное я (Nachwort, 555).

Отношение (между трансцендентальным я и множеством индивидуальных я Гуссерль представляет себе следующим образом. Разработанная феноменология дает, по его мнению, знание о трансцендентальном я не как о пустом бессодержательном полюсе переживаний, а как о носителе всех эйдетических типов: структур, конституируемых им. Таким образом, феноменологические анализы, говорить Гуссерль, «открывают структуру универсального эйдоса трансцендентального я, который обнимет все возможные варианты моего эмпирического я н, следовательно, самоэто я, как чистую возможность (М. с. 60 е.). Отсюда ясно, что Гуссерль представляет себе отношение между трансцендентальным я и индивидуальным я по аналогии с отношением между общим понятием о пространственно временном процессе (напр., движение) или типе бытия (напр., лошадность) и единичным случаем, подходящим под него. Такое общее понятие есть то, что можно назвать отвлеченно-идеальным быти-

ем. Дойти от него до представления о единичном случае можно путем прибавления ряда определенностей, из которых каждая есть тоже отвлеченно идеальное бытие, но совокупность которых выражает, содержание единичного случая. Напр., движение — колебательное движение — колебательное движение такого то маятника в течение такой то секунды; или лошадность — лошадность битюга — лошадность битюга, родившегося от такой то кобылы в такой то день. Само собою рзумеется даже в таком простом факте, как колебание мятника в такую то секунду, содержание этого процесса бесконечно сложно и исчерпать его человеческий ум не в силах. Но принципиально оно выразимо в отвлеченных понятиях. Поэтому представление о каждом таком единичном случае может быть включено в систему подчиненных друг другу отвлеченных понятий. Философ, признающий существование отвлеченно-идеального бытия в метафизическом смысле, может сказать, что все единичные случаи движения суть врианты идеи движения, реализуемые в пространстве и времени, сообразно этойидее.

В иную область, имеющую иное строение, вступаем мы, когда говорим о конкретных индивидуальных существах. Этими словами я называю всякий предмет, являющейся источником и носителем действий: этот человек, напр., Сократ, эта лошадь, напр., Цариф (лошадь, (служившая для психологических опытов), этот электрон. Где есть действия, там естьдеятель. Деятель и действия его имеют глубоко отличное друг от друга строение. Всякое действие, напр. ударь копытом Царифа, имеет временную или пространственно-временнуюформу, следовательно,состоит из бесконечного множества отрезков, находящихся вне друг друга во времени и в пространстве. Поэтому, быть единым действием,в котором все части соотнесены друг с другом, оно может не иначе,как благодаря тому, что деятель, производящийего,есть существо, сверхвременное и сверхпространственное, формирующее свои действия согласно принципам времени и пространства, но само стоящее выше этих форм. Далее,все действия, т. е. временное и пространственно-временные процессы, имеют характер качественной и количественнойопределенности, т. е. подчинены онтологическим и логическим законам тожества, противоречия и исключенного третьего*). Поэтому все определенное или составляет область логического,

* Об этих законах см. мою «Логику» §§ 27-36.

рациональногоили, будучи субрациональным (напр., чувственные качества), все же подчинено рациональным формам тожества, противоречия и исключенного третьего. Всякая определенность (звук, цвет и т.п.) замкнута в себе и пассивна, т. е. неспособна творить что либо новое: она естьпродукт деятельности, самнеспособный действовать.Правда, определенности могут с головокружительною быстротой сменять друг друга, напр., освещение предметов костром постоянно меняется,бегЦарифа состоит из непрерывной смены положений в пространстве, но не цвета производят другие цвета, не положения в пространстве творят новые положения: источник этих перемен заключается не в самих этих действиях, а в творящих их деятелях — электронах костра, Царифе.

Если все действия суть определенности и всякая определенность пассивна, то это значить, что деятель, творецдействий, есть существо, стоящее выше определенностей, т. е. выше подчиненности законам тожества, противоречия и исключенного третьего деятель, как носитель творческой силы, должен быть сверхкачественным, т. е. металогическим, сверхрациональным.

Деятель имеет металогический характер, как источник творческой активности, но он неразрывно связан с множеством рациональных определенностей, во-первых, как носитель своих пространственно-временных проявлений, во-вторых, как носитель вырабатываемого им эмпирического характера, т. е. усвоенных им типов действия (человечность, лошадность, ландышевость, кислородность, электронность и т. п.), и, в-третьих, как обладающий некоторыми первозданными определенными свойствами, напр. сверхвременностыо, сверхпространственностью. Чтобы отметить эти своеобразный черты деятелей, я называю их субстанциальными деятелями (Лейбниц называет их монадами).

Мировой процесс есть следствие активности не одного, а множества субстанциальных деятелей. Это ясно уже из того, что многие проявления различных существ направлены сполна или отчасти друг против друга, взаимно стесняя и нередко враждебно противодействуя друг другу.

Так как деятели, будучи металогическими, не подчинены закону тожества, то, сравнивая их друг с другом, нельзя отвлечь от них тожественный аспект, дающий право на обобщение в смысле субординационной связи, т. е. на восхождение к такому общему понятно, которое было бы понятием Дея-

теля вообще, так что все единичные деятели были бы вариантами его, получающимися путем присоединения частных определенностей. Такие субординационные обобщения возможны только в области определенностей, напр., в рассмотренном раньше примере единичных случаев движения, как вариантов идеи Движения вообще. Здесь же, говоря о деятелях, как металогических существах, мы в каждом из них имеем дело с индивидуумом, т. е. с чем-то таким, что не может быть экземпляром рода или вида. Каждый деятель есть индивидуум в том смысле, что он есть нечто своеобразное, единственное в мире. Каждый деятель есть индивидуум также и в том смысле, что он абсолютно неделим и притом, будучи сверхвременным, вечен.

Стоя выше времени и пространства, каждый деятель есть бытие идеальное, однако глубоко отличное от упомянутого выше отвлеченно-идеального бытия. В самом деле, отвлеченно-идеальное бытие, напр. математические идеи или типы бытия, вроде лошадности, человечности не самостоятельны и самипосебе не деятельны: они не живые существа, а только или формы или содержания живых существ. Наоборот, индивидуальные деятели суть относительно самостоятельные и притом активные существа: они суть конкретно-идеальное бытие.

Субстанциальные деятели, обладая сверхкачественною, т. е. металогическою творческою силою, вырабатывают свои определенные проявления и соответствующие им типыдействия, выразимые в форме отвлеченных идей. Каждый деятель стоить выше выработанных им или усвоенных путем подражания типов действия: он может отменить их и выработать или усвоить другие типы действия. Напр., человек X. может в течение ряда лет преимущественно действовать, как исследователь-астроном, потом как драматический артист, наконец, как монах-аскет. Деятель-индивидуум не исчерпывается ни своею ученостью, ни драматическою артистичностью, ни монашеской аскетичностью, — все это отвлеченные общие идеи, подчиненные ему, а он стоить выше, так как может творить свою жизнь согласно этим идеям, но может и отбросить их, выработав вместо них другие типы жизни. Придерживаясь платоновского учения об идеях, как метафизических сущностях, мы в то же время утверждаем, что общие идеи суть всегда отвлеченно-идеальное (бытие: они не существа, а только несамостоятельные аспекты индивидуальных существ, живых деятелей, которые конкретно-идеальны. иными словами, в мире нет идеального существа Драматиче-

ский артист или Монах-аскет, а есть только идея драматической артистичности, монашеской аскетичности и т. п. То же самое нужно сказать и об общем понятии человек: в мире нет идеального существа Человек, которое было бы тожественною основою всех людей, так что каждый отдельный человек был бы только одним из подчиненных проявлений всеохватывающего Человека. Существует лишь отвлеченная идея человечности; отношение между конкретным индивидуальным существом и этою отвлеченною идеей состоит в том, что индивидуум подчиняет себе эту идею, так как может усвоить ее, но может и заменить ее более высокою идеей, напр. идеей небесной человечности. Так, индивидуум X., сверхвременный, следовательно, действующий в мире столько времени, сколько существует мир, прежде может быть действовал согласно идее лошадности или, напр., согласно идее управления центром речи какого либо человека (был «душою» клеток центра речи), затем усвоил тип человечности и живет, как человек, а после смерти будет жить, как существо, более совершенное, чем земной человек.

В логике издавна намечается различие между конкретными и отвлеченными понятиями, напр., понятиями человек, лошадь и т. п. и понятиями лошадность, движение, цвет и т. п. изложенное учение указывает на основное различие между ними. В отвлеченных общих понятиях предметом мысли служить единая тожественная идея, и единичные случаи осуществления ее находятся к ней в отношении не только логического, но и онтологического подчинения (субординации), как варианты ее. Что же касается конкретного общего понятия, предметом его служит собрание индивидуумов (класс, выражаемый понятием вида, рода семейства и т. д.), которые имеютв себе торжественный аспект, отвлеченную идею (человечность, лошадность и т. п.), как нечто подчиненное каждому из этих индивидуумов;такое собрание, класс не есть живое существо; единичное понятие об индивидууме, осуществляющем такую идею, находится в логическом подчинении общему понятию класса таких индивидуумов, но эти индивидуумы не находятся в онтологическом подчинении классу. Они спаяны друг с другом онтологически, но не сверху, в порядке подчинения, а, так сказать, сбоку —в порядке координации.

Теперь понятно, как следует отнестись к мысли Гуссерля о трансцендентальном я. Словом я каждый человек обозначает себя, как индивидуума, т. е. как существо ни с

кем другим не сравнимое, единственное, неисчерпаемое никакими своими ограниченными определенностями; тот момент определенности, благодаря которому слово «я» не есть имя собственноеи одинаково применяетсяк себе множеством существ, естьотвлеченно-идеальная форма яйности (Ichheit), состоящая в том, что все свои чувства, хотения, мысли ипоступки индивидуум осуществляет, как исходящие из одного центра и носимые им. Отвлеченная форма яйности тождественна для всех остальных индивидуумов всего мира (для всех монад), «о так как не она творить переживания, а творит их индивидуум согласно этой форме, то каждое переживание есть принадлежность только одного индивидуума; с другой стороны, поскольку все индивидуумы суть носители этой тожественной формы, они частично срощены друг с другом, до некоторой степени единосущны друг другу и потому всякое переживание существует не только для творца его, по и для всех остальных индивидуумов; со своим творцом оно связано отношением принадлежности, а со всеми другимиотношением координации.Все существа соединены другс другомь так,что все имманентно всему.Однако разница связи принадлежности и связи координации сказывается в том, что существо, доразвившееся до способности познавания, находить в своем сознании свои проявления, как свои переживания, а чужие — только, как предметы наблюдения.

Само собою разумеется, отвлеченно-идеальная форма яйности глубоко отличается от таких отвлеченных идей, как напр. лошадность. Тип жизни, называемой лошадностью,выработан некоторыми деятелями на определенной ступениразвития мира, подхвачен путем подражания некоторыми другими деятелями и используется ими временно в течение некоторого периода их существования, а потом они заменяют его каким либо другим типом жизни. Иное дело форма яйности. Подобно таким формам, как принципы времени и пространства, она есть первозданная форма, присущая от века и до века всем индивидуумам, которые сотворены, Богом.

Изложенное мною учение об общем и индивидуальном есть сочетание положительных сторон, так называемого реализма в учении о понятиях (Begriffsrealismus) с положительными сторонами номинализма. Достигается оно путем установления двух видов идеального бытия — отвлеченно-идеального которое может быть общим, и конкретно-идеального, ккоторому принадлежать индивидуумы, субстанциальные деятели. Это учение, признавая метафизическое бытие общего,

в то же время дает возможность утверждать, что общее подчинено индивидуумам, а не подчиняет их себе*). Возможно, что победа номинализма в средние века была, между прочим, обусловлена теми затруднениями, которые возникают, когда признание идеального бытия ведет к выводу, будто индивидуум есть только аспекте или вариант общего бытия.

Вернемся теперь к Гуссерлю. Отвлекшись при наблюдении индивидуального я от его частных определенностей, Гуссерль вообразил, что он открыл большое Я, которому подчинены все монады, маленькие я; на деле он нашел не Я, а только яйность, пассивную форму, которая подчинена активным индивидуумам, как способ их проявления. Если трансцендентального я нет, то нет и конституирования им объектов, как феноменов, зависимых от трансцендентального сознания, нет вообще трансцендентальной субъективности, как единственного абсолютного бытия. Все эти «открытия» Гуссерля оказываются мимыми. Остановимся однако подольше на одном из них, именно на утверждении, что объекты суть феномены, что реальный мир есть «совокупность интенциональных смыслов трансцендентальной субъективности» (intentionales Sinngebilde der transzendentalen Subjektivität, Nachwort, 562). Это утверждение, будто объекты, имманентные сознанию, суть феномены, зависимые от сознания и знания, заслуживаете особого внимания, потому что слишком живуче в гносеологии.

Каков смысл утверждения, что объекты, имманентные сознанию, суть феномены? Этот тезис означает, что наблюдемые и обсуждаемые объекты существуют лишь постольку, поскольку есть какое либо я, которое своим сознаванием и познаванием констатирует их; иными словами, объекты; суть порождения знания: они суть не живое бытие, а представления субъекта. Но субъект, констатирующий их, есть, по Гуссерлю, не индивидуальное, а трансцендентальное я. Как доказываете Гуссерль, что объекты суть феномены? Никак! В самом деле, совершив акт воздержания от «веры», как он выражается, в существование предметов опыта, Гуссерль тотчас заявляете: «весь окружающий меня конкретный мир есть для меня отныне не мир существующий, а только феномен существования» (Med. с. 16). epoche. Значить, Гуссерль уже до считал, подобно множеству философов со времени Декарта,

* Подробности см. в моей книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».

самоочевидною истиною, что убеждение в существовании материального дуба, возникающее при видении и ощупывании дуба, имеет следующий характер: то, что имманентно сознанию при восприятии, есть субъективное представление, образ дуба, дуб, как чувственный феномен; к этому феномену сознания присоединяется «вера», что вне сознания, трансцендентно ему существует, как подлинная реальность, материальное дерево, живое существо, независимое от сознания наблюдателя. Исторический процесс развития гносеологии показал, что если все имманентное сознанию суть психические образы, то убеждение в существовании предметов, соответствующих им вне познающего сознания, есть только ничем не доказуемая вера. Философ, желающий быть строго научным, должен отбросить эту веру и тогда, придерживаясь указанного учения о составе сознания, он последовательно должен прийти к гносеологическому идеализму, т. е. к учению о том, что знанию доступны только феномены, построенные самим знанием; иными словами, мы знаем только свое знание, а не живое деятельное бытие. На этот путь и вступил Гуссерль, гордясь своею научностью и осторожностью своего метода воздержания от «веры» в существование предметов опыта.

В действительности Гуссерль был не достаточно радикален в воздержании от суждений о существовании: усвоив без всякого исследования убеждение в феноменальном храктере существования имманентных сознанию предметов опыта, он не отдалсебе отчета в том, что эта мысль есть тоже один из видов суждения о существовании; он не включил ее в состав своего «воздержания» и потому попал в плен ее.

Гораздо более радикальное «воздержание» применено мною в начале гносеологического исследования, которое привело меня к интуитивизму. Приступая к анализу состава сознания и знания, я оставляю открытым вопрос, что такое имманентный сознанию воспринимаемый мною дуб, — есть ли это субъективный феномен или это есть живой дуб, отрезок внешнего мира, вступивший в кругозор моего сознания в подлиннике. Анализируя и наблюдая строение сознания при познавательном процессе, я нахожу не только различные составные части этого процесса, но и их соотношение друг с другом, их роль в знании. С совершенною очевидностью я усматриваю при этом, что мои интенциональные акты, направленные на воспринимаемый дуб, внимание, различение и т. п., не строят предмета, а служат лишь для наблюдения, открытия и прослежива-

ния того, что и без них есть; точно так же категориальные формы дуба, напр.,принадлежность ему цвета, твердостии т. п., множественность его листьев и т. п. суть «данности»для моего я, идущие из предмета, как его самосвидетельства осебе, а вовсе не оформления, конституируемые познающим я.

Впервые на основании наблюдений строения сознанияя получаю право установить, что в составе моего сознания образует область моего я и его проявлений, и получаю право утверждать, что дуб, наблюдаемый мною, есть отрезок самого внешнего мира, живое существо, противостоящее мне в моем сознании так, что я есмь только наблюдатель его существования, а самое это его существование и его свойства, его проявления нисколько не зависят от меня. Это мое утверждение существования дуба, трансцендентного моему я, есть не вера, а очевидное знание.

Нужно различать следующие два понятия — имманентность сознанию и имманентность субъекту сознания, т. е. индивидуальному я: предмет может стать имманентным моему созннию, но оставаться трансцендентным мне, субъекту сознания. Это значить, что сознавание есть деятельность, могущая выводить я за пределы ею психофизической индивидуальности. Сознание, в случае наблюдения мною внешнего мира, есть сверхиндивидуальное целое: сознающий субъект и сознаваемый им отрезок внешнего мира, спаянный с ним отношением координации, образуют единство. Конечно, в том случае, когда я наблюдаю свое проявление, напр., радость, это чувство имманентно и моему сознанию и моему я, субъекту сознания. Учение, отстаиваемое мною, есть реабилитация наивного реализма путем освобождения его от наивности и формулировки его в виде теории интуитивизма с точно определенными понятиями.

Почему при утрате наивности и попытках выработать теорию знания реалистическое понимание восприятия отбрасывается и появляются теории, субъективирующие и психологизирующие весь составь восприятия? Объясняется это явление неправильным пониманием роли причинного воздействия предмета на органы чувств, также неправильными понятием субстанции, как абсолютно замкнутого в себе бытия (монада «без окон и дверей»), наконец, неумением различать субъективную и объективную сторону познающего сознания*). При точ-

*) Подробно все это рассмотрено в моем «Обосновании интуитивизма», 3. изд. 1924; см. также мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938.

ном наблюдении, теории гносеологического идеализма опровергаются с совершенною очевидностью самим строением познающего сознания. Это было показано при рассмотрении отношения между интенциональными актами и теми предметами, на: которые они направлены. Это было показано также при рассмотрении вопроса о категориальных структурах: аспект, напр., ликования в строении моей радости, единичность этого события, принадлежность моему я и т. п. суть формы самой жизни, независимые от знания, а вовсе не оформления, вносимые впервые познавательным процессом. В «Логических исследованиях» Гуссерль говорить, что предмет не изменяется блгодаря интеллектуальному оформлению, а только интеллектуально понимается (gefesst wird); он признает, что ужевсамом реальном психическом переживании есть, напр., единство (II т., стр. 657 с.). Но в таком случае, зачем же производить удвоение форм и прибавлять живым формам предмета еще какие то формы, создаваемые познаванием?

Не менее отчетливо обнаруживается несостоятельность гносеологического идеализма Гуссерля в его учении о чужих я. Он очень дорожит понятием alterego и связанным с ним понятием «интерсубъективного» мира, «существующего для каждого доступного каждому в его объектах» (М. с. 76). «Без этой идеи», говорить Гуссерль, я не могу иметь опыта «объективного мира» (80).

Философы, теория сознания которых лишает их возможности найти в самом опыте критерии объективности суждения, нередко пытаются найти «социальный» критерий истины, именно согласие многихя с одним и тем же суждением. Эти попытки отыскать критерий истины не в собственном строении суждения, а в каких-нибудь внешних ему свидетельствах всегда несостоятельны. Но особенно велико нагромождение несостоятельностей в теории Гуссерля. Он начал с требования строить философию, опираясь на очевидность, которая состоит в том, что предмет наличествует в сознании в подлиннике и сам свидетельствует о себе; кончает же он свою книгуMéditationscartésiennes утверждением, что без идеи интерсубъективности нельзя иметь опыта «объективного мира». При этом Гуссерль тут же сообщает, что чужая монада и ее душевная жизнь не может быть дана мне в опыте непосредственно: если бы она была дана в подлиннике, то «это был бы только момент моего бытия для меня и, в конечном итоге, я и он, мы были бы одно и то же» (91). В таком случае, как же может возникнуть представление о

чужом я и знаем ли мы что либо достоверное о нем, без чего идея интерсубъективности висит в воздухе? Выше было уже рассказано, что думает об этом Гуссерль: другаямонада «констатируется в моей монаде» (97), путем аппрегензии по аналогии; трансцендентальная интерсубъективность «конституируется, как существующая вполне во мне самом, в размышляющем ego, конституируется, как существующая для меня средствами моей интенциональности» (111). И ткая только воображаемаяинтерсубъективность, конструируемая путем вчувствования, есть условие идеи объективности!

Изумительно, что Гуссерль решился развивать такую теорию, после того, как М. Шеллер уже в 1913 г. убедительнодоказал несостоятельность всякой попытки объяснять наше знание о чужом я ссылкою на аналогию, а также выдвинутою Липпсом теорию вчувствования: подобные учения не только не решают гносеологической проблемы достоверности знания о чужом я, но даже и не решают психологической проблемы смого возникновения у нас представления о чужом я. Сам Шелер решает эти вопросы вдухе интуитивизма, именно утверждает, что чужие душевные переживания даны нам в опыте в подлиннике *). Независимо от Шелера и ярешаюэти проблемы в духе интуитивизма в статье «Восприятие чужой душевной жизни», написанной в 1914 г. (она перепечтана в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая индукция»),

Гуссерль любит называть чужие взгляды наивными. Он упускает из виду, что «на всякого мудреца довольно простоты» и не догадывается, как мало удовлетворительны многие его теории. И не удивительно. Он сам заявил, что научная философия должна избегать «глубокомыслия» (Tiefsinn). «Каждая часть законченной науки», говорит он, «есть целое шагов мысли, из которых каждый непосредственно очевиден, следовательно, не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости, отчетливость и ясность понятий есть дело строгой теории». В действительности философия Гуссерля не основывается на очевидности и не содержит в себе строгой теории, состоящей из действительно ясных и отчетливых понятий.

Н. Лосский.

*)Ueber den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, приложение к его книге «Zur Phënomenologie und Theorie der Sympathiegefüler», 1913.