Дионис, Логос, Судьба

Из цикла "В поисках Пути, Истины и Жизни", том 4. К оглавлению тома.

Ксенофан дожил до глубокой старости, и уже при нем стала складываться философская школа, получившая название Элейской (1). Основателем ее был знатный пифагореец Парменид (род. ок. 515 г.). Пройдя через посвящение в мистерии, он разочаровался в теософских доктринах и увлекся проповедью Ксенофана. Но, будучи человеком, склонным к отвлеченному мышлению, он стремился перевести идеи колофонца на язык строгой логики. То, что для Ксенофана было предметом живой интуитивной убежденности, Парменид превратил в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому некоторые считают его первым греческим философом в строгом смысле слова.

Свою систему Парменид развил в книге «О природе», которая сохранилась лишь частично (2). Поэтическая ее форма — лишь дань эпохе. Автор ее прежде всего метафизик, а не поэт, его стихи — это абстракции пополам со сложными аллегориями.

Книга начинается с рассказа о том, как таинственная колесница богини влечет автора к вратам Дня и Ночи, которые распахивает перед ним Справедливость. Вероятно, эта форма подсказана обрядами мистерий (3). Но здесь речь идет о посвящении в иные тайны: тайны чистого разума.

Центральная идея Ксенофана о всеедином Божестве была лишь намечена в поэмах рапсода. Такие выражения, как «Бог, сросшийся со всем», были для Парменида скорее всего просто метафорой. Нужно было дать систему стройную и логически доказуемую.

Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, «ничто», они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких «провалах» в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:

Не возникает оно и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? (4)

Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки

Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.

Разумом ты разреши эту задачу,

Данную мною тебе (5).

Но Парменид идет еще дальше. Он утверждает, что рациональное познание Сущего возможно лишь потому, что главное в человеке — его мысль — тождественна с божественным всеобъемлющим мышлением:

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит.

Без Сущего мысль не найти — она изрекается в Сущем.

Иного нет и не будет (6).

Парменид завершает начальный этап греческой мысли. Фалес и Анаксимандр говорили о единой Основе мира, Ксенофан — о Боге, который слит с космосом, и наконец его ученики — элеаты — доводят эту линию до крайнего логического предела. Либо — либо: если все есть Бог, то нет ничего, кроме Него. Третьего не дано (7).

Тем не менее начисто отрицать живое многообразие мира было философу нелегко; и, в конце концов, Парменид, покинув почву чистой логики, попытался отвести ему хоть какое-то место в Бытии. Получалось так, будто и «на поверхности» неизменяемой Цельности есть некое псевдосуществование, мираж раздробленности и движения. Так в монизме Парменида стали смутно обрисовываться очертания будущего учения Платона о двух мирах — видимом и идеальном (8).

Но если кажущийся мир все-таки как-то существует, то возможно ли объяснить его происхождение? Ведь понятие об Абсолюте логически исключает и движение, и изменения. Следовательно, разрешить эту проблему, оставаясь в пределах законов чистого мышления, невозможно. Упанишады прибегали здесь к мифу о божественной Игре, в которой Брахман то выплескивал из себя мир, то поглощал его. Парменид тоже обратился к мифическому образу. Но он не нашел ничего лучшего, как вызвать из тьмы древний призрак античной богини Рока. Она, по его словам, есть та Необходимость, которая порождает мир обманчивого «мнения» и управляет им. Более того, она оказывается у Парменида в роли настоящей властительницы самого Бога-Бытия и определяет его целостную, совершенную природу:

Одним и тем же, все там, само по себе пребывает,

Не изменяясь, оно. Могучая Необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив (9).

Отвлеченные парадоксы Элейской школы могли привлекать лишь изощренные умы, привычные к миру абстракций. Потому естественно, что никакие аргументы элеатов не защитили их концепцию от нападок. Религиозная мысль должна была говорить не только об Едином, но и объяснить мир и человеческую жизнь. Ответом на эту потребность явилось учение старшего современника Парменида — Гераклита. Он исходил из того, чем пронизана жизнь природы и общества,— из движения, и поэтому создал воззрение, диаметрально противоположное элейскому.

Гераклит (540—470) жил в малоазийском городе Эфесе (10). Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами — такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего «распрю» движущей силой природы.

Подобно Пифагору, Гераклит был личностью, производившей большое впечатление, хотя и не всегда благоприятное. В отличие от кротонского теософа он прославился своими писаниями. Они дошли до нас в отрывках, которые вполне объясняют его прозвище «Скотейнос» — Темный. Читатели, вероятно, с большим трудом усваивали его капризный, афористический стиль изложения, в котором было мало последовательности и связности. Даже Сократ шутя признался, что все, что понял у Гераклита, прекрасно, но, наверное, еще лучше то, чего он не понял. Другой древний автор писал: «Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь этот весьма трудно проходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя в нее ввел посвященный, то она стала бы для тебя яснее солнца» (11).

Одной из причин этой «темности» было то, что Гераклит являлся философом-поэтом, и не потому, что писал стихами, как Парменид, но в силу самого стиля его философствования. У него повсюду — образ, метафора, картина. В отличие от Парменида, он следовал не логике, а интуиции, угадывая истинную суть вещей. И лучшим методом для выражения своих прозрений он, по-видимому, признавал афоризмы и парадоксы.

С другой стороны, очень похоже на то, что он намеренно прятал свои мысли в эсотерическую оболочку, недоступную суду глупцов. В самом начале книги «О природе» он прямо говорит, что люди, услыхав впервые истину, хоть и существующую от века, «оказываются неразумными» и едва могут ее вместить (12). Но и таких немного. А всех прочих он сравнивает с теми, кто, пробудившись ото сна, действует бессознательно. Истина едина, но «большинство живет так, словно каждый может иметь свое особое разумение» (13). Здесь уместно напомнить о той роли, которую в древности играл эсотеризм. Библейские пророки, стремившиеся сделать свою проповедь всеобщим достоянием, были исключением. Жрецы же Египта и Вавилона, индийские брахманы, греческие мистагоги и иерофанты ограждали тайну своих учений глухой стеной, скрывая ее от непосвященных. Это препятствовало широкому распространению наиболее возвышенных идей и оставляло на долю «народа» старые суеверия и мифы.

У греческих философов, как правило, не было эсотерических доктрин. Однако и они старались ограничить число своих адептов избранными. Гераклит же вообще был одиночкой, который откровенно выражал презрение к людям. Постоянные сетования на глупость сограждан принесли ему другое прозвище: «Плачущий философ». В своей оценке людей он порой доходил до желчности и мизантропии, и приходится лишь удивляться, как этот потомок царского рода избежал изгнания из Эфеса. «Толпа насыщается подобно скоту»,— говорил он, а демократия означала для него господство этих «скотов». Как Пифагор, он считал, что страной должны управлять «лучшие». «Один для меня равен десяти тысячам,— говорил Гераклит,— если он наилучший» (14). Когда друг философа Геродор был изгнан в результате голосования, Гераклит сказал, что эфесцам остается теперь удавиться и отдать город в распоряжение детей. Он демонстративно пренебрегал общественными обязанностями, предпочитая уединение пещеры или галереи храма Артемиды. Когда граждане укоряли его за то, что он, мудрый человек, играет в кости с мальчиками вместо того, чтобы участвовать в жизни города, он отвечал им: «Негодяи! Этим заниматься мне лучше, нежели вести с вами государственные дела».

До конца дней Гераклит жил, исполненный презрения к глупцам. Люди полагали, что оно не оставит его и на том свете. Об этом свидетельствует эпитафия, высеченная впоследствии на гробнице философа:

Я — Гераклит. Что вы мне не даете покоя, невежды?

Я не для вас, а для тех, кто понимает меня.

Трех мириад мне дороже один, и ничто мириады,

Так говорю я и здесь у Персефоны теперь.

Эта позиция взирания на людей с высоты, хотя и стяжала Гераклиту нелестную славу гордеца, помогла ему, однако, найти свой путь к пониманию мира. Более всего он боялся сковать себя властью традиций. «Не следует,— писал он,— поступать как дети, подражающие своим родителям» (15).

Эфесский мудрец чтил мистерии и оракулы, но к народной вере относился отрицательно и даже нетерпимо. По его мнению, Гомер заслуживал розог и изгнания; он призывал небесные громы на «ночных бродяг, магов, вакхантов, вакханок, мистов» (16). Молиться статуям в его глазах было все равно, что «беседовать попусту с домами». Он посмеивался и над культом умирающих богов: если они боги, то не могут умереть, а если смертные, то им не следует поклоняться. Не только на «толпу» изливал «Плачущий философ» свои сарказмы. Философам и поэтам — Гесиоду, Архилоху, Ксенофану, Пифагору — всем давал он уничтожающие характеристики. Словом, мудрым он считал, по-видимому, только себя, однако эта несколько комическая черта одного из первых великих мыслителей Европы была связана не просто с гордыней, но с сознанием своей умственной самобытности.

Тем, кто любит отождествлять эллинский дух с гедонизмом и жаждой чувственных наслаждений, полезно напомнить, как относился к этому «идеалу» Гераклит. «Если бы счастьем было услаждение тела,— с иронией говорил он,— счастливыми называли бы мы быков, когда они находят горох для еды» (17).

В чем же, согласно Гераклиту, заключается высшее предназначение человека? Он называл это «форнейн» и «софиа» — разумением и мудростью. «Разумение — величайшая добродетель, и мудрость в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая». Следовательно, вопреки Пармениду, отодвигавшему природу в мир «мнения», Гераклит считал, что познать истину можно, обращаясь к видимому. «Чему нас учат зрение и слух, то я ценю больше всего,— говорил он, делая лишь одну оговорку: — Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые души» (18). Далее Гераклит подчеркивал, что философы должны быть о многом хорошо осведомлены. Но для самого эфесца это требование играло лишь второстепенную роль: вопросы естествознания, в отличие от милетцев, его интересовали мало. Важнейшим он считал пробуждение в человеке особого внутреннего слуха и зрения, которые помогают улавливать сокровенные ритмы Вселенной.

Суть гераклитовского интуитивного открытия выражена в краткой формуле «панта рей» — все течет (19). С небывалой дотоле ясностью философ ощутил бытие космическим процессом. Подобно Будде, он увидел весь мир как нечто, находящееся в неустанном стремительном беге (20). Нет ничего постоянного: жизнь сменяется смертью, бодрствование — сном, расцвет — увяданием, холод — жарой. То опускаясь, то поднимаясь, проносятся волны бытия, в каждый миг все вступает в новую фазу или форму существования. «Нельзя в ту же реку войти дважды», «набегают все новые и новые волны» (21).

Гераклит даже прибегает к выражению, напоминающему индийские парадоксы, и говорит, что мы одновременно «существуем и не существуем» (22). Это было противно логике, которую так высоко ставил Парменид. Но для Гераклита противоречие являлось одним из коренных свойств мироздания. Хотя он и критиковал Пифагора, но принял его дуализм и считал борьбу противоположных начал законом природы: «Борьба — отец всему и царь»; «Борьба всеобща... все рождается через распрю» (23). Но творческая сила «распри» не просто в противостоянии и противоборстве полюсов, а в их соединении. «Расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» (24). Таким образом через двойственность образуется единство, которое в процессе становления снова поляризуется для нового синтеза. «Из всего возникает единое, и из единого — все» (25).

Утверждая относительность покоя во Вселенной, Гераклит предвосхитил основные тенденции современных физических представлений (26). Он не мог прийти к этим идеям путем исследования и эксперимента, но прозрел их благодаря своему удивительному дару.

В философии Гераклит стал предшественником Гегеля; понятно, что и марксисты захотели ввести «античного диалектика» в свой пантеон. При этом они обычно ссылались на знаменитое изречение философа: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто — ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно разгорающимся и закономерно погасающим» (27).

Из этих слов делают три вывода: о материальности космического вещества у Гераклита, об его атеизме и о чисто естественной закономерности, которая, по его учению, правит природой (28). Однако при ближайшем рассмотрении эти выводы оказываются натяжкой.

Прежде всего, «Огонь» Гераклита — это далеко не то же, что обычная стихия пламени (то есть одно из четырех начал античной физики). Он не просто принцип единства, проступающий за видимой картиной мирового процесса, но он «разумен» по своей природе (29). Это высшее единство «не желает называться именем Зевса», то есть оно есть верховное Божество и одновременно не совпадает с Зевсом мифологии (30). «Огонь», кроме того, определяется философом как «судия» мира (31). В одном из афоризмов Гераклит прямо называет единство противоположностей «Богом», который «изменяется подобно огню, когда он смешивается с курениями и обозначается именем того удовольствия, которое каждый от него получает» (32). Это учение — религиозно-пантеистическое (33). Напомним кстати, что огненная стихия и в Индии, и в Ветхом Завете считалась особой формой теофании, проявления Божества (34).

Далее, отрицая, что космос создан богами, философ не говорит ничего, что могло бы смутить самого ревностного почитателя Олимпийцев. Ведь мифология никогда не наделяла их свойствами творцов. В лучшем случае они считались устроителями или правителями. Извечность космического целого была древнейшей идеей всего язычества.

И наконец, когда Гераклит говорит о закономерности, он разумеет под ней не просто «естественный» факт. Этот вселенский закон философ впервые называет Логосом, термином очень широким по значению. Его можно перевести и как «слово», и как «мысль», и как «закон», и как «разум» (35). Логос у Гераклита — это начало, определяющее все процессы быстротечного мира, рациональная его сущность, сходная с тем, что человек сознает в себе как разум. Эту родственность мышления и «скрытой гармонии» космоса философ подчеркивает, называя и то и другое Логосом. «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает Логосом»; «душе присущ самообогащающийся Логос». И по аналогии с человеческим разумом Логос мира проявляет себя как «замысел, устроивший все» (36).

Источником Логоса, по учению Гераклита, несомненно является вселенский Огонь. Мудрец неохотно называет его Богом; ведь слово «Бог» для грека было слишком связано с персонажами мифологии. Однако, когда нужно показать, что верховный Разум превосходит мысль человека, Гераклит прибегает к слову «Бог». «Мудрейший из людей,— говорит он,— обезьяна перед Богом» (37).

При всем этом для Гераклита-натурфилософа Божество не есть живое личностное начало, но скорее всего Сила, неотделимая от еамого космоса. Как и Ксенофана, эфесского мудреца можно назвать пантеистом. С этим согласны и материалистические его толкователи. Тем более странной является их попытка втиснуть Гераклитово учение в свои рамки с ярлыком «стихийного материалиста» (38). Этому противоречит не только самая суть философии эфесца, но и весь стиль его мышления. Он не был мистиком, но его мировоззрение пронизано чувством священного благоговения перед Высшим.

Древние говорили, что Гераклит «устранил из Вселенной покой и неподвижность»; из этого впоследствии делали, казалось бы, законный вывод: Парменид и Гераклит — антиподы. Более того, Гераклит тем самым оказывался каким-то исключением в истории античной мысли, которая представляла основу бытия статичной. Однако это выпадение Гераклита из общей традиции не было полным. Утверждая, что в мире нет ничего постоянного, философ тем не менее усматривал за изменчивой панорамой нечто вечное и постоянное. То был божественный Огонь, на который «обменивалось все» (39).

Есть и другая особенность, которая роднит учение эфесца с идеями, характерными для древнего миросозерцания в целом. Лишь поверхностное сходство позволяло некоторым авторам сближать гераклитовское «панта рей» с учением Бергсона о мировом Процессе. Ведь бергсоновская философия есть лишь один из вариантов доктрины Становления, вдохновленной Библией. Гераклит же вслед за Анаксимандром и Пифагором приемлет идею циклического характера мировой жизни. Он полагал, что через определенные, очень большие промежутки времени космос возвращается в изначальное огненное состояние и потом рождается из Огня. В этом круговороте оказывалось, что «путь вверх и вниз тот же самый». Следовательно, истории нет, впереди нельзя ждать новых ступеней к совершенству. Состояние Вселенной, созидаемой борющимися силами, состояние человечества, погруженного в «распрю», представлялось Гераклиту вечным.

Быть может, именно этот взгляд был одним из источников меланхолии философа и объясняет его загадочные слова, что вечность — это игра ребенка, переставляющего шашки (40). Мир рисовался бесцельным и даже бессмысленным; люди — это мимолетные участники бесконечно повторяющейся драмы, «родившись, они стремятся жить и тем самым умереть». А потом? Гераклит отвергал традиционное учение об Аиде и лишь туманно намекал, что «людей после смерти то ожидает, на что они не надеются и чего себе не представляют». Вероятно, он верил в какую-то форму посмертного существования. Может быть, это было соединение с мировым Огнем, за которым последует новое включение в поток вращающейся Вселенной...

Как бы то ни было, все это звучало довольно пессимистически. Но здесь, однако, уместно задать вопрос: как же согласовать картину бессмысленно кипящей Вселенной с высшим Разумом, с Логосом? Ответ Гераклит давал решительный и звучащий весьма сурово: «Для Бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое за несправедливое (41). Это означает, что Божественное бытие живет своей жизнью, что оно не связано с человеком, не считается с ним. Люди лишь страдательные существа, порожденные космической «игрой в шашки», где «все прекрасно, хорошо и справедливо». Верховный Огонь «отрешен от всего». Он находится по ту сторону человеческих ценностей.

Человек для своей же пользы должен согласовать свою жизнь с природной. Мудрый может находить радость, мысленно созерцая панораму космических самовозгорании и затуханий, может упиваться ее величием и безмерностью. Этим он хоть в какой-то степени вознаградит себя за ту ничтожную роль, которая отведена ему в мироздании. Ибо его мирок есть лишь «частный случай» подвижно целого природы, он подчиняется тем же законам становления и гибели, что и стихии.

О смерти Гераклита рассказывали странную историю: будто философ, пытаясь вылечить себя от болезни, обмазался навозом, а собаки, приняв его за зверя, растерзали. Этот рассказ о нелепой смерти (скорее всего вымышленный) может быть гротескным символом судьбы гераклитовской философии. Один из первых мыслителей в истории, эфесский мудрец заговорил о Логосе, о разумном Миропорядке, но и он же в итоге пришел к «дегуманизации» этого порядка, к признанию вечности забавой ребенка. С ним произошло нечто подобное тому, что случилось и с Парменидом, который, отыскивая Божество в царстве чистой мысли, вернулся в конце концов к идее Рока. У обоих философов было одно уязвимое место: они хотели построить теологию, не отделяя Божественного от природы, духа от материи. Естественно поэтому, что черты природного мира: внеморальная закономерность и детерминизм — были перенесены ими и на высшую Реальность. Преодолеть это смешение двух планов бытия попытался последний философ, которого дала миру азиатская Греция.

1. Обычно возникновение этой школы связывают с Ксенофаном, но в строгом смысле слова его вряд ли можно называть главой философского направления (см.: М. Мандес. Элеаты, 1911, с. 100).

2. Полный текст фрагментов поэмы см.. А. Маковельский. Досократики, т. II; М. Браш. Классики философии, т. I, с. 22—25.

3. О связи поэмы с ритуалами мистерий см.: Д. Томсон. Первые философы. М., 1959, с. 275—276.

4. Парменид. О природе, VIII, 3—6. Пер. М. Дынника.

5. Там же, I, 34—36.

6. Там же, VIII, 34—36. Пер. С. Трубецкого.

7. Парменид, отождествляя Бога и Бытие, выражает эту мысль так: «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса. Есть бытие, а небытия вовсе нету» (VIII, 15; IV, 3—4).

8. Парменид. О природе, VIII, 28—31. «Здесь,— говорит С. Трубецкой,— обнаруживается основной недостаток мысли Парменида: его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно принуждено быть единым;

и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом создавать призрачный мир явлений» (С. Трубецкой. История древней философии, т. I, с. 108).

9. Это относительное признание реальности мира «мнения», или множественности, в системе Парменида было, вопреки многим старым авторам, доказано Трубецким (Ист. древней философии, I, с. 106 cл.) и особенно убедительно обосновано Кессиди (см.: Ф. Кессиди. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972, с. 240 cл.).

10. Свидетельства о жизни философа собраны в А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 135 cл.

11. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 139

12. Фрагментов из книги Гераклита в классическом издании Дильса насчитывается 139 (из них 126а — 139 считаются сомнительными и подложными). Они много раз переводились на русский язык (пер. Г. Церетели — в приложении к кн.: П. Таннери. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902; пер. В. Нилендера — М., 1910, вместе с текстом подлинника; пер. А. Маковельского — в I томе «Досократиков», пер. П. Блонского — «Гермес», 1916, № 3; пер. М. Дынника — в сб. «Материалисты древней Греции», М., 1955). Здесь мы цитируем по новому переводу В. Соколова, сделанному со 2-го издания Дильса (1964). Он опубликован в приложении к кн. Э. Михайловой и А. Чанышева «Ионийская философия».

13. Гераклит. Фрагменты, 2.

14. Там же, 49.

15. Там же, 74.

16. Там же, 14.

17. Там же, 4.

18. Там же, 55, 107. Подробнее см.: М. Мандес. К теории познания Гераклита.— Сб. статей в честь В. Бузескула, 1914, с. 71 cл.

19. Собственно, этой формулы нет в дошедших до нас фрагментах Гераклита. В словах, приводимых Платоном (Кратил, 402а), Гераклит говорит «панта рей», т. е. «все движется», но по сути дела оба выражения тождественны.

20. Есть нечто сходное в учении Гераклита о всеобщем потоке с буддийской доктриной «дхарм».

21. Гераклит. Фрагменты, 91, 12.

22. Там же, 49а.

23. Там же, 53, 80.

24. Там же, 51. Здесь имеется в виду образ тетивы и струны, которые, натягиваясь, совершают действие и возвращаются в прежнее положение.

25. Там же, 10.

26. «Мы можем,— говорит В. Гейзенберг,— сказать, что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывание Гераклита можно считать высказыванием современной науки» (В. Гейзенберг. Физика и философия. М., 1963, с. 41).

27. Гераклит. Фрагменты, 30. Некоторые переводчики с известным основанием переводят «космос» как «мировой порядок».

28. См., напр.: В. Асмус. История античной философии. М., 1965, с. 27.

29. Огонь назван у Гераклита «вечно живым». Св. Ипполит, из книги которого заимствуют 64-й фрагмент, говорит, что, согласно Гераклиту, «этот огонь разумен и что он—причина всего миропорядка» (пер. В. Нилендера).

30. Гераклит. Фрагменты, 32.

31. Там же, 66. Здесь, несомненно, эсхатологический намек.

32. Там же, 67.

33. Католический философ Фр. Коплестон считает, однако, что определение «пантеист» в данном случае не совсем точно; он полагает, что ко всем досократовским системам больше подходит термин «монизм», т. к. в них Божественное не является объектом религиозного благоговения (см.: F. Сорlestoп. A History of Philosophy, I, р. 77). Тем не менее мистическая окраска Гераклитовых изречений позволяет сделать для него исключение среди прочих досократиков.

34. О мистическом значении символа огня в древних учениях см. интересное исследование М. Гершензона «Гольфстрим» (Пг., 1922), в котором проводятся аналогии гераклитовского Огня с символикой Индии и Библии. О различных трактовках Огня у Гераклита см.: М. Мандес. Огонь и душа в учении Гераклита. Одесса, 1912.

35. См.: С. Трубецкой. Учение о Логосе и его истории. М., 1906, с. 13 cл.

36. Гераклит. Фрагменты, 54, 45, 115, 41. Словом «замысел» здесь переведен термин, который вполне может означать «ум», «разум» (см.: И. Дворецкий. Древнегреческо-русский словарь. Под ред. С. Соболевского. М., 1958, с. 327).

37. Гераклит. Фрагменты, 83.

38. См.: Ф. Кессиди. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского, М., 1963, где признается пантеистический характер учения Гераклита, с. 114.

39. «Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении» (А. Лосев. История античной эстетики. М., 1963, с. 368). Эта же мысль подчеркнута у С. Аверинцева (Древнегреческая «литература» и ближневосточная «словесность», с. 252).

40. Гераклит. Фрагменты, 52.

41. Там же, 102.

далее

к содержанию