Глава 24. Научная метафизика

Великое дело — чистая наука...

Но на вопросы: откуда, куда и зачем —

она не дает ответа.

А. Гарнак

Сколь бы разнообразными ни были научные интересы Аристотеля, в итоге они были направлены на главный вопрос греческой философии: что представляет собой реальность, в которую погружен человек. С этой проблемой он связывал особую отрасль знания — «первую философию». Впоследствии она была названа метафизикой (1). Построение ее Аристотель предварял обзором предшествующих философских систем. Поскольку он был убежден в однородности законов мысли, то мог надеяться обнаружить нечто ценное и у своих предшественников; анализ их ошибок нередко становился отправной точкой рассуждений Аристотеля.

Первыми он рассматривал тех, кто «устанавливает Начало в виде материи»,— милетцев, Эмпедокла, Демокрита. С одной стороны, их «материализм» прав, ибо Вселенная действительно состоит из вещества. Об этом свидетельствуют наши чувства. «Лишенный ощущений, — говорит Аристотель,— ничему не может научиться и ничего не может постичь» (2). Но это не дает человеку права все сводить к материи. Во-первых, очевидно, что в мире существуют и «вещи бестелесные»; их происхождение из материи доказать невозможно. Во-вторых, может ли материя объяснить саму себя? «Ни дерево, ни медь сами не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто другое составляет причину происходящего изменения. А искать причину — значит искать другое начало» (3). Если же мы видим разумную причину в творениях человека, то как могут «небо и наиболее божественные из видимых вещей» образоваться без причины, выше их стоящей?

Это понимал уже Анаксагор, которого Аристотель называет единственным трезвым среди пустословов за то, что он первым указал на космический Разум как на причину мирового порядка. Но Анаксагор, по мнению Аристотеля, не развил своей идеи до конца, ибо, рассматривая Разум как «машину для создания мира», он не проследил, как Разум отображается в устройстве природы, а ведь даже мельчайшие ее детали как-то связаны с Первопричиной.

Не удовлетворяет Аристотеля и теория эйдосов Платона, так как она не может объяснить происхождения мира. Платон и его ученики, «стремясь получить причины для здешних вещей, ввели другие предметы, равные этим вещам по числу» (4). Получилось лишь два между собой не связанных ряда. Эйдосы, по мнению Аристотеля, «не являются для этих вещей причиною какого-либо движения и изменения» (5). К тому же, если эйдосы находятся в мире, то их нет в запредельной идеальной сфере, а если они пребывают там, то их нет в мире вещей. «Говорить же, что идеи — это образцы и что остальное им причастно, это значит,—утверждает Аристотель,— произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» (6).

Далее, если эйдосы соответствуют любому понятию, которое в состоянии выработать ум, то их окажется бесконечное число, а одна и та же вещь может быть отнесена к разным классам и, следовательно, соответствовать нескольким идеям. Помимо того, между вещью и идеей стоит связующее их понятие, а из этого приходится выводить новую «идею соотношения», из нее — следующую и так без конца. Эту трудность заметил уже и сам Платон и пытался ограничить число идей. Но в любом случае оставалась неясной связь между эйдосами и видимым миром.

Аристотель не отвергал целиком учение Платона; напротив, он ставил себе задачу устранить из «идеализма» его недостатки и подвести под него более прочный фундамент. Он был согласен с учителем в том, что «без общего невозможно получить частного»; родовые понятия — важнейшее условие правильного познания. Но в том обособленном виде, в каком они существуют у Платона, они не могут являться «основой» конкретных и единичных вещей. Эту основу следует, по Аристотелю, искать в самой природе, ибо подлинная реальность заключена непосредственно в данной вещи. Действительна не абстрактная идея Сократа, а именно тот неповторимый Сократ; единичен и в то же время реален этот медный шар, лежащий на столе. Что делает их обоих именно тем, что они есть? Ответив на этот вопрос, человек получит возможность найти важнейший принцип мирового устройства.

Достаточно ли, спрашивает Аристотель, одной материи для того, чтобы кусок меди стал шаром? Нет, таковым делает его форма. И что бы мы ни взяли: человека, животное, дерево, камень,— мы легко убедимся, что без формы они никогда не являлись бы тем, что они есть сейчас.

Форма — не просто абстрактное понятие. «Я хочу сказать,— замечает ученый,— что делать медь круглой — это не значит делать «круглое» или шар как форму, но — делать нечто другое, именно реализовать эту форму в другом, ибо, если делается сама форма, ее надо было бы делать из чего-нибудь другого» (7). Это «другое», субстрат для формы, и есть материя, которая сама по себе не может быть причиной конкретных вещей.

Скульптор делает статую из мрамора, но она не была бы сделана, если бы ваятель не придал ей желаемую форму; и в то же время, не имей он в руках материала, статуя не появилась бы на свет.

Итак, для возникновения любого предмета необходимы два взаимопроникающих начала — материя и форма. Материя — это потенция, возможность реализовать форму. Отделить их в природе друг от друга можно лишь теоретически, ибо среди видимого мира нет материи без формы и формы без материи.

Соотношение этих начал достаточно сложно. Например, материей для дома служит кирпич, кирпич, в свою очередь, есть форма для глины, глина же возникает из земли, воды и так далее. Таким образом, являясь в одном случае чем-то «оформленным», вещь может стать «материей» для новой, более сложной формы; и эта диалектика двух начал закономерна и целесообразна.

Но что произойдет, если мы будем углубляться в недра вещества по цепи его сменяющихся форм? Мы — пусть теоретически — в конце концов дойдем до вечной Праматерии. Как и Платон, Аристотель характеризует ее лишь отрицательными определениями. Хотя в окружающем нас мире нельзя увидеть «чистой» материи, но если взять за скобки все ее «формальные» облики, то в основе окажется нечто, лишенное обычных качеств. Это — материя, «постигаемая умом», ее нельзя отождествить ни с одной из стихий, ибо они уже связаны с той или иной формой. Однако тот факт, что «формообразование» осуществляется с трудом, заставляет Аристотеля согласиться с Платоном в том, что в Праматерии есть нечто противоположное мировой целесообразности, а именно Ананке, которую «нельзя переубедить, ибо она идет наперекор движению, происходящему по выбору и согласно разумному убеждению» (8).

В отличие от материи, сжатой в тисках Необходимости, форма — это творческое начало природы. С каждой ступенью бытия она усложняется, восходя ко все более совершенным типам, и увенчивается на неприступной высоте «формой форм» — чистой Энергией.

Таким образом, основной закон мироздания следует искать в соотношении чистой Материи и чистой формы. Аристотель раскрывает его через понятие движения.

Вся природа являет себя как нечто подвижное: вращение небесных сфер, окружающих «центральное тело Вселенной» — землю*, движение живых существ, механическое перемещение неодушевленных тел — все это лишь виды движения, без которого нет космоса. Аристотель настаивает на том, что вопрос о движении для философии важен не меньше, чем для физики; он сетует на то, что прежние мыслители «беспечно оставляли его в стороне».

Когда вещь приводится в движение, то очевидно, что ее движет нечто другое. Но, вызывая движение, это другое само движется; следовательно, для него тоже нужно искать источник движения, и конца этому не предвидится.

Для разрешения возникшей трудности Аристотель обращается к принципу причинности. Он вытекает для него из наблюдений над причинной связью в природе и из логики как «закон достаточного основания». Но в силу этого принципа последняя Причина движения должна стоять вне причинно-следственной цепи. В противном случае цепь распадается на отдельные звенья. «Должна быть,— говорит философ,— среди вещей некоторая причина, которая будет приводить в движение и соединять вещи» (9). Эта причина и есть высшая форма, которая логически может находиться лишь по ту сторону круговорота Вселенной. «Некоторая вечная неподвижная Сущность должна существовать необходимым образом» (10). «Сущность бытия, которая занимает первое место, материи не имеет: это вполне осуществленная Реальность. Значит, то первое, что движет, само оставаясь неподвижным, едино и по логической формулировке и по числу» (11).

В противоположность Праматерии эта чистая Форма есть источник движения и представляет собой абсолютную Мысль. Она свободна от всего изменяющегося и погружена в саму себя.

Человек лишь изредка возвышается до чистого созерцания, Божество мыслит всегда; это не мысль о чем-то, но Мысль как таковая в абсолютно отрешенном виде.

Умственная деятельность приносит человеку наслаждение, но оно несравнимо с вечным блаженством космического Интеллекта. «Ему присуща жизнь, ибо деятельность его, как она есть, сама по себе, есть его жизнь, самая лучшая и вечная» (12).

Итак, Божество в понимании Аристотеля — это необъятный Разум, который так же мало знает о копошащемся где-то маленьком мире, как солнце — о цветке, тянущемся ему навстречу. И тем не менее именно божественное Начало вращает космическое колесо.

Как же это возможно, если Бог стоит над Вселенной, не соприкасаясь с ней? Он, отвечает Аристотель, сообщает ей движение, не механически, а действуя «как предмет желания, как предмет мысли» (13). Мир созидается силой духовного притяжения.

Изучая животных, Аристотель пришел к выводу, что «не случайность, а целесообразность налична во всех делах природы» (14). Иерархия живых существ воспринималась им как последовательные завоевания «формы» в царстве материи. Когда мастер или художник создает свое произведение, он имеет перед собой цель. Такая цель, но бессознательная, есть и в организмах. Благодаря их внутренней устремленности к совершенству, они восходят по ступеням совершенства. Этот формообразующий принцип Аристотель назвал энтелехией. Она проявляется в порыве природы к высочайшему совершенству чистой формы. Разумность космического устройства возрастает по мере приближения к человеку. Разум брезжит уже в животных, но по-настоящему он раскрывается лишь в человеческом мышлении, которое по своей природе ближе всего к божественной Сущности и является высшей ступенью мироздания.

Аристотелева концепция «материи» и «формы» ведет к отрицанию платоновского спиритуализма и теории переселения душ (15). Философ выдвигает исключительно важную мысль о целостности человека, которую, однако, дает в виде наброска. Он только указывает на принципиальное отличие разума от всей психофизической структуры человека. Но Мысль, по Аристотелю, занимает особое место в природе. «Так как ум,— говорит он,— мыслит все, ему необходимо быть не смешанным ни с чем, по выражению Анаксагора, чтобы властвовать, то есть чтобы познавать» (16). Отсюда вытекает, что разум, в отличие от всего прочего, не подвержен разрушению. Вопрос же о способе соединения разума с «душой» и телом философ, изменяя своей обычной последовательности, оставляет открытым (17). Во всяком случае, разум для него — это то, что способно познавать верховную форму. В отличие от прочих живых существ, человек уже сознательно стремится к Богу и находит радость в созерцании его совершенства. «Влечение,— говорит Аристотель,— вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно». Именно поэтому вселенская Первопричина движет мир «как предмет любви, между тем как все остальное движется, находясь в движении» (18). Это универсальное тяготение Любви превращает мир в живое существо, жаждущее достичь божественного бытия.

Все вышесказанное наводит на мысль, что Аристотель должен был принять эволюционизм Анаксимандра. Ведь его учение о градации совершенства по существу так близко к идее всеобщей Эволюции. Но на самом деле Аристотель видел развитие лишь в поперечном срезе (19). Вселенная у него как бы застыла, вытянувшись гигантской ступенчатой пирамидой в своем тщетном порыве к Богу. Она обречена томиться любовью к Божественному, но никогда его не достигнуть. Здесь Аристотель, как и Платон, остался верен языческому пессимизму.

Впрочем, для самого ученого это не было существенным: он вполне удовлетворялся стройностью своей картины бытия. Ему важнее всего было объяснить и увязать между собой все, что открывалось взору человека-исследователя, и он мог быть доволен своей работой. Действительно, всеобъемлющий синтез философа включал в себя не только законы мысли и природы, но и указывал на связь космоса с его Первопричиной.

При всех своих недостатках система Стагирита производила внушительное впечатление законченности. Недаром она отбрасывала тень так далеко в века: влияние Аристотеля мы находим и в естественнонаучных взглядах Василия Великого, и в учении Иоанна Дамаскина, и особенно в богословском синтезе Фомы Аквината.

Однако на дохристианский мир Аристотель оказал куда меньшее воздействие, чем его учитель Платон с его «философской религией». «Научная метафизика», объясняя многое, в силу своего характера оставляла в стороне проблемы, которые более тревожили человека. Есть существенная разница между теоретической любознательностью и исканием истины, открывающей смысл жизни. Учение Стагирита родилось в лаборатории натуралиста и отразило в себе как величие науки, так и границы ее возможностей. Даже когда философ говорил о Боге, казалось, что верховный Разум интересует его лишь постольку, поскольку он объясняет природную иерархию. Вопрос о человеке, его трагической судьбе и назначении выпадал из поля зрения Аристотеля.

Конечно, было бы несправедливо винить в этом ученого. Нужно помнить, что он искал прежде всего лишь объективного знания, жил в мире исследований, спекуляций и теорий. По достоинству люди оценили его труд лишь после того, как обрели новую веру и когда наука смогла занять свое место по отношению к ней. До тех же пор античный человек продолжал свои поиски в области нравственной и мистической. Он не мог остановиться на научном «богословии» Аристотеля, которое предлагало людям камень вместо хлеба и, по существу, закрывало путь к высшей божественной жизни.

1. Слово «метафизика» появилось случайно: в издании лекций Аристотеля трактаты о «первой философии» шли вслед за «физикой» и поэтому были названы «послефизикой» — метафизикой. Но впоследствии этот термин стал обозначать саму науку о принципах и сущности бытия.

11. Там же, XII, 8, 1073 b. Аристотель один из первых сформулировал ряд так называемых доказательств бытия Божия, впервые выдвинутых Анаксагором (см.: И. Корсунский. Учение Аристотеля и его школы о Боге. Харьков, 1891, с. 19 cл.).

17. В своих воззрениях на бессмертие Аристотель проделал эволюцию. Первым тапом ее было следование учению Платона, вторым (период развития теории материи и формы) — радикальное отрицание бессмертия и, наконец, третьим — признание бессмертия разума. На этом последнем этапе Аристотель оставил свое учение о бессмертии неразработанным. См.: S. Declоих, Теmps, Dieu, Liberte dans les Commentaires Aristoteliciens de St. Tomas d'Aquin, 1967, р. 212—213.

19. См.: H. В. Torrey and Felin. Wsa Aristotle an Evolutionist? - "The Quarterly Review of Biology", 1937, v. 12, № 1.

АЛЕКСАНДР МЕНЬ

Дионис, Логос, Судьба

Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра