Глава 20. Между двух миров

о. Александр Мень. История религии. т. 4

Пусть наша жизнь — облаков тающих тени,

все же в основе основ нет изменений.

Р. М. Рильке

Платону было около сорока лет, когда к нему пришла слава. Его умение увлекательно излагать самые сложные метафизические предметы пленяло читателей, даже не искушенных в философии. Книги Платона скоро распространились и за пределами Афин; послушать его приезжали люди из далеких областей.

У философа появились ученики. Некоторые из них, желая чем-нибудь выразить свое уважение и признательность Платону, собрали деньги, чтобы вернуть их человеку, который выкупил их учителя из рабства. А когда тот отказался принять сумму, на нее решили приобрести небольшое имение с рощей, посвященной герою Академу. Участок находился у старой дороги, ведущей в Элевсин, и хотя по ней постоянно двигались пешеходы, всадники и повозки, место это было более спокойное, чем Афины.

Дар учеников оказался для Платона неоценимым. Теперь он мог с головой погрузиться в умственные занятия, работать над диалогами, гулять в парке, обдумывая свои новые сочинения. В рощу Академа почти не долетал гомон толпы, и только треск цикад нарушал тишину.

Время от времени к философу стали приходить любознательные люди, и Платон не отказывался посвящать их в свои размышления. С тех пор этот приют мысли — Академия — много веков будет притягивать самых разнообразных искателей мудрости: из нее выйдут Аристотель и Зенон, Плутарх и Климент Александрийский, Василий Великий и Григорий Богослов.

Сначала Платон, видимо, не собирался открывать здесь специальной школы; она образовалась сама собой из кружка слушателей. Продолжая традицию Сократа, философ не придерживался строгой системы преподавания, а раскрывал свои мысли в свободном живом разговоре. Точно так же и в книгах он по-прежнему избегал не терпящего возражений догматического тона. Но как раз именно это и усиливало внутреннюю убедительность его доводов.

Тогда-то, в самую безоблачную пору жизни Платона, творчество его достигло апогея: он создает лучшие свои произведения — диалоги «Федон», «Теэтет», «Федр», ряд новых глав «Государства». В них философ уже выходит за пределы сократовской мысли и пролагает свою собственную дорогу.

Каких бы тем ни касался Платон, основное, что неизменно влекло его,— это существование вечной духовной Реальности. Он стал прямым продолжателем прежних натурфилософов и Парменида: ведь все они, пытаясь обнаружить коренную Первооснову мира, искали за преходящим Непреходящего. Но если для них это было, по существу, проблемой отвлеченной, то мысль Платона родилась из страстного протеста против дурной действительности; вырваться из тьмы в лучезарный мир Истины было для него вопросом жизни и смерти.

В мучительном кризисе напряжение его духа достигло той крайней черты, где грубый покров вещей дает трещину и открывается достоверность высшего плана бытия. То, что у Парменида сквозило как гениальная догадка, явило себя Платону с покоряющей силой очевидности.

Свою стержневую интуицию Платон, как правило, излагал в умозрительной форме. Но из этого не следует, будто он ее «вывел» чисто логически. Она прямо предстала его внутреннему взору, он же впоследствии лишь пытался дать ей теоретическое «оправдание». При этом Платон, по-видимому, чувствовал, что не все возможно закодировать в строгие силлогизмы, и поэтому нередко обращался к образному «мифологическому» языку. «Картина» как чувственный символ сверхчувственного — частый гость в книгах мыслителя-художника. Повсюду наряду с рассуждениями он прибегает к своеобразным аллегориям и философским мифам. Одна из таких пластических философем с особой наглядностью передает сущность платонизма. Мы позволим себе привести ее почти полностью.

«Ты можешь,— пишет Платон,— уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол... за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат... разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?.. А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?.. Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия тому, что видят?.. Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?.. Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов...

Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него... если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд?.. Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше... А если заставить его смотреть прямо, на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?.. Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи» (1).

В этой притче одновременно — и утверждение духовной реальности, и указание, как возможно постичь ее. Пещера и странный теневой театр на стене — наш видимый мир. Заключенные — это люди, привязанные к чувственным представлениям и принимающие тени за подлинную действительность. Далеко не сразу могут они освоиться с мыслью, что есть высший, недоступный ощущениям мир, и только постепенно оказываются в состоянии познавать его.

Но законен вопрос: возможно ли вообще такое внечувственное познание? Где ручательство, что узники навсегда не останутся в цепях?

Отвечая на это, Платон следует за Сократом, который считал самопознание прямым путем к достоверности.

Прежде всего: что такое человек? Не принадлежит ли он, такое слабое и эфемерное существо, вечно бегущей реке преходящего мира? Это несомненно, но в то же время ясно, что человек не исчерпывается телом; в его душе есть некая точка — дух, или, как его называет Платон, «ум», который является пересечением двух миров. Наши «страсти» и «вожделения» столь же поверхностны и текучи, как и мир, который воспринимают чувства, но «ум» есть дитя духовного плана бытия (2). Правда, кое-кто полагает, что он столь же непрочен, как и все в мире, что, «расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, когда человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается, и ее уже решительно нигде нет» (3). На эти рассуждения Платон иронически отвечает, что тогда, пожалуй, опаснее всего умирать при сильном ветре, который быстро развеет «ум» по воздуху. Здесь в шутке заключена серьезная мысль: философ высмеивает «ребяческое» мнение, будто разум есть нечто подобное видимым вещам. Он ставит вопрос: «Чему свойственно испытывать это состояние, то есть рассеиваться?» Такими вещами являются предметы составные, образованные из каких-либо элементов. То же, что не состоит из частей, не может находиться под угрозой распада. Таков разум человека, и его неразрушимость есть признак особой невещественной природы. Сложные предметы человек, по словам Платона, может «ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств». Иначе дело обстоит тогда, когда познается нечто умозрительное. Эти вещи «можно постигнуть лишь с помощью размышления — они безвидны и незримы... Итак... мы установили два рода вещей — зримые и безвидные» (4).

Тело, безусловно, относится к разряду видимого. А душа? «Можно ее видеть или нельзя?» — «Нельзя».— «Значит, она безвидна?» — «Да».— «Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой — к зримому?» (5)

Как тело испытывает наслаждение, в жаркий день погружаясь в морские волны, так и душа испытывает радость, погружаясь в прозрачный мир мысли. Ибо это ее родная стихия. Следовательно, человек в своей земной жизни принадлежит одновременно двум измерениям. Его «душа» лишь на определенный срок связана с тленным телом, а сама она, в отличие от тела, подобна «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому» (6). Она есть главенствующее начало в человеке и призвана управлять телом. После же разлуки с телом «душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов» (7).

От пифагорейцев Платон заимствовал также идею метемпсихоза. При этом он ссылался не на личный опыт, как Будда или Пифагор, а на слова прорицателей, поэтов и мистиков. «Они утверждают,— говорит Платон,— что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать — это называется смертью,— то снова рождается, она никогда не гибнет» (8). Новые воплощения происходят, согласно Платону, по той же причине, на какую указывали буддисты,— стремление к жизни. «У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу». И поэтому душа «вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным» (9).

Подобно Пифагору и индийцам, Платон полагал, что есть возможность избежать «круга рождений». Для этого надо понять, что одна философия способна «освободить» душу. Она сделает жизнь мудреца возвышенной и научит его не бояться смерти, ибо, «внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий» (10).

Но вернемся к главной мысли Платона о душе; суть ее сводит-ея к тому, что причастность «ума» незримому миру обусловливает познавательные способности человека. Проходя земной путь, разум несет на себе печать своего особого происхождения и, даже обитая в телесных оковах, не теряет изначальных свойств. Способность человека познавать высшее есть припоминание («анамнесис») того, что душа вынесла из запредельных сфер. В частности, по Платону, и мысль о божественном Единстве является именно припоминанием того, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия» (11).

Говоря о всеобщих врожденных законах разума, Платон спрашивает, откуда они могли явиться, как не из области чистой Мысли? Идею Сократа о необходимости вычленения понятий он связывает е метафизической концепцией о причастности разума миру Духа.

Теперь мы должны заглянуть в философскую лабораторию Платона и последовать за его рассуждениями, в которых он пытается истолковать свою интуицию, применяя сократовский индуктивный метод.

Оглянитесь вокруг, обращается философ к ученикам, посмотрите, к примеру, на деревья: вот несколько кипарисов, но ни один из них не повторяет другого, нет в природе одинаковых вещей; и все же мы называем все эти деревья «кипарисами». Кипарис, платан, дуб еще меньше похожи друг на друга, но все они — «деревья». Сравним вещи куда более разнородные: фронтон, лист, фигуру на песке — их объединяет понятие «треугольник». Система отвлеченных понятий — вот первая ступень диалектической лестницы, ведущей от пестрого многообразия мира к познанию сущностей.

Но софисты утверждают, будто знание и чувственное восприятие — одно и то же. Они правы, но не до конца. Конечно, когда мы, например, видим эту сосну, ощущаем шероховатость ее коры, слышим скрип ветвей, вдыхаем смолистый аромат — из всего этого слагается единое целое, дающее нам знание о «сосне». Но это лишь начальный этап, и если мы здесь остановимся, то будем столь же легкомысленны, как «люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками; действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии» (12).

Между тем (не говоря уже о различии субъективных ощущений у разных людей) можно ли свести все наше познание к ненадежным свидетельствам чувств? Протяните руку к огню: еще не коснувшись его, вы отдернете ее, ибо в вашем уме возникнет предчувствие ожога. Обратитесь к памяти: ведь, вспоминая какую-нибудь теорему или лицо друга, мы не соприкасаемся с видимым.

Но вот, продолжает Платон, мы проговорили до позднего вечера и разошлись по домам. Иным из нас снится сон — продолжение беседы: они вновь видят знакомые лица и следят за ходом спора. И пожалуй, «ничто не мешает нам принять наш теперешний разговор за сон, и, даже когда во сне нам кажется, что мы видим сны, получается нелепое сходство этого с происходящим наяву» (13). А ведь спящий ничего не видит и не слышит в обычном смысле слова. Далее. Допустим, нам предложили рукопись на халдейском языке. Мы рассматриваем строки, каждую букву, но ничего не понимаем: наше чувственное знание здесь бессильно; для того чтобы проникнуть в сущность вещей, тоже необходимо нечто большее, чем ощущения, а именно — понимание. То, что добывают для нас чувства, на худой конец — лишь материал для ума, да и то не всегда пригодный. Без осмысления он — ничто. Ведь и животные слышат, видят, осязают, но тем не менее они не мыслят.

Кроме того, неизбежен вопрос: если те горы мы видим глазами, ушами слышим пение цикад, обоняем запах цветов, осязаем горячий камень на припеке, то каким же органом мы постигаем смысл отвлеченных понятий? Ведь ни одно из пяти чувств для этого непригодно. И все же мы способны абстрактно рассуждать. Более того, наша мысль в состоянии объять и все то, что дают ощущения.

Платон берет в одну руку шесть игральных костей, а в другую — четыре. Даже не учась математике, говорит он, можно понять, что тут больше, а там меньше костей. Это — плод мысли, которая обобщает, выясняет отношения, избирает нужное ей из потока впечатлений. Следовательно, есть какие-то объективные нормы и законы, которые не могут быть познаны только чувствами. К сфере чувств относится зрительное восприятие костей, которые могут видеть и собака, и свинья, разум же познает отвлеченное понятие «равенства» или «превосходства» величины.

Так постепенно подводит философ слушателей к мысли о сверхчувственном аспекте знания.

Над нами светит солнце, освещая мир, говорит он, мы видим красоту природы, и каждому физическому явлению соответствует какой-либо из наших органов чувств. Но поскольку самый мощный из наших инструментов познания — разум, то не должны ли мы предположить, что и его природе, и нашим общим понятиям соответствуют некие эйдосы, независимо от нас существующие «виды» бытия? Как глаз не мог бы видеть без света, так и мысль не могла бы познавать, не имей она перед собою мира реальных умопостигаемых объектов (14).

Итак, если действительность воспринимается не только ощущениями, то она и состоит не из одних чувственных феноменов. И подобно тому, как мышление есть корень знания, так и в основе всего должно находиться «идеальное» измерение космоса, которое аналогично свойствам нашего разума.

Платон соглашается с мнением Гераклита об изменчивости мира: поистине то, что мы слышим, видим и осязаем, постоянно меняется. Но законы мышления неизменны, и в соответствии с ними должен существовать устойчивый Космос Идей, постижение которого и есть истинное знание. Этот глубинный пласт открывается при помощи мысли, но под ней разумеется не обыденный рассудок, а особое умственное зрение, обращенное к незримой реальности посредственно, интуитивно.

Правда, Платон здесь говорит преимущественно об интуиции интеллектуальной, одним из видов которой является математическая интуиция. Верный ученик Сократа-«диалектика», он не претендует на мистические озарения и не идет дальше «понимания». Однако отвлеченный разум был вознесен Платоном до такой высоты, где он уже граничил с живым мистическим постижением. Он сам признавался, что высшие уровни постижения поддаются формализации с величайшим трудом. «У меня самого,— писал философ,— по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший из искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (15). Однако, прозрев духовную реальность, философ подходит к ней с позиций чистого разума.

Сократ говорил о Божестве как о высшем Благе и Красоте. Размышляя об этом, Платон идет по тому же пути и снова начинает с частного. Что такое Красота? Смешно полагать, что это красивая девушка или цветок. Ведь «прекрасным» их делает нечто общее, что мы именуем Красотой. Так же обстоит дело и с Добром, или Благом. Добрых качеств «целый рой», и, однако, их роднит то, что они причастны к некоему «чистому», или абсолютному, Добру.

Тот же, кто хочет постигнуть Красоту и Добро в их последней глубине, то есть постигнуть Бога, должен изощрять свое «умственное зрение», подниматься ввысь, «не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства» (16). И лишь освободив свой дух от тленного, разум может познать, что есть истинная Красота в вечной сущности сама в себе. «Прекрасное это,— говорит Платон,— предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела... а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (17).

В глазах Платона мудрец, который сумеет отрешиться от временного и частного,— это отважный путник, достигающий изумительного мира, превосходящего все мыслимое и описуемое. Созерцая небесную Красоту и Благо, он выходит уже за рамки понятий. «Эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая Сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания» (18). И хотя дорога мудреца идет через абстракции, в конце ее ждет его непосредственное соприкосновение с божественным Благом. «Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (19). Здесь удивительным образом сходятся пути умозрения и мистики. Платон говорит почти языком Упанишад. Это связано с тем, что исходной точкой для Платона служил не только интеллект, но и мистическое видение сверхчувственного мира.

Тот день, когда Платон впервые провозгласил, что видимое бытие укоренено в Невидимом, стал великим в истории человеческой мысли. Открытию Платона суждено было определить основные пути западной метафизики. Неоплатоники и Ориген, Ареопагит и Беме, Кант и Шопенгауэр, Соловьев и Бергсон будут строить свои идеи на фундаменте, заложенном Платоном. Здесь откроется возможность сближения западной философии с индийской. Но как в Индии камнем преткновения явилась проблема отношения между двумя мирами — преходящим и Божественным, так и у Платона наибольшие трудности возникли именно при истолковании связи духа и материи.

Вопрос о происхождении Вселенной философ в разные периоды жизни трактовал по-разному: сначала кажется, что для него оба мира совершенно чужды друг другу; впоследствии же он, как мы увидим, попытался разработать гипотезу возникновения природы из Космоса Идей. Но неизменным оставалось главное: область преходящего рассматривалась им, по примеру пифагорейцев, как место страданий и заблуждений духа. Столкнувшись со злом земной жизни и обретя внутренний мир в созерцании Блага, Платон с восторгом принял пифагорейский дуализм, смотревший на все телесное как на недостойное и низменное. Он с сочувствием приводил орфическое изречение: «Тело — это гробница». Тут он развивал традицию, зародившуюся в религии дионисизма.

Как философ Платон имел свои особые причины относиться к телесному с брезгливостью. Что может больше мешать познанию, как не чувственная природа человека? Душа, говорит Платон, «лучше всего мыслит... конечно, когда ее не тревожит ничто... ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна, или почти одна, и устремится к Бытию, прекратив или пресекши, насколько это возможно, общение с телом» (20).

Душа на земле — изгнанница, тело для нее только обуза. От него происходят все мыслимые виды зла. «Тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать Бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим» (21). Тирада, вполне уместная в устах брахманиста или буддиста!

Увлекшись поношением тела, Платон готов закрыть глаза на гордыню, властолюбие и другие демонические болезни духа и все свалить на бренную плоть. Естественно поэтому, что в его представлении философ должен не просто властвовать над стихиями тела, но и стремиться как можно полнее отрешиться от них. Высшая цель мудреца на земле, по Платону, состоит в том, чтобы готовить себя к смерти, к моменту, когда он наконец совсем избавится от постылого бремени. А пока этого не произошло, философ должен находить счастье лишь в «воспоминаниях» о встречах с горним миром. С презрением будет взирать он на житейскую сутолоку, помышляя лишь о возвышенном. Разумеется, он обречен на непонимание и даже враждебность, «так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к Божественному; большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного» (22). Но его не может беспокоить суд слепых невежд.

Этот аскетический идеал во все времена обладал огромной притягательной силой. Обычно его влияние связывали с христианством, между тем как он пришел из Афин. Знаменитый последователь Платона Плотин стыдился собственного тела и в этом не представлял собой исключения. Спиритуализм, отметавший все плотское, широко распространился в языческом мире в эпоху первохристианства. На этой почве выросли дуалистические системы гностиков, видевших в природе творение дьявола.

Нетрудно понять, каким препятствием стал «идеализм» для принятия Воплощения и Воскресения. Мог ли человек, близкий к идеям Платона, сказать вместе с апостолом, что тело — это «храм Святого Духа», мог ли он примириться с мыслью, что Христос был подлинным человеком? Недаром афиняне не желали слушать проповеди апостола Павла о Воскресении. Ведь для тех, кто считал плоть лишь «гробницей», оно было бессмысленным! Платонизм временами сказывался и на самих христианах. Достаточно вспомнить Оригена и некоторых представителей раннего монашества (23).

Характерно, что важнейшие ереси первых веков в той или иной мере были связаны с платоновским дуализмом и отрицанием ценности земного, «плотского» начала. Учение Церкви о Богочеловечестве, о таинствах, освящающих материю, и о грядущем бессмертии целостного человека должно было казаться «идеалистам» унижением чистого духа, совершенного в своей бесплотности.

2. Следует заметить, что под «душой» Платон часто разумеет высшую ее часть. Душу же в строгом смысле слова он делит на три сферы: «ум», «странное начало» и «вожделение». См. Государство, 435 с; 441 с; 580 е. По-другому их можно было бы назвать интеллектуальной, эмоциональной и инстинктивной. Неоднородны, по Платону, и виды знания, доступные человеку: низшее знание — чувственное, оно руководится рассудком, а высшее—«мышление» — способно постигать сверхчувственное. См.: J. Wild. Рrato's Theory of Man, р. 156.

14. Для обозначения умопостигаемого мира Платон употребляет два термина: «виды» (эйдосы) и «идеи». Последний термин чаще встречается в литературе, но мы предпочитаем слово «эйдос», т. к. в современном смысле слово «идея» означает нечто абстрактное, между тем Платон был убежден в реальном существовании «мира сверхфизических сущностей, вечного и непреложного» (см.: А. Е. Таylor. Рlato. London, 1914, р. 39).

23. Платонизм оказал влияние на христианскую мысль через Александрийскую школу и Ареопагита (см.: Л. Карсавин. Св. Отцы и Учители Церкви. Париж, 1928, с. 88, 227). Внедрение платонизма в монашескую среду связано с именем Евагрия Понтийского (конец IV в.). Под его влиянием, отмечает прот. И. Мейендорф, «восточные монахи усвоили язык неоплатонизма, который, правда, был языком их времени и, следовательно, неизбежен, но который грозил тем не менее увлечь духовность пустыни в направлении, чуждом Евангелию» (J. Меуепdorff. St. Gregoire Palamas et la mystique Ortodoxe. Bourges, 1959, р. 21).

АЛЕКСАНДР МЕНЬ

Дионис, Логос, Судьба

Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра