Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
Лосский Н.О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б.Зайцева и Вл.Ильина) // Путь.— 1926.— № 2 (январь).
Человечество вступило в период социального, политического и, что всего страшнее, нравственного кризиса, превосходящего по своей интенсивности все, что было когда-либо пережито на земле. Чтобы не потеряться в вихре его, чтобы не впасть в этический скептицизм или, столь же губительный, этический и вообще аксиологический релятивизм, нужно иметь перед своими глазами живые образы героев духа, боровшихся за абсолютные ценностии воплощавших их в своей жизни. Могучая сила, оздоровляющая душу, таится в биографиях великих людей, — социальных реформаторов, искателей научной истины, творцов прекрасных образов. Однако, все эти подвижники духа, как бы ни были велики их заслуги, не воплощают в себе предельного совершенства, доступного человеку: они углубляют лишь ту или другую сторону духовности. Только те носители духа, которые целью своей жизни поставили устремление к самому осуществленному идеалу Добра, к самому Богу, дают образ всестороннего совершенства — воли, чувства, ума и зачинающегося уже на земле преображения телесности. Как живые прообразы целости духа, они более, чем все другие носители духовной жизни, способны привлекать массы людей на путь служения добру. Поэтому нельзя не радоваться появлению таких книг, как «Преподобный Сергий Радонежский» Б. Зайцева и «Преподобный Серафим Саровский» В. Н. Ильина.
Одновременно появление этих двух книг чрезвычайно удачно и целесообразно. Нам, далеким от идеального служения мирy и Богу, царство святости кажется подчас утомительно однообразным, одноцветным. Между тем, стоит только всмотреться в два обрисованные в этих книгах образа, и раз навсегда станет понятно, что царство добра блистает бесконечно разнообразными красками и полно индивидуальных различий. Св. Сергий Радонежский есть воплощение добра, служащего идеалом русской общественности и государственности. Серафим Саровский есть неиссякаемый источник теплой, интимной ласки в индивидуальных отношениях к людям. Св. Сергий находится под каким-то особым покровительством Бога, как Триединства, а св. Серафим удостаивается какого-то особого покровительства Богоматери.
О девственнике Серафиме Богоматерь говорит, являясь ему в видениях и исцеляя его от болезней: «этот — нашего рода». И в самом деле, подобно Богоматери, какою ее изображают все легенды, Серафим Саровский, по крайней мере в последний период своей жизни, видит в каждом человеке образ Божий и потому каждого приходящего к нему, встречает словами «радость моя», выражая этим действительное настроение свое, свою «радость о Господе», порожденную подлинною христианскою любовью ко всемсуществам. Свой взгляд на радостное настроение он выражает одной послушнице следующими словами: «Веселость — не грех, матушка, она отгоняет усталость, а от усталости, ведь, уныние бывает, и хуже его нет. Вот и я, как поступил в монастырь-то, матушка, на клиросе тоже был и такой веселый-то был, радость моя; бывало, не приду на клирос-то, братья устанут,
153
ну и уныние нападет на них, и поют то уже не так, а иные и вовсе не придут. Ведьдурное что говорить ли, делать ли — не хорошо, и в храме Божием не подобает, а сказать слово ласковое, приветливое, да веселое, чтоб у всех перед лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был — вовсе не грешно, матушка...» (стр. 210).
Приближение к людям св. Серафима в период его старчества, т. е. деятельного служения ближним в последние семь лет его жизни, характеризуется, по словам Ильина, следующею чертой, которая отличает его от светского учительства: «Всякий приходящий видел и чувствовал в нем не общее место святости, не благочестивую пропись (для этого достаточна и книга), а особое, к нему обращенное и для него только существующее живое лицо. Старчество состоит в максимальной индивидуализации духовного участия и в минимальном его обобщении» (стр. 38 с). Эта индивидуализация всех жизненных отношений предполагает ту высшую степень духовности, которую имеет в виду христианство, отличая царство благодати от царства закона, т. е. от царства отвлеченных нормировок, подведения под общие правила. Чтобы иметь право на совершенную индивидуализацию оценок и вытекающих отсюда отношений к людям, нужно видеть чужую индивидуальность во всей полноте. Все жизнеописания великих подвижников сообщают факты, свидетельствующее об изумительной прозорливости их. Трудно однако допустить, чтобы они обладали совершенным видением чужой индивидуальности, тех недр духа, о которых пословица говорит «чужая душа — потемки». В самом деле, всякий индивидуум представляет собою конкретное начало, единственное в мире и незаменимое никем другим: эта единственность и незаменимость есть не удаленность от миpa, а, наоборот, совершенно своеобразное значение всякой индивидуальности для всего миpa, (о том, что индивидуальное бытие есть бытие, определенное «конкретным всеединством во всей его целостности», см. Франк «Предмет знания», стр. 415). Поэтому постижение чужой индивидуальности требует Божественной полноты ведения, и только Бог может быть сердцеведцем в точном смысле слова. Глубинную основу своей личности человек может закрыть от других лиц непроницаемым покровом (на это явление часто указывает в своих сочинениях М.Шелер). Поэтому прозорливость святых подвижников представляет собою трудную проблему. Для размышлений о ней св. Серафим Саровский дает чрезвычайно ценные указания, следующим образом описывая природу своего чудесного знания. Когда один из свидетелей его прозорливости сказал ему: «ум ваш так чист, что от него ничего не скрыто в сердце ближнего, О. Серафим положил правую руку на уста своему собеседнику и сказал: — Не так ты говоришь, радость моя. Сердце человеческое открыто одному Господу и один Бог сердцеведец, а приступит человек и сердце глубоко». В ответ на еще большее недоумение собеседника св. Серафим продолжал: «Первое помышление, являющееся в душе моей, я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом, —в таких случаях всегда делаются ошибки» (стр. 60).
Благодаря этому разъяснению св. Серафима становится понятным то обстоятельство, что после смерти его в его келье было найдено много нераспечатанных писем, «по которым, однако же, даны были в свое время изустные ответы» (стр. 55).
Замечательно, что интимная близость св. Серафима к людям, проявляющаяся двусторонне — и в постижении чужих нужд и в утешающем, исцеляющем душевно и телесно приобщении к чужой жизни, достигла высшей степени после длительного (пятнадцатилетнего) затвора и тяжелых аскетических подвигов. — В жизни святых это явление наблюдается часто, и потому отсюда невольно напрашивается вывод, что аскетические подвиги могут служить одним из средств для изменения души и тела, снимающего хотя бы отчасти разобщенность наших я. Ведь нередко и смерть близких и нам любимых людей, прерывая грубые, сравнительно внешние способы общения с ними, дает взамен того сознание какой-то новой, более интимной, чем прежде, близости к ним.
154
Аскетические подвиги вовсе не имеют в виду уничтожения телесной жизни. Чистая бестелесная духовность есть безжизненная абстракция, между тем христианство и в частности православие есть религия жизни, дорожащая конкретным духовно-телесным бытием. Поэтому христианство проникает во все проявления жизни с целью поднять силу и богатство ее на высоту, недосягаемую в условиях отрешенного от Бога земного бытия. Опыт св. Серафима дает особенно богатый материал, выясняющий эту черту православной религиозности. В словах Иисуса Христа «в дому Отца Моего обители многи суть», он видит указание на бесконечное разнообразие форм совершенной жизни; он говорит, что Бог удостоил его видеть«неисповедимую красоту небесную» (125). К этой красоте, по молитве его, приобщился и исцеленный им Н. А. Мотовилов, когда он спрашивал старца, какие существуют несомненные признаки того, приобщились ли мы «полноте Духа Божия». Мотовилов дает изумительное описание того, что было пережито им и старцем, описание, прекрасно использованное в книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» для выяснения мистического реализма, характеризующего православие. Мотовилов пережил не только необычайную «тишину и мир в душе» своей, «необыкновенную радость» в своем сердце, но еще и своеобразное чувственное содержание преображенной телесности: необычайный свет, теплоту, сладость и аромат (104-124). В этих учениях и переживаниях христианства обнаруживается та жизненность его, которой нет, напр., в буддизме: идеал христианина есть не уничтожение мирового бытия, а умножение его в преображенном виде путем искоренения всякой вражды и разъединения, путем воспитания в себе совершенной любви к Богу и всем существам.
В совсем иной мир вступаем мы, касаясь души св. Сергия Радонежского, — в мир идеальных, но преимущественно надчеловеческих отношений, предел совершенства которых выражен в христианском понимании Бога, как Триединства. Русская религиозная философия уделяет большое внимание идее Троичности, видя в ней не мертвый отвлеченный догмат, но осуществленный живой идеал совершенного единосущия и вместе с тем индивидуального своеобразия лиц на основе совершенной любви. Этот живой прообраз должен служить путеводною звездою не только в наших личных, но, может быть, еще более в наших общественных отношениях, поскольку мы взыскуем «Града Божия». Б. Зайцев говорит о Троичности, как о «глубочайшей внутренно-уравновешенной идее христианства» (18). По-видимому, она наиболее соответствовала сокровеннейшим основам души преподобного Сергия. В своей обители он построил храм во имя Пресвятой Троицы, как образ единства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение миpa. Основанная им обитель стала не только обществом живших в ней иноков, она превратилась в идеальный центр всей русской общественности и государственности. В нашей истории она занимает место, подобное значению Дельф в истории Греции. Интересною темою для историка и теоретика культуры было бы сравнение влияния этих двух религиозных центров на общественную жизнь. Оно ярко обнаружило бы возвышенность христианской культуры. Вспомним, напр., что сказал св. Cepгий великому князю Дмитрию, когда он пришел получить благословение на борьбу с татарами: «Тебе, Господин, следует заботиться и крепко стоять за своих подданных, и душу свою за них положить, и кровь свою пролить, по образу Самого Христа. Но прежде пойди к ним с правдою и покорностью, как следует по твоему положению покоряться ордынскому царю. И Писание учит, что если такие враги хотят от нас чести и славы — дадим им; если хотят золота и серебра — дадим и это; но за имя Христово, за веру православную, подобает душу положить и кровь пролить. И ты, Господин, отдай им честь и золото, и серебро, и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их непреклонную гордыню. — Князь отвечал, что уже пробовал и безуспешно. А теперь поздно. — Если так, сказал Cepгий: его ждет гибель. А тебя помощь, милость, слава Господа» (стр. 72).
Во внутренних отношениях удельных русских князей, напр. Олега Рязанского к Москве, св. Сергий побеждает закоренелую многолетнюю вражду непосредственным влиянием своей личности, как живого воплощение любви и кротости.
Замечательно, что и в управлении мо-
155
настырем в сане игумена, св. Сергий избегает всяких внешних приемов воздействия. Никаких признаков властвования, покорения чужой воли внешнею дисциплиною мы не найдем в истории его жизни. Когда между ним и братиею возникли несогласия из-за изменения устава монастыря, именно — введения общежития, он не воспользовался своею властью, он просто ушел из монастыря и возвратился только через несколько лет, по просьбе братии и митрополита.
Это отвращение к внешнему властвованию связано у св. Сергия с чрезвычайною простотою в образе жизни, одежде и обращении с людьми: по внешнему виду его никак нельзя было догадаться, что это игумен. И даже умирая он «завещал похоронить себя не в церкви, а на общем кладбище, среди простых». Нигде и ни в чем он не хотел играть роли пышного «князя церкви». Эта черта св. Сергия типична для русской общественности, которая не создала до сих пор демократии политической, но отлилась в форму демократии бытовой.
Простота св. Сергия всегда и везде органически связана с наличием спокойной, неторопливой силы, и это опять-таки характерная черта русского народа. «Чистотой, простотой, ароматнейшей стружкой (св. Сергий любил плотничать) веет от Преподобного. Сергий благоуханнейшее дитя Севера. Прохлада, выдержка и кроткое спокойствие, гармония негромких слов и святых дел создали единственный образ русского святителя. Серий глубочайше русский, глубочайше православный. В нем есть смолистость севера России, чистый, крепкий и здоровый ее тип. Если считать — а это очень принято — что «русское» гримаса, истерия и юродство, «достоевщина», то Сергий явное опровержение. В народе, якобы лишь призванном к «ниспровержениям» и разинской разнузданности, к моральному кликушеству и эпилепсии — Сергий как раз пример — любимейший самим народом — ясности, света прозрачного и ровного» (стр. 92).
Будем всматриваться в такие образы, как лик св. Сергия и св. Серафима, будем носить их в своем сердце, и если мы хотя в малой степени уподобимся им в наших личных и общественных отношениях, нам суждено будет исцелить всераны революции и начать новую светлую страницурусскойистории.
Н. Лосский.
Zbraslav (u Prahy), 76.
Tchecoslovaquie.
156
