|
Малышевский И. Святые Кирилл и Мефодий. Киев, 1886.
I. КОНСТАНТИН В СОЛУНИ И ЦАРЬГРАДЕ
Солунь, солунские греки и славяне. Родители св. братьев. Детство и отрочество Константина. Видение Софии. Обучение в школе; неудачная забава; лучший путь или вступление на подвиг духовного самообразования. Влияние творений св. Григория Богослова. Трудности, печали и надежды в подвиге самообразования. Феоктист логофет; вызов Константина в Царьград. Обучение в придворной школе; учители Лев Философ и Фотий. Отношения ко двору и Феоктисту. Отказ от брака ради высшего духовного призвания. Константин священник, библиотекарь; учитель придворной школы или философ; дружба с Фотием. Прение с Ианнием
С благоговением посвящаем нашу речь воспоминаниям о свв. Кирилле и Мефодии, неразлучных в нашей мысли, как неразлучны были сами они в мысли о своем призвании и подвиге. В основу воспоминаний берем первые жизнеописания святых братьев, дающие нам слышать голос живого предания о них, с такими признаками исторической достоверности, которые более и более уясняются и оправдываются современной наукой.
Родиною св. братьев был г. Солунь на южной окраине в Македонии у берега солунского залива, северо-западной оконечности греческого архипелага. Солунская равнина, орошаемая впадающими в архипелаг реками Стримоном на восток и Вардарем на запад от Солуня, в течении ряда веков населялась славянами, приходившими сюда из придунайской родины, наиболее памятной родины и наших русских славян. В VI и VII вв. христианской эры славяне солунской равнины не один раз бывали в борьбе с греками и в 597 г. упорно, но безуспешно осаждали Солунь, какая осада прославлена в греческих сказаниях о св. Димитрие, солунском патроне, память которого праздновал св. Мефодий и в Моравии. В последней четверти VII в., по поводу нового прилива славян из придунайской Болгарии на солунскую равнину, греческое правительство старается подчинить их то оружием, то договорами, часть их переселяет в Малую Азию на прибрежье Гиллеспонта, остальным дает устроиться поселениями особенно по р. Стримону, подчиняя управлению стримонского стратега, жившего в г. Серресе на восток от Стримона. Ближайших к Солуню славян находим потом в зависимости от г. Солуня. а и среде их с VII в. и далее встречаем племя драговичей, напоминающих наших русских дреговичей. С конца VII в. славяне солунской равнины, за редкими перерывами, живут уже в мире с греками, так что в IX в., веке св. братьев солунских, едва ли был другой уголок в греко-славянском мире, где отношения мирного и доброго соседства между греками и славянами были столь давними и привычными, как в солунской области и вообще Македонии1. Сближаясь с греками, здешние славяне перенимали от них начатки гражданственности, культуры и самой веры, роднились с греками, поступали на службу империи, где начиная с V в. и далее видим немало лиц славянского происхождения на разных постах служебных, даже высших, и самом престоле императорском. Многие из славян, поступивших на службу империи, селившихся в городах, - разумеем отдельные лица и фамилии, через это самое становились греками, огречивались, - привнося свежие жизненные соки в дряхлеющий организм империи, чему немало обязана она и своею долговечностью в сравнении с западно-римской империей, распавшейся ранее. Это была начальная услуга славян христианскому греко-востоку, по закону мироправящей правды Божией, ждавшая воздаяния в виде услуги со стороны греков самобытному развитию славян. Возможность такой услуги обусловливалась для греков теми же отношениями долгого и близкого соседства, которые, скажем опять, едва ли где-либо достигали такой выразительности, как у греков и славян солунских. Солунские греки путем обыденных сношений со славянским населением, которое платило подать г. Солуню, питало его плодами своих земледельческих трудов и промыслов, но оставалось при своем народном языке славянском, ознакомились с этим языком настолько, что могли чисто говорить по-славянски, как свидетельствует о том житие Кирилла. Известен был этот язык и в благословенной семье, давшей учителей славянским народам.
То была семья Льва и Марии, людей знатного происхождения и высокого положения в Солуни2. Лев в течении многих лет занимал здесь должность "друнгария под стратегом", т. е. товарища или помощника областного военного начальника. Начало такой службы Льва в Солуни приближалось ко времени бывших войн с империей сильного болгарского князя Крума, которому удалось было захватить северную часть Македонии, возвращенную греками по смерти Крума, бывшей в. 815 г.3 Для управления областями Македонии, в виду бывших и возможных опасностей от болгар, уже властвовавших над одноплеменными македонским дунайскими славянами, требовались лица известные, опытные, способные удерживать в мирных отношениях к империи славянские населения Македонии. Лев был известен при дворе императорском, как прямо заявляют о том жития Кирилла и Мефодия. Жития не говорят с полной определенностью о том, кто были по происхождению Лев и Мария - греки или славяне. Поэтому и в науке вопрос этот остается спорным и решается различно, более или менее предвзято. Большинство склоняется признавать их греками. Поздние известия называют Льва славянином, а Марию гречанкой4. Если Лев и был славянином по предкам, то, как человек государственной службы, подобно целому ряду других таких лиц славянского происхождения, был славянином огреченным, сознавал себя греком. Не сказав нам о происхождении Льва и Марии, древние жития Кирилла и Мефодия предпочли отметить другие качества их, одинаково ценные в греке и славянине и в каждом человеке-христианине: это - их благоверие и благочестие. Сохранить благоверие на важном посту государственной службы, так же как и сохранить свой служебный пост при благоверии, было незаурядным делом в данное время, когда при дворе тогдашнего императора Феофила иконоборца преобладали иконоборцы, недавно в самой Солуни низложившие с кафедры православного митрополита св. Иосифа, брата св. Феодора Студита, и заместившие ее иконоборцем5. Надо полагать, что только уважение к заслугам и достоинствам солунского друнгария заставляло двор так долго удерживать Льва на этом важном посту. Затем само собою понятно, что благоверные и благочестивые родители желали и способны были воспитать в духе веры и благочестия и своих детей, которых у них было семеро. В одном из старших Мефодии и самом младшем Константине они имели таких детей, которым свыше суждено было особенное призвание на великий подвиг, стяжавший им славу вековечную. Первым выступил на этот подвиг младший Константин. Первым стоит и древнее житие его подле жития Мефодия. Потому и в нашей речи о св. братьях первой будет речь о Константине.
По сказаниям о людях особенного высшего призвания, знамения и проблески этого призвания обозначаются в них нередко на самой заре их жизни, видятся затем на им особенно свойственном подвиге самовоспитания, подготовляющем их к жизненному подвигу зрелых лет. Константин, как сказано, самый младший из детей Льва и Марии, родился в 827 г. Дитя не хотело принять груди чужой матери кормилицы и прильнуло только к груди родной матери, которой и вскормлено. Это, говорить житие, было по Божию смотрению, чтобы добрая леторосль доброго корня вспоена была чистым молоком родной матери. Благочестие родителей, тронутых знамением, как далее повествует житие, внушило им обет, по которому они проводили остальные годы жизни, как брат и сестра, в утешениях только родительской любви к детям, нежность которой обращена была особенно на последнее дитя, как последнее утешение. Опыт показывает, что в детях, особенно детях, отличенных дарованием и ранним развитием, возбуждаются вопросы и стремления, способные приводить в раздумье и взрослых. Константин в возрасте семи лет уже думает о мудрости, видит образ ее и во сне и так рассказывает отцу и матери этот сон: "Стратег, собрав предо мною девиц со всего нашего города, сказал мне: выбирай себе подругу. Я посмотрел и выбрал одну, блиставшую красотой и дорогими одеждами; ее звали София, мудрость". Можно припомнить здесь, что в Византии, как потом в России, бывали примеры выбора невесты молодому государю из собранных на его осмотр красивейших девиц. Так именно выбрал себе невесту тогдашний царь Феофил в лице Феодоры Пафлагонянки. Рассказы об этом выборе, анекдотическая занимательность которых увеличивалась связью с историей мудрой Икасии или Кассии, были, можно думать, расхожими в Византии, так что занесены потом в хроники и сказания6. Можно бы сказать, что расхожий рассказ о выборе царем невесты из красивейших девиц слышался и в доме солунского друнгария, как лица известного при дворе, что он послышался и мальчику Константину и дал форму сонному видению его, в котором между тем отразилось действительное настроение мальчика, мечтавшего о мудрости. Выслушав Константина, отец и мать объяснили ему мудрость словами Писания, внушали иметь ее подругою жизни и, видя, что мальчик сам просит учения, отдали его в школу. Здесь Константин отличался успехами, удивлял своей памятью, остротой мысли. В досужее время школьники уходили на поле и забавлялись соколиной охотой. Ею тешился Константин и имел своего любимого ястреба. На одной из таких охот пущенный им за птицей ястреб унесен порывистым ветром и пропал. Мальчик так опечалился, что два дня ничего не ел. Это было, поясняет житие, делом человеколюбия Божия, ведшего своего избранника от суеты мирской к высшему подвигу. После двухдневной сильной печали Константин рассуждал: "Таково житье наше, взамен недолгой радости оно приносит долгую печаль. Отселе пойду другим лучшим путем, не тратя времени на праздные утехи". Мальчик весь отдался учению, сидел дома за книгами. С точки зрения психологической весь этот рассказ дает предвидеть в Константине задатки так называемой цельной природы, цельной личности, способной всецело отдаваться преобладающему чувству, стремлению. Весь он отдавался радости в своей забаве, весь и уже навсегда отдался тому духовному настроению, которое между тем наиболее соответствовало и его природе. Житие не говорит, через сколько лет по поступлении Константина в школу последовала в нем такая решительная и бесповоротная перемена, которую он называет вступлением на лучший путь. Но оно дает понять, что с этой поры Константин, если не оставил школы, которая, как начальная, могла уже и не удовлетворять даровитого ученика, то восполнял школьное обучение усидчивыми упражнениями дома, стал сам учиться, начав таким образом подвиг самообучения, самовоспитания. С тревогой смотрела неясная мать на усиленные занятия сына, порывавшегося к учению, но казавшегося ей беспомощным. Тревога ее увеличилась, когда на 34 году жизни Константина отец его слег смертным недугом. С плачем говорила она умиравшему Льву: "Ни о чем я так не печалюсь, как об этом младенце, что с ним будет". - "Верь мне, жена, сказал Лев; я имею надежду, что Бог даст ему отца и устроителя такого, который устрояет всех христиан". И сбылась эта надежда, говорит житие. Без сомнения, эта надежда опиралась у отца и на том, что наблюдал и видел он в своем сыне, в его занятиях, и его нравственном направлении. Замечательными чертами характеризует житие эти занятия Константина, ставшего на подвиг самообучения еще при жизни отца. В своей занятной комнате начертал он на стене крест, как знамение духовного подвига и терпения в нем, а под крестом написал молитву своему любимому учителю св. Григорию Богослову, творения которого не читал только, но, как говорит житие, изучал наизусть. "Святитель Божий Григорий! ты был телом человек, а духом ангел! уста твои, как уста серафимские, прославили Бога похвалами; правоверные же учения твои просветили вселенную. Молю Тебя, приими и меня, припадающего к тебе верою и любовию, и будь мне учитель и просветитель!" Сам собою выступает здесь вопрос: что привлекло юного Константина к изучению творений св. Григория, что внушило особенную любовь его к этому св. отцу, как избранному учителю? Случайностью мы ничего не объясним. Не могло бы успокоить нас и такое общее объяснение, что св. Григорий был одним из тех великих учителей церкви, которые прославлены названием вселенских и были читаемы всеми, стремившимися к высшему христианскому просвещению. Почему из этих учителей наиболее возлюблен был Константином именно Григорий? Это для нас станет понятным, если вспомним об особенном воспитательном значении известных творений св. Григория. Св. Григорий, отец и учитель церкви, был вместе с тем первым христианским поэтом в истинном смысле слова. Получив отличное образование в Кесарии Каппадокийской, Александрии и Афинах, где изучал поэтов и философов классической Эллады, чтобы затем принести его на служение своему христианскому просвещению, склонный по самой природе к поэтическому творчеству, св. Григорий почерпал вдохновение для него в высших истинах христианства. Известно, что кроме богословских и ораторских творений св. Григория, имеется свыше ста его поэтических стихотворных произведений содержания догматического или созерцательного, нравственного, исторического, в форме кратких поэм, гимнов, похвал, молитв и размышлений, акростихов и гном. В одном из своих стихотворений, под заглавием На мои стихи, объясняя побуждения и цели своих стихотворных трудов, он говорит, между прочим, что хотел бы ими показать, что в христианстве есть высшая поэзия, а главное - имел в виду юношей: "В моих стихотворениях, говорит он, я хотел дать юношам, которые особенно услаждаются изящным словом, как бы некое приятное врачевство, назидание, через привлекательное нести их полезному, художественностью формы смягчать жесткость наставлений... Если не найдешь в них чего-либо большего, то прими их за игры и звуки лиры, а, если угодно, за забаву для школьников, для детей, но такую, которая не повредит ищущему хорошего, прекрасного". Необходимо думать, что согласно такому совету самого Григория, его поэтические произведения вошли у греков в круг обучения домашнего и школьного, стали классическими в греческой педагогике. В наших старинных славяно-греческих и славяно-греко-латинских букварях именно и находим избранные стихотворения Григория, в виде образцов или хрестоматийных статей для чтения и заучивания на память. Заведено это было у нас без сомнения греками, которые учили в наших братских школах, и ряд которых заключился известными Лихудами, учившими в московской славяно-греко-латинской Академии. Естественно полагать, что мысль о педагогическом значении творений Григория Богослова дошла к этим позднейшим грекам по преданию от минувших веков, восходя к веку Константина. Но для Константина Григорий не остался, как для других, только учебным классиком. Дух творений Григория нашел отклик в собственном душевном настроении юного ученика. Если вспомним, что к изучению творений Григория Константин приступил с тем настроением, которое выражалось уже в его сонном видении Софии, в решимости оставить суетные земные радости, и стать на другой лучший путь жизни, то поймем неотразимое впечатление, производимое на его душу такими в частности произведениями Григория, как прекрасные стихи его: "Сонное видение о храме св. Анастасии", "О жизни человеческой", "Разные пути жизни" и тому подобные стихи и гимны св. Григория. Раз сосредоточившись на изучении творений Григория, Константин изучал их в широком объеме, переходя от поэтических творений к богословским, что дает и понять сам Константин, когда в своей молитве величает своего учителя за его "серафимские похвалы Богу", т. е. поэтические гимны, и потом за правоверные учения, просветившие вселенную. Но не легко доставалось Константину такое изучение творений Григория. Уносясь за Григорием в его богословские и поэтические созерцания, юный Константин не всегда мог постигать глубину их, уразуметь их, и впадал в великое уныние. Это уныние, гораздо более сильное, чем прежняя печаль об улетевшем соколе, опять характеризует нам глубокую восприимчивость юноши, цельность его духовной природы, вполне отдавшейся овладевшему ею настроению. В знаниях, полученных в прежней начальной школе, не имел он ключа к разъяснению смысла более глубоких или трудных мест в творениях Григория. Случился в Солуни какой-то странствующий ученый книжник, про которого услышал Константин, как про умеющего грамматику. С мольбою и поклоном говорил ему Константин: "Возьми меня в учение, научи грамматическому художеству". Это художество нужно было Константину для уразумения тех более трудных мест в тексте и языке творений Григория, которые не входили в обычный курс учения, ограниченный выбором более простого и понятного, но не были обходимы Константином, изучавшим все творения своего учителя. Но странник-грамотой предпочитал скрывать свой талант и отвечал Константину: "Не трудись, юноша, просить меня; я дал зарок в мои дни не научить никого этому художеству". Константин со слезами, но напрасно повторил свою просьбу, прибавляя: "Возьми мою долю наследства, достающегося мне в доме отца, только научи меня"7. Готовность Константина пожертвовать всей долей наследства своего для знания, для самопросвещения опять дает нам видеть высоту его духовного настроения, дает видеть, что в просвещении он видел для себя единое на потребу. А встреча с человеком, который по лености или себялюбию не желал поделиться с ним своим знанием, была хорошим опытом жизни для Константина, имевшего быть учителем народов. Унывавший пред тем Константин не подпадает большему унынию от неудачной просьбы у себялюбивого грамотея, он становится мужественные и в уединении своей занятной клети предается молитве, крепясь чаянием, что Бог поможет исполниться желанию сердца его. Вместе с матерью он, без сомнения, помнил и слово умирающего отца, что сам Бог даст его сыну устроителя воспитания его8. Теперь это сбылось.
Солунский друнгарий был, как знаем, известен при царском дворе, известен в частности логофету Феоктисту, одному из опекунов малолетнего царя. Слышал Феоктист о Константине, как юноше прекрасных дарований и нравов, о котором могла напомнить ему и мать последнего по предсмертному намеку мужа9. И вот, Феоктист вызывает Константина ко двору, чтобы дать ему возможность продолжить образование, а в последствии воспользоваться им в деле воспитания малолетнего царя. Обрадовался такому призыву Константин, поспешно собрался в дорогу, напутствуемый благословеньями матери, утешившейся теперь за его судьбу. На пути в Царьград он преклонил колена и горячо молился, чтобы в предстоящем новом учении Бог послал ему мудрость, а с ней разумение того, как благоугодить своему Творцу и достигнуть спасения. Со словом "аминь" он встал и отправился в Царьград. Это было не ранее 842 года, когда Константину исполнилось пятнадцать лет.
То было замечательное время. 20 января 842 года скончался император Феофил, оставив престол трехлетнему сыну Михаилу III под опекой матери Феодоры и трех сановников: логофета Феоктиста, патриция Варды, брата императрицы и магистра Мануила. Одним из первых дел нового правительства было восстановление иконопочитания, пред тем гонимого при Феофиле-иконоборце. Патриарх Иоанн, бывший синкелл и учитель императора Феофила, слывший грамматиком за свою книжность, но иконоборец, поощрявший своего питомца к преследованию православных, получивший от него и патриаршество, - теперь был низложен. На патриарший престол возведен ученый монах Мефодий, родом сицилиец, строго православный и тяжко пострадавший за иконопочитание и чтимый, как св. исповедник. Смещены и некоторые другие иконоборцы и замещены православными. Под председательством нового патриарха 19 февраля в первое воскресение великого поста состоялось в великой патриаршей церкви торжество православия, на котором осуждено иконоборчество, восстановлено иконопочитание и постановлено, чтобы торжество это праздновалось ежегодно в тот же день, т. е. первое воскресение великого поста. Умирение церкви от иконоборческих смут благоприятно повлияло на просвещение, грозившее упадком при иконоборцах. Известно, что первый иконоборный император Лев Исавранин закрыл было духовные школы, не заменив другими, и с тех пор дело образования долго было в запущении и несколько поднялось только при последнем иконоборном императоре отце Михаила Феофиле, который сам имел образование, приближал к себе и ученых монахов, тех, впрочем, которые сочувствовали или снисходили его вольнодумным воззрениям. В последние годы жизни он оказал милость ученому Мефодию, извлек его из тюрьмы, чтобы слышать объяснения его по занимавшим Феофила трудным книжным вопросам. Этот-то Мефодий, теперь возвышенный на патриарший престол, и был достойным представителем поднимающегося просвещения знавший и нашего Константина. Покровителями образования были Феоктист и особенно Варда, устроивший высшее училище во дворце "Магнавра". Призваны новые учителя для него, памятные для нас и как учителя Константина. Таков был учитель Лев. Ученик Михаила Пселла старшего, родственник патриарха Иоанна Грамматика, он слыл человеком ученым, знатоком поэзии, риторики, философии, математики и за свою ученость был в чести у императора Феофила. По воле Феофила он в 839 г. возведен был на митрополию в г. Солунь, где, по свидетельству Кедрина, пользовался большим почетом за свою ученость. В 843 г. на соборе одновременно с низложением иконоборного патриарха Иоанна низложен был с солунской кафедры и Лев, как причастный к иконоборству. Оставшись в Константинополе, Лев стал заниматься частным обучением детей, но устраненный от этих занятий патриархом Мефодием, ревнителем православия, он приглашен Вардой в его училище, дав, надо полагать, доказательства искренности своего обращения. Гораздо знаменитее был другой учитель - Фотий. Человек знатного происхождения, внук патриарха св. Тарасия, он видел страдание за иконопочитание своего отца и матери и сам в молодости страдал за то же, и страданиями укреплен в своей ревности по истине веры православной. Необыкновенно даровитый и любознательный, он всесторонне образовал себя, изучая словесность, философию, правоведение, медицину, историю, но особенно богословие и отеческую письменность. Памятником необъятной учености его служит его знаменитая "библиотека". Сам находя высшее наслаждение в научных занятиях и знаниях, он любил делиться своими знаниями, любил учительские занятия, ревновал о распространении просвещения. Он имел в Царьграде свою школу, откуда призван в учителя высшей придворной школы, где суждено было учиться у него и Константину.
Было сказано, что Константин прибыл в Царьград не ранее 842 г.10 Говоря, что Константин вызван был, чтобы учиться с царем, житие затем не говорит, чтобы он действительно учился с последним. Этим житие само поправляет неточность первого сообщения. В самом деле, Константин был на 12 лет старше Михаила (в 842 г. ему было 3 года) и настолько более развит, что мог быть не сверстником его в учении, а разве (и то со временем) - помощником других учителей в деле обучения малолетнего царя, так сказать, гувернером, воспитателем, как юноша прекрасных нравственных качеств. Но между тем и самому Константину надлежало довершить свое образование в высшей придворной школе. Здесь в первые три месяца он изучал грамматику, знания которой так жаждал в Солуни, а потом принялся за другие предметы, изучал арифметику, геометрию, астрономию, музыку, Гомера, т. е. вообще древнюю поэзию, диалектику и философию, которая тогда разделялась на внешнюю, обнимавшую вообще мирские науки и особенно эллинскую философию, и внутреннюю, т. е. христианское богословие. Необходимо полагать, что в первых науках он имел учителем Льва и других, а в философии Фотия. Даровитый и прилежный ученик делал быстрые успехи, превосходя ими всех сверстников, отличался вместе с тем тихостью нрава, сосредоточенностью духовного настроения, будучи, однако, общительным для ученых бесед, для полезного обмена мыслей и знаний. В эти-то годы учения между учителем Фотием и учеником Константином возникли те близкие отношения, которые окончились тем, что учитель удостоил ученика искренней дружбы, видя и в нем любовь и дружбу к себе. Об этой дружбе Константина с Фотием свидетельствует современник их, римский библиотекарь Анастасий, выражаясь, что Константин был fortissimus amicus Фотия. Сильно полюбил Константина и логофет Феоктист. Он приглашал его в свой дом, принимал как друга дома, открыл ему доступ в царскую палату для бесед с царем, который уже подрастал и теперь именно нуждался в умном и добром воспитателе. Логофет любил вести и философские беседы с Константином. "Что такое философия?" спросил логофет молодого философа. Константин отвечал: "Познание божеских и человеческих вещей, насколько человек разумом может приблизиться к Богу и добродетелью уподобиться Творцу, создавшему его по Своему образу и подобию". Любя Константина, логофет думал устроить его судьбу: "Я так полюбил тебя, философ, за твой ум и благонравие, сказал он Константину, что хотел бы осчастливить тебя. Есть у меня крестница, девица прекрасная, богатого и знатного рода. Женись на ней и будешь в большой чести у царя, достигнешь значения стратега". Молодой философ отвечал: "Твой дар точно велик для того, кто имеет в нем нужду, а мне ничего не нужно, кроме науки, чтобы просветить ею мой разум, устремляться к достижению почести высшего звания и духовного богатства". Константин обнаруживал наклонность укрыться в уединении. Видимо, он хотел следовать примеру самого раннего учителя своего Григория Богослова, который по окончании учения удалялся с Василием Великим в пустыню, чтобы там созерцанием и книжным чтением удовлетворять высшим стремлениям духа. Но Константина удержали. Не хотел, должно быть, расстаться с ним и отрок царь, теперь уже пришедший в возраст около десяти лет11. Логофет объяснил ему, что Константин не любит мирской жизни. "Мы, однако же, не отпустим его от нашего общества, поставим его в священники и назначим патриаршим хартофилаксом и библиотекарем в св. Софии; этим, быть может, удержим его здесь". Так и сделано. Недолго пробыл Константин на новой должности, скрылся в уединение, в монастырь на прибрежье Мраморного моря. Нашли его едва через шесть месяцев, но не могли заставить возвратиться на прежнюю должность, но упросили его принять на себя должность учителя в том же высшем училище и учить философии внешней и внутренней, т. е. эллинской и христианской. На это согласился Константин, и с этой особенно поры за ним утвердилось название философа. Необходимо, что и теперь продолжались у Константина дружеские сношения и беседы с Фотием, который, несмотря на то, что возвысился до звания важного государственного сановника, не оставлял и профессорских занятий, в которых находил высокое наслаждение, и продолжал держать свою частную школу, имевшую многих учеников. Молодой и старый профессор, вероятно, оказывали и взаимные услуги в общем деле, скреплявшие их дружбу.
Но скоро на молодого профессора, достигшего около двадцати четырех лет, стали возлагать особые и все более и более важные поручения. Первым было - прение с отставленным патриархом Иоанном или Ианнием. Этот Ианний или Иоанн Грамматик, слывший в свое время великим ученым, некогда синкелл и учитель императора Феофила иконоборца, возведенный им в 833 году на престол патриарший, низложенный собором 842 г., продолжал иконоборствовать и теперь. Вольнодумство соединялось в нем, как то нередко бывает, с суеверием, в виде гадания на воде, по полету птиц, по внутренностям животных и веры в заклинания, чему он выучился, вероятно, в сочинениях древних языческих прорицателей и за что и получил название Ианния (2 Тим. 3, 8) и лекоманта. Тяжкое телесное наказание, которому он подвергнут был по низложении с патриаршества, еще больше ожесточило Ианния. Наказание его, конечно, не было делом великодушия и христианского незлобия; но и Ианний забыл о том, как сам он, будучи в силе при Феофиле, жестоко преследовал почитателей икон, по его внушению мучимы были, например, св. братья Феодор и Феофан начертанные. Только себя считал он обиженным и в ожесточении против православных иконопочитателей доходил до дерзкого кощунства над св. иконами. Гордый своей ученостью и своим прошлым, он любил говорить: "Меня изгнали только насилием, но не могли осилить меня прением". Такими речами некогда сильный синкелл и патриарх производил соблазн, тем более опасный, что несмотря на последовавшее восстановление иконопочитания, противников его было еще немало, так что православные как бы сдерживались заново и повсюду украшать храмы св. иконами, остерегаясь делать это и в самом Софийском храме. Надлежало пресечь соблазн, чинимый закоснелым и неугомонным Ианнием. Константин призван был держать с ним прение в назначенном для сего собрании. При виде молодого философа Ианний, старый иконоборец, поддался гордости и заговорил резко к нему и спутникам: "Подножия моего вы не стоите, стоит ли мне с вами препираться?" Константин отвечал с кротостью: "Не по людскому обычаю суда, а по Божию ученью. И ты, и мы одинаково созданы из земли, имея душу от Бога; глядя на землю, из которой мы созданы, будем говорить без гордости". Кроткий тон речи, кроткий вид молодого философа обезоружили, или, точнее, пристыдили старого гордеца. Он предпочитал теперь уклониться от спора с молодым, но полным кроткого самообладания, противником. Выражаясь свойственным грекам образным языком Ианний сказал: "Не в пору искать цветка осенью и старца вести на войну, будто юношу". "Сам против себя говоришь, отвечал Константин. В каком возрасте сильнее человек духом, чем телом?" "В старости", сказал Ианний. "А наша борьба с тобою телесная или духовная?" "Духовная", согласился Ианний. "Если так, продолжал философ, то ты должен быть сильные нас для этой борьбы". Вторично пристыженный, Ианний уже не решался входить в долгий спор и думал удержаться на ходячих возражениях, казавшихся остроумными иконоборцам. "Скажи мне, юноша, почему это мы не кланяемся кресту, не лобызаем его, когда он не в целом составе, а разобран на части, между тем иконе вы не стыдитесь воздавать честь и тогда, когда она представляет собою не целое изображение, а только лицо до персей?" Философ отвечал просто: "Крест состоит непременно из четырех частей, и если одна из них отнята, то остальное не имеет вида креста. В иконе же именно лицо и есть образ того, кого она изображает". Ианний продолжал: "Кресту вы кланяетесь и такому, над которым нет никакой надписи, хотя бывали кресты и иные, с иным назначением. Между тем, если на иконе не будет подписи - кого она изображает, то такой иконы не чествуете?" "Всякий крест, отвечал Константин, имеет один вид, как образ креста Христова. А иконы не имеют все одного образа и надобно надписью означать, чей образ на иконе". Ианний: "Бог через Моисея сказал: не сотвори себе ни всякого подобия, а вы творите подобия и кланяетесь им". Константин: "Если бы сказано было: никакого подобия, то ты был бы прав; но сказано: ни всякого: т. е. подобие должно быть не всякое, а только достойное". Ианний не нашел новых возражений и замолчал. Не настаивал на прении и Константин, ибо умолчанием беспокойного, старика достаточно достигалась цель прения. Теперь он не мог соблазнять своим говором, что с ним не хотели спорить12.
II. САРАЦИНСКАЯ МИССИЯ КОНСТАНТИНА И СОЕДИНЕНИЕ С БРАТОМ МЕФОДИЕМ НА ОЛИМПЕ
Сарацинское посольство - от багдадского калифа или амирмумны. Политические и религиозные отношения калифата к христианам и греко-христианской империи, как повод к посольству. Вопрос о вере и о св. Троице в словах послов. Избрание двадцатичетырехлетнего Константина в миссию; вероятность участия в этом Фотия. Призвание в столицу калифа. Застольные беседы и прения с арабскими мудрецами: черты исторической действительности в них. Знакомство (вероятное) Константина с арабским языком. Возвращение в Царьград и подвижническая жизнь до перехода на Олимп к Мефодию. Мефодий в отрочестве; качества природы и характера в сравнении с братом. Мефодий на славянском княжении. Переход на Олимп, жизнь св. братьев на Олимпе и значение ее по отношению к будущему служению их
Вслед за тем представился Константину гораздо более трудный подвиг. В 851 г. прибыло в Царьград посольство от сарацин с вызовом на спор о вере и с приглашением к себе для этого ученого мужа из Царьграда. Житие не говорит, из какого места прибыло посольство. Обыкновеннее полагают, что посольство было от областного эмира г. Милитены, что в Малой Армении, тогда подвластной багдадскому калифу. Нет прямых оснований для такого мнения, составляющего только догадку. Есть другое, кажущееся нам более вероятным мнение, что посольство было от самого калифа или амирмумны, как титуловался калиф в качестве верховного владыки и главы правоверных (мусульман). Сарацины Багдадского калифата были грозными врагами Византийской империи и весьма часто гонителями христиан в пределах халифата, мучителями и тех, которые попадали в плен к ним во время войн с империей. Но вместе багдадские калифы были покровителями наук и искусств, ревнителями образования и для того собирали к своему двору и ученых христиан из греков и огреченных сирийцев, думая возвыситься над христианской империей и самим образованием, возвысить им мусульманство над христианством. К величайшему сожалению, иконоборческие гонения в империи поощряли их в таких притязаниях, предоставляя печальную картину религиозных несогласий в империи, какую с другой стороны представляло старое сектантство среди христиан в пределах халифата. С указанным характером представляются отношения сарацин Багдадского халифата к Византийской империи и христианству особенно ко времени знаменитого Гарун-аль-Рашида (786-808), переходя и на время византийских императоров Амморейской династии, третьим и последним представителем которой был Михаил III, современник Константина. Гарун-аль-Рашид, известный своими сношениями с Карлом Великим, был в сношениях и с византийским императором Никифором, который посылал к нему послом Михаила епископа синнадского. Покровительствуя наукам, он желал иметь на службе образованных христиан, но нередко принуждал их к исламу и казнил твердых в вере. Преемник его Аль-Мамун (813-833) приглашал к себе из Царьграда известного нам Льва философа (будущего учителя Константина), которого однако, не отпустил император Феофил. Сперва довольно благосклонный к христианам, он потом преследовал их по возбуждению мусульманских фанатиков. Известные при Аль-Мамуне споры их о том, сотворен или не сотворен алкоран, показывают и их охоту к религиозным спорам и высокое мнение о своем коране. Преемник его Муттасал Белла (833-842) завоевал родину императорской династии Амморию во Фригии, избил жителей и солдат, а пленных офицеров и генералов в числе 42 увел в Багдад, по другим известиям в Касамару на Евфрате, где заключил их в тюрьмы, подсылал к ним ученых мусульман для совращения в ислам. Но все они оставались тверды в вере, семь лет томились в тюрьме и были замучены 6 марта 845 г., при его преемнике Гарун аль-Ватеке (842-847). Легче стало христианам при следующем калифе Джафар-аль-Муттаваккиле (847-861). Он был в сношениях с императором Михаилом, которые вел именно Фотий, в качестве государственного секретаря. Христиане при этом калифе появились на важнейших должностях в государстве, а при матери калифа они исключительно находились в услужении. Но это раздражало мусульман, и фанатики ислама грозили калифу гневом Божиим. Калиф принужден был уступить. Христианам запрещено занимать общественные должности, совершать (общественные) священные обряды, показывать кресты и т. п., взималась двойная подать с их домов, на которых, для большего отличия, ставились изображения богов. В пору этого-то возбуждения мусульманского фанатизма прислано из калифата посольство в Царьград с вызовом на прение о вере. Послы от сарацин говорили: "Как это вы, христиане, признавая единого Бога, вместе с тем разделяете Его на три, говоря: Отец, Сын и Св. Дух? Если можете объяснить это, то пришлите мужа, который бы держал речь и прение с нами"13. Царь созвал совет, пригласил Константина философа и сказал: "Слышишь, философ, что говорят скверные агаряне на нашу веру? Как ты слуга и исповедник Св. Троицы, то иди и стань против них, и Бог, совершитель всякого дела, благословимый в Троице, да подаст тебе благодать и силу в слове, как дал силу Давиду на Голиафа, и возвратит тебя к нам, сподобив тебя царствия небесного". Философ отвечал: "Рад я идти поборать за святую веру христианскую: ибо что слаще мне в этом свете, как не то, чтобы умереть за св. Троицу и жить вечно". И снарядили Константина к сарацинам, приставив спутником к нему Георгия асикрита, т. е. чиновника от государственного секретаря. Житие не напрасно отмечает, что философу в эту пору было двадцать четыре года. Выбор двадцатичетырехлетнего философа на столь важную и опасную миссию показывает, какое уже высокое понятие имели о нем в царском совете. Далее, житие, по византийскому обычаю, представляет говорящим и действующим на совете царя. Конечно, он здесь был, говорил. Но этот император был еще только двенадцатилетним, и, следовательно, именем его действовали другие. Если этими другими могли быть императрица мать Феодора, Феоктист, Варда, то несомненно был и Фотий, как государственный секретарь, ведавший дипломатическими сношениями. Он-то, конечно, напутствовал его советами и дал ему спутника из своего секретариата.
По прибытии Константина к сарацинам, глазам его прежде всего представилось печальное (исторически известное) зрелище - глумление их над христианами в виде бесовских изображений над дверями христианских домов. "Разумеешь ли, философ, что это за знамения?" глумливо поспешили спросить его сарацины. "Вижу, отвечал он, демонские образы на домах и думаю, что внутри домов этих живут христиане, с которыми демоны не могут жить и бегут от них вон. А где нет таких изображений снаружи домов, там демоны остаются внутри домов с теми, которые и живут в них". В древности на Востоке и в других местах было в обычае вести ученые беседы и споры за обедом: это были застольные беседы. Собрались на застольную беседу мусульманские умники и книжники, знатоки геометрии и астрономии и проч. и начали вопрошать философа: "Не видишь ли, философ, то великое чудо нашей веры: как пророк Божий Магомет, принесший нам доброе откровение от Бога, обратил в своей вере многих людей и все мы одинаково держимся его закона, ни в чем не преступая его? А вы, имея закон Христа, вашего пророка, держите его неодинаково, один так, другой иначе, и как кто хочет, так держите и поступаете". Это был намек не только на слабости христиан, но и на религиозные разногласия, очевидный пример которых был в областях калифата и в сектантах, враждебных православной Византии. Философ отвечал: "Учение нашей Божественной веры подобно глубине морской: многие сходят в эту глубину, и сильные умом, могущие воспринимать разумное богатство этого учения, счастливо переплывают глубину и возвращаются; а слабые, покушающиеся плыть на подгнивших кораблях, одни тонут, другие устают и облениваются. Ваше же учение похоже на узкий и мелкий ручей, который может перескочить всякий малый, как большой. Ваше учение - учение людских обычаев, обрядов, которые всякий может выполнить. Никаких высших духовных заповедей не дал вам Магомет. Так, например, не заповедал он вам воздержания от страстей гнева, похоти, напротив, поблажает чувственности. К какой пропасти ведет он вас через это, разумные могут понять. Христово учение не таково: оно возводит человека от земли горе, к небу, требует подвигов веры и добродетели, оно учит, что Бог поставил человека между ангелами, которым он подобен по духовной природе, и животными, с которыми он сходен по телесной природе, что поэтому от самого человека зависит то, поднимается ли он вверх к жизни, подобной ангельской, или опускается вниз к жизни, подобной скотской, чувственной". Мусульмане перешли к учению о св. Троице, говорили, что оно ведет к многобожию, богохульно выражались о предвечном рождении Сына Божия, рождении Христа от Девы. Исповедники веры, благоговея к таким высочайшим тайнам веры, как учение о св. Троице и воплощении, обыкновенно не входили в долгие рассудочные толкования о них перед неверующими, зная, что такие тайны требуют прежде всего веры, чтобы приблизиться и к разуму. Лучшим почитали они просто исповедать эти тайны перед неверующими. Так поступил и Константин. "Это, сказал он, учение нашей веры, переданное св. мужами, отцами и пророками, которое мы благоговейно храним. В трех ипостасях мы исповедуем единое существо. А Слово воплотилось в Деве Духом святым и родилось для нашего спасения. Есть и у вашего Магомета взятые из пророчеств выражения о том"14. "Если так, сказали противники, то гости еще". Беседа возобновилась. Мусульмане возразили: "В ваших книгах говорится, что должно молиться за врагов, делать добро и ненавидящим и не воздавать за обиды, между тем поступаете противно сему и поднимаете оружие на врагов". Философ начал вопросом: "Если в законе есть две заповеди, то кто совершеннее исполняет закон: тот ли, кто хранит одну заповедь, или тот, кто хранит обе?" "Тот, кто хранит обе", отвечали сарацины. Философ: "Бог заповедал вам молиться за обидящих вас, и Он же сказал: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за другов своих. И вот ради друзей своих мы и воинствуем, чтобы с телесным пленом не была пленена и душа их". Памятная судьба амморейских пленных, потом мучеников за веру в Багдаде, судьба и других христиан под властью сарацин служила достаточным пояснением к словам философа о телесном и духовном плене. "В ваших книгах пишется, продолжали сарацины, что Христос дал дань за Себя и других15. Вы не делаете, как Он; если уже не хотите за себя платить дань такому великому и сильному измаильскому народу, то платите за ваших братий и друзей. Мы просим немногого, только один злотник, если станете платить, то будем хранить вечный мир с вами". Мы упоминали, что при тогдашнем калифе наложена была на христиан в его владениях двойная подать. Тяжела была христианам, а иным, вероятно, и непосильна. И вот сарацинские законники глумливо предлагают, чтобы подать за христиан калифата приплачивали христиане империи, как их собратья. Это была довольно хитрая попытка ссылкою на Христа и христианскую мораль придать благовидность политическим притязаниям калифата по отношению к христианской империи. Константин, разумеется, не был уполномочен и не мог поблажать таким притязаниям. Но он умел ответить на хитрый вопрос, начав, по обычаю, сам вопросом: "Если кто, имея учителя и желая следовать по его пути, встретит другого, который совратит его, то этот другой - друг или враг последователю первого учителя?" "Враг", отвечали ему. "Теперь скажите, когда Христос давал дань, чье было тогда владычество: измаильское или римское?" "Римское", отвечали. "Итак, заключил философ, мы правы, когда платим дань только римскому царству". Известно, что во время Константина византийские греки называли свое царство еще и ромейским, а себя ромеями16. А приточное выражение о встречном учителе, совратителе и враге, едва ли не намекает на присутствие в собрании христиан, совращенных в мусульманство, какие тогда бывали и которым, скорее всего, и могли принадлежать ссылки на евангельские изречения. Это могло быть тонкое напоминание совращенным о том, кого они оставили и кому предались. Беседа еще длилась. Арабские мудрецы пробовали испытывать философа вопросами из разных художеств, наук, и он с успехом выдерживал прение. "Откуда все это знаешь, философ?" спросили они. Константин отвечал притчей: "Некий человек, зачерпнув воды в море, нес ее в мешке (разумеется, - кожаном, как на востоке) и, гордясь, говорил прохожим: "Видите ли воду, какой никто не имеет, кроме меня?" Но тут пришел один поморянин и заметил ему: "Не безумец ли ты? Хвалишься водой в загнившем мешке: а у нас целая морская пучина ее". Похожи и вы на того самохвала. Ведь не от нас ли пошли все науки и художества?" Имел право говорить так Константин! Начальным развитием своего образования, наук и искусств у себя, арабы-мусульмане обязаны именно грекам, которых мусульманские повелители собирали в своих столицах и при дворе как из покоренных ими областей греческой империи, так из пленных греков Византии, откуда еще и нарочно вызывали их. Это, к сожалению, не довольно помнят и новые историки, которые, превознося арабское образование VIII и следующих веков, сопоставляют с ним варварство юных христианских народов, забывая о греческом Востоке, как источнике и арабского образования. Но возвратимся к Константину. Арабские мудрецы пытались поразить его своими чудесами. Между прочим, они показали ему богатые постройки, великолепные дворцы столицы, украшенные золотом, серебром, дорогими камнями и тому подобное. "Смотри, философ, на эти чудеса, смотри, как велика сила и богатство Амермниино (Амермумны), сарацинского повелителя"17. "Не дивно все это, сказал философ, Богу должно воздать хвалу и славу, который создал все это и дал людям на утеху, Его все это, а не кого-либо иного!" То был, конечно, лучший ответ величавшимся мудрецам сарацинским. Чувство досады за неудавшийся спор внушило более фанатичным из них злобную мысль погубить философа отравой; но Бог, сказавший о своих избранных: аще что смертное испиют, не вредит им, избавил и теперь своего избранника, и здравым возвратил в свое отечество, заключает житие рассказ о сарацинской миссии Константина. Эта миссия имела значение и сама по себе, как мужественный подвиг за честь христианской веры и страны, выдержанный в одном из центров мусульманской силы, в виду возможной при тогдашнем фанатизме и неуважении мусульман к международным правам, опасности пожертвовать самой жизнью, на что и готов был Константин, когда говорил, отправляясь в миссию: "Рад я и умереть за веру Христову". Но она имела значение в целом жизненном подвиге его. Многое видел он на своем длинном пути в эту миссию и обратно. Ближе узнал он мусульманство. Ближе узнал он и состояние христианства на Востоке. Как он беседовал с арабами? Мог он беседовать и через переводчиков из местных греков, мог беседовать и по-гречески, ибо греческий язык, без сомнения, мог быть известен ученым арабам, почерпавшим свои знания из греческих книг. Но столько же вероятно, что он знал и арабский язык, которому можно было учиться и в самом Константинополе, где живали арабы, имевшие здесь и свою мечеть, где были и христиане из пришельцев или беглецов с арабского Востока. Трудность изучения одолевалась силой исключительных дарований Константина и исключительного и неутомимого трудолюбия18. Но вот что еще мог видеть и слышать он во время пребывания своего в областях калифата. Известно, что при втором калифе из Аббасидов Абу-Джафаре-аль-Мансури (754-775) в Сирии запрещено было христианам учить детей другой грамоте, кроме арабской, чтобы через греческий язык не роднились они с подданными греческой империи. Поэтому православные сирийцы принуждены были перевести на арабский язык все свои богослужебные книги и сами учителя церкви стали проповедовать по-арабски. Итак, Константин видел в пределах калифата христианское богослужение арабское, видел церковные книги в переводе на арабский язык; мог видеть и остатки сирийских переводов священных книг и сирийских богослужебных книг. Это наблюдение было небесполезно будущему переводчику священных книг на славянский язык.
С самоотвержением исполнив свой трудный и опасный подвиг миссии к сарацинам, Константин не выжидал награды за него и не думал о ней. Недолго оставался он и в том звании придворного профессора, какое занимал до миссии. Жизнь при дворе и близ двора была не по его настроению. Он "отрекся сего жития", как выражается начальный биограф его и, удаляясь в безмолвие, живет отшельником, внемля только самому себе, своим святым чувствам и думам. Знаем, как нестяжателен был он с самой ранней молодости, когда за грамматическую науку готов был отдать всю долю своего наследства. Он, без сомнения, и отдал ее, если уже не за науку, которой достиг без затрат, то бедным и нищим. В полном величии проявилась нестяжательность его и теперь. Не собирал и не берег он для себя ничего, того, что имел, не оставлял в завтрашний день, но раздавал нищим, полагая всю надежду в Боге, Который печется о всех и на всякий день. Однажды, в праздничный день, живший при нем преданный слуга затужил, что нет ничего у них для стола на такой день. Философ сказал ему: "Тот, Кто препитал израильтян в пустыне, имеет что дать в пищу и нам здесь. Иди, призови к обеду хоть пять нищих, надеясь на Бога". Настала обеденная пора, пришел к отшельнику какой-то человек с большой ношей всякой снеди, с которой передал и девять золотых монет. То была помощь от Бога, Своей благодатью подвинувшего на жертву отшельнику сердце кого-либо из его почитателей, пожелавшего ради праздничного дня утешить его даром не для него только, но и для благотворимых им бедных. Воздав хвалу Богу, Константин вскоре отправляется на Олимп к брату Мефодию, к которому перейдем и мы.
Житие Мефодия немногое сообщает о нем за первую половину жизни его - жизни в мире. Но это немногое знаменательно. Годами старше Константина, он еще прежде его стал утешением благочестивых родителей, отличаясь прекрасными качествами души. За эти качества еще в отрочестве он был любим всеми в Солуни, знавшими благородную семью солунского друнгария. С возрастом эти качества определялись яснее и полнее. То были качества светлого, образованием укрепленного ума, кроткого, но твердого характера, благородства нравственного и глубокого христианского настроения. С крепостью физических сил, отличавшей его от не крепкого ими Константина, в Мефодие соединялась величавая наружность, являвшая, по выражению жития, и в телесном образе высокие качества его души. Промысл Божий, судивший св. братьям совокупно выступить на высокий подвиг, наделил их качествами, дарованиями так, что один дополнял другого, и братья, связанные любовью, помогали друг другу в предстоявшем им призвании и подвиге. Без сомнения, взаимная любовь, взаимное понимание начались у братьев еще в доме родителей. Но затем им пришлось расстаться надолго, как бы для того, чтобы отдельно и самостоятельно совершить подвиг самовоспитания, а затем явиться каждому со своим лично приращенным талантом, лично выработанным запасом духовного разума и силы для слияния их в совместном служении великому делу. В разные стороны, на разные пути выступили братья из дома родительского. Мы видели, какой уже путь прошел младший брат до той поры, когда направился к горе Олимпу на соединение со старшим братом. Мефодий прошел другой путь, совсем отличный, но ведший его к той же цели. Молва о прекрасных качествах старшего сына солунского друнгария, разносившаяся с добрым именем отца по Солуни и всей солунской области, достигла Византии и царского двора, где знали друнгария Льва. Мефодий назначен, как выражается житие, на славянское княжение, т. е. управителем славянской области. По всей вероятности, это было вскоре по смерти его отца, вслед за тем, как младший брат Константин вызван был в Царьград на учение при царском дворе. Это было в 842 или 843 году. Мы знаем, что царь Михаил был тогда в возрасте трех-четырех лет, а во главе управления, при опекунше матери находился в числе трех высших сановников логофет Феоктист. Этот друг семьи солунского друнгария вызвал, как знаем, Константина и взял его под свою опеку. Он же, вероятно, повлиял и на назначение Мефодия правителем славянской области. Указывают, что около этого времени в Византии заняты были устройством отношений к империи славян, расселившихся на юг от Солуни, славян фессалийских и морейских. Одних из этих последних военачальник Феоктист Вриенний силой оружия привел в покорность власти и законам империи, другим предоставил их общинное самоуправление с обязательством только платить подать империи. Эти действия Феоктиста по отношению к морейским славянам относят приблизительно к 843 году. К этому времени естественно отнести административные распоряжения Феоктиста и по отношению к славянам ближайших областей, каково распоряжение о назначении Мефодия правителем славянской области. Мефодий, конечно, имел уже и служебные заслуги, состоя на военной службе и может быть при солунском стратеге, под начальством которого служил отец Мефодия. Область, данная ему в управление, была, по мнению одних, в славянский Фессалии; по мнению других это была Славиния, северо-восточная часть Македонии. Житие его назидательно замечает, что назначение Мефодия на славянское княжение состоялось по устроению Промысла, так сказать, в прозрении будущего призвания Мефодия, как учителя славян, которому надлежало исподволь ознакомиться с их обычаями и привыкнуть к ним. Правление Мефодия славянской областью продолжалось, по житию, много лет, а по одному, более определенному, но позднему известию, именно десять. Люди такой природы и такого духовного развития, как Мефодий и Константин, остаются с лучшими своими качествами во всех возрастах, на всех положениях, они только возвышаются, укрепляются в своих качествах. Если прежде в Солуни Мефодий прекрасными качествами души привлекал общую любовь к себе, то он привлекал ее и теперь в качестве правителя славянской области. Но теперь это была любовь управляемых им славян, с которыми он сближался в интересах доброго управления, изучал их обычаи и нравы, осваивался с ними, окончательно освоился и с их языком, известным ему еще в Солуни. Если же вспомним, что Мефодий, разумный и добрый правитель, был и человеком искренне и глубоко благочестивым, которому свойственно помышлять о духовном благе вверяемых его власти и попечению людей, то мы признаем полную возможность возникновения у Мефодия еще в эту пору его жизни мысли о христианском воспитании тех славян его области, которые были уже христианами, и обращении к христианству других, еще язычествующих. Словом, славянское княжение Мефодия подготавливало его к его призванию; но последнее требовало еще особенной подготовки вдали от мирских забот, житейских дел, и сосредоточенности духовного настроения в труде над высшим духовным самоусовершенствованием. Движимый своим духовным настроением, Мефодий, говорит житие, усмотрел многообразие житейской суеты, оставил земные призраки и пожелания для небесных созерцаний и, дождавшись удобной поры, отказался от княжения и пошел на гору Олимп, где живут св. отцы. Это могло быть около 852 года19. Известны два или три Олимпа. Олимп, куда пошел Мефодий, был Олимп малоазийский, находившийся на берегу Мраморного моря, в Вифинии. Здесь была киновия, в то время славившаяся своими подвижниками. Настоятелем ее был Николай (842-856), среди подвижников ее славились несколько ранее св. Платон исповедник, а в рассматриваемое время - Феодор, как светило Олимпа, Феосикрит и Евфимий солунский, подвизавшийся здесь пятнадцать лет с 842 г. Олимпийским инокам издавна был знаком и соседний с Солунью Афон, который начинал привлекать к себе любителей подвижничества, куда хаживали и олимпийские иноки, знаком был им и Солунь. Известны были им, без сомнения, и славянские поселения поблизости Афона, вторгавшиеся иногда и на сам Афон. Но олимпийские киновиты могли их видеть и в Малой Азии, где были их поселения на берегу Геллеспонта еще с конца VII в.20 Итак, не напрасно Мефодий избрал Олимп местом своего начального подвижничества; здесь он надеялся найти добрых собратий в подвижничестве; здесь он был неподалеку от любезных ему славян. Сюда пришел к нему и Константин, как только узнал от брата о прибытии его на Олимп21. Долго разлученные братья сошлись, чтобы подвизаться совместно. Это было при игумене Николае. Приняв пострижение, Мефодий ограничился состоянием простого инока, не облеченного в священный сан. Константин, более десяти лет уже нося священный сан, смолоду истинный подвижник по духу, оставался в сане священника, не облекаясь в одежду иноческую. Так прожили они несколько лет в подвигах и молитве и в книжных занятиях, как то говорят жития. Эти книжные занятия, соединяя братьев в любви к одному делу, должны были получить чрезвычайно важное значение в учительских подвигах, какие предстояло совершить им совместно. Первым из таких совместно совершенных подвигов была хазарская миссия.
III. ХАЗАРСКАЯ МИССИЯ
Хазары, их владения. Разноплеменность населения. Отношения их к Византии и Багдадскому халифату. Разноверие и соперничество учителей веры, как повод к посольству в Царьград и просьбе о присылке учителя. Вызов Константина и отправление обоих св. братьев в миссию. Св. братья в Херсоне. Изучение Константином еврейского языка и еврейских книг, самарянского наречия и книг. Русский человек и русское евангелие, как евангелие готское. Изучение Константином языка гото-руссов и их евангелия. Открытие мощей св. Климента. Беседа с хазарским (босфорским) воеводой; встреча с уграми. Прибытие к хазарам. Застольные беседы и прения с учителями из иудеев и мусульман. Запись Константином и перевод Мефодием прений. Обратный путь через тот же Крым. Проповедь в Фуллах. Значение миссии для христианства у хазар и для будущей миссии у славян. Возвращение в Царьград. Константин - при церкви св. апостолов, Мефодий - игумен в Полихрониевом монастыре. Отношение св. братьев к патриарху Фотию в момент хазарской миссии и после нее перед отправлением в моравскую миссию
Новым подвигом св. братьев была хазарская миссия. Хазары, славные на юго-востоке нынешней России в VII-VIII веках, в половине IX в. господствовали на пространстве от Каспийского моря и устьев Волги до Кавказа, Дона, Черного моря с частью Тавриды или Крыма и на северо-западе до Днепра и Киева. Сами хазары были тюрки разных племен, но в составе населения, охваченного господством их, были и племена славянские, как поляне, северяне, радимичи, вятичи и, вероятно, славяне придонские. Известнейшими центрами хазарских владений были Итиль, столица главного кагана при устье Волги, крепость Саркелл при Доне и Босфор или Керчь, где властвовал вассальный каган, зависимый от главного, но простиравший свою власть внутрь Тавриды и иногда свое влияние и на греческий Херсон. Различию населения соответствовало различие религии, обусловленное также политическими отношениями хазар и веротерпимостью их каганов. Язычество оставалось господствующим в массах населения, в том числе и среди подвластных хазарам славян. Христианство проникало сюда из Черноморского прибрежья, Тавриды и Византийской империи то через пленных христиан, то под влиянием торговых и политических сношений хазар с империей, а также и родственных союзов каганов с императорами, из которых Юстиниан II и Копроним были женаты на хазарках. В подвластном хазарам Босфоре была христианская епископия, существовавшая издавна, продолжала существовать и при хазарах в VIII и IX веках, но, конечно, для давних местных христиан, а не для хазар, у которых гораздо сильнее были другие две новые веры: мусульманство и иудейство. Мусульманство проникло в Хазарию из Багдадского калифата во время войн и потом союзов с ним хазар и держалось особенно в военном классе. Более господственное положение среди хазар приобрело иудейство, ставшее со времени кагана Булана в последней четверти VIII века религией каганов и их вельмож. Хазарское иудейство, в качестве религии государственной, по крайней мере религии правительства, представляло собой исключительное явление. Такой успех иудейства может быть объяснен сильным приливом иудеев в Хазарию, последовавшим почти одновременно из пределов Византии, Багдадского калифата (а частью Прикавказья) вследствие поднявшихся там и здесь преследований их, а также политическими видами каганов, которые, колеблясь между христианством и мусульманством, избрали иудейство, как религию, казавшуюся им нейтральной, примыкавшей к обеим, но не имевшей политической силы и не грозившей политическим влиянием, каким могли грозить христианская Византия и Багдадский калифат. Приняв иудейство, каганы оставались веротерпимыми, склонные, однако, видеть господство одной веры, как государственной. Неизбежна была борьба между представителями разных вер. Естественно, однако же, что иудеи стремились усилить и расширить господство своей веры среди хазар, что после них, наперекор им, стремились к тому же мусульмане, сильные в войске и поощряемые славой мусульманства в Багдадском калифате, что, наконец, и христиане старались об успехе своей веры среди хазар. Хазарские язычники не могли не приходить в возбуждение от такой борьбы учителей разных вер и настраивались к вопросу о перемене своей веры на одну из новых. Плодом всего этого и было хазарское посольство к императору Михаилу III. Отец Михаила Феофил в 835 г. оказал услугу хазарскому хану, прислав ему по его просьбе искусного строителя Петрона (брата Варды) с мастерами и материалами дли постройки крепости Саркелла на р. Дону. Теперь хазары просят у Михаила присылки учителя. Это было, как думают, около 858 года.
Хазарские послы говорили: "Изначала ведаем мы только Единого Бога, Который над всеми, и Ему кланяемся на восток, держим и свои старые обычаи, из которых иные и стыдны. Теперь евреи склоняют нас к своей вере и своим обрядам, а сарацины влекут в другую сторону, понуждая нас к своей вере, предлагая мир и многие дары и говоря, что наша вера лучше всех. Поэтому шлем к вам, помня старую дружбу и любовь, и просим совета, ибо вы большой народ, держите царства от Бога. Пришлите нам ученого мужа, который бы мог переспорить евреев и сарацинов, и тогда мы обратились бы к вашей вере". Такая речь хазарского посольства дает заключить, что оно вызвано было по желанию представителей именно языческой партии хазар, наиболее многочисленной, но таких представителей, которые были сильнее и развитее остальной массы язычников и которых прежде всего старались склонять на свою сторону иудеи и мусульмане. Мысль об обращении к Византии с просьбой об учителе внушена была как тогдашними дружественными отношениями каганов к империи с 835 г., так, без сомнения, и более влиятельными из греческих христиан, находившихся в хазарской столице. Царь взыскал Константина философа, вызвал его из Олимпа, передал ему речь хазарскую и сказал: "Иди, философ, к этим людям, дай им ответ и слово о св. Троице с Ее помощью. Никто не может сделать сего так, как ты". "Если велишь, царь, то я рад идти туда пеш и бос и без всего, как ходили и апостолы, по заповеди Христа; рад и пострадать за веру христианскую". Царь сказал: "Если бы ты сам по себе это делал, то такой поступок твой был бы похвален; но ради царской державы и ее чести иди с почетом, с царской помощью". С Константином пожелал идти и Мефодий, готовый служить младшему брату с послушанием.
Св. братья отправились Черным морем, высадились на берег Тавриды и прибыли в Херсон. Здесь они остановились на довольно долгое время, чтобы приготовиться к дальнейшему пути и к самому делу своей миссии. В Херсоне хорошо знали хазар, бывших близкими соседями его по своему босфорскому владению. Бывали херсониты и в союзе с хазарами еще тогда, когда управлялись своими протеуонами или выборными начальниками. Упомянутый выше Петрон, отправляясь строить хазарам крепость Саркелл, также останавливался в Херсоне и отсюда брал мастеров и строительные материалы для своих работ. Этот же Петрон внушил императору Феофилу заменить власть выборного начальника властью императорского стратега и сам был первым стратегом Херсона. Теперь стратегом Херсона был Никифор, а архиепископом Григорий. Вероятно, стратег и архиепископ имели поручение оказать нужную помощь в снаряжении св. братьев в дальнейший путь. Но Константин гораздо более озаботился сам приготовиться к предстоявшему подвигу. Имея в виду предстоящие состязания о вере с иудеями, он постарался ознакомиться с еврейским языком и еврейскими книгами. Еврейский язык мог быть небезызвестен ему и прежде. В Византийской империи живали евреи и теперь, бывали там евреи из крещенных, и замечательно, что один из таких крещенных евреев обращен был в христианство преп. Стефаном Новым, который жил некоторое время на Олимпе, где потом жил некоторое время и сам новообращенный, прославившийся как святой с именем Константина Синадского, что было в конце VIII или начале IX в. Эти предания Олимпа, где несколько лет прожили св. братья, занимаясь книжными трудами, могли настраивать любознательного и ревностного по вере Константина к изучению еврейских книг в их подлинниках, чтобы при удобном случае послужить обращению евреев. А что подлинные еврейские книги были у византийских евреев, были известны и правительству во время Константина, это не подлежит сомнению. Желание изучить еврейские книги могло быть поощрено в Константине и его сарацинской миссией и спорами с магометанами, в которых оказывалась надобность ссылаться на еврейские книги. В Херсоне была возможность ближе ознакомиться с еврейским языком, потому что здесь, как и в других торговых городах северо-черноморского прибрежья, издавна проживало немало евреев. Константин, говорит житие, научился тут жидовской беседе, т. е. речи, и жидовским книгам. Как знаток основ грамматики, бывший профессор, Константин изучал еврейский язык грамматически, вникая в грамматический состав речи, и уяснил для себя обычные уже тогда восемь частей грамматики и в складе еврейской речи и через это сильнее уразумел смысл ее. Жил в Херсоне и еврей из самарян, который стал посещать Константина, вступал в состязания, принес показать ему и свои самарянские книги, т. е. книги самарянского Пятикнижия, конечно, и читал их перед Константином22. Философ, знакомый уже с еврейским языком, к которому приближался и язык самарянских книг, попросил оставить книги самарянские, затворился в своей храмине и, с молитвою приступив к изучению их, вспомоществуемый благодатью, уразумел их чтение и стал читать без ошибки. Когда увидел это опять посетивший его самарянин, то в удивлении воскликнул: "Поистине тем, кто веруют во Христа, скоро даруется от Бога благодать разумения". Бывший при этом сын самарянина, по молодой восприимчивости, принял св. веру, крестился, а за ним крестился и его отец. Вопреки сомнениям и возражениям критиков жития, мы признаем достоверность этого свидетельства его об изучении, хотя и не таком скором, Константином еврейского языка и книг, самарянского наречия и книг, имея в виду как предшествовавшую подготовку Константина к подобному изучению, так и силу дарований этого исключительного человека, обладавшего в частности необыкновенной памятью, силу его воли в стремлении к цели, наконец, силу его молитвы и веры. Необыкновенная способность к языкознанию, как особенное свойство личных дарований, имеет примеры в истории и жизни и становится изумительной в таких особенно личностях, в которых имеется вместе с тем твердая научная подготовка к тому, какая развивалась у Константина годами с той поры, как он, четырнадцатилетний юноша, с плачем вымаливал у солунского странника знания грамматики, готовый пожертвовать за это всей долей своего наследства. Каких усилий духа не был он готов вызвать у себя теперь, когда так нужен был ему еврейский язык на пути к делу, за которое готов был положить жизнь свою! Невозможное у людей, возможно у Бога, дающего эту возможность и Своим избранникам, как и их природных необыкновенных дарованиях, так и в благодатной помощи23.
Но вот что далее говорится в житии о занятиях Константина в Херсоне. "Нашел он евангелие и псалтирь, писанные русскими письменами, нашел и человека, говорящего русской беседой, речью, беседовал с ним, воспринял от него силу русской речи и применил к своей, т. е. греческой или славянской (ибо знал обе) речи письмена русской, гласные и согласные, трудясь над этим с молитвою к Богу в сердце своем, скоро стал читать и объяснять и русское евангелие, так что многие удивлялись этому и хвалили Бога". Это загадочное место жития служило и доселе служит, предметом многих споров в науке, перебирать которые здесь не в пору. Ограничимся изложением нашего взгляда на дело или, точнее, того из существующих мнений об этом предмете, которое считаем наиболее основательным. Что Константин, как любитель книг, знания и языкознания, уже как опытный путешественник, наконец, как христианский миссионер, встретил неизвестного ему русского человека христианина и у него русское евангелие, чрезвычайно заинтересовался языком этого человека и евангелия и приложил все старание ознакомиться с этим языком, - это понятно само собой, и настолько, что после сказанного выше не требует других пояснений. Но кто был этот загадочный русский человек, что такое было его русское евангелие? Еще с III в. христианской эры появляются у Черного моря пришельцы скандинавского севера готы, приобретают громкую известность своими нападениями на империю, в IV в. при Германарихе основывают обширное государство, в составе населения которого усматривают также славян и финнов. По распадении готского государства или, точнее, готского союза народов выделившиеся две ветви их, удалясь на запад, оглашают своим именем историю юго-западной Европы V-VII вв. Но небольшие готские владения или поселения оставались на берегах Черного моря. Таково готское владение в Тавриде неподалеку от Херсона в области Даури или Дори, как назвали готы Тавр по своему скандинавскому произношению. Другое готское поселение было у азовского Босфора сперва на Керченском, потом Таманском полуостровах, известное своими сношениями с Византией особенно со времени Юстиниана I. Было небольшое готское владение на юг от устья Дуная в городе и области Томи. Существование этих готских владений в течение ряда веков есть факт исторический, достаточно выясненный и неоспоримый. В IX в. готы доринские, соседние с Херсонской областью, находились в полузависимых отношениях к империи и в ближайших отношениях к Херсону, к его правительственной власти. Босфорский готы подпали зависимости от утвердившихся у Босфора хазар. Но с этого века, если не ранее, уже началось новое движение скандинавских дружинников или варяго-руссов в пределы нынешней России и одно из таких движений направлялось старым, памятным по преданию, восточным путем, достигло азовско-черноморского прибрежья, основало свое владение на полуострове Тамани у древней Фанагории, поблизости от своих земляков и единоплеменников босфорских готов. Подобно им они должны были признать некоторую власть над собой хазаро-босфорского кагана или хакана, представителя власти великого итильского кагана, властвовавшего от устьев Волги, Дона до Днепра и Киева. Первое определенное и общеизвестное свидетельство об этих руссах, подчиненных кагану, относится к 839 г., за двадцать лет до хазарской миссии Константина. В этом году дружинники из руссов этих были в Царьграде и просили императора Феофила, отправлявшего тогда посольство к западному императору Людовику Благочестивому, дозволить им присоединиться к посольству и дать грамоту к западному императору для пропуска их через его землю на родину. Современный западный летописец говорит, что, присмотревшись к этим руссам, видевшие их убедились, что они из того народа, который обыкновенно называют у нас свеонами. Есть основания полагать, что руссы появились на азовско-черноморском прибрежье ранее этого времени, что отсюда еще в первых десятилетиях IX в. они делали разбойнические и грабительские набеги в Тавриду и на южно-черноморские окраины империи. Известно свидетельство о таких набегах их в житиях св. Стефана сурожского и св. Георгия амастридского. Позже, во второй половине IX в. и далее известия о руссах на азовско-черноморских прибрежьях, на Волге и берегах Каспийского моря становятся уже весьма многочисленны у византийских и особенно у арабских писателей. Оставляя эти свидетельства, добавим только, что руссы азовско-черноморские, проникая в Тавриду к таким же, как и босфорские, своим землякам и единоплеменникам готам доринским, здесь и оседали. По единству языка и племени, названия готское и русское отождествлялись, так же как название варягов. Руссы, пришедшие на Черноморье, были язычники. Но готы, с которыми они здесь пососедились и стали сближаться, как с единоплеменниками, были весьма уже давно христианами. Известен целый ряд имен епископов на готских или, точнее, греко-готских епархиях, особенно епархии готов доринских, которая иногда соединялась в одну греческо-готскую епархию херсонского архиепископа. Некоторые из здешних греко-готских епископов и христиан известны в лике святых и исповедников, как, например, Иоанн Готский в VIII в. Готы имели еще с конца IV в. и богослужение, и богослужебные книги на своем языке, в переводе Улфилы, сохранявшемся и при знаменитом готском епископе Униле, современник Златоуста. Св. Иоанн Златоуст, когда был константинопольским архиепископом, покровительствовал готскому богослужению, дал готам особую церковь в Константинополе, сам посещал ее, слушал готское богослужение, говорил проповеди, которые переводчиком передавались на готском языке. Богослужение готское еще сохранялось у готов и в IX в. по свидетельству писателя этого века Валафрида Страбона23. Естественно, что и некоторые из руссов принимали христианство под влиянием единоплеменных готов и что были и другие случаи обращения их к христианству; как тот, о котором говорится в житии св. Стефана Сурожского. Для таких руссов готское богослужение, готское евангелие было, как свое, русское. Гот или русс христианин принес Константину евангелие, это безразлично, - по тождеству названий: готское и русское. Так понимая свидетельство жития о русском человеке и русском евангелии, можем идти далее и предполагать, что встреча Константина с этим человеком была не случайна, что он сам "обрел" сперва евангелие, а потом "обрел и человека, глаголющего тою беседою". Обрел потому, что искал, расспрашивал, а искал и расспрашивал потому, что, начитанный в творениях древних отцов, знал из Златоуста о готском переводе священных книг и готском богослужении и в чувстве своего миссионерского, народоучительского призвания хотел отыскать остатки этого перевода и богослужения, чтобы воспользоваться ими для целей своего призвания24. К вопросу о том, какое значение могла иметь для главного подвига Константина и Мефодия встреча в Херсоне с русским человеком и русским евангелием, возвратимся в своем месте. А теперь, продолжая рассказ жития, скажем еще об одном деле его в Херсоне - открытии мощей св. Климента, восполняя известие жития двумя другими древними сказаниями об этом, каковы "Слово о перенесении мощей св. Климента", писанное херсонским греком современником и известное в древнем славянском переводе, и так называемая итальянская legenda: vita cum Traslatione S. Climentis, писанная на западе не позже XI или начала XII века25.
Будучи в Херсоне, говорит итальянская легенда, Константин, как любознательный испытатель, начал от тамошних жителей прилежно разведывать и тщательно испытывать о том, что до него дошли частью через письменное предание, частью по слуху о мощах блаженного Климента, о храме, воздвигнутом ангельскими руками на гробе его. Все объявили, что как пришельцы из разных народов, а не местные уроженцы, нимало не ведают, о чем он спрашивает; ибо чудо морского отлива, знаменитое в истории страданий упомянутого первосвященника, давно уже прекратилось за грех и небреженее жителей, а море прежние свои места покрыло волнами. Сверх того и от многих набегов варваров храм оставлен и разрушен, местность та опустела и стала необитаема. Да и самый гроб св. мученика покрыт был волнами. Таким ответом весьма удивленный и крайне опечаленный, философ обратился к молитвам, да откроется ему свыше ради заслуг св. Климента то, чего не мог узнать от людей. Он пригласил м. Георгия с соборным клиром и народом, да молится о том же. Сверх того, рассказывая деяния мученика или его чудеса, своими увещаниями весьма многих возбудил приступить к отысканию столь драгоценного и столь долго пренебрегаемого сокровища и с помощью Божией извлечь на свет. В этом рассказе для нас наиболее замечательно свидетельство о любознательной испытательности Константина во время путешествия его, о его начитанности в церковно-исторических сказаниях о св. мужах самых древних, каково сказание о св. Клименте, о слагавшейся у него, как путешественника и миссионера, привычки запасаться сведениями относительно предстоящих мест в путешествии, так, что он пришел в Херсон с такими сведениями о Клименте и его мощах, каких не оказалось и у самих херсонитов26. По убеждению Константина, херсонский архиерей Георгий, клир и некоторые из народа, после молитв, 30 января 861 г.27 утром отправляются с ним на судне при тихой погоде к острову у берега моря, где, по преданию, сокрыты были мощи св. Климента. По долгом искании и раскапывании земли, сопровождаемом церковными мессами, открыты были св. мощи при радостных кликах и пениях и торжественно с церковным пением несены на главах архиепископом и Константином к городу, откуда навстречу им вышел стратег Никифор с народом, и совершили поклонение св. мощам, и затем шествие направилось к городу, и как был вечер и от множества народа нельзя было и двигаться, то мощи положили на время в предместье города на устроенном возвышении на месте престола будущей церкви св. Климента и тут сказано было слово, потом перенесли их в церковь св. Созонта, где было опять служение, а затем перенесли в церковь св. Леонтия. Здесь последовало всенощное бдение и служение, совершенное собором, причем до полуночи пели монахи мужского монастыря, а с полуночи монахини и благоверные жены (диакониссы), как то было тогда в обычае в Херсоне. На следующий день архиепископ с собора при стечении народа со всего города с пением носили св. мощи вокруг города, и внесли в соборную церковь, где было торжественное служение, заключившееся освящением воды через св. мощи. По окончании торжества разошелся народ по домам с радостным настроением, о чем всем и было потом составлено сказание.
Св. братья собирались уже в хазарский путь, как прошел слух, что к христианскому городу28 приблизился хазарский воевода, и что он готовится осаждать город.
Узнав о том, Константин сам отправился к нему, как посол императорский, беседовал с ним, предлагал учительные слова и укрепил настолько, что он пообещал принять крещение, отступил от города, не сделав ему никакого вреда. Наконец, уже на пути в Хазарию, когда, по обычаю, Константин был на молитве, ему сказали о нападении бродячей, как волки, толпы угров, грозившей убить путников. Не устрашился Константин, кончил свою молитву на виду у самых угров, которые укротились видом молитвенника и оставили его и дружину его. Наконец, сев в корабль, св. братья отправились в хазарский путь на Меотийское, т. е. Азовское море, достигли потом Каспийских врат у Кавказских гор и прибыли в стоянку кагана29.
Восточные народы в международных сношениях, вообще в сношениях с людьми чужой земли, любят хитрить, лукавить. И теперь хазары выслали на первую встречу с послами императора одного лукавца, вероятно, из иудействующих хазар, который пытался выведать, так сказать, искусство прибывшего учителя. "Худой обычай у вас, начал он, ставите царей из разных родов, а не из одного рода, как у нас". Вопрос этот легко могли предложить хазары, зная о частых сменах династий в Византии и помня, что не очень давно была в ней династия, родственная хазарам. Константин отвечал ссылкой на избрание после Саула царя Давида и его рода, что хазарину, знакомому с иудейством, могло быть известно. "Вы, продолжал хазарин, все учите из книг, с книгами в руках, из них берете слова; а мы не так, мы говорим от своего разума, так что наша мудрость в нас самих, а не в книгах, и мы книгами не хвалимся, как вы"30. Константин: "Если ты встретишь человека какого, и он скажет, что имею одежды и золото, поверишь ли ты ему? Если нет, то тебе скажу: если ты проглотишь всю мудрость, то отвечай, что знаешь о Моисее, когда он жил, сколько родов прошло от него, сколько лет владел каждый род". Хвастливый иудействующий хазарин замолчал. Св. братья представились кагану и приглашены к обеду. "Какая твоя честь, спросили философа, чтобы по ней дать тебе и место за столом?" "Мой дед, отвечал Константин, был велик и славен, близок был к царю, но по своей воле отверг данную ему славу, был изгнан и, зайдя в чужую землю, обнищал и тут родил меня. Я, ища изначальной дедовской чести, другой и не считаю себя достойным: я Адамов внук". "Хорошо и верно говоришь; будь гостем у нас", сказали хазары и оказывали почет философу. Сели за стол, началась застольная беседа. Каган, подняв чашу, возгласил: "Во имя Бога единого, Творца всей твари!" Константин поднял свою и сказал: "Во имя Бога единого, и Его Слова и Духа животворящего". "Мы, отозвался каган, рассуждаем одинаково, хотя и держимся не одного: вы славите Троицу, а мы единого Бога, держась книг". Под книгами он разумел еврейские книги Ветхого завета, ибо сам придерживался еврейской веры. "Нет! отвечал философ, книги эти говорят о Боге, Его Слове и Духе так, что велят чтить Бога в трех лицах св. Троицы, как мы и чтим". И тут же привел в подтверждение сего слова пророка Исайи. После кагана первыми, как и следовало ожидать, вступили в прение с философом иудеи, как учители в вере самого кагана. Иудеи: "Скажи, философ, как это женщина может родить Бога, может вместить во чрево свое Того, на которого даже воззреть не возможно, не только что родить?" Философ (указывая рукой на кагана и его первого сановника): "Если бы кто сказал, что этот первый советник не может принять в свой дом кагана и угостить его, а последний раб может принять и угостить, то как назвать такого человека - безумным или разумным?" Иудеи: "Конечно, безумным, даже и очень". Философ: "Какое из всех видимых тварей самое достойное и почтенное?" Иудеи: "Человек, созданный по образу Божию". Философ: "Так неразумны те, которые считают невозможным, чтобы Бог вместился в человека, - Бог, который вмещался в купину, в облако, бурю и дым, являлся Моисею, Иову. И кто, кроме самого Бога, Творца человека, мог уврачевать болеющего человека и обновить истлевающий род человеческий? А для сего нужно было, чтобы сам Бог принял на Себя образ человеческий, стал человеком и исцелил болезни наши. Ибо и врач, врачуя больного, не прилагает пластыря к дереву, камню, а к самому болящему". В пополнение своего объяснения философ привел слова Моисея по толкованию Акилы, что для нас не совсем понятно, но, вероятно, имело значение доказательства ad hominem31. Собеседники разошлись, назначив день для новой беседы. Когда вновь сошлись и уселись, - философ сказал: "Я между вами один, а вас тут много; однако прошу каждого говорить и спрашивать, как кто желает и нуждается. Только бы говорить нам искренне, как пред Богом, видящим сердца всех". Выступили иудеи. "Какой закон дан прежде - Моисея или ваш, христианский?" Константин: "Вы для чего это спрашиваете? Для того ли, что, по-вашему, следует держаться того закона, который дан прежде?" Иудеи: "Именно так! Следует держаться закона, данного прежде". Константин: "А почему же вы не держитесь закона Ноева, который много старше закона Моисея и не во всем сходен с ним?" При этом философ и указал на черты несходства двух законов. Иудеи пробовали возражать, что Ною дан был завет, а не закон, что не одно и то же. Философ местами Писания объяснил, что завет и закон одно и то же, и что когда Бог даст новый закон, то этому закону и должно следовать. Затем, то вызываемый вопросами иудеев, то увлекаемый собственной мыслью, философ в длинной беседе привел целый ряд пророчеств из Моисея, Исайи, Иеремии, Малахии, Михея, Захарии, Даниила, предвозвестивших об отмене старого завета, даровании нового, о пришествии Мессии Христа, помазанного, о Его рождении от Девы, об отвержении иудеев, падении Иудейского царства, призвании всех народов и наступлении царства Христова и т. д. Объясняя и исполнение этих пророчеств, философ указал, в частности, на пророчество Иакова об оскудении князя от Иуды, т. е. падение Иудейского царства с пришествием Мессии, на пророчество Даниила о седминах и царствах, из коих в железное царстве, т. е. римском, камень, отсеченный от горы, т. е. Мессия, рассыплет это идолопоклонническое царство, и взамен его созиждется царство новое, христианское, вечное, в котором благословятся народы. Иудеи возразили, что они, как потомки Сима, составляют благословенное семя в роде человеческом, согласно пророчественному благословению Сима через Ноя. Философ, объяснив смысл Ноева благословения, заметил, что от этого благословения ничего уже не осталось у иудеев, но что исполнилось и исполняется над христианами из народов потомства Иафета благословение, данное ему: да распространит Господь Иафета и внидет в селения Симовы. Это был намек на рассеяние и умаление иудеев как народа и на повсеместное распространение христианства и возрастание христианских народов. Уклоняясь от состязания о пророчествах, иудеи возразили: "Вы, христиане, надеетесь на человека; а таких слово Божие проклинает". Философ: "Давид был проклят или благословен?" Иудеи: "Весьма благословен". Философ: "А он же говорит пророчественно: человек мира, на которого мы уповаем. Этот человек не есть простой человек, а богочеловек Христос Бог, на которого мы и уповаем". Много еще вопросов давали иудеи, и на все их вопросы мудро и остроумно отвечал философ. Когда он кончил речь, то каган с некоторыми из близких воскликнул: "Сам Бог послал тебя сюда в научение наше! Силен ты в книгах; усладил ты нас своими речами из книг. Мы мало сведущи в книгах и готовы верить, что сказываемое тобой открыто Богом. Но если хочешь успокоить наши души, то поговори еще с нами притчами, когда сойдемся опять".
В следующей раз беседу начали язычники и мусульмане: "Покажи нам, честный муж, притчами и разумом, - какая вера лучше?" Философ: "Двое супругов были в великой чести и любви у царя; потом согрешили и были изгнаны из его земли. В месте изгнания жили они много лет, имели детей в нищете и, наконец, созвали их на общий совет о том, каким бы путем возвратить утерянный прежний чин у царя. Один давал такой совет, другой - иной... Какому из этих советов должно следовать? Не лучшему ли?" Хазары: "Конечно, лучшему, но каждый считает лучшим свой, также, например, как и веру". Иудеи хвалят свою, другие - иную. Скажи же нам, какая вера лучше?" Философ: "Огонь искушает золото и серебро, а человек умом отсекает истину от лжи. Теперь продолжаю притчу: если человек заболел от того, что не в меру поел меду или напился холодной воды, и один врач, принявшись лечить его, посоветует ли ему еще более есть меду или выйти на мороз, а другой предложит ему вместо меда горькое питье и даст согреться, то какой из таких советов врачей был бы лучше?" Хазары: "Конечно, последний: болезнь следует лечить врачевством, противоположным тому, отчего заболел человек". Философ: "Такое то врачевство и дает Бог в христианском законе падшему и недужному человеку. Он пал через гордость, сластолюбие, утратил через это прежнюю высоту. Если так, то взойти на эту высоту он может только путем смирения, воздержания, подвига. Горек и тяжел этот путь, но он ведет к сладкой и блаженной жизни в вечности". Очевидно в житии передан, так сказать, основной мотив прения, направленный против Магометовой морали с обольщениями Магометова рая, мотив довольно обычный в прениях христиан с мусульманами. Один из мусульман пытался вступиться за Магомета, стал хвалить его, как пророка, заметив, что Магомет говорит о Христе. Философ: "Ссылаюсь на кагана, который, зная еврейские книги, знает из пророка Даниила, что по Христе не будет новых пророков". Тут вмешались в беседу и иудеи, и с криком принялись бранить Магомета. Тогда один разумный хазарин из язычников, глядя на иудеев, сказал: "Гость этот опрокинул мусульманскую мудрость на одну сторону, а вашу на другую: тверда только вера христианская; она для всех, и без нее нет ни для кого вечной жизни. Богу слава во веки!" "Да будет так!" отозвались на это многие. Философ, обращаясь ко всем со слезами на глазах, сказал: -Братия и отцы, други и чада! Бог дает разум и потребный ответ на все: кто еще хочет спорить, пусть выступит на прении, чтобы оспорить нас или познать из прения истину. А кто послушает ее, пусть крестится во имя св. Троицы. Кто не захочет сего, то будет уже не мой грех, он сам увидит это в день судный, когда Ветхий деньми воссядет судить всем народам". Хазары: "Мы не враги себе, но понемногу, кто может, будем креститься". И крестилось тогда до двухсот хазар. Каган позволил креститься всем, кто захочет, обещал подумать и сам о крещении. Весьма благодарил он царя греческого за Константина, а ему предлагал богатые дары. Но вместо их философ выпросил у кагана свободу пленным греческим христианам, которых найдено и отпущено числом двадцать. Говоря о прениях Константина в Хазарии, автор жития замечает, что он передал лишь немногое из этих прений, которые пространно изложены в книге Константина и переведены Мефодием (с греческого) на славянский язык, с разделением их на восемь частей или глав. Эта заметка автора служила и служит предметом разных толкований. По одним Константинова книга (в житии - книги) прений была сочинением его, наперед изготовленным для всяких вообще диспутов с иудеями и агарянами, и она-то стала одним из источников для самой легенды о его хазарской миссии. По другим, Константин записал свои прения на греческом языке уже после самых прений, а Мефодий перевел их на славянский, чтобы оставить в руководство славянам, подвластным хазарам. Думают и так, что книга или запись Константина имела вид отчета патриарху о миссии и прениях в ней. Некоторые, ссылаясь на то, что книги прений не сохранилось ни в греческом подлиннике, ни в славянском переводе Мефодия, склонны думать, что ни того, ни другого не существовало. Иные задаются еще вопросом: перевод Мефодием Константинова греческого подлинника прений не означает ли, что Мефодий знал славянский язык лучше Константина? Надежнее, кажется нам, будет понимать заметку автора жития как можно проще, как можно ближе к прямому смыслу ее, каким и примиряются толкования ее. Совершенно естественно, что Константин готовился к прениям, запасся материалом для них (например, в виде выбора текстов из Ветхого Завета для беседы с иудеями), обдумывал и ответы на возможные вопросы и возражения в предстоящем прении. Это сделал бы каждый разумный миссионер на его месте. Но столько же понятно, что книга прений, о которой говорит житие, не могла быть лишь такой предварительной записью или готовым руководством для прений. Течением живых бесед прения разнообразились и в содержании, и в самой форме. Эти-то живые прения, сменявшиеся в живых беседах, и были записаны Константином для памяти, для назидания себе и другим, для пособия ему самому, для руководства другим в подобных случаях. Такой записи требовал и самый случай прений, случай необычный, особенный. Это были прения Константина, как посла-миссионера, прения в большом, нарочитом собрании, в присутствии государя страны. Какой разумный миссионер на месте Константина не пожелал бы записать эти прения возможно полнее и обстоятельнее? Притом запись прений в защиту христианской веры была обычаем, имевшим за собой предания глубокой древности, без сомнения, известные Константину. В актах мучеников, исповедников христианства (а Константин шел к хазарам с готовностью и на мученический подвиг, как сам говорил) помещаются весьма часто прения их с неверующими во всей их полноте, во всем процессе этих прений. Критика в очень многих случаях признала подлинность таких прений, занесенных в акты, как и самих актов. Совершенно естественно, скажем опять, что Константин хотел иметь акт своих прений в Хазарии. Затем само собой понятно, что этот акт, эта подробная и обстоятельная запись о прениях eo ipso служила и частью отчета о миссии, какой ему надлежало дать о ней в Царьграде. Понятно, что эта запись или книга прений писана Константином на греческом языке, как родном языке Константина, языке правительства Византии и церкви греческой, вероятно, преобладавшем и в устных прениях Константина в Хазарии32. Зачем Мефодий перевел книгу этих прений на славянский язык? Перевел ее, как памятник подвига брата, как назидательное чтение для новообращаемых и новообращенных юных в вере славян, которое могло служить не только там, где они могли соприкасаться с иудеями и агарянами, но и повсюду, ибо оно служит к уяснению истин веры христианской. Где и когда он перевел эту книгу - вопрос, конечно, очень интересный, но, к сожалению, подпадающий решению не так легко, как другие. Едва ли он мог сделать это в Хазарии, чтобы оставить тамошним славянам (как думает г. Гильфердинг), допускать славянскую грамотность у которых было бы слишком смело, за неимением для этого никаких оснований. Вероятно, он сделал это после, по смерти брата, когда был уже моравским архиепископом, как дает заключать и житие Кирилла. Наконец, то обстоятельство, что до нас не дошло ни греческого подлинника, ни славянского перевода книги прений, не дает основания заподозрить существование того и другого, как то делает г. Бильбасов. По какому праву станем мы отрицать прямое и ясное свидетельство о греческом подлиннике и славянском переводе, представляемое житием, столько достоверным во всех фактах исторических, им излагаемых? Не облегчает ли нам самое житие понять одну из причин утраты того и другого? Прения в сокращенном виде изложены в самом житии, и это сокращенное изложение, распространившись как в многочисленных списках жития, так и в отдельных списках или извлечениях из жития (такие списки и извлечения известны), сделало менее нужным, менее читаемым начальное пространное изложение. Но возвратимся к св. братьям.
С радостью возвращались братья в Царьград, Бог хранил их на пути и являл через них знамения Своей благодати. Так, по сказанию жития, Константин на пути, для утоления нестерпимой жажды, молитвой преложил соленую воду в пресную. В Корсуни он предрек смерть херсонскому епископу Георгию. Там же в Крыму узнал он про какой-то фулльский народец, который, будучи христианским, совершал, однако же, языческие жертвы под одним великим дубом. "Это у нас, говорили простецы Константину, обычай дедовский; за жертвы под этим священным дубом дается нам дождь; без дуба и дождя не будет, а кто тронет его, - убьет того насмерть". "Братие! сказал Константин, Бог призвал и вас, в числе других народов, к спасенью, к свету. Познайте же своего Творца и Спасителя. Вот Его евангелие нового завета, в котором вы крестились. Веруйте ему; а дуб велю вам срубить и сжечь". Старейшина их поклонился и поцеловал евангелие у Константина, другие сделали то же. Затем все с пением пошли за Константином; он первым ударил топором по дубу, за ним прочие христиане; дуб срублен и сожжен. В ту же ночь Господь послал обильный дождь. Все утешились и прославили Бога33.
Хазарская миссия св. братьев для нас достопамятна. Это была миссия на окраину русской земли, по которой прошли св. благовестники, как бы в предвестие приближающегося просвещения ее светом веры. И верится, что в этом своем странствии они видели и славян, бывших в составе населения Хазарского царства, и как хорошо знающие славянский язык, беседовали с ними и могли заронить в некоторых из них семя св. веры. Необходимо признать и то, что несомненным плодом миссии св. братьев было ободрение христиан Хазарской державы, увеличившихся теперь в числе, и огражденных более крепким обязательством веротерпимости, принятой на себя каганом под влиянием виденного и слышанного в прениях Константина, а затем приостановка пропагандных притязаний иудейства и мусульманства среди хазар, давшая возможность возрастающему христианству достигнуть некоторого равновесия своего положения в сравнении с положением иудеев и мусульман. В самом деле, по сказанию об этой миссии, в момент ее иудейству и мусульманству принадлежал значительный перевес. Но в первых десятилетиях Х в. гражданское положение христианства в Хазарии представляется уравновешенным с положением первых. По известному свидетельству арабского писателя Массуди у хазар в это время было установлено семь судей для людей разных вер: были два судии для хазар иудействующих, судившие по закону Моисееву, два для мусульман, судившие по закону Магомета, два для христиан, судившие на основании евангелия, и один для язычников, судившихся по естественному закону разума. Наконец, хазарская миссия имела значение в развитии у св. братьев мысли о главном подвиге, им предстоявшем, как скажем о том несколько далее.
По возвращении в Царьград Константин и Мефодий представились царю, конечно, и патриарху, с отчетом о своей миссии, о которой в грамоте свидетельствовал и каган, похваляя философа, благодаря за него и высказывая обещание подумать о крещении. Братья заслуживали наград. Но не ищущий наград и почестей Константин стал жить в уединении и молитве при церкви св. апостолов. Тем же духом смирения проникнут был и св. Мефодий. Царь и патриарх убеждали его принять поставление на одну из архиепископских кафедр, для которых нужны такие люди; Мефодий уклонился от такой чести, и тогда поставили его игуменом в монастырь Полихрониев, где было семьдесят иноков. Монастырь этот находился у азиатского берега Мраморного моря близ г. Кизика, не так далеко и от Олимпа. В последние десятилетия VIII в. и в начале IX в. здесь подвизался препод. Феофан Сагрианский, исповедник за иконопочитание от иконоборцев. Мефодий поставлен на игуменство просто как монах без посвящения в иерейство, что в то время бывало, как видно на примере патриарха Игнатия, который до патриаршества был игуменом одного, потом другого основанных им монастырей в сане простого монаха, а не иеромонаха, и только по истечении известного времени посвящен был в иерейство. Возвращение св. братьев из хазарской миссии последовало не ранее второй половины 861 года34.
Недолго жили св. братья в своих смиренных званиях. Приспел вызов их на новый величайший подвиг в славянские земли в 862 г. Временем выступления св. братьев на этот подвиг начинаются те обстоятельства их жизни и деятельности, которые служат предметом наиболее разноречивых толкований, а для западных писателей, латинских и латино-славянских служат поводом к искажению характера их деятельности, к попыткам отнять их у православного греко-славянского Востока и сделать сторонниками Рима. Не можем и мы обойти вопросов, поднимаемых в этих спорах о начале и характере деятельности св. братьев в эту важнейшую пору жизни их.
Первый вопрос здесь состоит в том: в каком отношении в данную пору находились св. братья к личности патриарха Фотия и к начинавшемуся из-за его поставления спору, который, осложняясь более и более, повел к спору между церквами Царьграда и Рима и затем к разделению церквей? Фотий, бывший придворный профессор и в этом звании учитель и друг Константина, пред поставлением на патриаршество был протоасикритом, т. е. первым государственным секретарем. Вступление его на патриарший престол состоялось при весьма печальных обстоятельствах. Император Михаил, достигши совершеннолетия, предался распущенности, которой поблажал дядя его, правивший государством в звании кесаря, умный и образованный государственный человек, но также испорченный нравственно. Михаил и Варда соединились против императрицы Феодоры, матери первого и сестры последнего, без сомнения, порицавшей их обоих, и кончилось тем, что Феодора, сперва отстраненная сыном от власти, потом насильно пострижена в монахини, так же, как и ее сестры35. Благочестивый патриарх Игнатий не соглашался на это пострижение, совершившееся помимо него, порицал насилие, обличал за распущенность и кровосмешение и Варду. По настоянию Варды Игнатий 26 ноября 857 г. удален с патриаршества и заточен в монастырь на о. Танеринфе. Через месяц, 25 декабря Фотий из мирянина, быстро проведенный по степеням иерархическим, поставлен патриархом на место Игнатия. Было бы с нашей стороны малодушием или фальшью игнорировать или смягчать печальный характер обстоятельств, предшествовавших вступлению Фотия на патриаршество, характер лиц, послуживших орудием возведения его на патриаршество, как Михаил и Варда. Но папистам, злорадно указывающим на это обстоятельство, чтобы порочить бывшего учителя и друга Константина, мы напомним о том, что было в Риме в конце IХ и в Х вв., когда, по свидетельству латинского писателя Барония, на престоле папском сидели не люди, а чудовища и изверги рода человеческого; известно, как и возводимы были на папский престол такие чудовища. Шестидесятилетний Фотий, имея заслуги страдальца за православие во время иконоборства, достоинства знаменитого учителя и ученого, ревнителя просвещения, из любви к которому он продолжал держать свою школу и в звании протоасикрита, - Фотий был чист и в деле возведения на престол патриарший. Сейчас после этого он дал в общее сведение, диктованную мужеством запись, которою объявлял с клятвою, что он неповинен в низложении Игнатия, что и теперь он считает его невинным, будет считать и потом, и как себе не позволит говорить что-либо против Игнатия, так не допустит до того и других. Искренность такого заявления свидетельствуется его письмами к Варде, исполненными горечи и мольбы за участь гонимых сторонников Игнатия. Быстрое возведение Фотия из мирянина не было явлением беспримерным. Примеры таких избраний и притом очень счастливых для церкви бывали и в древности, бывали и в ближайшее до Фотия время. Наконец, не искал он патриаршества, а отказывался, предпочитая совсем удалиться от дел для любимых занятий с книгами или своими учениками, его любившими. Было жертвой с его стороны для церкви принять престол при таких печальных обстоятельствах, с неизбежным риском подпасть нареканиям; но жертву эту принес церкви, которой нужен был в эту пору человек сильного разума и сильной воли. Вот почему большинство благомыслящих людей и епископов приветствовало вступление Фотия на престол, мирясь с печальной случайностью, предшествовавшей его избранию. Естественно было ожидать этого и от св. братьев. Напрасно латинские писатели силятся утверждать, что уже самое возведение Фотия на престол, как дело насилия и узурпаторства, отклонило от него и самого двора сердца св. братьев, окончательно будто бы отвернувшихся от Фотия в Византии, когда начался спор их с Римом, поведший, как выражаются паписты, к схизме. В исторических памятниках не найдено доселе ни одного намека на то, чтобы св. братья порицали возведение Фотия на патриаршество. Живя тогда в своем олимпийском уединении, они, без сомнения, со скорбью слышали о поступках Варды, о развившейся при его поблажках распущенности и безобразном поведении императора, но искали утешения в молитве о нем, об ограждении мира и благосостояния церкви, как то делали в подобных случаях смиренные отшельники. Переносясь в этот Олимп в момент страшных безобразий, производимых молодым кощунником Михаилом и старым развратником Вардой, мы еще более удивляемся величию олимпийских отшельников, недосязаемому для влияний дурной атмосферы столицы, и невольно припоминаем слова писания о святых, именуемых останками духа Божия в людских обществах и молитвами которых стоят общества в грешном мире человеческом. Как ни испорчена была духовная атмосфера Византии, но видно, в тайниках ее еще был дух жизни, могший выступить в лице таких смиренных избранников, как Константин и Мефодий. И думаем, что, в своей скорби о смуте в церкви, они нашли утешение в том, что на патриаршей кафедре появился Фотий, так близкий к ним по духу любви и просвещению. Они служат церкви и при нем и тем заявляют свое общение с ним. Без сомнения, он участвовал в отправлении их в хазарскую миссию, а по возвращении их оттуда он с царем, одобряя их подвиг, предлагает Мефодию архиепископскую кафедру. Отказ Мефодия от этой кафедры выставляют латинские писатели, как доказательство охлаждения к Фотию обоих св. братьев, нежелания служить при нем, как незаконно занявшем кафедру после низложенного Игнатия. Здесь мы должны опять коснуться смуты этого времени по делу Игнатия и Фотия. Фотий, как было упомянуто, дал клятвенное уверение, что считает и будет считать Игнатия невиновным. Но нашлись приверженцы Игнатия, которые, собравшись на собор, или, точнее, на самочинное сборище в церкви св. Ирины, провозгласили законным патриархом Игнатия, осудили и предали анафеме Фотия и некоторые бежали в Рим, чтобы там у папы найти опору своему решению. Что было ему делать? Оставалось защищать свое достоинство как патриарха. Император и патриарх вошли в сношения с папой Николаем I по обычаю иерархического общения и в надежде на содействие его успокоению церковной смуты в Византии. Известно, какие виды возымел честолюбивый папа по этому поводу. Но не о них теперь, а лишь о том, что по прибытии папских легатов на весьма многочисленном соборе греческих иерархов с участием и легатов, Игнатий, допустивший своим приверженцам провозгласить анафему Фотию, был осужден, а Фотий признан соборно утвержденным на своем престоле. Начавшаяся борьба между малой партией Игнатия и большой партией Фотия продолжалась и ожесточалась. В каком отношении стояли к этой борьбе Константин и Мефодий? Прежде всего они были выше борьбы партий и ничем не заявили своей принадлежности к той или другой партии, как партии. Но с большой вероятностью можно сказать, что Фотий и лица его стороны были им более сочувственны, чем противная сторона, а с несомненностью то, что св. братья пребывали в общении с Фотием. Первый вывод дается нам мыслью об известном характере партий Фотия и Игнатия. Партия, примкнувшая к Фотию, стала слагаться еще при предместнике Игнатия св. Мефодие исповеднике. Строго православный, св. Мефодий был вместе с тем иерарх высокого просвещения, покровительствовал просвещенным лицам и старался выдвигать их на иерархические кафедры, за что, между прочим, недолюбливали его в кружках монахов простецов. Игнатий был строгий монах, но недалекого образования, окружал себя подобными ему аскетами, но простецами, их выдвигал на видные посты, вытесняя просвещенных людей, которым не доверял, по недоверию к самому просвещению. Когда стал патриархом Фотий, то против него, в качестве приверженцев Игнатия, и восстали прежде всего и более всего строгие, но не высокие по просвещению лица из монахов, невзлюбившие Фотия, как патриарха из недавних мирян и ученого. Зато на сторону Фотия стали все искренние почитатели памяти св. Мефодия исповедника, стали все более просвещенные лица из иерархии и самого монашества, каких и стал он теперь выдвигать на важные места церковного служения для пользы церкви. Естественно ожидать, что Константин и Мефодий, как мужи просвещенные, скорее сочувствовали стороне бывшего патриарха Мефодия и теперешнего Фотия, чем стороне игнатиан36. Если Мефодий отказался от епископской кафедры, предложенной ему царем, без сомнения, при участии патриарха Фотия, то ничто не дает основания предполагать, что он сделал это по недовольству Фотием, а не просто по смирению и по мысли о другом призвании для себя. Впрочем, он принял сан игумена Полихроновского монастыря близ Кизика, где, как известно, епископом был недавно поставленный Фотием ученый друг его Амфилохий. Это игуменство Мефодия в Полихроне, находившемся в соседстве и под ведением друга Фотия, не есть ли указание дружных отношений Мефодия к Фотию и его другу? Константин же поселяется при церкви св. Апостолов, которая была именно в ближайшем ведении патриарха, на этот раз Фотия, так что Константин, как священник, поступал через это как бы в кафедральный клир Фотия. Не ясное ли опять указание на то, что он не чуждался Фотия, рад был жить вблизи него и, живя здесь, как говорит житие, "веселился о Боге", находил свое положение отрадным37.
Есть еще одно обстоятельство, могущее вызывать недоумение в вопросе об отношении св. братьев к Фотию в первые годы его патриаршества. Это неблаговоление Фотия к Олимпу, прежнему месту отшельничества св. братьев. Анастасий, римский библиотекарь говорит, что Фотий в начале 60-х годов разогнал с Олимпа отшельников и сжег их кельи, за что, в укор Фотию, указывает и Гергенротер. Хотя Анастасий, как враг Фотия, мог сказать и больше, чем было, но есть часть правды в том, что он говорит. Между олимпийцами, как и между студитами, были упрямые сторонники Игнатия и недруги Фотия, к числу которых принадлежал и сам настоятель писсадинонской киновии на Олимпе Николай, как о том говорит ученик и жизнеописатель современного Николаю олимпийского подвижника Евфимия солунского, епископ Василий. Но из греческих источников мы не знаем, чтобы агитация против Фотия была общей на Олимпе, по крайней мере столько сильной, как между студитами, не знаем и о сожжении Фотием олимпийских келий, о чем бы не преминули записать греческие недруги Фотия38. Поэтому мы не имеем основания думать, чтобы агитации известной партии олимпийцев сочувствовали такие лица, как Константин и Мефодий. Напротив, факт агитации против Фотия на Олимпе не послужит ли теперь для нас объяснением того, почему св. братья, возвратясь из хазарской миссии, уже не пошли на Олимп, не пошли как люди, "не любящие молвы", смут. А то обстоятельство, что один из них, Константин, водворяется при церкви св. Апостолов, близ патриарха Фотия, а другой, Мефодий, в Полихроне близ друга Фотия Амфилохия, - не дает ли уже прямого основания заключать, что они далеки были от сочувствия недругам Фотия? Кстати заметим, что в числе новых епископов, поставленных Фотием из людей просвещенных, был Георгий Хартофилакс, поставленный именно на Никомидийскую митрополию в Вифинии, где заслужил такую любовь, что Фотия благодарили за такого архипастыря. Этот Георгий, теперь Хартофилакс, не одно ли и то же лицо с Георгием, прежде асикритом, служившим при Фотие, как протоасикрите, и бывшим спутником Константина в сарацинской миссии? Если так, то это было бы примером дружных отношений Фотия к лицам, близким к Константину.
Затем не можем обойти еще двух свидетельств, на которые особенно налегают западные писатели, как на опору своей мысли о разногласии Константина и Мефодия с Фотием по поводу дела Игнатия. Первое из них - это свидетельство того же библиотекаря Анастасия, современника Фотия и св. братьев, близко знавшего их. В своем предисловии к деяниям собора 869 г., осудившего Фотия, он, усиливая обвинения на него, рассказывает следующее. "За несколько лет перед этим, тот же Фотий проповедовал, что каждый человек состоит из двух душ. Когда же Константин философ, великой святости муж, искреннейший его друг, порицал Фотия, говоря: "Для чего, рассеивая такое заблуждение в народе, ты погубил столько душ?", последний отвечал: "Не из желания кого-либо оскорбить предлагал я сказанное, но для испытания, что стал бы делать патриарх Игнатий, ежели бы в его время появилась какая-либо ересь, выведенная посредством силлогизмов философских, - Игнатий, прогнавший людей высокой мудрости, но я не знал, что таким учением могу поразить столько душ". На это Константин заметил: "О мудрость мира, одуряющая и разрушительная! Ты бросал стрелы в обильную толпу и не знал, что кто-нибудь из нее должен быть ранен! Всем точно известно, что как глаза, пораженные дымом, не могут видеть далеко, как бы ни были они велики и открыты, так и очи твоей мудрости, как ни обширны и широки они, будучи, однако же, всецело ослеплены дымом жадности и зависти, не в состоянии видеть стези справедливости. Поэтому и верно сказанное тобой, что ты не думал, чтобы ранил кого-либо своим ударом, когда, имея столь ослепленное упомянутыми страстями чувство против патриарха, и не предвидел, что произвел". Другое свидетельство касательно учения Фотия о двух душах в человеке находится у близкого к его времени греческого писателя Симеона Магистра. В своей хронике под 858 годом он рассказывает: "В одну ночь случилось большое землетрясение. Фотий по этому поводу взошел на амвон говорить проповедь и сказал, что землетрясения происходят не от грехов народа, а от излишка вод. При том каждый человек одарен двумя душами, из которых только одна грешна, а другая чиста от греха. Услышав это, протоасикрит (первый секретарь или государственный секретарь) пришел к царю и сказал: "Наши слуги пристают в нам и говорят: "Мы думали, что одарены одной душой и для содержания ее получали в течении нескольких месяцев по два модия (монеты). Теперь, так как патриарх открыто учит, что каждый имеет по две души, необходимо, чтобы нам прибавлено было еще по два модия". Император рассмеялся на это и сказал: "Вот как учит этот хазароподобный!" Сейчас же призвав патриарха, император с гневом спросил его: "Так учишь ты, Марзука, что человек имеет две души?" Фотий хитрыми объяснениями уверил царя, что он так не говорил, и что проповедь была о других предметах, а не об этом. Спрашивал затем у него Григорий сиракузский, что означает слово марзука? Тот отвечал: влекущий собачью шкуру". По-видимому, достаточно привести in extenso эти свидетельства Анастаса и Симеона и вспомнить, что оба они враги Фотия, - чтобы заподозрить правдивость их свидетельств. Но долг истины требует разобрать их. И в свидетельствах врагов может быть доля правды, до которой и следует добраться, во имя самой правды и для торжества правды.
Начать с того, что свидетельства эти не представляют того противоречия одного другому, какое здесь видят. Говорят, будто по свидетельству Анастасия выходит, что Фотий говорил о двух душах, когда был еще мирянином, а по Симеону - когда был уже патриархом. Но Анастасий прямо не говорит этого, а своим выражением ante aliquot annos, т. е. за несколько лет до собора 869 г., дает заключать, что это было тогда, когда Фотий был уже патриархом (с конца 857 г.). Симеон же прямо говорит, что соблазнительный случай этот имел место в 858 году39. Установлением этого года события устраняется и другой оттенок противоречия, усматриваемый в Анастасиевой передаче ответа Фотия Константину: "Я предлагал сказанное для испытания, что стал бы делать Игнатий, ежели бы в его время появилась какая-либо ересь, Игнатий, прогнавший людей высокой мудрости". Нечто подобное и мог говорить Фотий в данное время, когда сам только что стал патриархом, а Игнатий только что низложен, но не считал себя таковым, не считался таковым и у своих сторонников, которые еще недавно в феврале 858 г. провозгласили патриаршество Фотия незаконным, а законным или продолжающимся патриаршество Игнатия. Тут являлось как бы двупатриаршество, уничтоженное окончательно только собором 861 г. Выяснение этого обстоятельства, т. е. момента события, поведет нас, быть может, и к выяснению характера его. Но требуется выяснить еще одно обстоятельство. Приводя слова Симеона по латинскому переводу, г. Лавровский начинает цитату так: primus a secretis (у хазар) cumaudieset и проч., самое - primus a secretis переводит: посланный от хазар, а отсюда указывает на анекдотическую забавность рассказа Симеона, как признак вымышленности его. Не знаем, откуда при словах primus a secretis взялась добавка у хазар. Очевидно, здесь разумеется протоасикрит греческий, первый государственный секретарь, каким был до патриаршества сам Фотий, а теперь кто-то другой, который, по своему сану, имел случай или даже счел нужным доложить царю о толках по поводу слов патриарха. Затем и те слуги, которые, по словам протоасикрита, услышав в проповеди Фотия о двух душах в человеке, требовали двойного жалованья, окажутся не рабами хазарского посольства, а просто городской прислугой, прислугой самого протоасикрита или даже придворной, и если о хазарских рабах действительно не мыслимо, чтобы они могли слышать проповедь Фотия и толковать между собой по поводу ее, то о прислуге протоасикрита или придворной это мыслимо. Факт не перестает быть анекдотически забавным, но не таким, чтобы он был и невозможным, и чтобы забавность его являлась ео ipso признаком вымышленности его. Еще замечание: невероятным может казаться, что Михаил III позволил себе употребить относительно Фотия такие выражения, как хазаропросопос и марзукас40. Но от такого необузданного безобразника, каким часто бывал Михаил III, можно всего ожидать41.
Перейдем к внутренней стороне рассказа Анастасия и Симеона. Мог ли умный и ученейший Фотий учить о двух душах в человеке, сказать это и в проповеди? Ученье о душе и духе встречается и у некоторых древних учителей церкви, говоривших об этом применительно к словам св. ап. Павла (1 Сол. 5, 23; Евр. 4, 12). Это учение не заключало мысли о двухчастности души по существу, - мысли, принадлежавшей, как известно, еретику Аполлинарию, различавшему душу животную и душу разумную. Эта мысль осуждалась церковью. Фотий, без сомнения, не мог разделить такой мысли. Но Фотий, когда был еще мирянином-профессором, любил в своих философско-богословских беседах увлекаться в силлогистические тонкости, в критику; ею он возбуждал интерес в слушателях, возбуждал их мысль к самодеятельности. В своем сочинении "Амфилохия" он говорит, что на уроках высказывал касательно известного вопроса несколько различных мнений, оставляя право выбора за слушателями, и что он был благодарен тому, кто отыскивал лучше и более правильное решение, чем какое давал он сам. Привычку к силлогистическим тонкостям довольно сохранял Фотий, когда был и патриархом, и как то можно видеть по его богословским творениям, письмам и самим проповедям этого времени. Наконец, сама возможность употребления Фотием выражений, которые могли быть истолкованы в смысле учения о двух душах, подкрепляется тем, что в его сочинениях попадаются такие выражения. Они могли быть употреблены и в проповеди, особенно в живой импровизации, где может прорваться какое-либо неосторожное выражение. Все это, опять скажем, отнюдь не означает, чтобы Фотий учил о двух душах по существу; такого учения никто не отыщет в его сочинениях. Но враги Фотия могли отыскать его в каких-либо неосторожных выражениях его живой проповеднической речи. С уверенностью можно сказать, что это были игнатиане, которым принадлежит печальная честь и передачи этого случая потомству. В 858 г., после своего февральского сборища, на котором они предали Фотия анафеме, они были в самом разгаре своей ненависти к нему. Естественно, что они подстерегали случая в чем-либо оклеветать, обвинить его. В Византии еще и теперь обвинение в ереси, в неправомыслии было одним из наиболее искомых, если хотели поразить противника. Трудно и представить, чтобы не задались этой мыслью и игнатиане, у которых Фотий представляется всецело пропитанным учением еллинских языческих поэтов и философов. С другой стороны известно, что игнатиане агитировали за Игнатия преимущественно в простом народе, который действительно стоял за него. И вот, подхватив какое-либо неосторожное выражение в проповеди Фотия, слышанной и малосведущей толпой, они и дали ход толку, что новый патриарх учит о двух душах. Откликом этого толка и был говор между городской прислугой, насмешливая сторона которого была уже плодом остроумия прислуги, если даже не самих игнатиан. До какой чудовищности доходили выдумки игнатиан о Фотие и охота их распространять эти выдумки, можно видеть по россказням того же Симеона Магистра. С сожалением, но во имя правды следует сказать, что материал для этих россказней Симеон собирал преимущественно среди монахов-простецов, в частности студитов и олимпийцев. Из той же, без сомнения, среды дошли эти россказни до Анастаса библиотекаря, когда он был в Константинополе на соборе 869 г., осудившем Фотия. Не напрасно по этому Фотий разгонял олимпийцев, как говорит тот же Анастасий42.
Затем уясняется для нас и рассказ Анастасия о разговоре Константина с Фотием по поводу учения о двух душах. Когда Константин и Мефодий вызваны были из Олимпа в Царьград, чтобы отправиться в хазарскую миссию, то здесь, в Царьграде, они застали движение, возбужденное игнатианами, оглашавшими о еретическом учении Фотия о двух душах. Движение, судя по словам Анастасия, было сильное, что возможно, при известной восприимчивости византийцев, даже здешней толпы народной, к религиозным спорам, которые в ней очень легко выходили из церкви, школьной аудитории на улицу. Константин не мог остаться равнодушным к такому обстоятельству. Возможно и то, что и некоторые монахи из студитов и даже олимпийцев пытались обвинить Фотия перед его другом, знаменитым философом. Константин, по праву друга, просил его объяснить сущность дела, источник волнений. Так ли начал он свой разговор с Фотием по этому делу, как описывает Анастасий со слов игнатиан, ручаться нельзя. Но что Фотий давал свое объяснение не в том смысле, как передает из того же источника Анастасий, это более, чем вероятно. Фотий мог сказать: "Я не говорил о двух душах, говорил совсем другое, выразился, быть может, неосторожно, но мои слова дурно истолкованы невеждами, враждующими на меня из-за Игнатия, который разогнал ученых, окружал себя простецами и который для них и теперь остается законным патриархом. Не столько я, сколько они виновны в том, что по своему невежеству вместо того, чтобы просвещать народ, возбуждают волнение в нем. Подобное объяснение было достаточным для Фотия. Но оно не было таким для Константина, мужа исключительно высокого настроения нравственного. По тому же праву друга, он счел уместным смело и откровенно высказать Фотию, что и он поступил неосторожно и дал повод к народному соблазну. Полагаем, что резкие выражения его в ответ Фотию, передаваемые Анастасием, переданы приблизительно верно. Но передавая эти выражения, Анастасий не прибавляет, что последствием личных объяснений Константина с Фотием был разрыв между давними друзьями, что никак не опустил бы сказать Анастасий, если бы могли ему сказать те монахи игнатиане, от которых он взял свой рассказ в бытность в Царьграде в 869 г. Напротив, и теперь Анастасий не скрывает, что Константин был fortissimus amicus Фотия, не заслоняет этого выражения упоминанием, что fortissimus amicus отвернулся теперь от Фотия. Этого почти довольно, чтобы заключить, что описанные объяснения между друзьями окончились счастливо; т. е. что Фотий принял замечание друга благодушно и с благодарностью. Да и мог ли иначе принять замечание бывшего ученика и давнего друга Фотий, который, будучи профессором, с благодарностью принимал, если кто-либо из слушателей указывал ему лучшее решение вопроса, чем то, какое он принимал? В письмах Фотия также можно бы найти доказательства на то, что он способен был терпеливо и благодушно не принимать наветы на него от недругов. Мог ли принять замечание от друга? Замечательно, что Симеон логофет, рассказывая об этом же эпизоде из жизни Фотия, не упоминает ни о Константине, ни о его объяснениях с Фотием. Видно, эти объяснения были настолько, так сказать, интимны между двумя друзьями, что могли, хотя и в переиначенном виде, дойти до современника Анастасия, но уже не дошли до более позднего повествователя (X в.), каким был Симеон. Закончим напоминанием, что, возвратясь из хазарской миссии, Константин поселился при церкви св. Апостолов, в патриархии, близ Фотия, чтобы окончательно убедиться, что разрыва между им и св. братьями не происходило.
В начинавшемся тогда споре Фотия с папой Николаем I западные писатели пытаются также найти повод к предположению о разрыве Константина с Фотием, как виновником схизмы, разделения церквей. Но более искренние и благоразумные из самых же западных писателей сознаются, что спор этот был тогда еще в таком фазисе, что самый проницательный ум не мог бы предвидеть, к чему поведет, чем окончится спор, не мог именно предвидеть, что спор этот поведет к разделению церквей. Не говорим уже о том, что в учении православия Константин обнаружил на западе полное согласие с Фотием, о чем речь далее.
IV. ПРИЗЫВ СВ. БРАТЬЕВ В МОРАВСКУЮ МИССИЮ И ПЕРЕВОД ИМИ СВЯЩЕННЫХ КНИГ НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК
Моравское государство, его политические и церковные отношения. Моравское посольство в Царьграде и его просьба. Соборные совещания по поводу ее в присутствии Константина. Вопросы его о славянских книгах. Перевод богослужебных чтений из священного писания. Мысль о богослужении на народном языке, как важнейшая сторона этого подвига. Мысль эта, как мысль не моравлян или Византии, а исключительно мысль Константина, усвоенная и братом его. Как пришел он к этой мысли? Где и когда впервые возымел ее? Вероятность более давнего существования отрывочных опытов перевода на славянский язык молитв и проч. Вероятные помощники Константина в переводе. Письмена кириллицы, как письмена перевода. Язык византийских славян, как язык перевода. Был ли перевод освящен утверждением со стороны константинопольской церкви? В каком звании отправились св. братья в моравскую миссию? Каким путем они отправились туда и участвовали ли в обращении к вере болгарского князя?
Переходим к самому главному подвигу св. братьев, подвигу их, как славянских первоучителей, начавшемуся в 862 г. Девятый век был веком основания нескольких славянских государств. В такие важные эпохи своей жизни, эпохи зарождения народно-государственных союзов, народы в лице своих представителей всегда и везде приходят к ощущению потребности определить для себя религию, веру, как веру всего народа, государства. Для зарождающихся славянских государств это было тем более ощутительно, что они возникали подле существующих уже христианских государств, в которых их христианство было вместе с тем знамением их превосходной силы и образования, культуры. Чувствовалась потребность примкнуть к семье существующих государств христианского мира, чувствовалась ранее и живее там, где славянские государства были ближе к христианским государствам. В вопросе о вере чувствовался вопрос о национальной самобытности, самостоятельном существовании, устройстве и развитии. В вопросе о вере, силой исторической судьбы, приходилось вождям славянских государств обращаться к двум центрам христианского мира и политической силы: Риму с Немецкой империей, или Византии. Так стоял этот вопрос особенно для юго-западных и западных славян, в том числе для моравских, упредивших других основанием государства. Моравское государство основалось по падении господства авар, памятных славянам жестоким гнетом над ними, разрушенного Карлом Великим в 796 г. Естественно, что моравские славяне, увеличившиеся приливом придунайских, подпали теперь власти западного императора43, который, ревнуя об обращении язычников всеми мерами, даже силой оружия, учредил два латино-немецких епископства, зальцбургское и пассавское, которым подчинил славян Моравии и Паннонии. По ослаблении Карловой монархии, моравам при Моймире (818-846) удалось основать свое государство, но в полузависимости от немецкой империи. От нее через латино-немецкое духовенство приняли они и крещение, вступив в церковную область римского папы. При Ростиславе моравам удалось высвободиться по крайней мере от полного политического подчинения немецкому государю, но приходилось упрочивать и ограждать эту независимость, угрожаемую сильными соседями, с запада немцами, с востока - болгарами, владевшими частью Паннонии. Они ищут политического союза с Византией. Но рядом с этим чувствовалась потребность лучшего наставления в вере, более самостоятельного устройства церкви, представляемой в Моравии латино-немецким духовенством, которое было духовенством чужой страны, опорой чужой политической силы и власти и в то же время не могло и не хотело передавать веру славян на их родном языке, как варварском и чужом для себя. Искомый политический союз с Византией, как вместе и вторым центром христианства, направлял моравов и к церковному союзу с ней, дававшему притом надежду получить помощь от нее в вопросе о вере и церкви. В 862 г. моравский князь Ростислав (846-870), посоветовавшись со своими родичами и боярами, прислал посольство к царю Михаилу с такой речью: "Люди ваши отверглись поганства и держим мы теперь закон христианский; но не имеем учителя, который бы сказал нам истинную веру христианскую на вашем языке, чтобы и другие страны, взирая на нас, подобились нам. Итак, пришли к нам, царь, такого учителя и епископа, ибо от вас добрый закон исходит на все страны". Так передается речь посольства в житии Кирилла. В житии Мефодия прибавляется к ней следующее: "Прибыли к нам многие учителя христианские из волохов (итальянцев), греков и немцев и учат нас различно. А мы, славяне, - люди простые и не имеем никого, кто бы нас наставил на истину и понятно научил нас". Это значит, что в Моравии, кроме учителей, т. е. духовных лиц из итальянских латинян и из немцев, были еще захожие из Греции. Различие между латинскими учителями из волохов, т. е. итальянцев, и из немцев могло состоять скорее всего в том, что захожее латино-итальянское духовенство учило мораван быть под властью папы или же граденско-венецианского митрополита, а немецкое - под властью немецких епископов. Ибо известно, что тогдашнему папе Николаю еще приходилось вести борьбу с немецкими епископами за верховные права своей власти, тогда еще оспариваемые и на западе; известно также, что в средние века были очень нередки примеры вторжения иерархии и духовенства одной области в пределы другой, вторжения, поощряемого интересами преобладания и корысти, а такие вторжения латино-итальянского духовенства в пределы Паннонии и Моравии могли исходить скорее всего из граденско-венецианской митрополии44. Захожие из Греции учителя, разногласившие и с теми, и с другими, были, как думают, павлиниане, зашедшие сюда из Фракии и Болгарии и, как известно, наклонные к пропаганде своего учения. Но могли они быть и из православных греков или огреченных славян, попавших в Моравию из Болгарии, как, например, через плен. По поводу посольства царь созвал собор или совет и, пригласив на него Константина, дал ему выслушать речь послов и сказал: "Слышал, философ, эту речь; знаю, ты не так здоров, но этого дела никто другой не может совершить так, как ты; дам тебе многие дары; возьми брата твоего, игумена Мефодия, и идите; ибо вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-славянски". Константин отвечал: "Я слаб телом и болен, но рад идти туда, если они (моравские славяне) имеют буквы (т. е. книги) на своем языке". Царь, продолжает житие, сказал на это: "Дед мой и отец мой и иные многие, искавши этого, не обрели; как я могу обрести?" Философ сказал: "Кто же может писать беседу на воде или навлечь на себя еретическое имя?" Царь с Вардой сказали: "Если ты восхочешь (изобрести буквы славянские), то может дать тебе это Бог, дающий всем просимое с верой и отвергающий толкующим". Философ согласился идти. По обычаю, он уединился на молитву с братом Мефодием и с другими споспешниками, которые были одного духа с ними. И вскоре Бог, слышавший молитвы рабов Своих, явил просимое, дал Константину составить славянские письмена, и он начал писать евангельские слова: искони бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово и проч. Царь возрадовался и прославил Бога со своими советниками. Константин и Мефодий, с новопереведенными священными книгами, отправились в Моравию, а царь отправил с ними дары и следующую грамоту к князю Ростиславу: "Бог, хотящий всем в разум придти и подвигнуться на высшее совершенство, ведав твою веру, совершил ныне в лета наши то, что явил книги на вашем языке, чего долго не дано было, а только в первые лета, чтобы и вы причтены были к великим народам, которые славят Бога на своем языке. Итак, посылаем к вам того, кому Бог явил их, мужа честного и благоверного, весьма книжного и философа. Вы примете дар больший и честнейший всякого золота и серебра, дорогого каменья и богатства преходящего. Постарайся с помощью этого мужа спешно утвердить дело сие и изыскать Бога всем сердцем и не отринь общего спасения; подвигни и других на труд и на путь истинный, чтобы принять мзду свою в век настоящий и будущий за все те души христианские, хотящие веровать во Христа Бога нашего отныне и до кончины (мира) и оставить память о себе последующим родам подобно царю Константину великому".
Таково начало великого подвига св. братьев, как славянских первоучителей. Великость этого подвига заключается не столько в изобретении славянских письмен, сколько в переводе священных книг, а еще более в самой мысли о переводе их и в мысли ввести чтение на народном языке в богослужение, ввести богослужение на народном языке.
Кому принадлежит эта великая мысль? Говорят, будто мысль эта заключалась уже в самой просьбе моравлян. Жития этого не говорят, а говорят только, что моравляне просили учителя, который объяснил бы им истинную веру на народном языке. Они могли понимать возможность этого, могли просить этого, потому что видели это уже практикующимся вокруг них, поблизости от них, но не для них. Собор франкфуртский 794 года говорит: пусть никто не думает, что Богу должно молиться только на трех языках, ибо на всяком языке Бог может быть призываем, а человек услышан Богом, если просит у Него того, что право. Собор ахенский 802 г., майнцский 813 г., турский 813 г., ахенский 847 года постановляли, чтобы епископы и священники проповедовали на вразумительном языке, чтобы символ веры и молитву они преподавали народу на его языке, чтобы священники старались переводить и беседы св. отцов на простонародный язык и через это все народы могли бы удобнее уразуметь то, что в них говорится. В постановлении турского собора виды простонародного языка обозначаются так: rustica romana ligua aut theotisca. Термином theotisca обозначался в средние века вообще немецкий язык в смысле простонародного, но известного и в церковном употреблении, которое возводилось некоторыми ко времени готов, как вызванное готским переводом Священного Писания. В какой мере выполнялись постановления западных соборов о проповеди, катехизации, обучении молитвам и чтению отеческих бесед на народном языке, - сказать затрудняемся. Но, без всякого сомнения, они более или менее выполнялись. Само собою понятно, что латино-немецкое духовенство народным языком для своей проповеди, катехизации и тому подобное считало только язык немецкий, но не славянский. Последний был для него языком чужим, варварским, в сравнении не с латинским только, но и немецким, был языком не имевшим и таких задатков церковного употребления, какие имел последний. Национально-политическое высокомерие и стремление к национально-политическому преобладанию над славянами еще более удерживали немцев от проповеди славянскому народу, обучения его христианской вере на народном языке славян. И вот моравские славяне-христиане видели и слышали в церквях, бывших в их собственной земле или поблизости от нее, среди немецких поселений, наставления в вере и обучение молитвам на немецком языке, но не слышали на своем, не получали, таким образом, вразумительного для них "сказывания" веры. Этого, и не более, желали они теперь для себя; о помощи в этом деле они и просят Византию, просят прислать учителя, который бы "сказал им истинную веру на своем их языке". Да и совсем невероятно, чтобы грубый и невежественный народ, каким были тогда моравляне, мог додуматься до мысли о целом богослужении на народном языке, при совершенной невиданности и неслыханности для него такого дела, невиданного и неслыханного теперь и у более развитых немцев. Великие новые мысли придумываются не массами народными, а отдельными людьми, людьми великого ума, исключительного духа творческого. Более развитым из моравлян, с Ростиславом во главе, было также доступно понимание, а следовательно и желание того, чтобы у них было свое национальное духовенство, которое бы делало для них то, что делало немецкое духовенство для немцев, т. е. "сказывало", объясняло им веру, обучало молитвам на вразумительном народу языке. Но до мысли о целом богослужении на народном языке даже эти представительные моравляне, как люди своего века, не могли додуматься, и, как еще раз скажем, не выражают этой мысли и в своей просьбе, присланной в Византию. Но здесь сделали для них гораздо более, чем они просили.
Кому в Византии принадлежала мысль о переводе священных книг и о богослужении на славянском языке? Говорят, что такая мысль была мыслью современной Византии, ее гражданского и церковного правительства. Трудно согласиться и с этим. Более трех веков жили славяне не у пределов только, но и в самих пределах империи, многие из них принимали христианство, но до Кирилла и Мефодия мы не видим, чтобы когда-либо и где-либо византийское правительство думало вводить или вводило дли них славянское богослужение. За эти века не встречаем ни одного намека на то, чтобы в столице Византии или где-либо в другом месте существовала славянская церковь со славянским богослужением или даже только проповедью, имея между тем подобное свидетельство о церкви готской в Царьграде, в век св. Златоуста. Автор жития Мефодия, благоговейно задумывающийся над тем, что сделали св. братья для славянского народа, имел право сказать, что до св. братьев о нем никто николиже не бе ся попекл. Правда, автор жития Константина, в ответ на слова его императору, что он рад идти к моравлянам, аще имут буквы в свой язык, - приписывает императору такое замечание: дед мой и отец мой и инии мнози, искавше того, не обрели суть. Повсюду уважая фактические свидетельства паннонских житий, как основного и наиболее достоверного источника, мы в данном случае находим основание усомниться в точности передачи автором жития слов императора Михаила III. Дед Михаила III, Михаил II Травл был государь беспечный, а к религиозным вопросам и делам индифферентный. Не по нему было думать об обретении славянских книг, о переводе священных писаний и богослужений на славянский язык. Феофил III иконоборец, хотя, по возбуждению извне, и казался заботливым о просвещении, но только о греческом; о просвещении для инородцев помышления у него не было. Немыслима какая-либо инициатива в этом деле и со стороны такого императора, как Михаил III. Ничем не оправдывается и выражение инии мнози, приписываемое императору. Вообще слова Михаила III Константину проще будет понимать в таком смысле: этого не было видано и слыхано ни при мне, ни при отце и деде моих45. И действительно, после древних переводов сирийского, коптского, армянского, грузинского, готского, новых переводов не делалось на греческом Востоке и самая мысль о том заглохла46. Воскресить ее, возвыситься до нее мог только человек исключительного призвания и разума духовного. Здесь мы должны коснуться отношения и самого патриарха Фотия к делу св. братьев, в виду существующих мнений о характере участия его в этом деле.
Нет сомнения, что Фотий, как патриарх, был на соборе по поводу моравского посольства, что на этом соборе говорили с Константином не только Михаил и Варда (как упоминает житие), но и Фотий. Нельзя сомневаться и в том, что Фотий одобрил великую мысль Константина о переводе священных книг на славянский язык, о богослужении на этом языке, благословил святых братьев на это св. дело и на их служение в Моравии. Но далее этого мы остерегаемся идти в предположениях о характере участия Фотия в их деле. Участие это едва ли имело характер инициативы, иначе сказать, мысль о славянском богослужении едва ли была в такой мере мыслью Фотия, в какой она была мыслью Константина и Мефодия. Правда, в приписываемом Фотию сочинении Opusculum contra Francos в 19 пункте франки порицаются и за то, что говорят, будто нельзя молиться Богу на других языках, кроме трех: еврейского, греческого и латинского. Но мы видели, что подобное учение порицал и на западе франкфуртский собор 794 г., и между тем знаем, что там ни теперь, ни после не допускали мысли или не доходили до мысли о введении всего богослужения на народном языке, какую мысль принесли на запад только св. Константин и Мефодий. Допустим, что у Фотия мысль о возможности молиться Богу и на других языках, кроме трех, имела более широкое значение, чем в определении франкфуртского собора, т. е. что Фотий допускал введение всего богослужения на новых и народных языках, а не только более употребительных молитв, как допускал западный собор. Но отсюда еще не видно, чтобы он был таким инициатором этой мысли, каким был Константин, чтобы мысль о славянском богослужении была доступна Фотию прежде, чем она заявлена Константином47. Если бы мысль о славянском богослужении занимала Фотия так близко и глубоко, как Константина и Мефодия, то необходимо было бы ожидать, что Фотий в своих письмах, посланиях и сочинениях хоть раз упомянет о великом деле, совершенном св. братьями. Но в многочисленных письмах Фотия, между которыми есть письма в Болгарию, Македонию, письма к разным архиереям, инокам, мирянам нет ни одного письма к Кириллу или Мефодию, нет ни одного намека на них. Нет подобного намека и в таких посланиях Фотия, где, казалось бы, он был совершенно к месту и к делу. Таково, например, весьма обширное послание его к Борису болгарскому, как новокрещенному государю, которому весьма кстати было бы указать на могущественное средство к утверждению веры в его народе через богослужение на народном языке, приготовленное подвигом св. братьев. Нет такого упоминания в окружном послании его к восточным иерархам 866 г., в котором он по праву хвалится успехами византийской церкви в обращении болгар и россов, выражает надежду на умножение стада Христова, видя в этом исполнение слова апостольского: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенной глаголы их. Если сопоставить это повсюдное молчание Фотия о подвиге св. братьев с молчанием житий их о ближайшем участии Фотия в их подвиге, то невольно приходим к заключению, что мысль о переводе священных книг в богослужении на славянском языке была не такой для Фотия, как для Константина и Мефодия. Фотий, при всей его учености, слишком проникнут был мыслью о неизмеримом превосходстве греческого образования и греков перед не греками, а для болгар и славян у него почти везде выражение варвары, так что самостоятельно едва ли мог он возвыситься до мысли о целом богослужении на варварском языке. Если он совместил эту мысль со своими эллинскими воззрениями, то не иначе, как восприняв и усвоив ее от такого исключительного человека, каким был давний друг его Константин, усвоил тогда, когда последний предъявил полную возможность осуществить ее. Таким образом, мы остаемся при убеждении, что мысль о переводе всех священных книг на славянский язык, о введении всего богослужения на этом языке принадлежит исключительно и всецело Константину, имевшему первого последователя в своем брате Мефодие.
Как пришел Константин к своей великой мысли? Он пришел к ней, как муж апостольского духа и духа вселенских учителей, как миссионер и притом миссионер по призванию, требования которого определились для него примером св. апостолов и вселенских учителей церкви и опытами собственной жизни и деятельности. Ранними подвигами самовоспитания и самоотречения Константин уготовил в себе мужа особенного избрания и призвания. Призываемый затем на разные служения, он не с особенной охотой принимает служения обыкновенные, рядовые и скоро оставляет их: он оставляет должности патриаршего библиотекаря, придворного профессора, не ищет потом и других рядовых должностей, легко достижимых для него. Но с какой радостью и беззаветной готовностью и самоотвержением он принимает призывы к миссионерству, к апостольско-учительскому служению! "Рад туда идти пеш и бос и безо всего, как ходили Христовы апостолы", говорит он на призыв в хазарскую миссию. "Рад туда идти, хотя болен и расслаблен телом", говорит он на призыв в моравскую миссию. В апостольстве, в миссионерстве он чувствовал, сознавал и полагал всецелое, исключительное призвание для себя. Приняв священство, чтобы иметь благодатное право учительства, Константин, истинный по духу монах и подвижник еще от юности, не принимает, однако же, монашеского пострижения, налагавшего (сверх священных и для Константина обетов) известные условные требования монастырского положения: не принимает, без сомнения, в той мысли, какую он высказал и брату перед смертью: ради горы (монастырской) не оставляй сего служения, можешь и этим спастись. Не в монашестве, а в апостольстве, в апостольском учительстве он видел свой идеал, свое призвание! Всецело сосредоточенный на этом призвании, на этом служении всей жизни своей, он уносится в век апостольский, берет образцом ее образ служения апостольского: "Рад идти туда (к сарацинам) пеш и бос, без всего, как ходили Христовы ученики. Сладко мне и умереть за св. веру Христову, за св. Троицу!" Он уносится в воспоминания об апостольских путешествиях для проповеди иудеям, эллинам и варварам, словом, разным народам, присутствие каких воспоминаний видится у Константина и в его речах при защите своего миссионерского служения на западе. Но уносясь в такие воспоминания, он не мог не примечать, что подвиги апостольского служения давно уже сократились в церкви, почти прервались, какой перерыв замечается с века великих вселенских учителей, из которых св. Иоанн Златоуст был, можно сказать, последним видным представителем и покровителем апостольства, в смысле нарочито миссионерской деятельности, направленной в частности на скифов и готов48. И вот Константин стремится воскресить в своем служении упавшее в церкви миссионерство, воскресить в духе апостольском, в духе таких великих учителей, как св. Иоанн Златоуст. Отдавшись всецело такому призванию, Константин необходимо пришел к мысли о проповеди и чтении Слова Божия и богослужении на народных языках. Он находил основу этой мысли в евангелии, в заповеди Христовой о проповеди всем народам и в учении апостола языков, св. Павла, требующего, чтобы в церковных собраниях св. вера предлагалась и объяснялась, молитва возносилась на понятном языке, чтобы и простецы туземцы могли понимать первую, участвовать в последней, чтобы не знающие и не верующие могли просвещаться и назидаться в христианских собраниях49. Таким образом, мысль о слове Божием и богослужении на народных языках была для Константина прежде всего мыслью евангельской, апостольской, была вдохновением, озарившим его при одушевлении своим призванием. Она прояснилась для него воспоминаниями о наследниках апостольского духа, великих учителях древней вселенской церкви, из которых наиболее известен бил Златоуст, как покровитель проповеди и богослужения на народном языке дли готов50. Она укрепилась в нем во время его миссионерских путешествий к сарацинам и хазарам, когда он мог видеть богослужение арабское, вероятно, и сирийское, слышал (если не видел) о богослужении армянском, грузинском и готском, а в памятниках последнего, в русском (т. е. готском) евангелии и псалтири с величайшей радостью увидел, быть может, искомые им памятники этого богослужения времен Златоуста51. Видели все это или слышали об этом и другие, но относились к этому равнодушно или поверхностно, как остаткам старины, не подлежавшей воспроизведению в новых опытах, ушедшей в давность, ибо, после упомянутых древних переводов священных книг и примеров введения богослужения на местных народных языках, новых подобных примеров не повторялось в течении нескольких столетий. Не так относился Константин к этим священным памятникам старины, к этим примерам народного богослужения, возникшим в лучшие времена вселенской церкви. Люди, подобные Константину, не говорят: то было давно; но при нас, ни при наших отцах и дедах, не нам восстанавливать это, а говорят: то, что было хорошего, лучшего в далекое от нас время, - то может быть и должно быть и при нас. Вводила древняя вселенская церковь проповедь, чтение Слова Божия и богослужение на народных языках; может бить, должно быть все это и в наше время. И вот Константин с живейшей радостью и ревностью изучает встречающиеся ему памятники Слова Божия и богослужения на народных языках, становится глубоким языковедом и приходит к мысли о переводе священных книг и богослужебных книг на новый язык, чтобы создать и богослужение на нем, - язык славянский.
Когда и где впервые возымел он эту вдохновенную мысль и приступил к выполнению ее?
Вникая в передаваемые житием Константина слова его, сказанные перед царем и собором в ответ на призыв в моравскую миссию, нельзя не приметить, что в это время мысль о переводе священных и богослужебных книг на славянский язык была у него уже готовой и настолько определившейся, что в ней заключалась уверенность не только в необходимости этих книг, но и в возможности дать их моравлянам. "Хотя я слаб и болен, говорил Константин, но рад идти к ним (моравлянам), если они имеют буквы, т. е. книги, на своем языке"52. Никак нельзя думать, чтобы Константин не знал, что у моравлян нет книг на своем, т. е. славянском языке. Знал об этом царь, знали и другие на соборе, так что и не спрашивали у моравлян, имеют ли они книги на своем языке, а царь прямо заметил, что таких книг никем доселе не обретено, т. е. не видано их и не слыхано о них. Мог ли не знать Константин того, что знали все, тут бывшие?53 Итак, вопрос о славянских книгах поднят был Константином с другой целью, к раскрытию которой ведут следующие затем вопросы его. На замечание царя, что славянских книг никто доселе не обрел, - что поэтому - как может он, царь, обрести эти книги, - Константин сказал: "Кто же может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?" Первой частью своего вопроса Константин придает настойчивость вопросу о книгах, ставит его условием своего согласия на моравскую миссию. Если так, если Константин, уже выразив радостную готовность идти в эту миссию и зная, что у моравлян нет славянских книг, ставит вопрос о них условием, необходимым для миссии, - то ясно, что он сам желает дать им эти книги, и не только желает, но и уверен, что может дать их; ясно, что перевод священных книг на славянский язык уже зрело обдуман им и в известной мере подготовлен54. Знаменательна и другая часть вопроса: кто может (т. е. решится) навлечь на себя еретическое имя? Предполагают (г. Лавровский и др.), что Константин имел в виду возможность подпасть нареканиям в еретичестве на Западе, к которому, в церковном отношении, принадлежала Моравия, - подпасть в том случае, если решится дать моравлянам письменность и священные и богослужебные книги на народном славянском языке. Предположение верное, но едва ли не одностороннее. То, думаем, понятно, что Константин боялся упрека в еретичестве не столько за новую народную письменность, сколько за мысль о новом переводе на народный язык священных книг и богослужения на этом языке. Важнее то, что подобная мысль была не совсем безопасной и на Востоке, среди византийских греков. Если и после того, как перевод священных и богослужебных книг был совершен св. братьями, освящен их именем, вошел в употребление, все еще надобилось защищать и оправдывать это дело перед нарекателями из греков, как защищали и оправдывали черноризец Храбр и автор жития Климента Белицкого, то удивительно ли и не более ли естественно то, что Константин имел основания опасаться в самой Греции за свою мысль о переводе, - еще новую и невыполненную? Даже в конце XII в. александрийский патриарх Марк предлагал антиохийскому патриарху Вальсамону вопрос: безопасно ли дозволять православным сирийцам, армянам и другим служить на своих языках, или необходимо принуждать не служить на греческом языке? Вальсамон отвечал, что православные из других народов совсем не знающие греческого языка, могут служить на своих языках, под условием точного перевода греческих богослужебных книг. Сама постановка этого вопроса дает видеть, какие еще и в это время могли быть недоразумения или опасения относительно богослужения на народных языках, кроме греческого. Вопрос касался притом таких старых языков, на которых богослужение совершалось в течение ряда веков. Не более ли имел места и опасения и вопрос относительно совершенно нового языка и притом варварского, по взгляду греков? Здесь следует пояснить наконец и то, почему чтение слова Божия и богослужение на народных языках (кроме трех) считалось делом не безопасным и даже еретическим, т. е. могущим вести к ереси. В первые века христианства, несмотря на преобладающее значение языков греческого и латинского, как языков церкви, слова Божия, церковного учения, богослужения, сохранялась неприкосновенно провозглашенная христианством мысль о равноправности всех народов в деле веры и церкви, без различия иудея, эллина, варвара или скифа, в какой мысли заключалась и мысль о праве их иметь слово Божие и богослужение на своем языке. Эта мысль жива была и в светлый для церкви четвертый век, перешла и в пятый. Но с этих пор она начинает делаться опасной. Национальность нескольких местных церквей, имевшая печатью национальный язык богослужения, становится союзницей раскола и ереси. Тогда как ереси и расколы, волновавшие греко-восточную церковь, исчезали между греками, уступая место укреплявшемуся единству православного сознания и исповедания, что давало надежду на подобный исход и новых ересей и расколов, - в инородных национальных церквях старые и вновь возникавшие ереси продолжали держаться под знаменем национальности, обозначаемой в особенности народным языком богослужения. Таковы церкви сиро-халдейская или Несторианская, сиро-Иаковитская - монофизитская, коптская монофизитская, сиро-маронитская - монофелитская, армянская монофизитская. Одна грузинская, в целом составе, устояла в православии, хотя и подпадала искушениям союза с армянской. Правда, между христианами указанных и соседних национальностей были и православные, местами и довольно многочисленные. Но теперь казалось опасным и им оставлять богослужение на национальных языках, могшее служить к общению и сближению их с сектантами и еретиками, к заражению первых учением последних. На западе мысль об употреблении священного Писания и о богослужении на народных языках, как о деле еретическом, развилась в связи с воспоминанием о готах, готском переводе священного Писания и готском богослужении. Ибо известно, что первый переводчик священных книг на готский язык был арианин (собственно, полуарианин) Улфила, и что западные готы принесли с собой на запад арианство, под знаменем которого они преследовали православие, причинили немало смут и бедствий церкви, пока не возобладали здесь франки, победившие на западе готское арианство и давшие торжество латино-римскому православию. Сами готские письмена считались поэтому арианскими на западе, упустившем из виду, что готы, оставшиеся на Востоке в пределах Византийской империи, были со времени св. Василия и Иоанна Златоуста православными55. То обстоятельство, что на Западе готы были единственным новым народом, имевшим священное Писание и богослужение на своем языке, и в то же время народом еретическим, было причиной, что мысль об опасности и недозволенности новых переводов священного Писания и всего богослужения на народных языках получила здесь более строгое и крайнее выражение, формулировавшись в треязычную ересь, не чуждую и греческому Востоку, но существовавшую здесь только в виде мнения, предрассудка56. Следует прибавить, что эта ересь, этот предрассудок находились в связи с развившимся с V века представлением о пяти патриарших кафедрах, с таким постепенно приданным толкованием их прав, что они составляют пятиглавое священноначалие церкви вселенской, что вся она должна обниматься составом пяти патриархов, в который должны входить все поместные, национальные церкви, завися от того или другого из патриархов, какими на Востоке были, по крайней мере, хотели быть всегда греки, а на Западе латиняне. Византия с ее титулом вселенского царя и патриарха, Рим с его притязаниями на верховное главенство истолковывали высшие церковно-иерархические права преимущественно в свою пользу, а с тем вместе в пользу элементов, греческого в Византии, латинского в Риме. Развитие национального характера в церкви, выражавшееся в частности в народном языке богослужения, казалось не совместимым с такими притязаниями эллинизма и латинизма, казалось могущим угрожать отпадением поместной национальной церкви в раскол и ересь. И как на Западе сейчас указанные притязания были сильнее, то здесь сильнее должна была развиться антипатия против национальных языков богослужения.
Итак, предупреждая возможные упреки в еретичестве за свою мысль о славянских книгах и славянском богослужении, Константин имел в виду Запад, но, еще раз скажем, не мог не опасаться нареканий за свое дело и на Востоке, среди византийских греков. Еще замечание: по житию Константина, на его вопрос: "Кто может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?" - царь и Варда отвечают, что Бог поможет ему обрести, создать славянские книги. Здесь недостает ответа на вторую, весьма важную, часть вопроса Константина, выразившего опасение в навлечении на себя упрека в еретичестве за славянские книги. Невозможно, чтобы столь важный вопрос оставлен был без ответа. А если так, то, значит, на соборе было говорено более того, что передает житие, что ответ царя и Варды был уже заключительным ответом по выяснении обстоятельств дела. Поэтому мы предполагаем, что Константин, настаивая на своей мысли о том, чтобы с учительством у моравлян соединить, как необходимое условие, перевод дли них священных книг, введение богослужения на славянском языке, напомнил, что переводы на народные языки допускались в древней церкви, что если у некоторых народов богослужение на народном языке связалось с ересью, то это не пример, что требуется только точный и верный перевод с греческого на славянский язык для сохранения чистоты веры у новообращенных и тому подобное. Подобными объяснениями дела, наконец, своим авторитетом, как "философа, зело книжного и благоверного", испытанного учителя-миссионера, Константин достиг того, что ему предоставлено, с Божией помощью, осуществить задуманное им великое дело57.
Если совокупностью приведенных указаний и соображений может быть, как мы думаем, констатирован тот факт или вывод, что на призыв со стороны царя и собора в моравскую миссию Константин явился уже с готовой и решительной мыслью о переводе священных книг на славянский язык и богослужении на этом языке, как его собственной, личной мыслью: то отсюда необходимо следует и тот вывод, что эта светлая мысль возникла у Константина ранее призыва в моравскую миссию, ранее и обдумана им с подготовкой и к выполнению ее. Известное сказание черноризца Храбра об изобретении славянских письмен Кириллом и Мефодием относит последнее к 6363=855 году, к какому году должно бы быть отнесено и начало перевода священных книг, ради которого изобретены письмена (у Храбра говорится и о письменах и книгах славянских). Свидетельство Храбра, писавшего тогда, когда еще были живы, помнившие святых братьев, было бы весьма ценным, если бы не возбуждало сомнений своими хронологическими несообразностями58. Независимо от этого свидетельства, ища времени, с какого Константин мог возыметь мысль о переводе священных книг на славянский язык, останавливаемся на Олимпе, где поселился он с братом после того, как совершил в 851 г. свой первый миссионерский подвиг в миссии к сарацинам. Св. братья провели на Олимпе несколько лет, деля время между молитвой и книжными занятиями. Книжные занятия у таких лиц, каков особенно Константин, едва ли могли ограничиваться удовлетворением любознательности, вообще личной духовной потребности. Константин, рано воспитавший в себе, под наитием благодати, призвание к народоучительству, к апостольству, миссионерству (ибо не напрасно такое призвание рано и было подмечено в нем), вдохновлялся этим призванием и в своих книжных занятиях. Фотий зачитывался в книгах для того, чтобы составить свою знаменитую библиотеку и чтобы философствовать и богословствовать в аудитории, на церковной кафедре и в обширных писаниях. Константин, отказавшийся от библиотекарства и профессорства, мог зачитываться в священных книгах преимущественно для целей своего внутреннего, народоучительного, миссионерского призвания. На кого должно было обращаться это призвание? В частной жизни Константин был любящим благотворителем меньшей братии, таким благотворителем, каким способны быть весьма и весьма немногие. Он не довольствовался тем, что делился с нищими всем, что имел, не оставляя для себя ничего на завтрашний день. Он любил сам трапезовать с младшей братиею, с нищими, следовательно, иметь с ними общение, назидательные беседы. Такое свойство христианской любви его необходимо должно было связываться и на внушаемой ему призванием учительской деятельности. Она должна была обращаться на наиболее нуждающуюся в духовной пище меньшую братию, на людей темных, простых. Наиболее многочисленным классом таких людей в ближайших к нему пределах Византийской империи были не кто другой, как славяне, "простая чадь", по выражению моравлян о себе, вполне идущему и к византийским славянам. Знавал их Константин на своей родине, видел в самой Византии, вероятно, и близ Олимпа. Видел он и то, что об этом народе "никто не имел попечения" (как выражается автор жития Мефодия), что в нем живет еще и язычество, что и христианство его темно, ибо он не слышит учения веры на понятном ему языке. Никто, кроме славян, из христианских инородцев в пределах Византийской империи не мог послужить для Константина более осязательным напоминанием слов апостола народов о туземце простолюдине, остающемся без назидания и церкви, без участия в молитве, если здесь учение и молитва совершаются на непонятном для него языке. Итак, движимый своим внутренним призванием, Константин, как думается нам, рано возымел святую мысль послужить христианскому просвещению славян. Сочувствие и поддержку этой мысли нашел он в брате Мефодие, который пришел на Олимп после многолетнего управления славянской областью, и в беседах с которым он мог многое слышать о духовном состоянии, о духовных нуждах славян, более прежнего освоиться и с языком славян. Именно на Олимпе, думается нам, последовало у св. братьев то объединение мысли о своем народоучительском призвании, которое видится у них с этого сокровенного, но довольно продолжительного периода их жизни, и мысль о таком учительстве определилась, как мысль об учительстве для славян, и в частности, как мысль дать им слово Божие, священные книги на их языке, что, наконец, эта мысль входила и в книжные занятия их на Олимпе59. Этими соображениями мы восполняем и то, что выше сказали о происхождении у Константина мысли о переводе священных книг на славянский язык, как такой, которая не была мыслью ни моравлян, ни византийского правительства, а собственной, личной мыслью Константина, как мужа апостольского духа: восполняем такой вывод тем, что мысль эта зачалась и вырабатывалась у него ранее призыва в моравскую миссию и в видах учительского служения прежде всего византийским славянам, известным ему ближе моравлян и др.
Есть известие о ранней миссионерской деятельности среди славян византийских, а именно в местности по р. Брегальнице (с городом этого имени), на северо-западе от Солуни. Оно находится в так называемом "Успении св. Кирилла" или кратком житии его, списки которого (найденные Гильфердингом и Григоровичем) относятся к XV в. Здесь после краткой речи о прении Константина с Ианнием говорится: "Потом же шед в Брегальницу и обрет от словенска языка неколико крещених, и елицех не обрете крещених, он же крестив их, приведе на православную веру и написав им книгы словенским языком. И сих, ихже обрати в веру христианску, четыре тысящи и пятьдесят". Факт раннего миссионерства Константина среди византийских славян сам по себе был бы весьма правдоподобным; он был бы весьма ценным для выяснения всего хода просветительной деятельности его среди славян, как предпринятой рано. К сожалению, "Успение" или краткое житие не такого рода источник, чтобы на него можно было положиться или ставить его наравне с пространными житиями св. братьев60. Поэтому мы предпочитаем держаться последних, как при изложении известий, фактов, так и при построении предположений в пояснение последних. Таким образом, не останавливаясь на брегальницкой миссии, вспомним еще о хазарской. Выше говорено было, что сарацинская и хазарская миссия, во время которых Константин видел богослужение и богослужебные книги на народных языках или слышал о том, могли не остаться без общего влияния на развитие в нем мысли и о славянских книгах, и о славянском богослужении. Теперь присовокупим, что именно хазарская миссия, в которую отправились св. братья после своей жизни на Олимпе, должна была оказать в этом отношении еще особенное влияние. Хорошо знавшие славян Византийской империи, знавшие, без сомнения, о славянах Подунайской Болгарии, слышавшие, вероятно, о славянах Приадриатики, Паннонии и Моравии св. братья во время хазарской миссии узнали о славянах северных, славянах Хазарской державы, что необходимо предполагать при известной любознательности Константина. Таким образом, хазарская миссия восполнила для него и Мефодия представление о чрезвычайной распространенности славянского племени, о численном величии славянского народа. А это должно было усилить их ревность о христианском просвещении этого народа через сообщение ему Слова Божия на его языке. Пребывание в Хазарии открыло св. братьям и опасность, грозящую славянам на этой окраине славянского мира от иудейства и мусульманства, а это должно было внушить такому пламенному ревнителю веры, как св. Константин, заботливость о том, чтобы предупредить подобную опасность, спасти для христианства то, что грозило стать добычей мусульманства и иудейства. Опасность сближения с мусульманами грозила и некоторым из славян Византийской империи, что также едва ли осталось незаметным для св. братьев61. Далее, из хазарской миссии Константин вынес знакомство с еврейским языком, с подлинным текстом священных книг Ветхого Завета, приобретенное в Корсуни. Довольно вероятно, что изучение еврейских книг в Корсуни предпринято Константином в видах не только предстоявших ему прений с иудеями, но и задуманного перевода священных книг на новый язык, что оно было довершением изучения, начатого прежде62. Но если это может быть только предположением, то несомненным остается влияние приобретенного Константином в Корсуни знания еврейской письменности и священных книг, в смысле усиления научных средств его для создания славянской письменности и перевода священных книг. Из той же хазарской миссии Константин вынес знакомство с готским переводом священных книг, который обретен им у русского человека. Выше было замечено, что знакомство с этим переводом, о котором Константин мог читать или слышать и прежде, должно было послужить новым поощрением ему в его мысли о собственном переводе, оживляя представление о том времени Вселенской церкви, когда в самой Византии св. Златоуст поддерживал готское богослужение. Теперь скажем более: в языке готского перевода Константин, который он, по выражению жития, прикладал к своей беседе, т. е. сличал, сравнивал со знакомыми ему языками, он, без сомнения, открыл сродство с языком славянским, такое сродство, какого не мог представить никакой другой язык из ему известных. Думаем, что это было радостным открытием для Константина, укрепляя его уверенность в возможности перевода славянского и давая надежду воспользоваться готским переводом для перевода славянского, что он потом и сделал. "В древнем переводе Евангелия, сделанном св. Кириллом и Мефодием, говорит один из почтенных исследователей этого перевода, видны следы употребления готского перевода, сделанного в IV в. епископом Улфилой. Известно, что готы с древнейших времен находились в смежности и сношениях со славянами, до исхода II в. на Балтийском море в нынешних Остзейских губерниях, в Польше и Пруссии, потом на юге в нынешней Молдавии и Валахии и сопредельных странах, наконец, в Мизии или нынешней Болгарии и части Сербии, в которую готы перешли в конце IV ст. Здесь, в Мизии и впоследствии в Далмации и Паннонии, готы смешались со славянами, и христианство, уже в IV в. появившееся между обоими народами, тем более их сближало взаимно, в средние же времена остатки готов обитали в Македонии и Албании, - родине и поприще Кирилла и Мефодия и сотрудников их. (Здесь у автора ссылки на Шафарика, Бодянского, Мациевского, преосвящ. Филарета). Сими данными объясняется как вообще филологами признанное присутствие в славянском языке готских слово и, наоборот, в готском славянских, так, в частности, предполагаемое знакомство славян с готским переводом Библии, и потому употребление его Кириллом в своем переложении евангелия. Весьма правдоподобная догадка Шафарика, что найденные Кириллом в Крыму евангелие и псалтырь на русском языке (которому он тут же и научился), были на готском (или варяго-русском языке, представляет новое основание к тому, что св. Кирилл впоследствии сам воспользовался переводом Улфилы63. Как бы то ни было, при сличении древнего славянского перевода и с немногими, доселе уцелевшими, отрывками готского перевода в серебряном упсальском кодексе, по изданию Цана, в славянском нам открылось очень много тех же самых готских слов и выражений и в тех же местах, как и в переводе Ульфилы. Историческая часть этих указаний (филологическую предоставляем филологам) должна быть дополнена указаниями на готов в Крыму и Азовско-черноморском прибрежье, где также славяне могли соприкасаться с готами, на факт существования готского языка, как языка живого, употребления готских богослужебных книг у томитан и других скифских народов ок. половины IX в., под которыми должны быть разумеемы славяне, на известность в это же время на азовско-черноморском прибрежьи и в Крыму руссов, как родичей готов, нашедших их язык, язык их богослужебных книг не только сродным, каким их был для соседних с готами славян, но и родным64. Думаем, что этими соображениями достаточно констатируется факт влияния обстоятельств хазарской миссии св. братьев на укрепление в них мысли о славянском переводе священных книг и славянском богослужении, которая и оказывается вполне готовой и созревшей у Константина перед призывом его в моравскую миссию.
Но прежде, чем пойдем туда мыслью за св. братьями, необходимо дать возможные для нас ответы на следующие вопросы:
1. Если мысль о переводе священных книг была у св. братьев, и особенно у Константина, мыслью давней, зачавшеюся еще на Олимпе, то почему открыто выступает он с ней уже только при вызове его в моравскую миссию? Ответ на это почти весь заключается в том, что доселе сказано. Не совсем безопасно и надежно было выступить с этою смелой мыслью, не подготовив к ней влиятельные сферы в Византии, не восчувствовав большего авторитета за собой и не дождавшись благоприятного повода к тому. После хазарской миссии Константин мог возвышать свой голос смелее и авторитетнее, чем когда-либо прежде, а моравская миссия была наилучшим поводом к смелому и открытому заявлению этой мысли и к полному осуществлению ее. С другой стороны, только во время хазарской миссии, особенно во время пребывания в Корсуни завершилась для Константина его собственная подготовка к выполнению задуманного дела, необходимость которой он, без сомнения, сознавал и которая должна была состоять в прилежном и глубоком изучении текста священного Писания, в подлинниках и переводах, и свойств языка славянского, сличаемых им со свойствами других знакомых ему языков65.
2. Не мог ли иметь Константин, в виде поощрения или пособия для своего перевода, каких-либо прежних, зачаточных и отрывочных опытов славянского перевода? Ответ на это может быть только предположительный. Следует предполагать, что византийские славяне, в немалом числе бывшие христианами св. братьев, не совсем уже были равнодушны к тому, чтобы иметь что-нибудь из христианского учения и богослужения на своем языке. Хотя, как говорит житие Мефодия, о славянском народе до св. братьев никто не имел попечения, т. е. такого попечения, которое возымели о нем св. братья; но некоторое попечение о собратьях могло явиться у лучших из христианских славян особенно там, где христианство было у них давним. Едва ли можно думать, чтобы и греческие, и латинские пастыри тех епархий, где издавна и много было славян-христиан (например, в Македонии, Далмации) не позаботились сделать то, что считали нужным делать на Западе для простонародия романского и немецкого, т. е. вводить или позволять вводить на славянском языке произношение молитв, символа веры, катехизических наставлений и тому подобное. Таким образом, мы предполагаем, что переложения на славянский язык главнейших, необходимых молитв, символа веры, даже и катехизических наставлений были у славян, и что они делались и там, где славяне были в соседстве с готами, под влиянием примера последних. Такие-то зачатки мог собрать любознательный ревнитель народоучительства Константин и воспользоваться ими для своего перевода. Далее этого предположения, по нашему убеждению, невозможно идти; невозможно т. е. предполагать существования у славян до св. братьев в каком бы то ни было виде целостного перевода священных или богослужебных книг, как, например, Евангелия и Псалтыри. Заслуга и слава такого перевода всецело и первично принадлежат св. братьям и никому другому.
3. Имел ли Константин помощников в своем труде? Первого и главного помощника он имел, разумеется, в брате Мефодие. Но жития св. братьев прямо дают заключать, что они имели и других помощников, споспешников. Это те "споспешники", бывшие "единого духа" с братьями, с которыми он молился, молясь и трудился, начав перевод священных книг. То были, конечно, немногие избранные, способные возвыситься до духа Кирилла и Мефодия. Они могли быть из прежних сподвижников их на Олимпе, сподвижников Мефодия в Полихроне и друзей Константина в Царьграде, при церкви св. Апостолов. Кружок таких споспешников Константина был, конечно, небольшой, и то, что они были "того же духа", как он, составляло ничто особенное, отличительное, не напрасно отмеченное автором жития66. Весьма вероятно, что между этими споспешниками Константина были образованные лица из местных славян или даже какое-либо духовное лицо из моравлян, могшее быть в моравском посольстве67.
4. Приняв на себя труд перевода священных книг на славянский язык и приступив к нему с молитвой, Константин, по житию, начал тем, что составил славянские письмена, т. е. буквы в нашем смысле. На основании сказанного выше, мы полагаем, что мысль об этих буквах, их составе и форме обдумывалась и прежде, вместе с мыслью о самом переводе, и теперь только выполнена. Вопрос о письменах сам по себе был бы не особенно важным, но он получил особенную важность, как вопрос о том, какие письмена составил Константин: кириллицу или глаголицу? Вопрос осложнился вызовом ряда других вопросов, а именно: которые из них древнее, первичнее, какое отношение их к другим письменам и между собой, где более были распространены две из славянских письменностей - кирилловская и глаголитская и т. п.? Это вопросы славянской филологии, где они доселе остаются предметом нескончаемых споров. Имея в виду то, что в выводах ее представляется нам более ясным и надежным, мы можем говорить о данном предмете, держась, по возможности, только в области исторических соображений.
а) Бесспорным фактом может быть признано существование славянских письмен у славян в язычестве. Но при неизвестности самой формы этих письмен (каковы, например, черты и резы, упоминаемые Храбром), нет и других данных для надежного предположения о влиянии этих письмен на образование христианских славянских письмен. А Храбр, выражаясь, что славяне, имевшие в поганстве свои черты и резы, потом, став христианами, нуждались в греческих и римских письменах, потому что собственная речь "бе неустроена", - выражаясь так, дает понять, что, по крайней мере, эти черты и резы не могли помочь устройству славянской речи, что удобнее были для сего греческие и римские письмена. Таким образом, факт существования славянских языческих письмен не дает ничего определенного для решения вопроса о происхождении славяно-христианских письмен, из которых письмена глаголицы хотелось некоторым привести в связь с резами и чертами, что могло бы вести к мысли о первичности или большей древности глаголицы перед кириллицей. Попытки связать глаголицу с северными рунами, которые, как предполагалось бы, занесены были к славянам на юг и юго-запад готами или руссами, также не привели ни к какому определенному результату.
б) В христианстве, до Кирилла и Мефодия, славяне, говорит Храбр, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали этими письменами. Это были, так сказать, транскрипции славянских слов по-гречески и по-латыни, известные и позже. На этих письменах, конечно, существовали и те переложения на славянский язык молитв, символа и тому подобное, о которых говорено выше. Естественно предполагать, что всякий разумный составитель новых, собственно славянских, письмен должен был бы взять во внимание такие греческие и латинские транскрипции на славянском языке. А так как Константин был грек, знал ближе и прежде всего византийских славян и составлял свои письмена в Византии, то естественно думать, что при этом он имел в виду именно греческую транскрипцию славянских слов. Вероятно, что он и сам давно пользовался ею, подготавливая свой перевод, что ею пользовался и Мефодий еще во время своего управления славянской областью в каких-либо особенных случаях своих сношений с управляемыми, своих распоряжений по управлению. Естественный вывод отсюда тот, что лучшие опыты готовой греческой транскрипции славянской речи, знакомые Константину и Мефодию, или принадлежащие им самим, взяты материалом для устроения собственных славянских письмен. По этим опытам Константин мог в Корсуни "прикладать" славянскую беседу к беседе русской, греко-славянские письмена к русским т. е. к готским и сличать их, для сравнения не только вообще языков этих письмен, но и для отыскания нового материала для устроения славянских письмен, какой нашел перед тем в еврейских книгах.
в) Уже поэтому с исторической точки зрения представляется более сообразным, что Константин-Кирилл составил именно кириллицу. Кириллица есть в большей части букв (24 буквы из 38) азбука греческая, следовательно, все, сказанное в предыдущей посылке, склоняет ее именно признать делом Константина, как несомненного составителя славянских письмен. И в глаголице те же буквы, что в кириллице, но они другой формы, и хотя в форме их отыскивают, черты сходства с греческим минускульным и курсивным письмом, но черты настолько неясные, что сходство неубедительно, по крайней мере, для неспециалиста, который, однако же, в праве доверять своим глазам. Далее: в кириллице недостающие для славянских звуков буквы взяты, в числе четырех, из еврейского алфавита68: новое основание - усвоять ее именно Константину, как гебраисту69. В глаголице всего одна еврейская буква ш (могла быть взята уже из кириллицы). Еще: несомненно и ясно с первого взгляда каждому, что кириллица вообще гораздо совершеннее глаголицы. Естественно первую, а не последнюю, приписывать такому умному и сведущему составителю письмен, как Константин. В частности: гораздо большее совершенство кириллицы в сравнении с глаголицей состоит в ее гораздо большей простоте и ясности. А эти весьма важные требования, без сомнения, должен был понимать разумный и народолюбивый Константин, слагавший славянские письмена и книги для славян, бывших тогда "простою чадью", простецами. Трудно допустить, чтобы он захотел, задумал устроить или предложить этим простецам такие мудреные, крючковатые, курчавые и сложные письмена, как глаголица, имея полную возможность устроить гораздо простейшие и вместе изящнейшие письмена в форме кириллицы70. Еще: Константин составлял свои письмена для того, чтобы написать и преподать славянам простецам перевод из священных книг, а перевел он прежде всего то, что было наиболее нужно, т. е. церковно-богослужебные чтения из святого Писания и притом главные церковные службы. Этим и ограничился перевод, совершенный Константином. Более сообразным представляется, что для такого рода славянских книг устроены им письмена более четкие, ясные, и, так сказать, представительные, каковы уставные письмена кириллицы, сходные с уставными или унциальными письменами греческими. Эти книги предстояло читать, служить и петь по ним простым священникам, чтецам и певцам, читать и петь в церкви, а еще прежде начинать учить чтению их, как их, так и детей. Глаголица далеко не так удобна для сего, и едва ли мог бы не видеть, не понимать этого Константин. Говорят, что в IX в. в Византии преобладало минускульно-курсивное (скорописное) письмо, а не уставное, унциальное, относящееся к более давнему времени, к V-VII в., что поэтому и Константин, составлявший письмена славянские "по чину греческому", должен был иметь образцом первое, т. е. минускульно-курсивное, с которым более сходна глаголица. Но, как уже сказано, самое сходство это далекое, не решительное. С другой стороны, по уцелевшим памятникам греческого минускульного письма IX века можно ли с решительностью утверждать, что тогда употреблялось только это последнее письмо? При преобладании минускульно-курсивного письма разве не могло сохраняться и старое уставное, например, в заглавиях книг или и в целых книгах в сельских церквях? А те переводы молитв, символа веры для славян, о которых говорено выше, как весьма вероятно существовавших до Константина, не сообразнее ли было писать именно уставным письмом, как более простым и ясным? Да и самые эти переводы молитв, символа для принимавших христианство славян, не восходили ли еще к веку Юстиниана, славянина родом, известного и некоторой заботливостью о распространении христианства среди инородцев, угасшей надолго после него? А в век Юстиниана такие переводы писались бы именно уставным письмом. Между тем, с нашей точки зрения на все дело Константина, как переводчика священных книг и составителя славянских письмен, имеет значение еще следующее соображение: Константин самую мысль о переводе священных книг для введения славянского богослужения взял не из IX в., в котором она до него была в забытии, а из веков прежних, особенно из века св. Иоанна Златоуста. Под влиянием этой светлой мысли не предпочел ли он взять из той же древности и образ или форму письмен? Ведь он был филолог-археолог, читавший и древние надписи. В свое время он был библиотекарем, мог иметь массу книг древнего письма, подобно другу своему Фотию, который, составляя свою библиотеку, без сомнения, имел массу таких книг.
В числе исторических доказательств, приводимых в пользу мысли о составлении Константином глаголицы, а не кириллицы, важнейшие, на наш взгляд, следующие: а) древность глаголицы. Глаголитские памятники известны от более давнего времени, начинаясь с последних десятилетий IX и затем с Х в., тогда как древнейший кирилловский кодекс, Остромирово евангелие писан в 1056-57 гг. б) Распространенность и православный характер ее. Доказывают, что глаголица была известна и у восточных православных славян, а не только у западных латинян, что в глаголитских памятниках содержатся и отрывки православных священных книг и службы; а это, в связи с первым доказательством, и может служить новым доказательством, что она составлена греко-восточным православным учителем, каков Константин и, как таковая, получила распространение и среди юго-восточных православных славян; в) автор Ахридской легенды (т. е. краткого греческого жития Климента Белицкого) говорит, что кирилловские письмена были усовершенствованы Климентом с изменением последних. Черноризец Храбр также говорит, что кирилловские письмена устроялись и после Кирилла: "аще ли кто речет, яко несть устроил (Кирилл письмена) добре, понеже ся постраяють и еще, ответ речем сим: и гречески такожде многожды суть постраяли - Акула и Симмах и потом ини мнози; удобее бо есть последже творити, неже первое сотворити". Эти свидетельства толкуются так, что изменению и усовершенствованию подверглась Кириллова глаголица, измененная именно в более совершенную кириллицу в Болгарии при царе Симеоне, а окончательно в России, почему все древнейшие памятники ее болгаро-русского происхождения. Нам дело представляется иначе. Древность глаголитских памятников, восходящая до Х и конца IX в. (если только она вполне доказана, что другие слависты считают еще спорным), сама по себе только и говорит о древности глаголицы, но не говорит о составлении ее Кириллом, не говорит и о том, чтобы не существовало современных древнейшим памятникам ее памятников кириллицы. Ведь кодексы последней существовали до Остромирова евангелия и в том случае, если она создана Климентом при Симеоне. Если за время от Климента и Симеона до Остромирова евангелия, обнимающее более ста лет, не сохранилось ни одного памятника кириллицы, то почему же точно таким же образом не могло не сохраниться и за три-четыре десятилетия предыдущего времени, т. е. от Кирилла и Мефодия до Климента и Симеона? А если принять во внимание, что кириллица, как письмо, вообще более совершенная и удобная, была в большем употреблении, то не чаще ли должно было происходить то, что кодексы ее сменялись списками новыми, позднейшими, из которых и достались нам уцелевшие? Затем распространенность глаголицы и православный характер (части) глаголитских памятников опять и доказывают пока только то, что глаголица действительно была известна, употребляема в разных славянских землях, была у православных славян юго-востока. Но отсюда прямо не следует, чтобы она именно была созданием Кирилла, а не кириллица, древние памятники которой вообще православны и еще более распространены. Затем, свидетельство поздней Ахридской легенды, не чуждой баснословия и желания возвеличить Болгарию, не всеми одинаково толкуется, так что некоторые считают его неправильной передачей параллельного места из пространного жития Климента (легенда болгарская), где говорится только о различных способах обучения им детей чтению и письму71. А Храбр в приведенном месте говорит об исправлении не письмен, а перевода, как то видно из ссылки его на переводчиков Акилу и Симмаха, примером которых он оправдывает продолжение устроения славянских книг или письмен. Наконец, доказательство составления Константином глаголицы, заимствованное из мысли о господстве у греков IX в. письма минускульно-курсивного, с которым сходна глаголица, замененная в Болгарии кириллицей, - само себя подрывает своим внутренним противоречием: разве господствовавшее в век Константина минускульно-курсивное письмо сменилось у греков уже при Симеоне Болгарском (ум. 927) опять древним уставным? Если же нет, то разве Симеон, хотя и греколюбец (по образованию), Климент Белицкий и др. были ученее Константина и лучше его могли знать образцы старого греческого уставного письма, чтобы по нему переделывать глаголицу в кириллицу? Итак, приведенные исторические доказательства о создании Константином глаголицы, а не кириллицы не представляются убедительными. Но самая мысль о давности глаголитских письмен, восходящей даже к веку Кирилла и Мефодия, по-видимому не лишена основания, оставляя нерешенным вопрос о том, когда именно и где они возникли и стали письменами священных книг славянского языка? Этого вопроса мы здесь не беремся решать.
5. На какой славянский язык перевел Константин богослужебные чтения священного писания и церковные службы? В ответе на этот вопрос будем опять держаться в области только исторических соображений, но опираясь на те из весьма разнообразных мнений по этому предмету славистов-филологов, которые представляются нам наиболее основательными.
Прежде всего представляется наиболее сообразным то, что языком Константинова перевода был язык византийских славян, славян Византийской империи, но именно славян юго-восточной полосы Балканского полуострова, ближайшей к Солуни, Царьграду, Олимпу. Язык этот был наилучше известен Константину, наилучше изучен, усвоен им, потому что усвоение его началось у Константина с отрочества и продолжалось потом, особенно на Олимпе при помощи Мефодия. И как мы уже предположили, что Константин возымел мысль о переводе ранее моравской миссии и, следовательно, готовился к выполнению ее, то и приготовлял свой перевод именно на язык наиболее ему известный. Следует думать, что язык этот понимаем был Константином не столько, как язык местных славян, македонских или фракийских, а более как язык славянский вообще. Для него, как ученого языковеда, любившего сличать разнородные языки, общая основа славянского языка была и виднее, и интереснее, и значимее местных отличий. Выше было сказано, что в Византии, в век Кирилла и Мефодия, уже существовало представление о славянском языке, как общем языке славянского народа в разных племенах его. Предлагая св. братьям идти в миссию к моравлянам, царь говорил: "Вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-словенски!" Царь имел представление о том, что солунские славяне, язык которых хорошо усвоили св. братья, и моравляне - те же славяне, что язык тех и других есть один и тот же общий славянский язык. У Константина, видевшего и слышавшего славян в разных местах, такое представление об общем славянском языке, т. е. общей основе его, было, конечно, еще яснее, и теперь уяснилось еще более когда он слышал речи моравлян, бывших в посольстве, и беседовал с ними72. Необходимо допустить, что и моравский князь со своими боярами, прося у Византии учителя, который сказал бы моравлянам веру на их языке, предполагал, что такой, знающий их язык, учитель найдется в Византии, имеющей у себя так много славян. Необходимо вообще допустить, что в тот век славяне разных племен лучше понимали друг друга, потому что общая основа языка удерживалась более, чувствовалась, так сказать, свежее, и племенные языки не так еще обособились, как потом, с ходом истории73. Говоря, что язык византийских славян юго-востока Константин понимал, как язык славянский вообще, разумеем не то, чтобы Константин предустановлял или считал предустановленным, что язык этих славян, в качестве общего языка, должен стать для всех славян языком Слова Божия, богослужения, письменности. Разумеем то, что подобное представление о языке юго-восточных славян само собой, необходимо слагалось в Константине, знавшем славянский язык прежде всего и лучше всего, как язык юго-восточных славян. Между тем, язык этот действительно был языком, более отражавшим на себе черты общего корня, общего происхождения языков или наречий большинства славянских племен. Ибо это язык последней общей придунайской родины славян, откуда вышли и славяне македонские и сами моравляне, так же как и часть русских. В данное время он был языком наиболее сродным с языком славян целого славяно-болгарского государства, соседнего с империей; что также едва ли могло остаться неизвестным Константину. И если, скажем опять, он возымел мысль о переводе для славян священно-богослужебных книг ранее моравской миссии, то естественно желая сделать этот перевод пригодным для возможно большей части славян, следовательно, на таком языке, который представлялся ему наиболее к тому пригодным, т. е. на языке юго-восточных славян, языке понятном и моравлянам, и почти тождественном с языком славян болгарских, языке славян, встречавшихся ему в хазарской миссии и бывших по происхождению близкими родичами славян дунайских.
Но в судьбе языка юго-восточных славян было еще одно обстоятельство, которое должно было оказать влияние на выбор этого языка для перевода. Это большая сравнительно развитость его, с зачатками письменного и церковного употребления. Если, по Храбру, славяне стали христианами, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали ими, то, значит, были у них зачатки письменности, имевшие у юго-восточных славян вид греческой транскрипции славянских слов, в каком виде существовали и упомянутые выше переложения молитв на славянский язык. Подобные опыты не могли, хотя бы то очень не много, не повлиять на большую развитость языка в самых этих опытах, как зачатках литературного языка. Естественно предположить, что Константин взял для перевода язык, уже имевший такие зачатки письменности, примененные и к религиозной цели в переложении молитв. Возможно, наконец, и то, что самая разговорная речь немногих более развитых и образованных лиц из славян юго-востока, ознакомившихся с греческим языком в Солуни, Царьграде и близ него, представляла черты большей развитости, большей плодовитости, большего "устроения" в языке ее. Ибо образование и в частности знакомство с языком чужим, но более развитым и устроенным, неизбежно влияет на развитие родного языка. Такая речь, если она существовала, тоже не могла быть неизвестной Константину и Мефодию и вместе с зачаточными опытами греко-славянской письменности (транскрипции) и переложения молитв, могла влиять на избрание юго-славянского языка для перевода. При мысли о языке византийских, юго-восточных славян, как языке Кириллова перевода для нас, с исторической точки зрения, не имеет особенного значения, при том и недоступное для нас, точнейшее определение языка этих славян, как языка той или другой местности, тех или других групп славянских поселений юго-востока. Но представляя этот язык, как язык славян ближайших к Солуни и Царьграду, мы вместе с тем утверждаем, что язык перевода не был местным языком болгарских славян, как думают многие, ибо Константин делал перевод не специально для болгар, у которых и не был в миссии, а потом болгарские книжники сочли нужным изменять нечто в этом переводе, приспособляя его к своей местной речи. Далее, перевод этот не был переводом на моравский язык, ибо хотел быть переводом вообще славянским с мыслью, что он пригоден и для моравлян, как славян. Но это утверждение следует ограничить тем, что ближайшее назначение его в данную пору для целей моравской миссии должно было побудить Константина ознакомиться с особенностями моравской речи и более или менее к ней приспособиться. Следует затем припомнить, что Константин в Царьграде, до отправления в Моравию, перевел собственно только священно-богослужебные книги, т. е. богослужебные чтения из священных книг. А церковные службы перевел уже в Моравии, как прямо говорит житие. Поэтому и моравизмы неизбежно должны были отразиться на последнем переводе более, чем на первом. Припомним еще о присутствии в древне-церковном славянском языке евангелия многих слов из готского перевода Улфилы. Для нас это служит довольно убедительным признаком, что в древнем церковно-славянском переводе мы имеем перевод Константина, знавшего готское евангелие и псалтырь, знавшего еще до моравской миссии и сличавшего готский язык со славянской речью при своих подготовительных работах к переводу евангелия на славянский язык, следовательно, и при самом переводе, совершенном в Византии, где он мог знать также и о давнем знакомстве некоторых славян с готским переводом и богослужением. При исправлении перевода в Болгарии готизмы, если и могли быть устранены с заменой славянской речью, то все-таки удержались, потому что не чужды были и местным славянам, как имевшим здесь соседями готов в былое время, да и теперь74.
6. Был ли Константинов перевод священно-богослужебных книг освящен утверждением со стороны Константинопольской церкви, ее соборно иерархической власти? Выше мы признали, что мысль о переводе, заключавшая в себе мысль и о введении славянского богослужения, была личной мыслью Константина, только принятой на том соборе по случаю моравского посольства, на котором впервые заявил о ней Константин. На соборе следует, как уже замечено, предполагать и присутствие патриарха Фотия, хотя житие и не упоминает о том. Естественно предполагать присутствие патриарха и в том собрании, в котором вскоре затем представил Константин свой перевод Евангелия. Но житие и здесь не говорит о патриархе, выражаясь только: "возвеселися же царь, и Бога прослави с своими советники". В числе этих советников естественно предполагать и патриарха. Но молчание о нем жития, которое, и как житие Мефодия, в некоторых других случаях не умалчивает о патриархе, должно сдерживать от решимости предполагать церковно-соборное освящение совершенного Константином перевода. Лично Фотий, как патриарх и бывший друг Константина, мог благословить его дело, благословить его затем и на миссию, но более того со стороны патриарха и его патриаршего Синода не было сделано: не было, в собственном смысле, соборно-церковного утверждения, освящения перевода. Этим может отчасти объясняться то, что Фотий не вспомянул о переводе в послании к болгарскому князю, что между греками долго еще оставались "нарекатели" на перевод, что в Болгарии приняли этот перевод не из Византии, а из Моравии, приняли притом сами болгары в лице князей, как сами потом приняли его и русские, что в Болгарии вскоре затем сочли позволительным исправлять этот перевод. Помимо других возможных причин такого отношения к переводу византийского соборно-церковного представительства, в лице иерархии, необходимо предполагать отсутствие в последней возможности проверить верность и достоинства перевода, при незнании ею славянского языка, которого, по всей вероятности, не знал и Фотий75. А для поверки перевода требовалось не легкое и не случайное знакомство со славянским языком, а основательное и глубокое, какое имели Константин, Мефодий и немногие избранные "споспешники" их в Византии. Таким образом, если царский собор, бывший скорее государственным советом, чем собором церковным, одобрил перевод Константина, то единственно полагаясь на его ученость, книжность и его глубокое благоверие. Этим доверием внушены и те похвалы переводу, славянским книгам, переводчику и создателю их, похвалы его учительности и благоверию, какие занесены в царскую грамоту Ростиславу. Но основной мотив грамоты, что через принятие приготовленных философом славянских книг моравляне причтутся к великим народам, иже славят Бога своим языком, - этот мотив внушен не кем-либо другим, а самим Константином. Эти выводы имеют для нас то общее значение, что все дело перевода священных книг на славянский язык, с мыслью о введении славянского богослужения, от начала до конца принадлежит исключительно Константину с его св. братом, как истинным избранником Божиим, посланным славянскому народу в нужное время.
7. В каком звании отправились св. братья в моравскую миссию? Константин в том же звании священника, без иночества, а Мефодий - в иночестве, но без священства. Это обстоятельство, ясно усматриваемое в обоих житиях, так полно и основательно выяснено г. Лавровским, что совсем не требуется подкреплять достоверность его. Может быть замечание разве только о том, почему не удовлетворена просьба к царю моравского князя, его посольства - прислать учителя-епископа. Это может. объясняться нежеланием царьградских властей через поставление епископа для страны римского патриархата усложнять свои столкновения с Римом, в добрых отношениях которого к Царьграду нуждались они по делу Фотия и Игнатия; может объясняться и личным благоразумием Фотия, как канониста, понимавшего, что такое постановление не было бы каноническим. Но всего более значило здесь личное благоразумие и смирение св. братьев, особенно Константина, видевшего свое призвание прежде всего и более всего в учительстве, в миссионерстве, а не в епископстве, вопрос о котором был для него вопросом будущего, зависящим от плодов предпринимаемой миссии.
8. Каким путем отправились св. братья в Моравию, участвовали ли они в это или другое время в обращении болгарского князя? Начнем ответом на последний вопрос, хотя это кажется не в порядке дела. Существует мнение, принимаемое многими, что св. братьи или по крайней мере один из них, Мефодий, участвовал в обращении болгарского князя Бориса. Об этом не говорят главные, основные, наиболее полные и наиболее достоверные исторические источники, как пространные жития Кирилла и Мефодия. Этого молчания обоих житий, из которых притом житие Константина так подробно говорит о миссиях сарацинской, хазарской, не опускает даже совершенно частных фактов из жизни Константина, а оба жития так обстоятельно говорят о моравской миссии св. братьев, - этого молчания слишком достаточно для того, чтобы не говорить об участии их в обращении болгарского князя, не говорить о том, о чем не говорят такие жития их76. Другие источники, в которых находят опору для мысли об участии св. братьев и обращении болгарского князя, источники позднейшие, далеко не имеющие такого значения для истории св. братьев, как пространные жития, уничтожают сами себя своими противоречиями. Так, биограф св. Климента приписывает обращение Бориса Мефодию, выражаясь, что великий Мефодий еще давно сделал его своим сыном и проч., относя это очевидно ко времени еще до моравской миссии св. братьев, забывая или не зная, что Борис крестился не ранее 865 г. Моравская легенда и легенда о св. Людмиле приписывает обращение Болгарии Константину с Мефодием, совершившим его как бы на пути в Моравию, а наша летопись ведет св. братьев в Болгарию уже из Моравии. Что касается до поздних известий Иоанна Скилицы, Кедрина и продолжателя Константина Багрянородного о Мефодие монахе и живописце, если и не признать их совсем легендарными, все же эти известия не дают основания отождествлять обоих Мефодиев. Если что-либо можно извлечь из всей совокупности этих поздних известий об участии св. братьев в обращении болгарского князя, так это некоторое пояснение к факту знакомства св. братьев с болгарами и в частности такого знакомства с ними Мефодия, отыскиваемому другим путем, помимо этих поздних, смутных и противоречивых известий, и относящемуся к другому, довольно определенному времени, о чем будет речь ниже. Здесь же с полной решительностью необходимо стать на сторону пространных житий и признать, что св. братья не участвовали в обращении болгарского князя. Думаем, что они и шли в Моравию не через Болгарию, бывшую тогда не в мирных отношениях к Моравии и в союзных с немцами, врагами моравов. Вероятно, они шли юго-западным путем. На пути в Моравию они посетили свою престарелую мать, чтобы проститься с нею и взять ее материнское благословение на свой путь и свой подвиг. Мать, благословляя сыновей, со слезами просила и обязала их, чтобы тот из них, кто останется в живых по смерти другого, взял тело почившего брата и принес в свой монастырь77. Очевидно, и она, и св. братья думали, что миссия их временная и что, исполнив свой подвиг, они возвратятся на родину. Но они предполагали, а Бог располагал. Бог судил им другую участь.
V. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КОНСТАНТИНА И МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ И ПО ВЫХОДЕ ОТСЮДА ДО КОНЧИНЫ СВ. КОНСТАНТИНА В РИМЕ
Прибытие св. братьев в Моравию и учительская деятельность их здесь; ее плоды. Враги их святого дела - латино-немецкие епископы, учение их о треязычии. Борьба с ними Константина. Путешествие в Венецию для рукоположения учеников. Пребывание в Паннонии у Коцела и ученики здесь. Мужественная защита Константином славянского богослужения перед латинским собором в Венеции. Вызов св. братьев в Рим. Распри между Царьградом и Римом по делу Фотия и новокрещенной Болгарии, повлиявшие на характер отношений Рима к делу св. братьев. Прибытие их в Рим с мощами св. Климента. Торжественная встреча их папой, благосклонный прием славянских книг, посвящение учеников св. братьев. Учительство Константина и уважение к нему в Риме; противники его - треязычники. Перемена в отношениях Царьграда к Риму во время пребывания здесь св. братьев; царьградское и болгарское посольства в Рим. Болезнь Константина в Риме, пострижение с именем Кирилла, предсмертная молитва и завещание брату. Обстоятельства погребения его и объяснение их. Предположение о творениях св. Кирилла
По прибытии в Моравию св. братья были с честью приняты князем в его столице Девине или Велеграде. Славянская речь прибывших учителей, живая и глубокая сила учительного слова, кроткий и благочестивый дух их привлекли к ним сердца князя и моравских славян. Письмена и книги, принесенные ими, были такой поражающей и восхищающей новостью, которая казалась даром неба. Ростислав собрал учеников и дал в обучение св. братьям и их споспешникам. Продолжая начатый в Царьграде перевод, Константин с Мефодием перевел круг богослужебных книг и служб, утрени, часов, вечерни, литургии, обучил им моравских учеников и открыл славянское богослужение. И отверзлись, говорит житие, уши глухих к слушанию книжных слов и служб и у немых стал ясен язык. Вместо проповеди на языке немецком и богослужения на латинском языке, который, как непонятный, казался языком немых для немых, народ слышал проповедь и, что особенно было ново, неслыханно, слышал богослужение на родном языке. По словам моравской легенды, св. братья не ограничились деятельностью в одной столице Моравии. Отсюда, говорит она, Константин со своим братом ежедневно отправлялся далее, посещал города, местечки и села, оглашал слух неверующих словами жизни, поучал народ воспринимать через крещение оставление грехов, проповедуя, что без сего они не могут истинно спастись. Ближайшей целью учительских хождений св. братьев было, конечно, научение и утверждение уже крещенных моравлян, которые составляли большинство, но очень возможно, что многие оставались еще не крещенные среди самых христиан и тем более поодаль от городов и в местностях, где позднее утвердилось христианство. Есть известия, что св. Константин освятил в это самое время и две церкви для моравлян, а именно церковь св. Петра в Голомуце и церковь св. Климента в Летомысле. Без сомнения, уже теперь св. братья воспитали себе помощников и споспешников своему делу в добавок к тем, какие прибыли или возвратились с ними из Царьграда и между которыми особенную известность приобрели Климент, Горазд, Наум, Лаврентий и Ангеляр. Сорок месяцев продолжалась деятельность св. братьев в Моравии, речь о которой житие заканчивает словами: Бог веселился о сем вельми, враг диавол постыдися. Росло Божие учение в Моравии, но враг завистник, продолжает житие, нашел орудия своей зависти и воздвиг напасть на св. учителей. Но нашлись и между людьми враги святого дела св. братьев. Это, по житию Кирилла, были латинские и фряжские, т. е. латино-немецкие архиереи и иереи. Они враждовали против этого дела, как представители немецкого королевства Людовика немецкого, имевшего притязание на верховенство над славянскими княжествами, грозившее быть устраненным через усиление чувства национальной самобытности у славян при богослужении на родном языке и имевшем явиться народном духовенстве. Враждовали они из боязни за свою власть и доходы, ибо в средние века, особенно на западе, епархия была почти то же, что княжеское владение прелата, дававшее ему право суда, дани и десятины, приход почти то же, что имение, дававшее также разные доходы, начиная с десятин. Известны очень многие примеры борьбы между прелатами того времени за границы епархий, за права своей власти над спорными церквями, монастырями и местностями, борьбы, очень нередко переходившей в драку, в войну. Наконец, введение богослужения на народном языке было для латино-немецких прелатов таким новшеством, которое никак не совмещалось с их давней привычкой к латинскому языку богослужения, как священному и единственно законному языку церкви на западе, и казалось дерзостью, ересью, как надо полагать, с той особенно поры, когда подавлено было на западе готское богослужение, считавшееся еретическим. Нападая на дело св. братьев, латино-немецкие прелаты говорили: "Не славится Бог о сем. Если бы угодно Ему было это, не мог ли бы Он сделать, чтобы все люди с самого начала славили Бога своей речью и своими письменами, т. е. богослужением на народном языке. Есть только три языка, которыми можно славить Бога: еврейский, греческий и латинский". Боролся, говорит житие, св. Константин с этими врагами, как Давид с иноплеменниками, поражая их словами Писания. Слышал и видел он и другие суеверия и дурные языческие обычаи, еще жившие в народе, от каких не только не умели отучить их латино-немецкие пастыри, заботившиеся более о своей власти и доходах, чем о духовном благе чуждого им по племени народа, но которым и сами потворствовали, как люди своего века и чуждые высшего духовного просвещения. Эти суеверия и обычаи также изобличал св. Константин, давая чувствовать латино-немецким духовным их небрежность или грубость, несовместимые с притязаниями на учительство78. Восстание латино-немецких епископов и иереев на св. братьев должно было последовать с 864 г., когда Ростислав, осиленный королем Людовиком немецким, принужден был дать обязательство покорности и верности ему, тяготевшее над Ростиславом два года. При таком начальном повороте дел в Моравии, а следовательно, и положения здесь св. братьев, им, исполнившим свое поручение, впору, казалось бы, и возвратиться в любимое уединение на родной Восток. Но не таковы они были. Не хотели они оставить своего дела, которому не могло быть теперь сильной поддержки у самого моравского князя; они решились продолжить, довершить его, сами найти поддержку для него. Потрудившись в Моравии сорок месяцев, т. е. три года и четыре месяца, св. братья, для утверждения богослужения на народном языке, задумали дать моравским славянам народное духовенство в лице воспитанных ими учеников. С ними отправляются они в Венецию в надежде испросить у граденско-венецианского митрополита или патриарха посвящение своих "стрижников", т. е. приготовленных для посвящения чтецов. Мы сказали, что дело разделения церквей, только что начавшееся, еще далеко не было ясным, в дальнейшем ходе и исходе своем. Граденско-венецианский митрополит-патриарх был в глазах их канонически полноправным пастырем своей епархии. Как имевший некогда иерархическую власть над ближайшими славянами, имевший и теперь ее над славянами истрийскими, он казался и наиболее удобным лицом в латинской иерархии, могущим совершить поставление. Он, казалось, мог оградить их и от нападок со стороны немецких епископов, как бы восхитивших часть из древних пределов граденско-венецианской митрополии. Наконец, сама Венеция, хотя управлялась своим дожем, но находилась под некоторым влиянием Византии, что также могло давать св. братьям надежду найти здесь благосклонный прием79. На пути в Венецию св. братья посетили Паннонию и здесь паннонского князька Коцела, княжившего в г. Мосбурге при озере Блатно. Здесь св. братья остановились на немалое время. Коцел с честью принял их и удержал, полюбопытствовал видеть и полюбил славянские книги, сам научился им, дал св. братьям пятьдесят учеников для обучения этим книгам и, много почтив, с почетом проводил в дальнейший путь. Как прежде в Хазарии, так и теперь св. братья не взяли ни от Ростислава, ни от Коцела ни золота, ни серебра, ни другой какой вещи, держась во всем евангельского слова о проповедниках, а только испросили у обоих князей свободу девятистам пленным. Эти пленные были, по всей вероятности, преимущественно из болгар, которые перед тем, в качестве союзников немцев, находились в войне с моравлянами.
В Венеции св. братья встретили не то, чего ожидали. Здесь собрались на св. Константина латинские епископы, иереи и монахи, как "вороны на сокола". Собор этот с участием нескольких епископов был, видно, не случайный, а вызванный разнесшейся молвой о неслыханном дотоле нововведении, учиненном восточными пришельцами-учителями в Моравии. Председательствовал на этом неразумном соборе, конечно, не кто другой, как венецианский митрополит-патриарх Виталис Партиципаццо, уже знавший о споре между папой Николаем и Фотием, между Римом и Византией, что также могло не остаться без влияния на неблагосклонный прием, оказанный Виталисом восточным учителям, прибывшим из Моравии80. Но главным предметом нападок венецианского собора на Константина были его славянские богослужебные книги. "Скажи, говорили ему на соборе, зачем это ты поделал славянские книги, которых доселе не изобретали ни апостолы, ни папа римский, ни Григорий богослов, ни Иероним, ни Августин?81 Мы знаем только три языка, на которых можно славословить Бога в книгах: это языки - еврейский, греческий и римский". Константин отвечал: "Не для всех ли от Бога дождь, не для всех ли солнце? Не все ли равно дышим одним воздухом? Как же не стыдитесь вы допускать только три языка, а прочим народам велите быть глухими и слепыми? Хотите вы сделать Бога немощным или завистливым, т. е. будто Он не может или не хочет дать людям славить Его родным языком? Мы, напротив, знаем много народов, которые имеют грамоту и службу Божию на своем родном языке, как-то: армяне, иверы (грузины), готфы, хазары, арабы, египтяне и др. Убедитесь еще от Писания. Давид говорит: Хвалите Бога вси языцы, похвалите Его вси людие (116, 1). А в Евангелии св. Иоанн говорит, что всем верующим дана власть или право быть чадами Божиими, следовательно, всем им дано право взывать к Богу, как к общему Отцу, на каком языке кто может. И Спаситель сказал ученикам: идите, научите все народы, следовательно, все народы призваны знать учение Христово и исповедать Его своим языком. Между знамениями для верующих Он поставил и то, что они будут говорить новыми языками, чтобы таким образом славился Христос на всех языках, для всех и у всех народов. А вам, смело и строго выразился Константин, вам я готов бы сказать: горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете царство небесное человекам... вы взяли ключ разумения; сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Матф. 23, 13; Лук. 11, 52). Но послушайте еще св. Павла: если я приду к вам, братие, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь?.. Если вы произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер... И если я не разумею значения слов говорящего, то я для него чужестранец, и он для меня - чужестранец. Если ты будешь благословлять духом (т. е. про себя, на непонятном для народа языке), то стоящий на месте простолюдина, как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь. В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим - на знакомом языке, чтоб и других наставить, нежели тму слов на незнакомом языке (1 Кор. 14, 6, 9; 16, 19)". Этими сильными обличениями и вразумлениями Константин, по-видимому, не успел одолеть предрассудков латино-венецианского духовенства. После этого не могло быть более речи и о посвящении в Венеции его учеников. Св. братьям не оставалось другого исхода, как искать защиты своему делу в Риме, где между тем папа Николай уже сведал о них, и куда он и позвал их. Это было до ноября 867 года.
Ко времени этого вызова отношения между Царьградом и Римом значительно изменились. Папа Николай, далее своих предместников простерший притязания на главенство или верховную власть своей кафедры в церкви, воспользовался делом Игнатия и Фотия, чтобы выставить себя верховным судьей в церкви и потребовать от Византии возвращения иллирийских епархий с солунской митрополией, считавшейся некогда как бы наместничеством римского епископа. Неудовлетворенный в этих притязаниях, Николай созвал в Риме в 863 г. собор, на котором Фотий объявлен лишенным сана и отлученным, объявлены такими рукополагавшие и рукоположенные им другие сторонники его и противники Игнатия. В ответ на это император Михаил в 864 г. написал резкое и бранное письмо к папе, на которое не замедлил тем же отвечать и папа, и затем отношения между Царьградом и Римом прекратились на несколько лет. В эту пору последовало крещение болгарского цари Бориса (853 или 856-888). Ко времени Бориса болгары, тюркские пришельцы из-за Волги, господствовавшие над придунайскими славянами уже около ста семидесяти лет, успели ославяниться и образовать сильное славянское государство. Подавленное или ослабленное с приходом их, как язычников, христианство, стало с течением времени вновь распространяться уже среди славян и самих болгар и особенно при воинственном Круме через пленных греков и славян, уводимых в Болгарию Крумом, а после Крума через пленных болгар, принимавших христианство в Царьграде и возвращенных в Болгарию. То и другое продолжалось и при Борисе. Но Борис, подготовленный к христианству указанными случайными проповедниками, находившийся то в мирных, то в неприязненных отношениях с Византией на Востоке и немецким королевством на западе, уже сам пришел к мысли о принятии христианства и насаждении его в Болгарии. Виды на обращение его возымел немецкий король Людовик, привлекавший его к союзу с собой во время своей войны с Ростиславом моравским, в каком союзе и застаем Бориса в 863 г.82 В мае 864 г. Людовик уже высказывал папе Николаю надежду, что болгарский царь хочет обратиться к вере, прибавляя, что многие из его народа уже христиане, за что папа благодарил Бога. В августе перед походом своим на Ростислава моравского, Людовик имел переговоры с послами Бориса в Тульне на Дунае с целью обеспечить себя со стороны Болгарии во время предстоящей войны. И по поводу этого в Бертинской летописи (Гинкмара) говорится опять, что болгарский царь обещал сделаться христианином. Но не латино-немецкому Западу, а Востоку дано было совершить обращение болгарского князя. В конце 864 или в первых месяцах 865 г. Борис, во время постигшего Болгарию голода, сделал вторжение в империю, чтобы добыть хлеба добычею; возможно, что это вторжение было последствием и внушений немецкого короля Людовика, который, имея дело с Ростиславом моравским, искавшим союза с Византией, желал затруднить для последней помощь Моравии: греки неожиданно предложили Борису дары и мир на выгодных условиях. Едва ли ошибемся, предположив, что добрым советником правительства в деле союза с Борисом болгарским был патриарх Фотий, старавшийся воспользоваться этим для успехов христианства в Болгарии. По заключении союза Борис принял крещение в 865 г. под самым Константинополем, причем император Михаил был его восприемником, дав ему и свое имя, а патриарх Фотий совершил крещение Бориса и преподал ему обширное письменное наставление в вере, исполненное глубоких и светлых мыслей, но едва ли достаточно вразумительное для новокрещенного князя. К сожалению, замешательства в Византии и Болгарии грозили расстроить заключенный политический и религиозный союз их. В Болгарии последовало восстание язычников против Бориса, которое он принужден был смирять силой и жестокой расправой. Затем в Болгарию проникли разные учителя, в числе их сектанты павлиниане, возмущавшие юных христиан. Между тем, Борис, приняв христианство от Византии, стремился оградить церковную самостоятельность страны, иметь свою иерархию даже с патриархом. Последнего греки не могли ему дать; не поспешили они дать Болгарии и епископов, а дали пока только священников. Придворные смуты мешали Византии заняться устройством болгарской церкви. Варда, некогда погубивший невиновного Феоктиста, сам был убит по приказанию Михаила и наущению Василия Македонянина (в 866 г.), который объявлен кесарем и соправителем императора. Охладев к союзу с Византией, Борис в августе отправляет посольство к папе в Рим и к Людовику немецкому в Регенсбург с просьбой прислать епископа и священников. Сверх того, болгары прислали папе свиток со ста шестью вопросами, прося решения их; в числе их был вопрос и о том, могут ли болгары иметь своего митрополита и даже патриарха. Папа скоро, а именно в ноябре 866 г. отправил в Болгарию двух епископов Павла анконского и Формоза портуанского для принятия Болгарии под власть папы, насаждения христианства и поставления священников, передав через них и ответы на сто шесть вопросов. Прибыв в Болгарию, папские епископы тотчас стали вытеснять греческое духовенство и учение и обряды, а вводить латинское, как символ с filioque, отвергали миропомазание, совершаемое священниками, и вторично миропомазывали, предписывали пост в субботу, внушали отвергаться женатых священников, как недостойных, и тому подобное. Людовик немецкий тоже прислал Борису епископа Емерика и с ним священников и диаконов, которых, однако, отпустили назад, как уже ненужных. Осенью 867 г. Борис вторично отправил посольство в Рим, прося, чтобы на место удаленных греческих священников присланы были священники из Рима, чтобы один из бывших легатов Формоз поставлен был в сан независимого архиепископа Болгарии. Папа отказал Борису в Формозе, но избрал много священников для отправления в Болгарию, назначив к ним двух епископов: Доминика тривенского и Гримоальда полимартиенского, которых, впрочем, не успел отправить за своей смертью, и которые отправились в Болгарию уже при преемнике его Адриане II. Вместе с первыми своими легатами в Болгарию Павлом и Формозом папа отправил было посольство в Константинополь из епископа Доната, священника Льва и диакона Марина с письмами к императору, императрице Феодоре, Евдокии (жене Михаила), Варде, Игнатию и Фотию и всем восточным митрополитам и епископам с повторением своих требований, к императору в частности с требованием уничтожить последнее оскорбительное письмо к нему, грозя в противном случае сжечь его на общее посрамление, а патриархов требует к себе на суд. На границе Болгарии и империи пограничный начальник Феодор, по приказу из Византии, поворотил послов назад. Болгарское дело дало новое возбуждение несогласию между Царьградом и Римом. При слухе о действиях папских легатов в Болгарии Фотий разослал окружное послание с изложением римских нововведений и действий в Болгарии и с призывом на собор. Собор составился в мае 867 г., и на нем осуждены нововведения римские и папа предан отлучению и проклятию. Это чрезвычайно огорчило и раздражило папу. В октябре он сообщал о том западным епископам, особенно Гинкмару реймскому, и приглашал их отразить обвинения греков, а короля Карла просил содействовать в том своим епископам. И вот в момент этого крайнего напряжения несогласий между Римом и Царьградом последовал вызов в Рим Константина и Мефодия. Оба жития св. братьев говорят, что папа сам позвал их в Рим, посылал звать и звал потому, что уведал о них и, как говорит житие Мефодия, желал видеть их, яко ангела Божия. Итальянская легенда прибавляет, что папа Николай, с большой радостью услышал о том, что ему донесено было о св. братьях, повелел и своим письмом пригласил их в Рим. А по моравской легенде, кроме радости, у папы возбудилось и удивление тому, что св. братья ввели службу на народном языке. Нам нет нужды отступать от прямого смысла этих свидетельств. Папа, заслышав о св. братьях, об их апостольской деятельности, мог желать видеть их именно как людей особенных, достойных его внимания и полезных для церкви вообще. В то же время занятый планами об утверждении римско-католического христианства в Моравии и привлечении к нему болгар, отторгаемых им от Византии, он рассчитывал руками св. братьев достичь осуществления своих планов в том или другом отношении, не предрешая пока вопроса о славянской службе, его удивлявшей, и предоставляя себе распорядиться ею потом. Сами св. братья не затруднялись послушать призыва папы. Естественно, что только у римского папы, главы латино-немецкой иерархии, приходилось им теперь искать защиты своему делу от нападок со стороны последней, тем более, что и моравский князь в борьбе своей с немцами нуждался в союзе с Римом, при невозможности в данное время получить поддержку от Византии. Несомненно, что св. братья руководились и уважением к авторитету римской кафедры, как апостольской и первенствующей на западе, с которой, при мирных отношениях, почтительно сносились и восточные патриархи. А зашедший в последние годы разрыв между Византией и Римом мог оставаться им и не вполне известным. Да и вообще, занятые своим св. делом, они были выше всяких распрей и столкновений властолюбия, которые все еще казались только временными и не достойными того, чтобы останавливать подвиг св. братьев, посвященный высшему христианскому благу народов и славе Божией. Чистая совесть и бывшая с ними святыня мощей св. Климента, как драгоценный дар Риму, давали им надежду на благоприятный прием в Риме. Впрочем, св. братья не слишком спешили в Рим, так что их не дождался папа Николай, скончавшийся 11 ноября 867 г. Они прибыли уже при его преемнике Адриане II, вступившем на престол через месяц по смерти Николая, а именно 14 декабря, но прибыли уже в 868 г.83 Услышав, что св. братья несут мощи св. Климента, папа вышел им навстречу за город с римским клиром и народом, с крестом и свечами. Торжественное внесение мощей в город ознаменовано, по житию Константина, разными чудесами. Благосклонно принял папа от св. братьев и славянские книги, освятил их и положил в церкви св. Марии, называемой Фанти, т. е. S. Mariae ad praesepe (ясли), и по этим книгам пели литургию. Потом папа повелел епископам Формозу и Гаудерику посвятить славянских учеников, приведенных св. братьями, и были посвящены три священника и два анагноста (чтецы). По посвящении, в первый день пели славянскую литургию в церкви св. Петра, где на алтаре положено было славянское евангелие, в другой - в церкви св. Петрониллы, в третий - в церкви св. Андрея; затем пели еще ночью литургию в церкви учителя народов св. Ап. Павла над его гробом, при чем участвовали в служении епископ Арсений, один из семи кардиналов, и Анастасий библиотекарь. Радовались этому св. братья и славили Бога. Но чем объясняется такой благосклонный прием славянских книг и славянского богослужения папой и другими в Риме? Прежде всего тем, чем объясняется в житиях торжественная встреча св. братьев, сделанная ради несомой ими святыни мощей. Приобретение св. мощей, особенно мощей святых мужей первых времен христианства, считалось величайшим приобретением, достигаемым в те века, как показывают многие примеры, ценой великих усилий и жертв. Святыня мощей Климента, ученика апостольского, одного из первых римских епископов, открытая и принесенная братьями из дальней окраины Востока, была таким необыкновенным даром для папы и Рима, который настраивал не только к радостной признательности к св. братьям, но внушал благоговение к ним, как ангелам Божиим по выражению жития, как св. избранникам, свыше удостоенным открыть и принести такую святыню, как орудиям благословения Божия, посылаемого городу в святыне мощей. Мыслимо ли было не почтить и того плода трудов св. братьев, каким были их славянские книги, принесенные вместе со святынею мощей? Затем и личными качествами своими св. братья не замедлили внушить к себе общее уважение и даже удивление у лучших людей в Риме. Об этом единогласно свидетельствуют отзывы всех более древних латинских сказаний и отзывы отдельных известных лиц. Так, Анастасий библиотекарь папского двора, известный своей ученостью и значением в церковных делах того времени, близко знакомый с Константином, называет его в своем предисловии к собору 869 г. и в письме к Карлу Лысому человеком великим, благочестивым, высоким учителем. Древнее славянское житие говорит, что к Константину, как мудрецу, приходили многие римляне слушать его беседы и объяснения по вопросам веры. То же говорит и современник Анастасия, прибавляя, что Константин имел обыкновение объяснять на таких беседах и творения Дионисия Ареопагита, который изучал у него и сам Анастасий, и потом в 875 г. посылал в переводе Карлу Лысому84. Приходил здесь к нему на беседу даже еврей ученый, без сомнения, услышавший теперь о его странствиях и прениях с евреями на далеком Востоке85. Вообще, самая молва, ходившая теперь по Риму о далеких странствиях и великих подвигах, совершенных св. братьями, возбуждала общее любопытство и удивление к ним, что все заставляло уважать и тот подвиг их, каким было созданное ими славянское богослужение. Но увы! Несмотря на все эти знаки чествования св. братьев и их славянских книг, нашлись в латинском духовенстве и противники их, не могшие одолеть в себе старых предубеждений. Послышались в Риме, как прежде в Моравии и Венеции, толки болевших треязычной ересью, будто богослужение может быть отправляемо только на трех языках Пилатовой надписи. Папа должен был предложить вопрос на обсуждение в собрании, где присутствовал и папа, куда призваны и св. братья для защиты своего дела. Константин в своей защите повторил то, что говорил в Венеции, и присовокупил, что славянским богослужением он приобрел Христу много народа. Папа и члены церковной коллегии, выслушав Константина, удивляясь его вере и учености, после тщательного рассуждения, постановили, что можно совершать славянское богослужение в тех странах, которые он приобрел Богу, а треязычников папа осудил, даже проклял, повелев изречь это проклятие одному епископу, который сам перед тем болел треязычной ересью. Скажем ли, как то обыкновенно говорят у нас, что такое решение папы и его коллегии было неискренним, вынужденным? Зачем так? Не проще ли думать, что это решение было в умах папы и членов римской коллегии проблеском света, рассеявшего хоть на время мрак предубеждения, было озарением истины, услышанной от св. братьев, под неотразимым влиянием которой они искренно говорили то, что говорили. Не устоит Рим в этой истине, познанной через св. братьев, как не устоял он и в других истинах чистого христианства. Но то и будет роковым последствием сложившегося направления римской церкви, от которого можно было ей отрываться на время, но не навсегда, и при котором неизбежно было возвращение и старых предубеждений, связанных с интересами исключительного господства римской церкви с ее латынью, как символом этого господства, символом единообразия форм церковной жизни, налагаемых господствующим Римом. Уже теперь славянское богослужение разрешалось не вообще, а только для тех стран, какие с помощью его приобретены Богу св. братьями. Самая ограниченность разрешения, хотя и искреннего, не давала надежд на твердость его в будущем.
Около года прожили св. братья в Риме. В эту пору произошли перемены в Византии и в ее отношениях к Риму. Император Михаил, замышлявший убить Василия Македонянина, убит был последним 23 сентября 867 г. Став сам императором, Василий 26 сентября устранил Фотия с патриаршего престола за то, как говорит, что патриарх грозил не допустить его к причастию, и возвратил на престол Игнатия, торжественное возведение которого и совершено 26 ноября. Вместе с тем Василий задумал уладить отношения к Риму. В сентябре, незадолго до вступления Василия на престол, отправлен был в Рим халкидонский епископ Захария с деяниями собора, бывшего в мае при Фотие, для сведения Риму о состоявшемся на соборе осуждением папы. Теперь Василий вернул Захарию с дороги. В июне или июле 868 г. прибыл в Рим от Василия посол с известием еще от ноября прошлого года о низложении Фотия и возведении Игнатия, столько угодного папе, а в начале августа пришли в Рим и другие послы от Василия и Игнатия с деянием бывшего при Фотие собора против папы, как побуждением для папы принять участие в осуждении Фотия и в восстановлении Игнатия. Папа удержал послов, поручил перевести деяния собора на латинский язык, чтобы подвергнуть их обсуждению на соборе. Как приняли св. братья эти вести, эти новые смуты и соблазны, происходившие, так сказать, на глазах их, достигавшие их слуха, - неизвестно. Думаем, что и теперь они держали себя выше их, и могли разве сожалеть о судьбе, постигшей Фотия, некогда учителя и друга Константина.
Кроме посольства из Царьграда было в Риме во время пребывания здесь св. братьев и посольство болгарское. Это было второе из упомянутых выше болгарских посольств в Рим. Оно прибыло в 868 году около того же времени, как прибыло и царьградское посольство. Во главе которого стоял великокняжеский родственник боярин Петр; с этим-то посольством возвратились и посланные папой Николаем в Болгарию епископы Формоз и Павел, из которых первый по возвращении в Рим участвовал в посвящении учеников Константина и Мефодия. Боярин Петр был вообще весьма влиятельным лицом в Болгарии и принимал главное участие во всех важнейших сношениях болгар с Царьградом и Римом по делам церковным. Совершенно естественно, что он сведал в Риме и про св. братьев, о которых был здесь общий говор, что занятый вопросами веры, он желал видеть и видел дивных учителей, с которыми мог говорить на родном языке, что он видел посвящение учеников их, совершенное приятелем болгарского князя, прибывшим в Рим вместе с Петром, Формозом, что затем слышал он и славянское богослужение, совершаемое в нескольких церквях, что слышали это и другие болгары, бывшие в составе посольства. Так же естественно, что и св. братьи, знакомые с единоплеменными болгарским солунскими славянами, ревновавшие о просвещении славян вообще, не опустили возможности сблизиться с болгарами, познакомить их со своими книгами и богослужением86. Необходимо думать, что это ознакомление, бывшее в Риме, болгар со св. братьями и их славянскими книгами не осталось без влияния на последующие отношения Болгарии к Византии, к Риму и к делу св. братьев. Возможно предполагать, что внимание бывших в Риме болгар к св. братьям и к их делу не осталось без влияния и на папу, желавшего своим покровительством славянскому богослужению расположить к себе и болгар для удержания их в своей власти. Наконец, и сами св. братья должны были найти утешение в своем знакомстве с болгарами, дававшем надежду, что дело их, затрудняемое на западе, найдет распространение и в новообращенной славянской Болгарии.
Когда были посвящены ученики Кирилла и Мефодия, одобрено их славянское богослужение, то этим и заканчивалось дело их в Риме. Но они остаются здесь еще на несколько месяцев. Что их удерживало здесь? Быть может, собственное желание их дождаться исхода происходивших на их глазах сношений Рима с Царьградом и Болгарией, а еще вероятнее - желание дождаться каких-либо более положительных решений об устройстве церкви в Моравии и Паннонии, где остались у них враги в лице немецкой иерархии. Но в Риме не спешили сделать что-нибудь для св. братьев в этом отношении. Гораздо более заинтересованы были там отношениями к Византии и Болгарии. Есть позднее известие, будто еще теперь Константин и Мефодий поставлены были в епископы; есть другое известие, что Константину предлагали епископство, но он отказался. Первое известие не оправдывается древними житиями их и вообще лишено оснований. Последнее, также не имеющее основания в житиях, может быть допущено, как вероятное, а отказ Константина от епископства, если оно предлагалось ему, объясняется не только обычным смирением его, но и болезненным состоянием, постигшим его в Риме.
Истомленный подвижническими и книжными трудами, далекими путешествиями, Константин еще перед отправлением из Царьграда в Моравию говорил о себе, как утружденном и больном. Теперь после около пятилетних трудов он почувствовал себя сильно больным и болел много дней. В болезни молитвенник утешен был небесным видением и в духовной радости воспел: о рекших мне: в дом Господень пойдем, возвеселися дух мой, возрадовася сердце мое (Пс. 121, 1). Поднявшись с одра болезни, одевшись в честные ризы свои, пробыл весь день в духовном веселии и говорил: "Отселе я не слуга царю и никому другому на земле, а только Богу Вседержителю, как был я и всегда и есмь во веки, аминь". Царь, упомянутый Константином, есть, без сомнения, царь византийский, и это упоминание о нем дает видеть, что и в Моравии и в Риме Константин считал себя греком царствующей Византии, несмотря на все, что в ней происходило при нем и по удалении его оттуда, дает видеть, что он считал себя совершающим службу, возложенную на него в Византии. Но выше всего ставил он эту службу, как службу Богу Вседержителю, слугой которого был всегда и прежде всего. На следующий день Константин облекся в иночество с именем Кирилла, причем иноческое пострижение мог совершить для него скорее всего брат Мефодий, как бывший игумен, теперь уже и священник. В иночестве он прожил еще пятьдесят дней. Наступил час преставления его. Простерши руки, Кирилл со слезами молился: "Господи Боже мой, Создателю ангелов, неба, земли и всего, что есть в них! Ты всегда внемлешь боящимся Тебя и творящим волю Твою: внемли и моей смиренной молитве. Сохрани верное Тебе стадо, к которому Ты приставил меня, недостойного раба Твоего. Избави его от поганских злоб и от наветов тех, которые держатся треязычной ереси. Возрасти церковь Твою множеством исповедающих Тебя и всех утверди в единомыслии, вере истинной, правом исповедания и вдохни в сердца их слово Твоего усыновления: Твой дар они, и если Ты нас недостойных принял на проповедание евангелия Твоего, то мы старались в этом призвании делать доброе и угодное Тебе. Что Ты мне дал, то я передаю Тебе, как Твое. Устрой их сильною десницею Твоей, покрой кровом крыл Твоих, да все восхваляют и славят имя Твое святое Отца, Сына и св. Духа, аминь!" А брата своего Мефодия убеждал не оставлять начатого сообща дела для славян и говорил ему: "Мы, брат, с тобою были как пара волов, - и я, падая на гряде, кончаю свои дни. А ты любишь сильно гору (где в монастыре жил Мефодий); то, ради своей горы не оставляй нашего учения: этим ты можешь еще лучше спастись!" Облобызав брата и учеников святым целованием, благословив Бога, избавителя и покровителя своего, Кирилл мирно почил о Господе сорока двух лет от роду, в четырнадцатый день февраля 869 года.
Но повелению папы, погребальная служба над Кириллом должна была совершиться с таким торжеством, как над самими папами. На нее сошлись со свечами в руках не только греки, жившие в Риме, но и римляне. Но в это время Мефодий обратился к папе с такой просьбой: "Когда мы выходили на наше служение, которое с помощью Божией и совершили, то мать взяла с нас обещание и клятву, чтобы тот из нас, братьев, кто переживет другого, взял тело усопшего брата в свой монастырь и там похоронил". Папа внял просьбе, сказал положить тело Кирилла в раку, забить ее железными гвоздями, и так стояла она семь дней в готовности к пути с Мефодием. Но римские епископы, порассудив и потолковав между собой в течение этих дней, собрались к папе и сказали ему: "Так как его (Кирилла), ходившего по стольким странам, Бог привел сюда и здесь взял душу его, то здесь надлежит и похоронить его, как мужа достойного всякой чести". Папа сдался на этот совет и сказал: "Так теперь за его святую любовь похороню его в церкви св. Петра в моем гробе, хотя это и не в обычаях римских". Приглашенный в это собрание, Мефодий сказал: "Если уж не послушали вы моей просьбы и не даете мне тела брата, то пусть он положен будет в церкви св. Климента, с мощами которого он пришел сюда". На это согласились и опять собрались епископы, чернцы и всякие люди, чтобы благочестно проводить раку с телом почившего в церковь св. Климента. Когда хотели уже поставить раку в назначенное для нее место, епископы сказали: "Отобьем гвозди раки и посмотрим, цело ли тело, не взято ли что от него". Но как ни трудились, не могли отгвоздить раки, по Божию о сем усмотрению, замечает житие. И так вставили раку в гроб по правой стороне алтаря в церкви св. Климента. Скоро при гробе открылись чудеса, и римляне, видя это, стали еще более почитать преподобного Кирилла, написали икону его над гробом, засветили над ним неугасимую лампаду, хваля Бога, прославляющего славящих его.
Сообщаемые житием обстоятельства погребения Кирилла знаменательны. Они показывают, какое уважение возбудил к себе и столице западно-христианского мира смиренный Кирилл своим высоким просвещением, своей святостью и славой своих апостольских странствий и подвигов, другой пример которых едва ли мог быть найден тогда в современном христианском мире. Ему, простому иноку, пришельцу из Греции, устраиваются похороны такие, как самому папе, и папа хочет поставить гроб его в главном храме Рима и западного христианства, подле гробов пап, чтобы и самому почить подле гроба св. мужа. Не может быть ни малейшего сомнения в правдивости рассказа об этом жития, который между тем находит оправдание в известном свидетельстве современника и влиятельного при римской курии Анастасия библиотекаря, в своем отзыве о Кирилле, как муже великой учености и великой святости, выражающего общее представление, сложившееся о нем в среде всех, ближе знавших тогда св. Кирилла в Риме. Когда папа говорил: "За его (Кирилла) святую любовь похороню его в моем гробе, в церкви св. Петра", то он разумел прежде всего христианскую любовь, какой жил Кирилл и в подвигах своего служения и святости и в своих отношениях к папе, и ко всем в Риме, с кем имел общение, вел назидательные беседы и тому подобное, ту широкую, всеобъемлющую любовь, какая вообще свойственна была св. Кириллу, как мужу духа Христова и апостольского. Но напрасно и даже неблагочестиво усиливаются некоторые западные латинские и латино-славянские писатели сузить эту любовь в смысле какой-то исключительной любви к Риму, прилепления к Риму, взамен Византии, ставшей будто бы уже не любимой для Кирилла вследствие Фотиевой схизмы. Нет никакого основания к такому эгоистическому толкованию любви Кирилла. Есть, напротив, основание прямо отвергать подобное толкование. Мефодий просил не хоронить в Риме почившего брата его, а дать ему взять его и унести в свой монастырь, согласно клятвенному завету о том матери св. братьев. Само собой понятно, что Мефодий говорил это согласно с известной ему мыслью почившего брата, с которым перед его кончиной и вспоминал об этом завете. А это значит, что у Константина не было такого исключительного "прилепления" к Риму, чтобы, вопреки завету матери, здесь предполагать для себя и место погребения, что он и сам желал быть похороненным не в Риме, а там, где будет у Мефодия свой монастырь, будет ли то монастырь в Моравии, Паннонии или там, где прежде подвизались св. братья, т. е. под Олимпом. Понятно далее и настойчивое желание римских епископов, чтобы тело Кирилла не было отдано брату, а погребено в Риме. Гробы таких мужей, как св. Кирилл, ставший знаменитостью, прослывший святым еще при жизни, считались тогда, как почти всегда и везде, святыней, сокровищем для места, города, удостоившегося иметь их. Возможно и то, что удержанием в Риме священных останков святого учителя славянского хотели привязать к Риму новые славянские церкви Моравии, Паннонии и др. Знаменательно и то, что Мефодий, принужденный уступить требованию римской курии о погребении брата его в Риме, не льстится предлагаемой честью похоронить брата в самой кафедральной церкви Рима, в гробе самого папы; а просить похоронить его в церкви св. Климента, с мощами которого св. братья прибыли в Рим. Если последнего мотива этой просьбы и било достаточно, то все же нельзя не предполагать в ней и других, так сказать, более общих, но сокровенных, мотивов. Здесь в этой малой церкви Мефодий мог надеяться иметь более свободный и удобный доступ для молитв у гроба брата с жившими в Риме греками и славянскими учениками. Едва ли не питал он и той надежды, что из малой церкви Климента, легче чем из кафедральной церкви, священные останки Кирилла могут быть со временем, при других обстоятельствах, отпущены для перенесения их Мефодием в свой монастырь, в исполнение завета матери. Римские епископы, по-видимому, и теперь заподозривали Мефодия или славянских учеников св. братьев в намерении тайно похитить и унести останки св. Кирилла. Они требуют отгвоздить раку, чтобы посмотреть, цело ли тело почившего и не взято ли что от него. Похищение мощей, так же как и захват их силой, например, во время войны, в виде военной добычи, были в обычае в средние века, обусловливались представлением о великой ценности такого сокровища, такой святыни. А в останках Кирилла чаялась уже чудодейственная святыня, как и это прямо дает видеть житие в рассказе о чествовании гроба римлянами, когда он поставлен был в церкви св. Климента. В данном случае, предположение римских епископов о возможности похищения тела Кирилла или части от него, ведет к мысли, что речи об останках св. мужа не ограничились протестом Мефодия, что и бывшие в Риме славянские ученики св. братьев высказывали сильное желание унести их в Моравию или Паннонию87. Вместе с Мефодием они понимали, что гроб св. учителя был бы опорой для юной славянской церкви, как непрестанное напоминание о его учении, как источник благодатных знамений для нее. В таком случае упорство римской курии, не отдавшей славянам священных останков учителя будет означать также нежелание ее, чтобы юная церковь славянская имела у себя на месте такое напоминание о своем учителе, как учителе восточном, давшем ей в славянском богослужении и национальном духовенстве опору ее самостоятельности. Было ли в действительности основательно подозрение римской курии, т. е. доходили ли, если не Мефодий, то славянские ученики его в своем желании иметь у себя на родине останки Кирилла до решимости похитить их, сказать, конечно, нельзя. Известен рассказ позднейшей моравской легенды о том, будто Мефодий впоследствии похитил было гроб Кирилла и вез его в Моравию, но принужден был с одной стоянки возвратиться с ним в Рим, потому что гроб не двигался, а затем поднятая рука покойного указала на Рим. Позднее происхождение легенды, возникшей во время господства латинства в Моравии странности и хронологические несообразности ее, лишают ее значения, в смысле исторического свидетельства; но не лишен значения общий смысл ее, указывающий на то, что Мефодий и во время последующих побывок своих в Риме старался о перенесении гроба Кирилла в Моравию, но не успел в том вследствие упорства римской курии, упорства эгоистического и расчетливого, внушаемого опасением, что в святыне гроба Кирилла мораво-паннонская церковь найдет опору своей самостоятельности. Словом, почести, оказанные Кириллу при его погребении в Риме, не служили ручательством за прочность добрых отношений Рима к главному делу славянского учителя и к его славянской церкви. Это предчувствовал и сам великий учитель, когда в своей предсмертной молитве не забыл молиться и об ограждении своего нового стада от козней приверженцев треязычной ереси. Эта молитва есть вместе прекрасное произведение молитвенного творчества св. Кирилла.
Не оставил ли Кирилл и других своих творений, как творений учительских? Перевод священно-богослужебных книг есть достаточно великий подвиг его учительства. Но можно ли думать, что великий учитель не восхотел оставить своим ученикам и других, собственных учительских творений? Подобная мысль сама по себе представляется уже невероятной. А существование разных учительных писаний с именем Константина философа или Кирилла славянского учителя не указывает ли на предание, что было нечто и в письменах оставлено им, как памятник его учительства? Упомянем в особенности о двух такого рода памятниках. Это, во-первых - азбуковая молитва св. Константина философа:
Аз словом сим молюся Богу:
Боже всея твари Зиждителю,
Видимым и невидимым.
Господи, Духа посли живущего,
Да вдохнет в сердце ми слово,
Еже будет на успех всем,
Живущим в заповедех Ти.
Зело бо есть светильник жизни
Закон Твой и свет стезям.
Иже ищет Евангельска слова
И просит дары своя прияти.
Летит бо ныне к и Славянско племя
К крещению обратишася вси,
Люди твоя нарещися хотяще,
Милости Твоея, Боже, просят зело, и проч.
Критика имеет полное основание приписывать эту молитву, в настоящем виде ее, ученику св. братьев, Константину Болгарскому, "им же и преложение бысть от греческого языка и Словенск тогожа сказания евангельскаго", т. е. продолжение трудов по переводу евангелия, состоявшее или в новом исправлении его или в большем приспособлении его к болгаро-славянскому наречию. Важнейшим основанием такого мнения об авторе азбуковой молитвы есть следующее двустишие в ней:
Шествую ныне по следу учителю,
Имени его и делу последуя.
Но почему же ученик не мог следовать имени и делу учителя и в самой молитве, т. е. составить молитву по подобию и на основе известной ему молитвы учителя? Константину не затрудняются приписывать усвоение известных названий буквам составленного им алфавита, таких названий, из сложения которых выходит мысль, как, например, аз буки веди - а книги (от готск. bоса, нем. Buch) знаю, рцы слово твердо и подобные. Если он хотел осмыслить названия букв, то мог хотеть освятить молитвенным стихом как каждую букву, так всю азбуку. Вспомним, что он приступал к составлению азбуки с молитвой, как приступал ко всякому делу. Вспомним, наконец, что он имел первым учителем Григория Богослова, воспитался прежде всего на его стихотворных молитвенно-учительных произведениях. Не естественно ли в ученике Григория Богослова предположить наклонность к подражанию учителю, как в Константине Болгарском подражание Константину философу?
Существует "Написание о правой вере, изученное Константином блаженным философом, учителем о Бозе словенскому языку", известное по одному только списку болгарского сборника 1318 г.
Это написание или изложение веры начинается словами: "Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Константин философ правоверно о истинном Бозе учитель словенский исповедую под написания..." А заключается так: "Сице аз веру исповедую и с присным моим братом Мефодием... и сию (веру) предаем мы своим учеником, да так веруя спасутся". Изложение веры состоит из трех частей. В первой предлагается учение о св. Троице, во второй о воплощении и в третьей об иконопочитании. Все признают высокое достоинство этого изложения веры. Но принадлежность его Кириллу, признаваемая одними исследователями, оспаривается другими88. Указывают на то, что исповедание, судя по вступлению и заключению, имеет форму удостоверительных изложений веры, какие давались официально. А в таком изложении едва ли Константин мог бы назвать сам себя философом и учителем славянским, и не назвал бы своего сана. Такие официальные изложения веры давались каждым от своего лица отдельно, а вместе от двух, как здесь. Но, по нашему мнению, нет необходимости видеть в "написании" официально-удостоверительное изложение. Это именное частное его изложение, оставленное в виде завещания ученикам, как показывают начальные слова: "во имя Отца и Сына и Св. Духа", обычные в завещательных наставлениях, и - заключительные, прямо указывающие на учеников, которым оставляется это завещание. При таком более прямом взгляде на характер "написания", уже теряют свое значение и другие возражения против принадлежности его Кириллу, связанные с мыслью об официальном характере этого изложения веры, как данного будто бы перед римской церковью. Если Константин с большей решительностью и определенностью излагает учение о исхождении св. Духа, выражаясь - от единаго Отца, какое выражение в такой определительной форме встречают еще только у Фотия, то вспомним, что он проходил свое служение в Моравии в виду немецкой иерархии, где filioque в данную пору особенно защищалось, как новый излюбленный догмат и где поэтому Константином живо могла быть восчувствована надобность формулировать учение об исхождении св. Духа с полной определенностью. Повод к возражениям находят еще в следующих словах "Написания": "больша ли меньша несть видети в единосущней Троице по существу или по Божеству, да арианское неистовство угашу, от него же и к нему ми нынешняя брань". А в другом месте, в трактате о воплощении говорится: "аще ли же потреба есть и пространнее како о сем объяти (объяснить) за взникающая стера тщеглашения ныне примышляющаяся", и затем пространно излагается учение о соединении во Христе двух естеств и взаимном отношении между ними. Думают, что это указывает на известные в XII в. в Византии споры и разглагольствования по поводу толкования слов: Отец мой болий Мене есть. Со своей стороны заметим, что и Фотий занимался объяснением этих слов, что, следовательно, и в IX в. могли быть "тщеглашения", подобные тем, на какие намекает написание. Но главное не в том: Константин писал свое завещательное наставление после того, как наслышался среди немцев и латинян на западе о тогдашних их тщеглашениях. Это тщеглашения, бывшие отголоском громких споров Иоанна Скотта, Гикмара, Годешалка и др. и в частности споров о filioque. Следует заметить, что filioque явилось на западе, как оружие против готского арианства и испанского адопцианства, граничившего с тем же арианством, что поэтому восточных противников filioque на западе, по невежеству, наклонны были подозревать в арианстве, что самое богослужение на народном языке, введенное Кириллом, как напоминавшее богослужение готское, могло служить новым поводом для некоторых латинян запада попрекать его, как будто бы подражателя готов-ариан. Наконец прямое свидетельство жития Мефодия о том, что его преследовали страдавшие иопаторской ересью (т. е. учением о filioque) дает новое подкрепление мысли, что такие преследования касались в свое время и Константина, что это именно и разумел он, когда говорил: "да арианское неистовство угашу, от него же и к нему ми нынешняя брань". Неистовство это состояло в попреках со стороны иопаторов восточным учителям в сочувствии арианству за противление их учению. Не останавливаясь на других, менее важных возражениях против принадлежности Кириллу "Написания о правой вере", принимаем это написание, как доказательство и его верности восточному православию, и его заботливости о своих учениках и даже о своем брате, которому оставлял он этот драгоценный дар вместе с заветом продолжать начатое совместно служение.
VI. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СВ. МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ
Отправление Мефодия из Рима в Паннонию, письма Адриана II к Коцелу, также Ростиславу и Святополку. Новое путешествие Мефодия в Рим; Мефодий - епископ Паннонии и Моравии. Падение моравского князя Ростислава; Святополк; усиление власти немцев в Моравии и Паннонии, злоба немецкого духовенства против Мефодия, суд над ним, заточение, безучастность Рима к его судьбе. Святополк - независимый моравский князь и успехи его в борьбе с немцами. Усилия немецких епископов удержать свою власть в Моравии и Паннонии. Записка их и посольство в Рим. Неудача дела их в Риме. Легат папы Иоанна VIII, отправленный в Германию и паннонию, инструкция ему, письма папы к королю Людовику и трем немецким епископам в защиту Мефодия и в ограждение прав моравско-паннонской церкви. Освобождение и восстановление иерархических прав Мефодия. Прибытие его в Моравию, изгнание моравлянами немецких священников. Дополнительные пояснения: виды папы в утверждении моравско-паннонского архиепископства. Письмо его к сербо-хорватскому князю Мутимиру. Письмо к Мефодию. Спокойная, просветительная деятельность Мефодия с 874 г. Процветание и расширение пределов моравского государства. Действия Мефодия в просвещении христианской верой над-вислянского князя, чешского князя и Чехии. Судьба славянского христианства в Паннонии; влияние Мефодия на хорвато-сербскую Далмацию. Новые козни и доносы в Рим на Мефодия с 879 г. Податливость Святополка внушениям врагов Мефодия и недостаток сердечной преданности ему. Иоанн венецианский, посол Святополка в Риме. Письма папы Иоанна VIII к Мефодию и Святополку и вызов первого в Рим. Путешествие Мефодия в Рим. Немец Вихинг. Письмо папы Иоанна VIII в оправдание Мефодия. Обстоятельства, повлиявшие на образ действий папы; отношения папы к франко-немецкой империи, к Византии, к Болгарии и личные - к Мефодию. Анализ Мефодиева дела в Риме и постановлений папы по нему, выражаемых письмом, особенно в вопросах о символе веры, о славянском богослужении и устройстве моравской церкви. Вихинг - епископ Нитры, но под властью Мефодия. Церковные отношения далматинских хорватов к Византии и Риму при Седеславе, Бранимире и еп. Феодосие, совпадающие по времени с делом Мефодия в Риме и связь их с последним. Последние сношения папы Иоанна VIII с Болгарией. Возвращение Мефодия в Моравию. Было ли обнародовано принесенное им папское письмо к Святополку? Недостаток внимания его к Мефодию и попустительство латино-немецкой партии. Новые козни ее во главе с Вихингом против Мефодия. Затруднительное положение папы, письмо его к Мефодию, обличение лживости Вихинга и его союзников на церковно-народном собрании. Путешествие Мефодия в Царьград; благосклонный прием здесь. Оставление в Царьграде двух учеников славянских книг. Вероятность посещения Мефодием Болгарии. Возвращение в Моравию. Перевод всей Библии, Номоканона и отеческих творений. Некоторое улучшение отношений Святополка к Мефодию и к славянской церкви. Вероятность посещения Мефодием возвращенной Святополком Паннонии. Отлучение Вихинга и его сторонников. Свидание Мефодия с угорским князем: достоверность и значение события. Последние дни жизни Мефодия; прощание с учениками и народом, назначение Горазда преемником. Кончина и погребение
Оставшись один по смерти брата, Мефодий думал теперь лишь о том, чтобы исполнить предсмертную просьбу брата и продолжать его подвиг христианского просвещения славян. В Риме не спешили его отпустить. Внимание римского двора занято было теперь делами с Царьградом и Болгарией. Первые принимали благоприятный для Рима оборот, вследствие известного уже нам посольства из Царьграда с примирительными предложениями и с деяниями собора 867 г., отдаваемыми на суд Рима в видах приобрести содействие его в деле изгнания Фотия. После перевода этих деяний на латинский язык и обсуждения их, в мае или начале июня 869 г. составился в Риме, в церкви св. Петра собор в присутствии тридцати епископов и на нем прежде всего отвергнуть константинопольский собор 867 г., деяния его, принесенные из Царьграда, сожжены; Фотий осужден и отлучен с тем, что если он покорится соборному приговору, то может быть принят в общение с церковью, как мирянин; а за этим решено, что все, подписавшиеся под определениями собора 867 г., могут быть снова приняты в лоно церкви, только под условием исправления. В июне отправлено из Рима в Царьград посольство с определениями только что оконченного римского собора и с письмами от папы к императору и Игнатию. В составе посольства, кроме двух епископов и диакона, находился и Анастас библиотекарь, бывший ученый собеседник и глубокий почитатель Константина, но теперь сильный враг Фотия89. Большие надежды возлагались в Риме на это посольство. Папа в письмах к императору и Игнатию властно требовал, чтобы в Константинополе составился большой собор под председательством легатов его для умирения церкви, согласно решениям римского собора, и признания прав римской кафедры. Посольство действительно принято в Царьграде с честью и в октябре 869 г. составился собор, продолжавшийся до конца февраля 870 г., на котором осужден Фотий в угоду Риму, но не в угоду его решено болгарское дело. Болгарское посольство, прибывшее с боярином Петром в 868 г., оставалось в Риме до начала 869 г., внушая опасения папе. Болгарский князь, недовольный отказом папы дать Болгарии архиепископа в лице Формоза, отослал назад присланного вместо него еп. Сильвестра, отправил и прежде присланного Доминика и решительно требовал прислать Формоза или Марина или кого-либо из кардиналов. На это требование папа отвечал, что даст кого угодно, только не Формоза и не Марина. Когда с этим ответом возвратился из Рима в Болгарию Петр в начале 870 г., то князь Борис-Михаил немедленно отправил его в Царьград, чтобы там от собора испросить разрешение вопроса, кому должна принадлежать Болгария в церковном отношении, римскому или константинопольскому патриарху, какой вопрос и решен в пользу последнего, несмотря на все усилия воспрепятствовать тому со стороны папских легатов. Но если дела с Царьградом и Болгарией, которых свидетелем был в Риме и Мефодий, отвлекали внимание папы от Моравии и Паннонии, то они же, особенно дела болгарские, способны были благоприятно повлиять на отношения папы к моравско-паннонской церкви. Не спеша сам отправлять к ней Мефодия, папа Адриан не отказался отправить его при первом запросе о том. Запрос пришел из Паннонии от князя Коцела. Почему не от Ростислава? В ту пору, когда св. братья были в Риме, Ростислав был в упорной войне с немцами, вторгшимися в Моравию тремя сильными отрядами под начальством трех сыновей императора и страшно опустошившими страну. Не до дел церковных было в эту пору Ростиславу. Не ранее как к началу 870 г. удалось ему оправиться, отстоять свою самостоятельность и видеть удаление немцев из Моравии, так что сам король Людовик спешил заключить с ним мир на каких бы то ни было условиях. Коцел, остававшийся во время этих войн в мире с немцами, ободренный ослаблением их через войну с Ростиславом, наконец, более Ростислава и Святополка отличавшийся благочестием, имел теперь более возможности позаботиться о возвращении Мефодия и прислал посольство о том к папе. Папа немедленно отправил Мефодия с письмом Коцелу и буллой на имя трех князей: Ростислава, Святополка и Коцела. В письме к Коцелу папа говорит, что шлет Мефодия не к нему только, а ко всем славянским странам (Моравии и Паннонии), шлет его как учителя от Бога и от св. апостола Петра, первого настольника и ключедержца царствия небесного. В булле к князьям папа воздает славословие Богу за то, что слышал о духовном деле князей и их стран, и после наставлений о вере, оправдываемой делами, хвалит за то, что князья просили учителя и не только у папы, но у благоверного царя Михаила, который и послал им блаж. Константина философа с братом Мефодием, пока папа не успел этого сделать90, хвалит св. братьев за то, что они, узнав о принадлежности Моравии и Паннонии апостольскому престолу, ничего не сделали против церковных правил, а явились в Рим, неся мощи св. Климента. Теперь, выражая о всем этом радость, папа посылает князьям Мефодия, посвященного с учениками, своего сына, испытанного и совершенного в разуме и правоверии, чтобы он учил книгам славянского языка, как и просили князья, дозволяет совершать службу с литургией на славянском языке, как начал Константин, с тем, однако, чтобы евангелие и апостол читались сперва на латинском языке, а потом на славянском, предает осуждению и отлучению тех, которые дерзнули бы порицать славянские книги и службу. Нельзя не видеть в этой булле особой заботливости папы выставить права своей кафедры, за которые он в эту же пору хлопотал в Царьграде и Болгарии, а также желания ослабить значение того обстоятельства, что учителя славянские присланы были первоначально из Царьграда, а не из Рима, будто бы только непоспевшего этого сделать91; видно, наконец, желание закрепить преданность князей римской кафедре. Коцел принял Мефодия с великой радостью и честью, но затем в том же году отправил его с посольством из двадцати честных мужей обратно в Рим для поставления во епископа Паннонии на престол ап. Андроника, ученика ап. Павла. Эта ссылка показывает, что в паннонской церкви не только созрела мысль о своей самостоятельности и независимости от немецкой иерархии, но и найдено каноническое основание для сего в предании об ап. Андронике, как учителе славянского народа, известного нашему древнему летописцу92. Папа исполнил просьбу Коцела, без сомнения, наученный опытом с Болгарией, и отправил Мефодия даже с правами архиепископа, делавшими его независимым от немецкой иерархии. Прибыв в Паннонию, Мефодий стал повсюду открывать славянское богослужение со славянскими священниками, каких привел прежде из Рима и теперь вновь рукополагал. Народ оставлял немецких священников и церкви с латинским богослужением. Оставляемое народом, немецкое духовенство принуждено было удалиться. Архипресвитер Рихбальд, не терпя унижения, выбрался со всем своим духовенством в Зальцбург. В Зальцбурге Рихбальд и товарищи занесли жалобу зальцбургскому архиепископу. Последний в союзе со своим немецким клиром с ожесточением вооружился против Мефодия, через которого грозила уйти из-под его власти паннонская епархия с ее доходами. К несчастью, политическая сила перешла теперь в Моравии и Паннонии опять на сторону немцев. Скоро после того, как Людовик вынужден был заключить мир с Ростиславом, немцам удалось воспользоваться ссорой между ним и Святополком, который, желая перенять власть у дяди, изменнически схватил и выдал его немцам, у которых Ростислав предан суду, приговорен к смерти и только по милости короля Людовика казнь эта заменена тем, что Ростиславу выкололи глаза и заточили в один из немецких монастырей. Немцы снова овладели Моравией; старший королевский сын Карломан, как правитель Восточной марки, т. е. Австрии, вступил в княжество, захватил замки и укрепления, позабрал княжеские сокровища, устроил управление на немецкий лад и при выходе из Моравии оставил в ней двух немецких графов Энгельшалка и Вильгельма, раздав им здесь земли и поручив надзор за славянами и их князем. Таким образом, Святополк оказался подручником немцев, перед которыми стал еще слабее и прежде не свободный от них Коцел. При таких обстоятельствах немецкие епископы властью немецкого короля потребовали и Мефодия на суд. Это были: зальцбургский архиепископ Адальвин и два суффрагана его: Германрих, епископ пассавский, и Ганнон, епископ фрейзингенский. Суд происходил, как думают, в Пассаве, и Германрих пассавский, злившийся на Мефодия за Паннонию, был главным исполнителем замысла о захвате и приведении Мефодия на суд. На суде присутствовал и угодливый теперь немцам князь Святополк. Едва показался Мефодий в дверях, как Германрих бросился на него с плетью, но был удержан епископами. Смело и с достоинством держал себя Мефодий на этом беззаконном суде93. "Ты учишь в нашей области (в наших епархиях)", - так начали свои обвинения епископы. - "Если бы я сознавал, что это ваша область, то я не ходил бы сюда; но это область римской кафедры св. Петра94. И еще правду скажу вам: если вы, движимые гордостью и корыстью, вторгаетесь, вопреки канонам, в чужие пределы и к тому еще препятствует Божию учению, то смотрите, чтобы, силясь пробить головой железную гору, не выбили бы вы своих мозгов". "Гордо выражаешься, заметили епископы, накличешь беду на себя". Мефодий: "Не боюсь говорить правду и перед царями, а вы делайте со мной, что хотите. Я не лучше тех, которые за правду окончили жизнь в муках". Когда после долгого спора истощились нападки немецких епископов, измучившие и Мефодия, князь Святополк глумливо сказал: "Не томите моего Мефодия, он уже упрел, как при печи"95. "Не так, государь, отозвался Мефодий. Одного философа, шедшего в поту, встретили люди и спросили: отчего ты так вспотел? С грубыми людьми вел спор, отвечал философ". Беззаконно начатый суд над Мефодием, беззаконно и злостно окончился. Мефодий лишен архиепископства и осужден на заточение. По произнесении приговора, епископы-судьи бросились на Мефодия и начали наносить ему удары по лицу. Затем он закован в кандалы и отправлен под стражей в Швабию, зимой во время снежной стужи и заключен в тюрьму. Это было, вероятно, в начале 871 г. в тюрьме Мефодий пробыл два с половиной года, терпя тяжкие насилия и истязания.
Заступиться за Мефодия прежде всего следовало папе, который сам поставил и своей властью послал его на архиепископство. Папа, без сомнения, скоро узнал о судьбе Мефодия, но не спешил заступиться. Конечно, при настоящем положении дел в Моравии, нелегко было и папе бороться с немецкой иерархией, далеко не всегда послушной Риму в те времена. Но папа мог бы отозваться хотя словом участия к страдальцу, своему поставленнику: но и с этим словом медлил папа. Более, чем судьба Мефодия, интересовала теперь папу судьба его власти в Болгарии. Собор константинопольский 869-870 г., осудивший Фотия и восстановивший Игнатия в интересах мира с Римом, тем не менее не пошел на уступки крайним притязаниям Рима, не в его пользу решил и вопрос о Болгарии, которая в последних заседаниях собора в конце февраля и начале марта, согласно пожеланию самих болгар, бывших здесь во главе с тем же боярином Петром, признана принадлежащей к области константинопольского патриарха. Игнатий в вопросе о Болгарии оказался последователем Фотия, прислал болгарам архиепископа Иосифа, предоставив ему и болгарам удалять латинских священников и заменять их греческими. С извещением о решениях собора в середине 871 года отправлено было из Царьграда в Рим посольство во главе с архимандритом Феогностом, с подарками и письмами к папе. Папа был разгневан; в письмах от 10 ноября 871 г. требовал, чтобы Игнатий отказался от иерархической власти в Болгарии, отозвал своего архиепископа, предоставил Болгарию латинскому духовенству, грозя в случае непослушания наказаниями по канонам, делал Игнатию и другие упреки. В Византии не обратили внимания на эти угрожающие речи, а между тем умный и мужественный император Василий успел усилить власть империи по адриатическому греко-славянскому прибрежью, в Далмации, Хорватии и внутри сербских земель, куда также присланы греческие священники, крестившие здесь остававшихся еще по местам язычников, и под влиянием Византии учреждена даже была новая кафедра для сербов в г. Расе (близ нынешнего Нового Базара). Все это приносило хлопоты и разочарование папе в его надеждах на власть в славянских землях, и он предпочитал и в отношении к Моравии не идти наперекор врагам Мефодия, латино-немецким епископам, как более прямым союзникам Рима, державшим латинскую службу римской церкви. Таким образом, папа Адриан не сказал слова в защиту Мефодия до самой кончины своей в конце 871 г., не скоро заступился за него и новый папа Иоанн VIII, занявший престол в начале 872 года.
Судьба Мефодия изменилась уже с переменой политического положения Моравии. Святополк, достигший княжеской власти ценой предательства по отношению к Ростиславу и угодничества немцам, скоро сам подпал подозрению у последних и был заключен в тюрьму. В тюрьме он одумался. Между тем, в Моравии поднялось народное восстание под предводительством священника Славомира, и немцы, желая воспользоваться именем Святополка, как народного князя, выпустили его из тюрьмы и с отрядом войска отправили его в Моравию усмирять восстание. Святополк, как только вступил в Моравию, тотчас сам стал во главе народного движения и в 873 г. успел осилить их, свергнуть их власть и принудить к заключению мира, который утвержден договором в мае или июне 874 г. в Форгейме, где от лица Святополка присутствовал посол его священник Иоанн из Венеции96. Успехи Святополка не могли не внушать немецко-баварским епископам опасений за их церковную власть над Моравией и Паннонией, восстановление которой, казалось, совершившимся после заточения Мефодия. Теперь, когда Святополк, бывший угодник немцев и подобострастный свидетель их беззаконного суда над Мефодием, стал на другой путь, повел борьбу с немцами и стремился утвердить независимость своего государства от немцев, надлежало ожидать, что он не оставит без внимания и церковных отношений своего государства, захочет устранить и церковную независимость его от немецкой иерархии, обратясь с этой целью в Рим, откуда уже дан на Моравию и Паннонию независимый епископ в лице Мефодия. Немецкие епископы нашли нужным предупредить дело собственным обращением к Риму, чтобы от него получить новое признание своих мнимых прав Моравии и Паннонии, нарушенных, как они думали, епископством Мефодия, а вместе с тем замять свой беззаконный поступок с последним. С этой целью составлена была в Зальцбурге в 873 году записка об обращении хорутан (Паннонии), имевшая вид меморандума, в Рим. В записке указаны в хронологическом порядке отношения зальцбургской кафедры к соседним славянским землям, распоряжения германских королей Пипина, Карла, Людовика, касающиеся ее, с замечанием, что все эти распоряжения точно выполнялись, "пока не явился какой-то грек Мефодий со вновь изобретенными славянскими письменами, который в своей высокомерной мудрости вытеснил латинский язык, римское учение и древнеобычные латинские письмена, сделал ненавистными одной части населения той страны мессу, евангелие и церковные службы, служимые по-латыни". Записка оканчивает указанием на давность прав зальцбургской кафедры в Паннонии, простирающуюся на семьдесят пять лет. "С того времени, когда по дарению и определению государя императора Карла, жители восточной Паннонии стали управляться зальцбургскими архиепископами до настоящего времени прошло семьдесят пять лет, в течение которых ни один епископ, откуда бы он ни пришел, не имел духовной власти в той пограничной земле, кроме зальцбургских архиепископов, и ни один пресвитер, пришедший из чужой земли, не дерзал более трех месяцев исполнять там свои требы, не представив предварительно епископу свой отпуск из другого диоцеза. Так это там соблюдалось, пока не явилось новое учение Мефодия философа". Записку эту составляли те же епископы, которые совершали беззаконный суд над Мефодием; составляли, надо полагать, с участием уже известного нам архипресвитера Рихбальда, который, после открытия Мефодием славянского богослужения в церквях Паннонии, с озлоблением видел опустение церквей латинского богослужения и со своим немецким духовенством удалился в Зальцбург, где занес жалобу на Мефодия и его дело в выражениях, сходных с теми, какие встречаются теперь и в записке. А ездил в Рим с этой запиской именно Ганнон, епископ фрейзингенский. Составители записки не отважились коснуться в ней имени св. Кирилла, быть может, зная о том почете, какой оказан был ему в самом Риме при его жизни и по смерти. Зато довольно нагло поступают они и теперь по отношению к Мефодию, игнорируя его епископство, поставление в Риме, и называя его просто неким пришлецом греком, надменным своею мудростью, умалчивают и о своем беззаконном суде над ним и истязаниях, каким подвергали его. А Ганнон, спрошенный в Риме о Мефодие, облыжно отрекся от него, сказав, что вовсе не знает его. Целью записки и посольства Ганнона было, как сказано, восстановить и закрепить власть немецко-баварской иерархии над Моравией и Паннонией, уничтожив и приведя в забвение все дело Кирилла и Мефодия. Теперь цель эта не была достигнута. В Риме не отказались от мысли иметь Моравию и Паннонию в непосредственной зависимости от римской кафедры; сведали между тем и о новом повороте политических отношений в Моравии и о счастливой борьбе моравского князя с немцами и его политической силе и сочли благовременным воспользоваться этим обстоятельством в интересах римской кафедры. С другой стороны, тот же слух о возрастающей политической силе моравского государства внушал Риму опасения, что оно, подобно Болгарии, может выйти из-под влияния и церковной власти Рима, если папа останется союзником немецкой иерархии в ее враждебных отношениях к национальной моравско-паннонской церкви, основанной трудами св. братьев, недавно признанной и самим Римом через поставление для нее отдельного епископа в лице Мефодия. Совокупностью этих соображений объясняется энергичное вмешательство папы Иоанна VIII в дела моравско-паннонский церкви, последовавшее как бы в ответ на зальцбургское посольство и зальцбургскую записку, но уже после того, как привезший ее Ганнон отбыл из Рима. Собирая доводы к опровержению выраженных в записке притязаний зальцбургской кафедры, в Риме позаботились собрать более точные сведения о Мефодие и его участи, не добившись таковых от Ганнона. Папа назначил легата в Германию и Паннонию в лице Павла, епископа анконского. В послании или инструкции к легату, сохранившейся, к сожалению, только в отрывке, папа заботится, однако же, всего более о защите прав римской кафедры на Паннонию, и еще не говорить о Мефодие. Права эти папа выводит из прав римской кафедры на Иллирик, к церковной области которого причисляет и Паннонию: "апостольский престол издавна привык совершать посвящения, определения и решения не только между Италией и остальными областями запада, по и внутри пределов всего Иллирика..." По поводу ссылки зальцбургского меморандума на семидесятипятилетнюю давность прав зальцбургской кафедры на Паннонию, папа замечает: "Если бы кто ссылался на число лет, тот пусть знает, что известный срок давности существует только для христиан и христианских народов. Там же, где к спору о сроках примешивается свирепость язычников и неверных, никакое число лет не уничтожает прав церкви, так как церковь не знает земного оружия и терпеливо ожидает от Господа, когда Ему будет угодно помиловать Свою церковь. Действительно, если в подобных случаях обилие годов имеет значение, то Сам Господь подлежит порицанию за то, что освободил сынов Израиля от тягостного рабства фараонов после четырехсот тридцати лет. И Сам Спаситель ведь освободил же человеческий род от власти ада по прошествии стольких тысячелетий"97. Папа изготовил послание и к германскому королю Людовику, которое имел доставить тот же Павел анконский. Необходимо думать, что немецкое духовенство хлопотало о притязаниях зальцбургской кафедры и через Людовика, и папа счел нужным разубедить и его в незаконности этих притязаний и в преимуществе прав римской кафедры на Паннонию. "Многие, разнообразные и очевидные указания могли бы заставить твою мудрость признать, что паннонский диоцез искони находится в распоряжении апостольского престола, если только тебе не чужда божеская справедливость. На это указывают синодальные акты: это же подтверждается историческими документами. Только военные смуты помешали некоторое время апостольскому престолу посылать туда епископов, - в справедливости чего сомневаются одни неучи. Права святой Римской церкви, которой мы Божииим соизволением служим, не отчуждаемы, их не уничтожает никакое время, никакое разделение государства не может нанести ущерба тем правам. Наконец и досточтимое Римское право определяет давность лишь сотней лет". Но еще прежде чем Павел отправился с этими посланиями в Германию и Паннонию, в Риме получены были точные и подробные известия о Мефодие, суде над ним и заточении его98. Довольно вероятно, что эти известия сообщены были, помимо справок и разведок со стороны папской канцелярии, из самой Паннонии по просьбе Мефодия или по старанию его учеников, быть может, при посредстве Коцела. Это усилило раздражение папы, видевшего в беззаконном суде над Мефодием прямое оскорбление авторитета римской кафедры, а также и более удобный повод осудить притязания немецкой иерархии на Паннонию. Не будем, однако же, как то делают некоторые, отрицать и того, что беззаконные насилия над Мефодием и его страдания возбудили и искреннее участие папы в судьбе страдальца. В подробной инструкции Павлу анконскому папа выражается так: "Скажи им (баварским епископам): я прислан к вам вовсе не для обсуждения вопроса о паннонском диоцезе, после предоставления его тому, который был вами лишен его в продолжение трех лет. Действительно, по церковным канонам епископ не может быть привлечен к суду прежде настолования его и исполнения им в течение полутора лет епископских обязанностей. Если же Адальвин и Германрих захотят настаивать на суде над нашим епископом Мефодием, скажи им: вы без канонического приговора осудили епископа, посланного апостольским престолом, бросили его в тюрьму, били по щекам, отрешили от священного служения и держали в течение трех лет вдали от престола, вопреки его воззваниям к апостольскому престолу, которые он присылал в это трехлетие99. Вы сами не достойны явиться на суд, которого вы всячески избегаете, и теперь еще вы притворяетесь, что ищете справедливости, все же вне апостольского трибунала. Я прислан сюда для того, чтобы отрешить вас от священного служения на столь же продолжительное время, на какое вы лишили служения достопочтенного мужа, и чтобы предоставить ему спокойно пользоваться епископскими правами столько времени, сколько вы лишали его епископства. Если же имеете что против него, приходите с ним пред апостольский престол: обе стороны будут выслушаны и обеим будет поставлен приговор". Трем главным судьям Мефодия папа послал особые бреве. Адальвину, зальцбургскому архиепископу, он приказывает восстановить Мефодия в архиепископском сане, а двух его викариев лишает причастия и призывает в Рим на суд. Германриху пассавскому папа пишет: "Полагаем, что для оплакивания твоей злобы недостало бы источника слез, как у пророка Иеремии. Своей лютой свирепостью ты превзошел злобу, - не говорю епископа, но всякого мирянина, даже тирана, и уподобился хищному зверю, когда брата и епископа нашего Мефодия терзал тюремными муками, держал его среди зимы, во время дождя, под открытым небом, отнял у него управление церковью, ему вверенной, и до того обезумел, что когда Мефодий был приведен на собор епископов, ты бросился на него с плетью, но был остановлен другими... Епископские ли это поступки? Именем Бога всемогущего и блаженных апостолов Петра и Павла и нашей властью лишаем тебя права совершать таинства и отрешаем от общения со священством, и если ты не явишься для ответа в Рим с этим досточтимым епископом Павлом, и с самим святейшим братом нашим Мефодием, то будешь подвергнут наказанию, соответствующему твоим преступлениям". Еще резче и энергичнее выражается папа в письме к фрейзингенскому епископу Ганнону: "Наглость твоя и дерзость превосходят не только облака, но и самое небо. Присвоив себе власть апостольского престола, ты, как какой-нибудь патриарх, позволил себе судить архиепископа и, что еще важнее, присвоил власть над братом своим архиепископом Мефодием, легатом апостольского престола, при чем действовал как тиран и вовсе не согласно с канонами, чем нанес оскорбление апостольскому престолу. Когда же Мефодий просил, согласно святым канонам, предстать на суд святого апостольского престола, ты ему того не дозволил, но, согласившись со своими сообщниками и приверженцами, ты произнес над ним как бы приговор, которым он был отрешен от священнодействия и ввергнуть в тюрьму. Мало того: называя себя слугой св. Петра, охраняющим его достояние в Германии, ты не только не известил нас о страданиях, которые он претерпевал в темнице, закованный в цепи, твой брат и соепископ, легат нашего престола, высшее попечение о котором принадлежит нам, но когда ты был спрошен о нем нашими в Риме, ты облыжно утверждал, что вовсе не знаешь его, между тем как ты именно и есть виновник, подстрекатель и творец всех его страданий. Вследствие всего этого обязан ты явиться в Рим без промедления, в противном же случае, после сентября, ты подвергнешься отлучению от церкви, доколи не явишься с повинною". Таковы были энергичные меры, принятые папой Иоанном VIII к освобождению Мефодия и восстановлению его в его звании. Знал об этих мерах и автор жития Мефодия. Сказав о суде над Мефодием и заточении его, он продолжает: "Доиде (слух о заточении Мефодия немецкими епископами) к апостолику, и увидав посла клятву на ня, да не поют мша, рекше службы, все королеви епископи, дондеже и (его - Мефодия) держат".
"И тако и пустиша", продолжает автор жития, т. е. освободили Мефодия из тюрьмы. Это освобождение, как последствие принятых для сего папой мер, произошло, как само собой понятно, после того, как папский легат Павел анконский с письмами папы прибыл в Германию и Паннонию. Это, по ходу событий, могло быть не ранее самого конца 873 или начала 874 г. Предполагают еще, что освобождение Мефодия находилось в связи с кончиной зальцбургского архиепископа Адальвина в мае 873 г. и обстоятельствами назначения преемника его Теотмара, которому папа в 874 году обещал и прислал митрополичий плащ, за согласие на уступку Паннонии, как епархии римского поставленника Мефодия; предполагают вместе с тем, что освобождение Мефодия последовало не ранее весны 874 г., почти одновременно с тем, когда (в мае или июне 874 г.) заключен был в Форхгейме упомянутый мир Святополка с немецким королем, упрочивший торжество первого, как независимого государя Моравии). Полагаем, что при этом следует различать время освобождения Мефодия из тюрьмы от времени действительного восстановления его в епископстве. Освобождение его из тюрьмы могло восходить к концу 873 или самому началу 874 г. и, как сказано, было прямым последствием посольства Павла анконского и принесенных им упомянутых папских писем. Невероятно, чтобы епископы под угрозой или тягостью папского отлучения не согласились тотчас же по крайней мере на освобождение Мефодия из тюрьмы, которого при том папский легат мог добиться и помимо их от светской власти в Германии. Другое дело - восстановление Мефодия в правах на епархию: тут требовались более сложные побуждения и влияния, и дело могло состояться не иначе, как вследствие особых новых соглашений с зальцбургским архиепископом и светской властью в Германии, устрашенной могуществом моравского князя, упрочившимся после мира в Форхгейме. Говоря об освобождении Мефодия, автор жития выражается: "И тако и пустиша, рекше Коцелу: аще сего имати у себе, не избудеши нас добре". Это свидетельство имеет для нас большое значение. Во-первых, оно дает основание для той, уже высказанной, мысли, что Коцел, как особенный почитатель Мефодия, искреннее Святополка заинтересованный в судьбе его, хлопотал в Риме об освобождении его, почему теперь, по освобождении, Мефодий и отпускается именно к Коцелу. Во-вторых, оно подкрепляет предположение, что для немецких епископов освобождение Мефодия из тюрьмы еще не означало возвращения его на епископство, на епархию. Вынужденные освободить Мефодия, они продолжают интриговать против него, остаются при своей мысли - не допускать его к возвращению на епископство, грозят Коцелу мщением, если он примет Мефодия к себе, т. е. на епископство в Паннонию. По поводу этой угрозы житие замечает: "Но они (грозившие епископы) не избыша святаго Петрова суда; четыре бо от них епископи умроша". У сторонников воззрения на житие, как на легенду, подобное свидетельство его легко превратилось бы в моральную сентенцию, не имеющую реального исторического смысла, если бы оно не оправдывалось достоверными известиями о смерти трех главных недругов Мефодия, последовавшей именно около этого времени. Именно только с исчезновением главных врагов Мефодия, которые последовательно один за другим умерли с 873 по 875 год, наставала для Мефодия возможность вступить в обладание епископской властью. В ожидании действительного восстановления на епископство Мефодий жил, надо полагать, при дворе князя Коцела. Смерть Коцела, последовавшая, как полагают, в 874 г., должна была вновь ухудшить положение Мефодия в Паннонии. Ибо теперь непосредственная власть над ней перешла к Карломану и немцам, так что в 874 г. здесь образовалось графство или жупанство Дублеб, область которого состояла из нижней Паннонии и простиралась до самого Блатенского озера, составляя часть Хорутании, подвластной Карломану. При таком положении страны и церковная власть в ней удерживалась за немцами, так что в 874 г. преемник Адальвина Теотмар освящал церковь в Петтау, главном городе жупанства Дублеба100. При такой власти немцев, Мефодию не было места в Паннонии, и он должен был переселиться в Моравию, переселиться вынужденно, бежать, как выражается о том безымянный летописец.
Зато теперь вступились за Мефодия моравляне во главе с князем Святополком. Житие говорит об этом так: "Прилучися же ся тогда, моравляне очушьше (восчувствовав, познавши) немецкие попы, иже живяху в них, не прияюще им, но ков кующе на ня, изгнаша вся, а к апостолику послаша: яко и первее отци наши от святого Петра крещение прияли, то даждь нам Мефодия архиепископа и учителя. Абие же посла и (его) апостолик, и приим и Святополк князь и всеми Моравляны, и поручи ему все церквы и стрижники во всех городах". Когда после мира в Форхгейме, заключенного в мае или июне 874 г., утвердившего независимость моравского государства, моравляне, во главе со своим умным князем Святополком, принялись за благоустройство государства, то не могли не обратить внимания, насколько вредно этому благоустройству и самой безопасности государства жившее среди них немецкое духовенство, которое, заявив себя враждебными действиями и кознями во время бывшей борьбы моравлян с немцами, продолжало такие действия и козни и теперь. И когда Мефодий, вынужденный, по смерти Коцела, оставить Паннонию, прибыл в Моравию, моравляне вспомнили о возможности иметь свою иерархию, свое духовенство. Они изгоняют немецких священников и посылают к папе с просьбой дать им, т. е. утвердить для них архиепископом и учителем Мефодия. Это было не ранее второй половины 874 года и, вероятно, уже к концу его101. Папа, к этому времени уже, без сомнения, хорошо знавший о могуществе моравского князя, не мог не исполнить просьбы, которая при том вполне согласовалась с собственными видами папы на верховную власть над Моравией и Паннонией и с прежними действиями его в защиту Мефодия. Без сомнения, папа написал по этому случаю и послание к Святополку, хотя оно и не сохранилось до нас. Но удовлетворив моравлян утверждением Мефодия на архиепископстве, папа спешит воспользоваться этим в видах той же собственной власти. Он хочет удержать за Мефодием и Паннонию, чтобы таким образом и ее вместе с Моравией изъять из-под власти немецкой иерархии и властвовать над обеими странами именем Мефодия, как римского поставленника, как бы легата римской кафедры. С этой целью он пишет в 875 году послание верховному правителю Паннонии эрцгерцогу Карломану, в котором говорит: "По возвращении и восстановлении нам (т. е. римскому папе) паннонского епископства, дозволяется брату нашему Мефодию, который поставлен туда от апостольской кафедры, свободно по древнему обычаю исполнять все, что принадлежит епископу". В том же году папа пишет послание и к сербско-хорватскому князю Мутимиру: "Увещеваем тебя, чтобы ты, последуя обычаю твоих предков, насколько можешь, постарался возвратиться к диоцезу паннонскому, и, как туда, благодарение Богу, уже поставлен от кафедры блаж. ап. Петра епископ, то чтобы ты отдался под его пастырское попечение". Не без основания думают, что этот призыв князя приадриатических хорватов и сербов под власть паннонского епископа был со стороны папы рассчитан в видах отвлечения последних от союза с Византией и ее церковной властью102. После такого ряда папских посланий в пользу Мефодия и моравско-паннонского епископства, за период с 873 по 875 год, можно ли думать, что папа в это же время не писал и лично к самому Мефодию? Это было бы совсем несообразно. И действительно, есть известие, что папа Иоанн VIII писал письмо и к Мефодию через того же легата Павла, анконского епископа, с которым присылал упомянутые выше письма и к немецким епископам в 873 г.103 Письмо это не сохранилось, но известна одна важная особенность, заключавшаяся в этом письме. В письме к Мефодию 879 г. Иоанн VIII напоминает ему, будто еще в первом письме, сообщенном через Павла анконского, т. е. в письме 873 г. он запрещал Мефодию совершать славянское богослужение. Как ни странным представляется это запрещение со стороны папы Иоанна VIII, который был архидиаконом римской церкви при папе Адриане и, следовательно, видел и знал, что уже им разрешено было славянское богослужение, и который издает такое запрещение одновременно с тем, как порицает и осуждает врагов и судей Мефодия, - тем не менее подобный поступок со стороны Иоанна возможен. Вспомним, что Иоанн имел перед собой зальцбургский меморандум, утверждавший, что через славянское богослужение грек Мефодий привел в уничижение богослужение латинское, что, при всех резких порицаниях жестоких судей Мефодия, папа все-таки предполагал какую-то вину и в последнем, ибо обе стороны звал на суд в Рим. Такой виной для папы могло быть не что иное, как предположение об уничижении латинской службы через службу славянскую, изображенном преувеличенно врагами Мефодия. И затем папа, как сам в сущности все-таки сторонник учения о большем достоинстве латинской службы, мог через Павла анконского советовать, внушать Мефодию не вводить повсюду славянской службы взамен латинской, сдерживаться с распространением ее, чтобы не давать повода и предлога к жалобам и нападкам немецкой иерархии. Этим папа мог надеяться отнять у немцев предлог к возвращению под их власть Паннонии, которую хотел удержать в непосредственной зависимости от римской кафедры при посредстве Мефодия. Не без основания предполагают, что Павлу анконскому в вопросе о славянском богослужении поручено было действовать, приспособляясь к обстоятельствам, так что запрещение этого богослужения, если и предполагалось, то вообще в смысле ограниченном, условном, было частной, условной мерой, а не формальным приказанием и распоряжением. Поэтому Мефодий, успевший разъяснить папскому легату необходимость для славян и безвредность для римской церкви славянского богослужения, а также то, что совершал и хочет совершать его только для славян и в славянских церквях, не отменяя латинского богослужения для немцев в их собственных церквях, - был оставлен легатом при своем праве совершать славянское богослужение. Конечно, эта двойственность в образе действий римского папы, который с одной стороны энергично защищал Мефодия от немецкой иерархии, с другой был склонен заподозрить самого Мефодия и как бы побаиваться успехов славянской церкви и славянского богослужения, не обещала в будущем Мефодию ни спокойствия, ни постоянной прочной опоры в папе. Но теперь, утвержденный на архиепископстве в Моравии, откуда перед тем изгнано было немецкое духовенство, Мефодий, имея опору в моравлянах и князе Святополке, мог по крайней мере несколько лет спокойно устраивать моравскую церковь и распространять славянское богослужение по всей Моравии, отчасти и за пределы ее.
На моравском архиепископстве Мефодий прожил около двенадцати лет, считая с конца 874 г.104 Немногие, но тем более дорогие для нас известия о деятельности его за это время сообщает житие. Сказав о принятии Мефодия князем Святополком и моравлянами и о том, что князь поручил ему все церкви и всех стрижников, все духовенство во всех городах, житие продолжает: "От того же дни вельми начат расти Божие учение и стрижницы (начали) множитися во всех городах, и погани веровати в истиннаго Бога, своих блудни отметающися. Тольми паче и моравская область пространитися начат во вся страны и враги своя побеждати и с непогрешением, яко и сами (моравляне) поведают присно". По такому свидетельству жития, деятельность св. Мефодия состояла прежде всего в возращении Божия учения, т. е. христианского просвещения среди моравских христиан. Средствами для этого, как само собой понятно, служили катехизация, проповедь, богослужение на славянском языке, а для всего этого Мефодий посещал разные города своей моравской епархии. Вместе с тем он старался умножать священников по городам Моравии, чтобы дать в них народу учителей и совершителей славянского богослужения. После недавнего изгнания из Моравии немецких священников, нелегко было Мефодию приготовить и понаставлять достаточное число новых священников из среды самих моравлян, - настолько достаточное, чтобы по всем городам и во всех церквях, какие были до того времени, вероятно и вновь строились, могли явиться священники, клирики и могло совершаться славянское богослужение. В течение пяти-шести лет Мефодий был единственным епископом на всю Моравию и пастырско-учительский и святительский труд его был очень велик. Необходимо думать, что князь и моравляне, сами изгнавшие пред тем немецких священников, сами же теперь старались помогать Мефодию в замене изгнанных чужеродных священников своими народными. Если прежде Ростислав и Коцел собирали и отдавали на обучение св. братьям учеников из своих моравских и паннонских славян, то, без сомнения, то же делалось в Моравии и теперь. Лучшие из этих-то учеников, как прежних, так и новых, были вместе с тем и главными пособниками и споспешниками Мефодия в его пастырско-учительских трудах, и некоторые стали потом памятными и по именам, каковы Горазд, Наум, Савва, Лаврентий, Ангеляр.
Житие Мефодия оказывается верным истории, когда говорит, что в пору такой благоуспешной деятельности Мефодия по возращению Божия учения и устройству национальной церкви в Моравии продолжало расти, распространяться моравское государство. Могущественный Святополк частью оружием, частью умной политикой расширил пределы своего государства, подчинив своей власти на западе чехов, севере - сербов лужицких или лужичан (в нынешней Силезии), на северо-востоке - ляхов или поляков Малой или Краковской Польши, на юго-востоке - словаков. Это расширение политических пределов Моравии было вместе с тем расширением и пределов Велико-Моравской епархии Мефодия, через что названные славянские народы сами собой ставились в возможность усвоять христианско-просветительное влияние Мефодия и его моравско-славянской церкви. К этим-то народам и должно по преимуществу относить свидетельство жития о том, что через служение Мефодия "погани, т. е. язычники, познавали истинного Бога". Определеннее отмечен в житии один факт такого влияния Мефодия, касающийся какого-то польского князя на Висле. "Поганеск князь, силен вельми, седя в Вислех, ругашеся христианом и пакости деяше. Послав же, рече к нему: добро ти ся крестити, сыну, волею своею на своей земле, да не пленен нуждьми крещен будеши на чужей земле, и помянеши меня: еже и бысть". Последние слова указывают, что этот неизвестный по имени князь вислицкий действительно был кем-то побежден, пленен и в плену принял крещение. Всего вероятнее, побежден и пленен был он Святополком, а крещение принял в Моравии от Мефодия или его учеников. Вероятно также, в связи с этим обстоятельством находится и следующий рассказ жития: когда Святополк воевал с погаными и не успевал в войне, так что война замедлилась, затянулась надолго, то Мефодий, по случаю приближавшегося дня св. ап. Петра, послал сказать князю: "Если дашь обет прибыть со своими воинами ко мне на день св. Петра на церковную службу, то верую Богу моему, что Он вскоре предаст тебе их (поганых): еже и бысть". Некоторые из польских исследователей полагают, и, кажется нам, основательно, что упоминаемая здесь война была войной с теми же вислянскими язычниками, о сильном князе которых говорилось выше. Указывают и на то, что Святополк, признавая над собой знамения покровительства св. ап. Петра, жертвовал на церковь во имя св. Апостола в Оломуце и Брне, и что в 884 г. князь Святополк с многочисленным народом присутствовал на торжестве освящения новой церкви св. Петра и Павла, совершенном Мефодием. Вообще, согласно со свидетельством жития, более правдивые из польских исследователей признают, что начало христианства в Краковской Польше положено трудами св. Мефодия и его учеников, с введением при этом славянского богослужения.
Далее, к числу тех "поганых" или язычников, которые, по житию Мефодия, приведены были к познанию истинного Бога старанием моравского архипастыря в описываемый пятилетний период (874-879) его мирного служения, следует отнести чешского князя Боривоя и жену его Людмилу. О крещении Боривоя Мефодием говорит первый чешский летописец Косма пражский, какое свидетельство повторяется и у последующих чешских летописцев, признается за несомненный факт чешскими и другими славянскими исследователями. Моравская легенда так рассказывает об обстоятельствах крещения Боривоя и Людмилы: в доме моравского князя Святополка был большой пир; хозяин, указывая гостям их места, посадил чешского князя Боривоя под стол, говоря, что не пристойно мальчику сидеть за столом, рядом с христианами. Теперь или вскоре потом Мефодий начал склонять Боривоя к принятию св. крещения, предсказывая ему, что он и его потомки будут знаменитыми государями. Боривой внял увещаниям и крестился. По возвращении его на родину крестилась и его супруга Людмила. Долго еще они жили мирно и благочестиво и умерли, оставив в своей благочестивой жизни пример назидания. В рассказе легенды можно предполагать намеки на историческую действительность. Вероятно, сильный и воинственный моравский князь, успевший распространить моравскую державу на счет соседних славяно-языческих стран, подчинил своей силе и чешского князя, который являлся к нему на съезд и пир, в качестве вассала, по которому Святополк давал чувствовать его неравенство перед собой, как сильным христианским князем. Речь о вере на пиру была здесь столько же уместной, как были уместными прения о вере, веденные Константином на обедах у хазарского кагана. Мефодий, если присутствовал на пиру (присутствие духовных лиц на княжеских и королевских обедах, пирах было довольно обычным явлением в средние века), мог воспользоваться поводом для наставительной христианской беседы с чешским князем и склонить его к принятию крещения, поставив ему на вид и то, что, став христианским князем, он вступит в семью христианских государей, возвысить себя и свой княжеский род с его потомством. Само собой понятно, что вслед за князем и княгиней, по их примеру должны были принять христианство и многие из знатных чехов, быв крещены Мефодием или его священниками, посланными для этого в Чехию. Столько же понятно и вместе с тем несомненно, что с христианством перешли из Моравии в Чехию славянское богослужение и славянские книги. По чешской легенде о св. Людмиле и Вячеславе этот последний, внук Боривоя и Людмилы, изучал, кроме латинских и греческих книг, также и славянские "по следу попову".
К сожалению, нет определенных известий о пастырско-просветительных действиях Мефодия среди лужицких сербов, - действиях, которые, однако же, предполагаются вследствие присоединения этих сербов к державе Святополка, а следовательно, к епархиальной области Мефодия. Но есть косвенное, но довольно определенное известие о таких действиях его среди словаков, подпавших власти Святополка, на востоке от Моравии. Известно, что в 880 г. с согласия Мефодия, епископом для них поставлен был немец Вихинг с кафедрой в главном городе страны Нитре. Кафедра учреждена, конечно, потому, что перед этим здешние словаки, покоренные Святополком, обращены были в христианство.
Что касается до самой Паннонии, для которой впервые и поставлен был Мефодий епископом, то с подпадением ее в 874 г., по смерти Коцела, под власть немцев Мефодий сильно затруднен был в законных проявлениях своей архипастырской попечительности об этой стране. Но необходимо думать, что он, опираясь на папские определения, которыми Паннония предоставлялась его архипастырской власти, не отказывался от своих прав на Паннонию, и от долга заботиться о ней. Столько же вероятно, что славянские священники Мефодиева постановления остававшиеся в Паннонии, не забывали своего любимого архипастыря, не отрекались от введенного им славянского богослужения, хотя, при господстве немцев и власти немецкого епископа, этим священникам приходилось бороться с большими затруднениями, опасностями, а может быть и страдать за славянское богослужение, как страдал недавно и сам Мефодий. Лучшее время для Паннонии и славянского в ней духовенства и богослужения должно было настать с 884 г., когда немцы вынуждены были уступить ее могущественному Святополку, о чем речь будет ниже.
Наконец, с большой вероятностью следует допустить, что влияние Мефодия, как моравско-паннонского архипастыря, и его славянского богослужения простиралось и на хорвато-сербскую Далмацию, по крайней мере, на северную часть ее. Возможно, что имена Кирилла и Мефодия, как славянских учителей, стали известны в ней еще со времени первого путешествия их в Моравию, которое, как мы полагаем, совершено было не через Болгарию, а западным путем, и быть может через Далмацию. Возможно и то, что Мефодий бывал здесь и в один из своих переходов из Паннонии в Рим и обратно105. А после того, как папа Иоанн VIII, помогший Мефодию освободиться из тюрьмы и восстановивший его на паннонском архиепископстве, поспешил с увещаниями хорвато-сербскому князю Мутимиру присоединить свою область к паннонской епархии, имеющей своего архиепископа в лице Мефодия, между последними, т. е. Мутимиром и Мефодием естественно предполагать возникновение сношений, хотя об них и неизвестно, естественно предполагать, что и Мефодий, осведомленный о взгляде Рима на область Мутимира, как на такую, которая принадлежала и должна принадлежать к составу паннонской епархии, счел своим правом и долгом проявить так или иначе свое влияние на эту область. 3а всем тем самое родство и соседство паннонских или посавских хорватов с далматинскими или с засавскими хорватами должны были повлиять на переход к последним славянских книг и славянского богослужения. Это могло наступить даже с 874 г., когда с подпадением Паннонии под власть немцев и немецкого духовенства здешние славянские священники подвергались стеснениям и гонениям за славянское богослужение, так что по крайней мере некоторые из них располагались искать убежища, а таким естественно должна была представляться для них не Моравия только, но и засавская Хорватия, как страна соседняя, родственная и независимая.
Таким образом, пяти-шестилетний период служения Мефодия, как моравско-паннонского архиепископа, обнимающий 874-879 годы, был плодовит деятельностью и ознаменован значительным расширением сферы его влияния, влияния славянской церкви и славянского богослужения.
Но оставались и сильные враги их, сосредоточившие свою вражду на личности св. Мефодия. Новые интриги их поднимаются уже с 879 г., в виде новых обвинений на Мефодия, занесенных в Рим, и наговоров на него перед самым князем Святополком. Мефодия обвиняли в том, что он учит и исповедует не согласно с римскою церковью и совершает божественную службу не на греческом или латинском языках, а на языке славянском. Существо первого обвинения выясняется из жития Мефодия. Он замечает, что врагами-обвинителями Мефодия были те, которые "болели иопаторской ересью, т. е. учением о filioque. Было сказано, что это учение, явившееся в Испании в смысле догмата, усвоенное франко-немецкой иерархией, составляло теперь излюбленный догмат последней, почти навязанный ею Риму, откуда папа Николай I поручил именно франкским богословам защищать filioque против обличений со стороны Фотия и греков. Мефодий, как православный грек, отвергал filioque, держался никео-цареградского символа, который был пет или читаем и на славянском богослужении. В этом, без сомнения, и видело латино-немецкое духовенство несогласие Мефодия с учением римской церкви и за это, по неразумию, обвиняло Мефодия в ереси. Второе обвинение, касавшееся славянского богослужения, было простым повторением тех нападок на него, которые начались с первого появления св. братьев в Моравии. Все это понятно само собой: но не совсем понятно то неожиданное обстоятельство, что сам Святополк возымел какие-то сомнения относительно правоверия Мефодия, так что и сам отправил к папе своего посла пресвитера Иоанна венецианского с выражением своих колебаний и недоумений по этому предмету. Разъяснения этого обстоятельства необходимо искать в характере Святополка и тогдашних политических отношений его. Государь воинственный и предприимчивый, искусный, хотя и неразборчивый в средствах, политик, Святополк недалек был в понимании учения веры и уже поэтому способен был придти в недоразумение от наговоров врагов Мефодия относительно правоты учения его. Само собой понятно, что такие наговоры могли идти только из среды враждебных Мефодию лиц латино-немецкого духовенства при дворе Святополка. Откуда взялись такие лица при дворе моравского князя, по изгнании еще в 874 г. из Моравии немецких священников? Как успели они приобрести такое влияние, такое доверие у князя, чтобы поколебать доверие его к Мефодию, которого сам он испросил у папы для Моравии и затем в течение нескольких лет видел ревностное и плодотворное служение его моравский церкви и стране? Необходимо думать, что не все чужестранные священники изгнаны были из Моравии, что некоторые из них удержались, что в частности они удержались и при дворе Святополка или вновь явились при нем. Припомним, что Святополк начал свою политическую роль, как союзник немцев против дяди Ростислава, которого он погубил через немцев, открыв через это себе путь к великокняжескому престолу. Побывав затем и сам в немецкой тюрьме, он, как было сказано, одумался, и стал из союзника врагом немцев и защитником политической независимости Моравии. Но после такого начала политической роли Святополка, связь его с немцами и вообще иностранцами не могла прекратиться. Став независимым государем, Святополк предпочитал жить в мире с соседними немецкими владетелями, как соседями, соседями все еще сильными. Будучи моравско-славянским государем, он вмести с тем сознавал себя стоящим в ряду западно-европейских государей и князей, с которыми неизбежны были политические сношения, переговоры. Около 879 г. застаем Святополка даже в дружественных отношениях к Карломану и его побочному сыну Арнульфу, каринтийскому герцогу, у которого он потом крестил сына, названного Святополком в честь крестного отца. Вообще в качестве западно-европейского государя Святополк по-видимому не считал нужным сторониться от союзных отношений с ближайшими для него представителями западно-европейской, латино-немецкой цивилизации и государственности, думая расширять пределы своего государства более за счет языческих, полуварварских славянских земель, как Чехия, Малая Польша. При таких отношениях Святополка к латино-немецкому западу, ему не только не лишними, но и нужными казались лица западной латинской и латино-немецкой национальности и образованности, нужны особенно, как дипломаты, полезные для переговоров и договоров, которые велись и писались на языке латинском, как наиболее общем языке тогдашнего образования, законодательства, дипломатии на западе. Так в 873 г. для переговоров с королем Людовиком в Вормсе прибыл сюда послом от Святополка немец из пленных Бертрам. В 874 г. переговоры с тем же Людовиком в Форхгейме вел от имени Святополка, в числе других, Иоанн венецианский священник. Этот же Иоанн, в качестве придворного священника-дипломата является и в 879 г., что указывает на прочность его значения при дворе Святополка. В этом же году со значением известного при дворе его лица является немец священник Вихинг, о котором придется нам еще довольно говорить впереди. Возможно, что кроме этих известных при дворе Святополка лиц из итальянского и немецкого духовенства были и другие, оставшиеся неизвестными, что Святополк продолжал видываться с немецкими епископами, например, во время съездов или переговоров с немецкими князьями, так как в подобных случаях на средневековом западе редко обходились без лиц из высшего или придворного духовенства. Но как скоро духовные лица из латинян и особенно немцев удерживались в близости к Святополку или успевали сближаться с ним при благоприятных случаях, то понятно, что одной из главных задач их должна была стать интрига против Мефодия. Вспомним угрозу их Коцелу по высвобождении Мефодия из тюрьмы: "Если примешь его, не избудешь беды от нас". Слышимая в этой угрозе злоба против Мефодия продолжала таиться в сердце тех, которые, наследовав места бывших истязателей Мефодия, наследовали и эту злобу, в тех же интересах властолюбия и корысти, которыми разжигалась она у первых. Сильному Святополку враги Мефодия не могли грозить за прием Мефодия так, как грозили они слабому Коцелу. Но они могли влиять на Святополка другими способами. Оказывая ему услуги в делах политических, дипломатических, как знатоки латыни и представители латино-немецкой цивилизации, к которой по-видимому имел уважение и Святополк, как государь славянский, но вместе и западно-европейский, они умели льстить самолюбию и страстям его. Если Мефодий не мог воспитать Святополку нужных или казавшихся нужными ему знатоков латино-немецкой дипломатии, ибо не этому посвящал он свое служение, то уже совсем не был он наклонен льстить самолюбию и страстям людским. Как высоконравственный святитель и учитель, он, напротив, считал святым долгом говорить правду и обличать людские беззакония и страсти, которым поблажали враги его. Об одном случае такого обличения со стороны Мефодия и поблажки или лести со стороны латино-немецких духовных упоминает житие Мефодия. Некто, человек богатый, княжеский советник106 женился на своей куперте, т. е., ятровне (невестке, свояченице). Мефодий обличал обоих, но не мог склонить к прекращению незаконного сожительства. Но другие (какими были, как явно подразумевается здесь, латино-немецкие патеры), притворяясь служителями Божиими, развращали таких лиц, льстя им ради их имений. Видя это, строго нравственный Мефодий сказал слушавшим этих льстецов: "Придет время, когда вам не помогут эти льстецы, и тогда вспомните мои слова, но будет поздно". И внезапно, когда Бог отступил от них, постигла их напасть, так что не обретеся и место их (Пс. 102 ст. 16). Люди страсти не любят обличителей-пророков. Можно до известной степени дать веру позднейшим сказаниям о том, что и сам Святополк, при всех своих качествах умного и воинственного государя, был не чужд таких слабостей и страстей, угодливостью или поблажкой которым латино-немецкие прелаты или патеры успевали заискивать его расположение, доверие, подрывая вместе с тем его расположение и доверие к строго нравственному Мефодию. Моравская легенда выражается: "Святополк с обычным зверством, напыщенный гордостью, стал управлять с служителями сатаны, которые, подобно неистовым псам, будучи связаны с ним одинаковыми мыслями, утверждали, что учение мужа Господня (Мефодия) суетно, и старались истребить тех, кто вместе с ним призывал заблудших на путь спасенья и милости". Биограф Климента Белицкого говорит: "Тогда и Святополка (который управлял после Ростислава Моравией), человека грубого и невежественного, обошедши коварством, сделали они (франки или немцы) всецело участником своего учения. Да и каким образом он, раб женских утех, не внимал бы больше им, чем Мефодию, отмечавшему гибельное для души зло в каждом удовольствии. Ибо, что изобрел Евномий, положивший начало аномейской ереси, для привлечения большего числа учеников, то придумал также безумный народ франков, т. е. снисходить ко всем грехам. Святополк, извращенный ими, позволявшими ему все, не обращал уже внимания на Мефодия, даже относился к нему, как к неприятелю. И что уже ни говорил ему с кротостью, какими и угрозами ни стращал князь Великий". Если и признать, что в этих отзывах о характере Святополка и его отношений к Мефодию есть преувеличения, то все же следует признать в них и долю правды, состоящей в том, что при дворе Святополка и у него самого лесть врагов Мефодия была опорой интриги их против святого мужа. Мефодий, державшийся никео-цареградского символа, отвергавший, вероятно, и обличавший новый франко-немецкий догмат filioque, выставляем был перед Святополком, как нарушающий единство исповедания веры, как еретик. Недалекий в вопросах веры, вместе с тем склонный доверять льстивым наговорам латино-немецких патеров, князь не желал, чтобы его государство прослыло зараженным ересью, чтобы в учении веры оно отрознялось от учения соседних христианских государств запада. Возможно, что льстивые наговорщики напоминали Святополку и о былом еретичестве готов и готских государей, бывшем одной из причин упадка их политической силы. Понятно, что Святополку желательно было очистить себя от подозрения в покровительстве ереси в его государстве, успокоить свою совесть, а это и побуждало его обратиться с вопросом о вере Мефодия туда, куда отправлены были доносы на него латино-немецким духовенством, т. е. в Рим. Что касается славянского богослужения, бывшего другим пунктом обвинений, занесенных Мефодием в Рим, то этот обвинительный пункт мог, конечно, быть поддерживаем Святополком, который, напротив, сам должен был покровительствовать славянскому богослужению. Но едва ли и в этом пункте не удалось льстивым к Святополку и враждебным Мефодию прелатам и патерам найти такую сторону, на которой мог сойтись с ними князь, друживший тогда с немцами и имевший на своем дворе латино-немецких священников, как Иоанн венецианский и Вихинг. Мы видели, что еще при первом разрешении Мефодию славянского богослужения, данном папой Адрианом в булле его к князьям Ростиславу, Святополку и Коцелу, говорилось, чтобы апостол и Евангелие на литургии читались сперва на латинском языке, потом на славянском. Сам Мефодий, если знал латинский язык (что неизвестно, но вероятно), мог выполнять это повеление римской кафедры. Но не может быть сомнения в том, что выполнять это во всех церквях и при каждом богослужении, Мефодий не мог. Это были и излишним для славян, имевших священные книги на своем языке; а главное - нелегко было Мефодию научить читать и понимать по-латыни своих ставленников и священников из славян107. Очень и очень довольно было для него и того труда, чтобы научить их тому, что прежде всего и более всего нужно было им, т. е. читать по-славянски и понимать читаемое. Таким образом, повеление римского престола о чтении апостола и евангелия сперва на латинском языке мало выполнялось. Тут и мог быть найден повод к новому обвинению Мефодия за славянское, т. е. исключительно славянское богослужение его, с отсутствием всякой латыни на нем. Святополку это обстоятельство могло быть представлено не только как нарушение прямого повеления Рима, как отступление от общего на Западе церковного обычая, но как и вредное для государства, как обстоятельство, грозящее отчуждением Моравии от общей на западе латинской, латино-немецкой цивилизации, как потворство невежеству, знающему только свой, грубый и варварский, язык, и не желающему знать языка более образованного класса и общества в соседних государствах, у соседних народов. Такие речи могли слышаться особенно среди придворных князя из латинян и немцев или даже из знатных моравлян, ознакомившихся с латынью от первых. Всем этим в совокупности и выясняется то, кажущееся странным, обстоятельство, что одновременно с доносами на Мефодия от латино-немецкого духовенства, прибыл в Рим и посол от Святополка Иоанн венецианский с выражением от его имени недоразумений и колебали князя относительно правоверия Мефодия. В ответ на доносы немцев и на запрос Святополка Иоанн VIII в июле 879 года прислал Мефодию следующее письмо:
"Иоанн епископ, раб рабов Бога, досточтимому Мефодию, архиепископу Паннонской церкви. Хотя учениями твоей проповеди ты должен бы вести к спасению и наставлять народ Божий, вверенный тебе как бы духовному пастырю, однако мы слышали, что ты распространяешь не то учение, которое святая римская церковь приняла от самого князя апостолов и которое она ежедневно проповедует, и тем вводишь народ в заблуждение. Поэтому мы сим посланием нашего посольства тебе повелеваем нимало не медля позаботиться тотчас явиться к нам, чтобы мы из твоих уст услышали и узнали, так ли ты исповедуешь и так ли проповедуешь, как устно и письменно обещал ты верить св. Римской церкви, или нет, так чтобы мы точно познали твое учение. Также слышали мы, что ты поешь литургию на варварском, т. е. славянском языке. Потому мы уже нашим письмом, отосланным к тебе через Павла, епископа анконского, запрещали совершать Божественные службы на этом языке, но или на латинском иди на греческом, как то поет церковь Божия, рассеянная по всему земному шару и распространенная у всех народов; проповедовать же или говорить поучения народу на славянском языке тебе дозволяется, так как псалмопевец увещевает все племена хвалить Бога, и Апостол говорит: всяк язык да исповесть, яко Господь Иисус во славу Бога Отца". К князю Святополку Иоанн VIII писал: "Иоанн, раб рабов Бога, Святополку Моравскому. Мы желаем известить вас, что мы, Божиею милостью, наместник князя апостолов, блаж. Петра, вас, как любезнейшего сына благочестивою любовью обнимаем и отеческою привязанностью любим и в наших непрестанных молитвах поручаем вас всех Господу Иисусу Христу, молясь постоянно за вас, да всемогущий Господь, просветивший сердце ваше и наставивший вас на путь истины, укрепить вас в добрых делах, и да удостоит довести вас до конца в правой вере и притом изукрашенного добрыми делами и невредимого. Но вы колеблетесь в правой вере, как мы узнали то из донесения пресвитера Иоанна, которого вы к нам прислали108. Мы увещеваем нашу любовь, чтобы вы были тверды в том и верили в то, что святая Римская церковь приняла от самого апостольского князя, неизменно сохраняла и сохранит до конца века. И эта церковь рассеивает ежедневно по всему миру слова святой веры и истинные семена проповеди, чему, как вам известно, ваши предшественники, святые представители апостольского престола, с самого начала учили отцов ваших. Если же кто, ваш ли епископ, или другой какой священник, дерзнет иначе поучать или иначе проповедовать, то со священным рвением единодушно и единомысленно отвергните ложное ученье, но стойте и держите предание апостольского престола. Ибо мы очень удивились, услышав, что Мефодий, ваш архиепископ, который был рукоположен и послан к вам нашим предшественником, именно папою Адрианом, иначе учит, чем он исповедовал устно и письменно пред апостольским престолом. Поэтому-то мы послали к нему, чтобы он безостановочно прибыл к нам, чтобы нам услышать из его уст, так ли он держит и верует, как он исповедовал, или нет".
Мефодий немедленно отправился в Рим, сопровождаемый вассалом моравского князя Семизисном и пресвитером немцем Вихингом. Прибыв в Рим в одном из последних месяцев 879 г., Мефодий оставался здесь не менее, если не более, полугода - до июня 880 г.109 Уже эта продолжительная задержка Мефодия в Риме дает основание предполагать, что дело его велось здесь с большими для него затруднениями, с большими колебаниями относительно него со стороны папы и римской курии. Зато оно окончилось благоприятно для Мефодия. Он возвратился в свою епархию со следующим посланием папы Иоанна VIII к князю Святополку, данным в июне 880 года:
"Иоанн, епископ, раб рабов Бога, любезному сыну Святополку, славному графу. Мы желаем, чтобы твое рачение узнало, что когда брат наш Мефодий, достопочтенный епископ святой моравской церкви, вместе с Семизисном, твоим вассалом, предстали к порогу св. апостолов Петра и Павла и пред наше папское лицо и произнесли ясную речь, то мы узнали искренность твоей преданности и любовь всего твоего народа, которую вы питаете к св. апостольскому престолу и к нашему отеческому сердцу. Ибо, по воздействию Божественной благодати, презрев других князей мира сего, ты сам, равно как и твои верные вассалы, и все население твоей земли, вернейшею любовью избрали св. Петра, первого из апостолов, и его наместника своими патронами, помощниками и заступниками во всех делах, и склоняя свою главу пред защитою его и его наместника, ты желаешь с благочестивым рвением и при помощи Божией остаться до конца дней самым верным сыном его. За такую-то великую верность и преданность твою и твоего народа мы обнимаем тебя распростертыми объятиями нашего апостольства, с особенною любовию, как бы единственного сына, и принимаем тебя в лоно нашей отеческой любви вместе с твоими верными, как овец Господних, нам вверенных, и мы желаем милостиво питать тебя хлебом жизни и в наших непрестанных молитвах мы не перестаем поручать тебя Всемогущему Богу Господу, да защищаемый заслугами св. апостолов возможешь и в сем мире одолеть все вражеское и восторжествовать в небесном царстве вместе с Господом нашим Христом. - Поэтому-то испытывали мы этого Мефодия, вашего досточтимого архиепископа, поставив его пред лицем братий наших епископов, так ли он верует в символ православной веры и так ли поет святую литургию, как известно держит святая Римская церковь и как то распространено и предано св. отцами на шести вселенских соборах, согласно евангельским постановлениям Господа нашего Иисуса Христа. Мефодий же исповедал, что он верует и поет согласно с евангельским и апостольским учением, как то учит св. римская церковь и как то предано отцами. Мы же, находя его православным во всех церковных учениях и сведущим в полезных для церкви предметах, отсылаем его к вам назад для дальнейшего управления предоставленною ему церковью, и мы приказываем вам принять его, как собственного вашего пастыря, с почестями, должным вниманием и радостью, так как мы повелением нашей апостольской власти утвердили за ним привилегию его архиепископства, и определили, что это при помощи Божией должно оставаться во веки ненарушимым, подобно тому как властью наших предшественников постановлены и утверждены права и привилегии всех церквей Божиих, именно, чтобы Мефодий старательно, как бы пред очами Бога, исполнял свою духовную обязанность сообразно каноническому преданию. Ибо народ Божий вверен ему, и за их души отдаст он отчет Богу. Также и пресвитера, именем Вихинга, которого ты прислал к нам, избрав во епископы святой Нитранской церкви, мы рукоположили и повелеваем, чтобы он во всем был послушен своему архиепископу, как то учит святой канон, и мы желаем, чтобы ты с согласия и по предусмотрительному выбору самого архиепископа прислал к нам в удобное время и другого годного пресвитера или диакона, которого мы могли бы так же точно поставить для другой церкви, для которой по твоему усмотрению необходимо епископское попечение, так чтобы ваш вышеозначенный архиепископ мог впоследствии, при помощи этих двух нами поставленных епископов, посвящать, согласно апостольскому определению, и на другие места, где епископы должны и могут жить с почетом. Мы постановляем, что пресвитеры, диаконы и клирики всяких чинов славянского и другого какого-либо племени, живущие в пределах твоей области, должны подчиняться и во всем повиноваться собрату нашему, вашему архиепископу, так что они ничего не должны делать без его ведома. Если же упрямые и непослушные дерзнут произвести соблазн или раскол, и если они нисколько не исправятся после первого и второго увещания, то такие в силу нашего повеления и в силу тех статей, которые мы Мефодию передали и вам послали, должны быть изгнаны из церкви и из пределов ваших, как сеятели плевел. - Наконец, славянские письмена, изобретенные некоторым Константином философом, для того, чтобы ими возглашались должные хвалы Богу, мы справедливо похваляем, и мы приказываем, чтобы на этом языке были излагаемы и проповеди и деяния Христа Господа нашего. Ибо не на трех только, но на всех языках побуждаемся мы священною властью славословить Бога, властью, которая заповедует сие, говоря: хвалите Господа вси языци и хвалите Его вси людие. И апостолы, исполненные св. Духа, глаголаху всякими языками величия Божия. Поэтому и Павел небесною трубою звучит, увещевая: всяк язык да исповесть, яко Господь наш Иисус Христос во славу Бога Отца. Об этих языках поучает и увещевает он нас довольно и очевидно в первом послании к Коринфянам, да глаголя языками созидаем церковь. И для истинной веры и истинного учения нисколько не служит препятствием, поются ли литургии на славянском языке, читаются ли св. Евангелие и божественные чтения Ветхого и Нового Завета, хорошо переведенные и истолкованные на этом именно языке: ибо Тот, Кто сотворил три главные языка, именно еврейский, греческий и латинский, Тот создал и все другие на хвалу и славу Себе. Однако же мы повелеваем, чтобы во всех церквях вашей области, ради большего уважения, Евангелие читалось на латинском языке и затем возвещалось переведенное на славянский язык слуху народа, не понимающего латинских слов, как то по-видимому и бывает в некоторых церквях. И если тебе и твоим вельможам нравится более слушать литургии на латинском языке, то мы повелеваем, чтобы для тебя священнодействия литургии совершались по-латыни".
Послание папы замечательно уже по общему характеру своему. Папа, видимо, старается высказать большое внимание и благоволение к моравскому князю и народу, а Мефодия, обвиненного немцами, заподозренного и самим Святополком, оправдывает, признает православным и своим собратом, утверждает в правах архиепископства, одобряет и его славянские книги и славянское богослужение. Прежде чем войдем в более частный анализ папского послания, как результата разбора дела Мефодия в Риме, остановимся на уяснении обстоятельств, повлиявших на столько благоприятный исход этого дела на суде папы и римской курии.
Обстоятельства эти заключались в тогдашних отношениях папы к франко-немецкой империи, к Византии и Болгарии, наконец, в личных отношениях Иоанна VIII к Мефодию. Еще с 877 г. отношения папы к франко-немецкой империи стали для него тягостными, угнетающими. По смерти немецкого короля Людовика (ум. 876 г.) наследовавший ему в немецком королевстве старший сын Карломан домогался получить императорскую корону от папы и в 877 г. был с войском в Италии, где, однако же, папа отказал ему в этой короне. В досаде на папу оставив Италию, Карломан предоставил своим наместникам графам Ламберту сполетскому и Адальберту тусцийскому теснить папу в собственных владениях его, что те и делали, так что Ламберт успел захватить едва не всю папскую область и самого папу держал некоторое время, как пленника, в Ватикане. Чтобы найти защиту от враждебных ему итальянских графов, папа вынужден был ездить во Францию. Почти без успеха возвратясь оттуда в 879 г., папа видел необходимость угождать немцам и партии их в Риме. Этим-то отчасти объясняется последовавшее в половине того же 879 года строгое отношение его к Мефодию, обжалованному немецкими епископами Карломановой державы. Угодливость эта мало помогла, ибо к концу того же года, по смерти Карломана, папа уже предвидел необходимость короновать брата его Карла Толстого (наследовавшего императорское достоинство в 880 г.); а это значило предвидеть продолжение тягостного для римской кафедры и папской области преобладания франко-немецкой империи в Италии. Более прежнего приходилось папе опасаться за сохранение Моравии и Паннонии в непосредственной зависимости от римской кафедры, становилось труднее отражать незабытые притязания на них немецких прелатов. При таком повороте обстоятельств папе оказывалось нужным обеспечить себе преданность могущественного государя моравского, недавнего врага и победителя немцев, теперь хотя и жившего в мире с. ними, но способного начать и борьбу при первом случае каких-либо политических столкновений. Полезным казалось Риму стать на стороне национальных политических церковных интересов Моравии, чтобы найти в ней поддержку собственным интересам римской кафедры, угрожаемым немецким преобладанием. Прямее всего этими соображениями римской политики объясняется крайне благоволительный тон приведенного выше послания папы Иоанна VIII к Святополку от июня 880 г., которого он старается укрепить в преданности к римской кафедре и уверять в своей отеческой любви к нему и моравскому народу. Но в связи с этим находилась и благосклонность папы к Мефодию, усматриваемая в том же послании и неожиданная после грозных слов, какими он вызывался на суд в Рим в письме, писанном за год перед этим. Ибо хотя обвинения на Мефодия поддерживались отчасти Святополком и в форме недоразумений князя относительно правоверия его, но было очень понятно, что источник этих недоразумений там же, где был источник обвинений, т. е. что они внушались немецким духовенством. Беря под свою защиту Мефодия, вопреки обвинениям немецких прелатов, папа самого Святополка направляет к тому, чтобы он видел решителя религиозных недоумений не в ком другом, а в одном папе, чтобы от папы получив Мефодия на архиепископство в Моравию, получив оправдание его и новое утверждение в правах архиепископской власти, моравский государь всем этим чувствовал себя обязанным Риму и не допускал проявляться каким-либо притязаниям на влияние и власть в моравской епархии со стороны местной немецкой иерархии. Присутствие этого мотива в послании мы увидим далее, при анализе некоторых из частных пунктов папского послания. Теперь укажем еще на тогдашние отношения папы к Византии и Болгарии.
После восстановления на патриаршестве Игнатия взамен низложенного Фотия, дружественные отношения между Римом и Византией сохранялись недолго. Не было разделения, но не было и полного согласия, дружества. Важнейшим поводом к охлаждению, казалось, восстановлявшихся дружественных отношений был вопрос о Болгарии, оставшейся под церковной властью Византии, согласно неожиданному для Рима решению собора 869-870 г. Папа Иоанн по примеру своих предместников домогался взять ее от Византии под свою церковную власть. Два раза писал он патриарху Игнатию, увещевая его отказаться от Болгарии, как принадлежащей будто бы к римскому диоцезу110. Увещания оставались безуспешными, так что и сами сношения папы с Византией на некоторое время прервались. Они возобновились с 878 г. по почину из Византии. В начале этого года император Василий Македонянин обратился к папе с дружественным письмом, в котором просил его содействия к умиротворению константинопольской церкви111. Думают, что такова именно и была цель письма, что нужда в умиротворении константинопольской церкви, при содействии Рима чувствовалась императором вследствие продолжавшейся борьбы между игнатианами и более многочисленными почитателями низложенного Фотия. Но позволительно предполагать и другие более реальные виды у императора, побуждавшие его восстановить доброе согласие с Римом. Это именно виды на восстановление Фотия в патриаршем достоинстве. Здесь мы опять должны возвратиться к личности этого замечательнейшего иерарха. Низложенный с патриаршества и заточенный в монастырь при устье Босфора, Фотий не мог остаться в забвении. Сам император почувствовал и свою несправедливость к нему и потребность услуг его, как человека высокого просвещения, сильного ума и характера. Уже в 875 г. он вызвал Фотия из монастыря, назначил его председателем высшей школы во дворце Магнавра и поручил ему воспитание своих сыновей Александра, Льва и Стефана. Скоро последовало и личное примирение Игнатия с Фотием, о чем потом публично на соборе 879 г. говорил последний: "Когда пришел к нам Игнатий, мы пали друг другу в ноги и просили прощения друг у друга". Но нелегко восстанавливалось примирение между враждовавшими сторонниками бывших соперников. Между тем время давало предчувствовать приближение вопроса о патриаршестве. Игнатий был дряхл и слаб и, отличаясь качествами благочестивого аскета, оказывался не на уровне своего положения, как патриарха, в то тревожное время. Более и более становилось ясным, что преемство после приближающегося к кончине Игнатия должно принадлежать не кому другому, как Фотию, как ради восстановления его невинно оскорбленной чести, так еще более ради пользы церкви, нуждавшейся в том, чтобы после слабого Игнатия стал во главе управления муж такой испытанной силы и светлого ума, какими отличен был Фотий112. Необходимо было еще при жизни Игнатия подготовить восстановление Фотия через примирение игнатиан с его личностью, с помощью авторитета римской кафедры, уважаемого первыми, через примирение и последней с именем Фотия и с его сторонниками. Такими-то соображениями и видами мотивировались и тот почтительный тон и та общность выражений относительно просимого у папы содействия к умирению константинопольской церкви, которые усматриваются в письме императора к папе, насколько можно судить о содержании его по ответному письму последнего. Папа едва ли догадывался о более положительных, но затаенных целях начатых с ним сношений Византии, едва ли догадывался, какую роль придется ему выполнить в Византии через своих легатов; но в Византии ясно понимали дело, к которому готовились заранее, понимали и то, что Рим, несмотря на свою неприязнь к Фотию и фотианам, волей или неволей оказался в этом деле уступчивым, сговорчивым, в чем и не обманулись.
Письмо императора весьма обрадовало папу. Более, чем когда-либо нуждался он в восстановлении добрых отношений с Византией. С юга давно уже угрожали Италии сарацины, наводившие страх и на Рим. Опустошительные вторжения их сдерживаемы были военно-морской силой византийского императора, который с 877 г. овладел Барем, главным городом южно-италийской Калабрии, и с этого важного пункта мог и охранять Италию от сарацин и давать чувствовать свою силу и папской Италии. На севере Италии папа, как уже было сказано, испытывал угнетающее влияние итальянских графов, наместников или союзников немецкого короля Карломана. В пору и на руку папе оказывался вызов к союзу со стороны Византии, могший выручить его из стесненных обстоятельств. Само собой понятно, что ободренный почтительным и как бы просительным тоном письма императора, папа не преминул воспользоваться счастливым случаем, чтобы применить к делу и свои планы и расчеты, возобновить свои притязания, потерпевшие неудачу в недавние годы, в частности притязания на Болгарию. Папа назначил двух легатов в Византию: Павла, епископа анконского, испытанного в посольских делах, и Евгения, еп. Остийского, с письмами к императору Василию и патриарху Игнатию от 16 апреля 878 г. Легатам поручалось также на пути в Царьград посетить Далмацию, Болгарию, куда папа также и от того же числа написал письма к князю Борису, известному боярину его Петру и греко-болгарскому духовенству. Что делали легаты в Далмации, - об этом ниже. Теперь пока о Болгарии, где легаты, надо полагать, пробыли довольно долго, чтобы лично проводить то, что было в письмах. А письма эти, исполненные то ласкательства и заискиванья, как письмо к Борису, то упреков и угроз, как письмо к болгарскому духовенству, имели целью отторжение Болгарии от церковной подвластности Византии и подчинении ее Риму. Легаты потерпели полную неудачу со своей миссией в Болгарии, и, надо полагать, не без уныния направились отсюда в Царьград. Здесь ожидало их новое разочарование и тем большее, чем шире были виды их миссии, сказавшиеся в письмах папы к императору и патриарху Игнатию. В письме к императору, папа, превознося авторитет и великое призвание римского первосвященника, как преемника кафедры св. Петра, выражает уверенность, что легаты возвратят мир константинопольской церкви, но, прибавляет папа, они имеют также поручение расследовать, "что совершено в ней против воли Божией и против преимуществ римской кафедры и вопреки обычаям, положенным римской церковью". Папа выражает еще уверенность, что "император желает если чего именно, так в особенности увеличивать славу римской церкви". Какое увеличение здесь разумелось, - ясно из письма папы к патриарху Игнатию, писанного уже не так сдержанно, напротив, строго, с прямым заявлением главного требования от него со стороны папы, т. е. уступки Болгарии. Напомнив о своих прежних двух письмах к Игнатию по этому предмету, папа продолжает: "Но ты, закрыв глаза, безрассудно попрал определения св. отцов, своей благодетельницы римской церкви заплатил неблагодарностью, со своим серпом вторгся на ниву другого, присвоил себе древнюю римскую епархию в стране Болгарской. Уже за это ты вполне заслужил лишения церковного общения, но ради снисхождения мы в третий раз обращаемся к тебе письменно и увещеваем тебя: пошли тотчас способных мужей в Болгарию, которые бы находящихся там духовных лиц, рукоположенных тобой или подчиненными тебе епископами, возвратили в Константинополь, так чтобы в течение тридцати дней ни одного епископа, ни одного духовного, посвященного тобою или твоими епископами, не оставалось уже в стране Болгарской. Если же в течение тридцати дней все посвященные тобою, или подчиненными тебе епископами не покинут страны, и ты не откажешься от власти над страною, то спустя два месяца, начиная счет от получения этого письма, ты будешь отлучен от евхаристии и будешь оставаться в таком положении столько времени, пока наконец не послушаешься наших декретов. Если же, несмотря и на это, пребудешь упорен и непокорлив, не сделаешь требуемого, то, по суду апостольского авторитета нашего, лишишься своего патриархата и общения нашей любви и потеряешь все права священства". Каково же было разочарование легатов, когда, прибыв в Византию с таким грозным письмом, рассчитанным на слабость Игнатия и на его чувство благодарности Риму за бывшую поддержку в деле с Фотием, легаты застали на патриаршестве не Игнатия, а самого Фотия! Игнатий скончался 23 октября 879 г., скончался не только в полном примирении с Фотием, но и в сердечном доверии к нему, ибо "его покровительству поручил своих искренних". Весьма знаменателен и назидателен такой исход личных отношений между Игнатием и Фотием; в особенности он должен бы служить вразумлением для тех западных писателей, которые, превознося пап как защитников Игнатия и обличителей Фотия, забывают, что Игнатий скончался угрожаемый папским отлучением, но в мире и братском общении с Фотием. На третий день после похорон Игнатия Фотий объявлен патриархом. Легаты, смущенные неожиданным оборотом дел в Царьграде, вынуждены были, конечно, спрятать папское письмо к Игнатию, но вместе с тем волей или неволей, так или иначе должны были определить свое отношение к Фотию. Сначала они отказывались войти в общение с ним. Но в виду признания его на патриаршестве огромным большинством представителей церкви, за исключением немногих упорных, легаты решились на уступку, на общение с Фотием. Необходимо думать, что Фотий сам облегчил им этот первый шаг в начавшихся затем частных беседах с ними, о которых упоминал потом на соборе. Легатов удержали в Царьграде, а вместе с тем царь и патриарх приняли на себя войти через нарочитое посольство в новое сношение с Римом по случаю совершившегося переворота.
Восстановление Фотия на патриаршем престоле после того, как над ним тяготело осуждение собора 869-870 г., должно было ознаменоваться новым соборным утверждением с согласия и при участии римской церкви. Этого требовали и честь патриарха, и интерес внутреннего умирения константинопольской церкви. Желанным было и вообще восстановление мира и с римской церковью. В политическом отношении мир и даже союз между Византией и Римом представлялся теперь особенно желанным в виду новых одинаково опасных для Византии и Рима замыслов врагов христианства сарацин, которые в мае 878 г. утвердились в Сицилии, взяли Сиракузы, главный город греческих владений на острове, истребили, частью пленили греческое войско, угрожая и южной Италии. А над папой Иоанном продолжал тяготеть гнет враждебных действий итальянских графов, особенно Ламберта сполетского. Словом, обе стороны - Византия и Рим, чувствовали себя в положении, настоятельно располагавшем их к миру и союзу.
Посольство цареградское с письмами к папе от императора и Фотия прибыло в Рим в апреле 879 г., когда папа, недавно возвратившийся из Франции, куда ездил искать защиты от итальянских графов, чувствовал себя в угнетенном положении. Император говорил в письме об общем желании, чтобы папа вступил в общение с Фотием для умирения константинопольской церкви, и просил папу прислать легатов на собор, имеющий собраться для утверждения Фотия на патриаршестве. Фотий извещал, что вторичное вступление его на патриаршую кафедру есть дело не столько личных желаний его, сколько уступки требованию императора, желанию клира, народа и восточной церкви, что все епископы стоят на его стороне, кроме немногих недовольных им. Фотий в письме своем коснулся и вопроса о символе веры, западная прибавка о котором - filioque - стояла преградой к восстановлению общения его с Фотием, главным обличителем этой прибавки при папе Николае113. Письма императора и Фотия и сообщенный в них факт нового избрания Фотия на патриаршество были неожиданностью, смутившей папу, конечно, столько же, как смутила она его легатов в Царьграде. Но в виду совершившегося факта, о котором притом говорилось не столько с просьбой о признании, сколько с уверенностью в неизбежности этого признания со стороны Рима, что оставалось делать папе, как не решиться на это признание, как уже решились на то и папские легаты в Византии, вступив в общение с Фотием? Однако же Иоанн VIII не так скоро собрался с ответом Византии. Томимый затруднениями с разных сторон, папа видел необходимость обсудить со своими епископами и вопросы, выступавшие в делах с Византией. То были вопросы не только о Фотие, о прежде бывших на него соборах в Риме и Царьграде, о теперешних противниках его игнатианах, но еще вопросы о Болгарии и, наконец, о символе, вопрос о котором одновременно возбужден, но в смысле противоположном, из среды немецкой иерархии, занесшей жалобу на Мефодия, между прочим, и по поводу символа, в котором он не признает filioque. Лишь в августе 879 г. папа отправил легатом в Царьград пресвитера кардинала Петра с письмами к императору и Фотию и с поручением участвовать вместе с двумя легатами, оставшимися в Царьграде, в предстоящем там соборе. В обоих письмах папа соглашается признать Фотия патриархом, иметь, общение с ним, но с некоторыми условиями, например, если Фотий принесет раскаяние в прежнем незаконном вступлении своем, откажется от Болгарии, на что всего более и налегает. Свою услужливость он простер до того, что грозит и игнатианам (которым также писал), если будут упорствовать в непризнании Фотия. Как решал папа вопрос о символе, скажем несколько ниже.
По прибытии легата с папскими письмами, составился собор, имевший вид вселенского по участию в нем представителей всех важнейших иерархических престолов и по самой численности членов собора, которых было триста восемьдесят три человека. Видно, что в Византии готовились к нему заранее, что дело Фотия возбуждало общий интерес и сочувствие, что и сам он умел распорядиться подготовлениями к собору. На соборе были и епископы из русского Черноморья и из италийских епархий114. Перед авторитетом такого собора должны были склоняться легаты, и без того склонные к примирительному образу действий. Всех соборных заседаний было семь: первое 8 ноября 879 г., последнее 13 марта 880 г. Здесь не место подробно излагать ход соборных совещаний. Отметим главное. В первом заседании, после взаимных приветствий и предъявления папскими послами своих грамот, председательствовавший Фотий в своей речи, а за ним и два греческих митрополита высказались, что собор имеет целью прежде всего оградить союз с римской церковью, угрожаемый ненавистниками добра и честь римских первосвятителей. Легат кардинал Петр благодарил за это и тут же поднес Фотию присланные от папы в дар омофор, стихарь, фелонь и сандалии: уже это показывает, как желали в Риме союза с Византией и Фотием. Во втором 17 ноября и в третьем 19 ноября обсуждались вопросы об умирении константинопольской церкви, об игнатианах и вторичном возведении Фотия на патриарший престол, которое единодушно признано правильным, с порицанием тех, которые уклонялись бы от общения с ним и с должными похвалами самому Фотию. Со своей стороны Фотий (во втором заседании) засвидетельствовал о своем примирении с Игнатием еще при жизни его, но не нашел нужным просить прощенья за свое первое патриаршество, как того требовал папа. Сами легаты не решились домогаться этого от Фотия, без сомнения, поняв неуместность подобного притязания, выясненную им, надо полагать, еще прежде Фотием в частных беседах с ними. Таким образом, совершилось торжественное восстановление Фотия в патриаршем достоинстве всем великим собором, фактически совершившееся уже самым актом председательства его на соборе. Последствием этого необходимо явились раскаяние и согласие на общение с Фотием некоторых недовольных им из епископов и мирян, которые и приняты в общение в четвертом заседании собора 24 декабря. Таким образом, восстановлен был и внутренний мир в константинопольской церкви. В пятом заседании 26 января наиболее важным деянием собора было новое торжественное признание никейского собора 787 г. седьмым вселенским собором. Это было поистине мудрым деянием руководителя собора Фотия, направленным как против франко-немецкой иерархии, недовольно уважавшей этот собор, так и в защиту того авторитета вселенских соборов вообще, которым ограждалась неприкосновенность никео-цареградского символа, символа вселенской церкви, в виду посягательства на нее со стороны запада через прибавку filioque. В шестом заседании собора 12 марта вопрос об этом поставлен уже прямо. Император, присутствовавший в заседании, выразил желание, чтобы собором торжественно провозглашено было "определение веры церкви, не какое-либо новое или введенное тайно и притом людьми неуполномоченными на это, а определение, подтвержденное вселенским собором никейским (первым) и последующими вселенскими соборами". Отцы единогласно согласились с этим, прочитан был никео-цареградский символ, и затем постановлено ничего не убавлять от него, ничего в нем не прибавлять, ни изменять, ни извращать. Совершенно очевидно, что это было направлено против западного filioque. В таком решении собора участвовали и римские легаты. Долго зажившись в Царьграде, более и более сблизившиеся с Фотием, увлекаемые, надо полагать, его беседами, влиянием, они настолько усердствовали, что, по-видимому, не особенно прошенные и без особенной нужды, еще раз торжественно признали Фотия и изрекли анафему на его противников. Последнее заседание 13 марта завершилось подписями соборные деяния членами собора. К актам собора, по желанию легатов, приложено и письмо папы Иоанна к Фотию. В этом замечательном письме папа говорит, что, в удовлетворение Фотию, он заявляет, что не признает прибавки к символу, называет безумцами и подобными Иуде тех, которые дерзнули сделать ее и нарушить неприкосновенность символа вселенской церкви. Со скорбью папа видит однако же необходимость терпеть; пока остальные епископы западные склонятся к единомыслию с папой. Ибо хотя прибавка сделана недавно, но лишь осторожно, терпеливо и исподволь следует увещевать тех, которые ее приняли. Папа просит самого Фотия споборать ему в деле вразумления лиц, усвоивших эту богохульную новизну. Решение вопроса о символе и о filioque, состоявшееся на соборе при участии римских легатов и в согласии с мыслью самого папы, засвидетельствованном его письмом, так важно для уяснения дела Мефодия в Риме, что мы восполним изложение соборных речей еще особенными свидетельствами из писем и сочинений Фотия, писанных скоро после собора. В письме к Вальперту, патриарху (у Фотия архиепископу, митрополиту) аквилейскому он говорит: "приходившие в наши времена, притом не в первый, а в третий раз, из древнего Рима, когда по надлежащему были спрошены о вере, ничего противного или несогласного с верой, принятой во вселенной, не говорили: напротив, ясно и без всякого сомнения проповедовали, вместе с нами, что Дух Святой исходит от Отца; сего мало, - когда собрался собор для церковных дел, присланные оттуда местоблюстители папы Иоанна, как бы в присутствии его, как бы он сам был вместе с нами, предлагали мысли о Св. Троице, единомысленно и голосом, и языком, и собственноручным подписанием запечатлели символ веры, проповедуемый и хранимый во всей вселенной по слову Господню". Это письмо к Вальперту, заключающее в себе обширные рассуждения в защиту догмата о Св. Духе и в опровержение доводов западных богословов за filioque, показывает также, что Фотий старался исполнить просьбу папы содействовать ему в деле вразумления последних. В сочинении о Св. Духе Фотий говорит о папе Иоанне VIII: "Иоанн мой (он мой как по другим причинам, так и потому, что он принимал сердечное участие в моих делах, сей говорю, наш Иоанн, одаренный мужественным умом и мужественным благочестием, мужественно ненавидевший и гнавший всякое нечестие и всякую неправду, сильный и в законодательстве церковном и в благоразумии политическом, приведший в порядок дела расстроенные, сей, говорю, любезный первосвященник Рима, через своих благоговейных и знаменитых легатов Павла, Евгения и Петра, пришедших на собор наш, не иначе, как и церковь православная, и его предшественники-первосвященники (разумеются не ближайшие, а более давние), приняв символ веры, и мыслями и священными руками помянутых славных и благочестивых мужей подписал и запечатлел".
Но если для константинопольской церкви, вообще для церкви православной исход дел на соборе 879-880 г. был только счастливым и радостным, то не таким был он для папских легатов и папы. За свои услуги Фотию они надеялись награды в виде уступки Болгарии. Легаты не один раз пытались поднять это дело на соборе, но собор благоразумно отклонял его, ссылаясь ради приличия на то, что дело это подлежит ведению императора. Очень вероятно и само собой понятно, что легаты докучали с этим делом Фотию и в частных беседах, и Фотий будто бы даже обещал походатайствовать о нем у императора. Будто бы и сам император соглашался на уступку Болгарии Риму. Всего вероятнее, что Фотий и император не хотели теперь же отнимать надежду у папы на приобретение Болгарии, сознавая между тем несостоятельность такой надежды после неудачи, постигшей легатов по этому делу в самой Болгарии. Неуместность и незаконность притязаний могли до некоторой степени оправдывать этот дипломатический маневр со стороны искусной в политике Византии, чтобы тем более расположить папу к признанию деяний собора115.
По окончании собора отправлено было посольство в Рим с письмами к папе от императора и Фотия, извещавшими о деяниях собора, с самими деяниями, о которых сообщили и возвратившиеся легаты. Что узнал папа из этих писем и сообщений и какое вообще впечатление произвели они на него, - видно из ответных писем его к императору и папе, из которых первое писано 13 августа 880 г. В письме к императору папа хвалит и благодарит его за ревность о благе церкви, почтение к римской кафедре; в частности, благодарит за то, что император прислал флот для защиты римской области, возвратил Риму церковь Сергия и Вакха в Царьграде и позволил папе иметь Болгарию в своей юрисдикции116. Затем папа просит императора утешать и далее римскую церковь своей помощью ей в это бедственное для нее время. Деяния собора папа принимает, но с оговоркой: "Если, быть может, легаты наши на этом соборе сделали что-либо против апостолического наставления, то мы этого не примем и не признаем за этим какой-либо твердости". В письме к Фотию папа начинает речью о поборничестве и труде его для охранения целости православной веры, мира и блага церкви, своем сострадании к константинопольской церкви, о помощи, оказанной ей через своих легатов на бывшем соборе; но далее высказывает удивление, что на соборе делалось не все так, как желал папа, полемизирует с Фотием по поводу его, исполненного достоинства выражения в письме к папе, что он (Фотий) не имел надобности просить прощения за прошлое патриаршество. Напоминая Фотию о должной с его стороны преданности папе папа выражается: если ты постараешься оказывать почтение и усиленные знаки верности св. римской церкви и нашей мерности, то мы обнимем тебя, как брата, и будем иметь тебя, как любезнейшего сосуда. Заявляя о получении соборных определений, папа оговаривается, что если на соборе легатами его сделано что-либо вопреки его апостолическому наставлению, то мы этого не примем, не признаем за этим твердости. Слишком ясно, что обе подобные оговорки в письмах папы намекали и на дело болгарское, устранению которого из соборных совещаний не умели воспротивиться легаты. Папа сберегает для себя возможность домогаться настоящей уступки Болгарии под довольно робкой угрозой не во всем принять соборные определения. Более этого он и не мог сделать при тогдашнем крайне стесненном положении своем в страхе перед сарацинами и внутренними недругами в Италии и при сознании нужды в помощи Византии против первых. Каково было в данное время положение папы, видно из нескольких писем его, писанных в 880 г. к разным лицам, начиная с императоров Василия и Карла Толстого. Письма эти полны не скорби только, а уныния и отчаяния, от которых папа даже заболел. Надежда на императора Карла Толстого, к которому папа вопиял о помощи, оставалась все еще только надеждой. Единственным утешением для папы оставалась пока весть о блистательной победе, одержанной греческим флотом над сарацинами, сообщая о которой в письме к Карлу от 880 г., папа возносит хвалы Богу117. При таких обстоятельствах мог ли папа смелее заявлять Византии свои притязания и на Болгарию? Ему оставалось еще попытаться действовать на самую Болгарию и ее государя. Это потом и делал он в новых письмах к нему, письмах, исполненных мольбы, страстности, даже лести и унижения. Эта страстность притязаний папы на Болгарию едва ли может быть объяснена видами только церковных интересов Рима. Папа, которого и Фотий называл искусным политиком, имел здесь виды политические. Видя возрастающее преобладание на положение Рима двух империй - западной и восточной, видя врагов в старых соседях в Италии, папа думал найти опору себе и римской кафедре в новых сильных государствах, возникших на границах обеих империй: моравском государстве Святополка и болгарском - Бориса. Отсюда-то страстное желание удержать под своей духовной властью первое, приобрести под свою власть последнее.
Но возвратимся к делу Мефодия в Риме, которое по времени близится с делом собора 879-880 г. В обстоятельствах и последствиях собора мы находимся данные, помогающие нам уяснить и дело Мефодия в Риме.
Было сказано, что Мефодий, вызванный на суд в Рим письмами папы к нему и Святополку от июня 879 г., прибыл сюда в том же году приблизительно в месяце октябре или ноябре и оставался до июня 880 г., когда отправился из Рима обратно с оправдательной буллой папы, писанной в этом месяце. Таким образом он прибыл в Рим, тогда, когда папа уже отправил легатом в Царьград кардинала пресвитера Петра с известными нам письмами к императору Василию и патриарху Фотию, писанными в августе 879 г. Затем Мефодий оставался в Риме все время, когда в Царьграде происходил собор 879-880 года (с 8 ноября 879 до 13 марта 880 г.), и папа с большим интересом ожидал исхода дел на этом соборе; дождался сообщений о соборе, принесенных цареградским посольством, которое с письмами императора и Фотия к папе отправлено в апреле 880 г., так что прибыло в Рим, по всей вероятности, не позже месяца июня, и, следовательно, могло еще застать в Риме и Мефодия. Вспомним еще, что время, обнимаемое пребыванием Мефодия в Риме, совпадает с временем самых тяжких затруднений и забот, скорбей и страхов папы, угрожаемого сарацинами и внутренними недругами, что то было время, когда папа ожидал от Византии помощи против сарацин и уступки Болгарии, и, наконец, дождался вестей из Византии - то утешительных - о помощи против сарацин, то смущающих, какими были неопределенные обещания относительно Болгарии. Всю совокупность этих обстоятельств следует принять во внимание, чтобы выяснить ход и исход дела Мефодия в Риме. В общем, исход этого дела был уже обозначен нами, с указанием на то, в какой мере влияли на него виды папы по отношению к Моравии. Здесь войдем в частности, в анализ некоторых сторон и, так сказать, составных частей этого дела. Так:
1. Замедление дела Мефодия в Риме, где он должен был пробыть для сего приблизительно восемь месяцев, как само собою выясняется совпадением целого ряда забот и тревог у папы, от которых он было даже заболел. необходимо представлять, что папе пришлось разбирать и обсуждать дело в борьбе с колебаниями, с противоположными влияниями, среди нежданных или неотразимых проволочек и тому подобное.
2. Несомненно, что папа разбирал и обсуждал дело Мефодия на соборе или синоде из бывших в Риме епископов. Это говорит сам он в приведенном выше письме к Святополку от июня 880 г. Нарочитого собора папа не собирал для обсуждения дела Мефодия в Риме, как в Царьграде, не для каждого дела созывались нарочитые соборы. Там, как и здесь, всегда имелось на лице известное число епископов, приезжавших в столицы патриархатов по делам своих церквей и подобным и удерживаемых здесь для участия в папских и патриарших советах, имевших вид постоянного, хотя и сменявшегося в составе, синода. В Риме к составу его принадлежали и кардиналы из епископов, пресвитеров и диаконов. В таком-то синоде разбиралось и обсуждалось дело Мефодия. Созывать же нарочитый собор было не совсем в пору при тогдашнем положении папы и Рима, бывших едва не в осаде или под страхом осады. Кроме того, в деле Мефодия был такой вопрос, с которым выступать на большом соборе было не совсем удобно, как сейчас скажем. Было бы затем интересно дознаться, кто именно был на синоде или частном соборе, обсуждавшем дело Мефодия, какие были тут епископы? С большой вероятностью следует допустить, что это были все или в значительной части - тоже епископы, которые в августе 879 г. обсуждали вопрос об участии папы в деле восстановления Фотия, вообще в деле предположенного в Царьграде собора, вместе с папой составляли и подписали commonitorium (инструкцию) при отправлении в Царьград легата кардинала-пресвитера Петра. Это почти исключительно ближайшие итальянские епископы, в числе их известный вам Доминик, епископ тривиенский, и Вальперт, епископ портуенский, вероятно, тот же, что был потом патриархом аквилейским и переписывался с Фотием118. Из франко-немецких епископов здесь не встречаем ни одного.
З. Самым важным вопросом в деле Мефодия был вопрос о вере его, т. е. о том, как он содержит символ веры. Папа с его синодом не мог не заняться обсуждением этого вопроса в виду обвинения, взнесенного немецкой иерархией на Мефодия, что он содержит символ веры не так, как содержит западная церковь, и в виду сомнения относительно правоты веры Мефодия, возбужденного обвинителями его в самом Святополке. Но понятно, как велико было затруднение папы и его синода при обсуждении этого вопроса. Папа и его синод, без сомнения, хорошо знали, что не далее, как за двенадцать лет перед этим сам знаменитый папа Николай I призывал богословов франко-немецкой иерархии защитить новую прибавку против обличений Фотия. Уже это как бы обязывало папу и его синод стать на стороне обвинителей Мефодия, отрицающего новую франко-немецкую прибавку. Но против этих соображений выступали другие, склонявшие к иному решению вопроса. Папе Иоанну и его синоду пришлось решать этот вопрос после того, когда, отвечая Фотию на письмо, в котором он поставил вопрос о символе веры, папа высказался за незаконность новой и недавней прибавки в нем, за неприкосновенность никео-цареградского символа, как символа вселенской церкви и вселенских соборов, поручил высказаться в этом же смысле и своим легатам на цареградском соборе, что те и сделали, предложив приобщить к деяниям собора и самое письмо папы. Сделал все это папа Иоанн потому, конечно, что вызван был Фотием вдуматься в происхождение и характер новой прибавки тогда, когда папа крайне желал восстановить мир и союз с Византией, как ради чести римской церкви, упрекаемой ею в искажении символа, так и ради ожидаемых от Византии помощи против сарацин и уступки Болгарии. Успех Фотия, вызвавшего папу на такой отзыв, на такую мысль о символе и о filioque в нем, был очень благовременным и счастливым прецедентом для Мефодия, явившегося в Рим, чтобы защищаться и оправдывать себя перед папой и его синодом от обвинения со стороны немецкой иерархии по поводу символа. Итак, Фотий из Византии заранее подал руку помощи Мефодию в Рим на предстоявшем ему суде перед папой и его синодом! Ни Фотий, ни Мефодий, давно разделенные, конечно, и не предполагали такого стечения обстоятельств, которое являлось как бы устроением Провидения, не оставлявшего своего избранника в его тяжком подвиге на уклонявшемся от православия западе. Не может быть сомнения в том, что Мефодий, прибыв в Рим, имел возможность узнать и узнал о зашедших сношениях между им и Византией, между папой Иоанном и Фотием, восстановленном на патриаршестве. Он мог узнать об этом от всегда живавших здесь греков, от лиц из римской курии, быть может даже от самого папы. Надо полагать, что уже весть о восстановлении Фотия на патриаршестве порадовала Мефодия, помнившего, что это был учитель и друг дорогого брата его Константина, что Фотий благословил их обоих при первом отправлении в Моравию. Столько же ободрительны были дли Мефодия сведения о характере сношений папы с Византией, выражавшем не только примирительное настроение папы к Византии и Фотию, но и согласие в вопросе о символе. Но поспешим признать и личный подвиг Мефодия в защите своего дела, в защите православного символа. Мефодий, отдавший всю жизнь подвигу учительства, апостольства, говоривший на суде перед немецким королем и немецкими епископами, что не стыдится говорить истину и перед царями, не постыдился, не убоялся исповедать истинную веру, изложенную в символе, и перед папой и его синодом. К сожалению неизвестно, как происходил процесс Мефодия и суд о нем на этом синоде. Все, что мы знаем об этом, заключается в свидетельстве папы Иоанна VIII в письме к Святополку, свидетельстве, что Мефодий был спрашиваем папой перед собранными епископами о том, так ли он верует, так ли содержит символ православной веры, и так ли поет его на священных торжествах литургии, как это передано и позволено св. отцами на шести вселенских соборах, по евангельскому учению Христа Господа нашего. Мефодий исповедал, что он держит и поет символ, согласно евангельскому и апостольскому учению так, как учить и святая римская церковь и как предано отцами. Очевидно, здесь изображается только сущность и результат дела. Процесс же его на синоде, как само собой понятно, был более сложным, т. е. более сложным было то вопрошание или испытание Мефодия о символе веры, о котором говорит папа. Таким оно должно было явиться уже потому, что в вопросе о символе были две стороны, влияли двоякие соображения, склонявшие и к решениям двоякого рода: в пользу ли немецкой иерархии, обвинявшей Мефодия в отрицании той прибавки к символу, которую она считала усвоенной и Римом со времени папы Николая I, или в пользу Мефодия, державшего символ неприкосновенно и согласно с востоком, с которым недавно согласился в этом вопросе и сам папа вопреки Николаю I. Неизбежны были и здесь со стороны папы та осторожность, сдержанность, медлительность в решении, которые он в письме к Фотию считал вообще необходимыми, чтобы исподволь склонить к оставлению прибавки людей, уже привыкших к ней, несмотря на недавность появления ее. Такие привыкшие, единоплеменные с немецкой иерархией, конечно, были и в Риме, и в самом синоде папском. По всей вероятности, папа предоставил и самому Мефодию защищать неприкосновенность символа веры в такой мере и убедительности, чтобы это подействовало на колеблющихся, вразумило их. Здесь имели место возражения со стороны привыкших к filioque, ссылки на знаменитых латинских отцов, учивших или будто бы учивших о filioque, словом - такие возражения и ссылки, которых отголоски слышатся в вопросах Вальперта, аквилейского патриарха, Фотию, отвечавшему на вопросы Вальперта в известном нам письме к нему от 883 года119. Если так, то и опровергать и обличать эти возражения и ссылки Мефодию приходилось приблизительно так, как опровергал их Фотий. Дело Мефодия облегчалось, конечно, тем, что с ним склонен был соглашаться папа, уже согласившийся в вопросе о символе с Фотием. Но вспомним, что в первый приход Мефодия в Рим вместе с братом при папе Адриане II, несмотря на то, что сам этот папа уже одобрил славянские книги, Константину еще надо было самому защищать их перед некоторыми из предубежденных лиц римского клира. То же было и теперь с делом о символе. И вот одна из причин долгой затяжки дела Мефодия в данное время. Мефодий своими беседами с предубежденными в пользу filioque помогал самому папе исподволь направить дело к благоприятному для обоих исходу. Выше сказано было, что в синоде епископов, на котором разбиралось дело, были почти исключительно итальянские епископы, чувствовавшие, как и папа, угнетающее влияние немцев или немецкой партии в Италии; это обстоятельство помогло папе и Мефодию отклонить их от солидарности с немецкой иерархией в вопросе о символе filioque. Но открыто и прямо расходиться с последней и, оправдывая Мефодия, держащего символ неприкосновенно, высказать порицание немецко-франкской иерархии, усвоившей filioque, было неудобно и небезопасно. Она, имевшая сторонников своего мнения и в Риме, подняла бы протест, напомнила бы Иоанну VIII Николая I и тому подобное. И вот папа со своим синодом нашел средний способ выйти из затруднения, формулировав приговор о вере Мефодия так, как он формулирован в письме папы к Святополку. В приговоре не осуждено filioque, уже довольно утвердившееся на западе. Ограничились тем, что, ссылаясь на символ вселенских соборов, указали на то, как и теперь содержит этот символ римская церковь. А известно, что символ с прибавкой filioque тогда еще не был введен в богослужение в римской церкви, и наставление, данное по этому предмету еще папой Львом III, продолжало иметь силу; потому папа и мог сказать о Мефодии, что он содержит и поет символ, как он предан вселенскими соборами, и как держится он в римской церкви. Словом, папа Иоанн поступил подобно тому, как в свое время поступил Лев III: не осудил filioque, как мнения, но оправдал церковное употребление символа без filioque, eо ipso оправдал и Мефодия120. Ревнитель чистой христианской истины, Мефодий едва ли остался вполне доволен таким дипломатическим маневром папы в вопросе веры, во больше он не мог домогаться или получить от папы, принужденного считаться с обстоятельствами, подобно Льву III121. Оправдание Мефодия относительно символа веры, папа прибавляет, что "нашел его православным и сведущим и во всех вообще церковных учениях и полезных для церкви предметах". Это было сказано для успокоения Святополка, которому недругами Мефодия, вероятно, наговорено было и многое другое, кроме того, что говорено о символе. Понятно, что и по этим наговорам Мефодий успел оправдаться, имел случай показать не только свое православие, но и свое разумение, подобающее архипастырю.
4. Возвращая Мефодия оправданным и вновь утвержденным в правах архиепископской власти, папа позаботился тверже оградить его власть и упрочить положение моравской церкви, как независимой архиепископии. "Мы постановляем, говорит папа, что пресвитеры, диаконы и клирики всякого чина, из племени славянского или какого-либо другого, живущие в пределах твоей области, должны подчиняться и во всем повиноваться собрату нашему, вашему архиепископу, так что они не должны делать ничего без его ведома; упрямые же и непослушные, дерзающие причинять какой-либо соблазн или раскол, если после первого и второго увещания не исправятся, должны быть изгоняемы из церквей и пределов ваших, в силу статей, которые мы передали Мефодию и вам переслали". Понятно, что эти непослушные и вчинатели соблазна и раскола были не кто другие, как лица из немецкого духовенства, удержавшиеся в Моравии при общем изгнании его отсюда в 874 году или вновь вторгавшиеся после изгнания. Непослушными и вчинателями соблазна и раскола они становились через то, что, считая себя или поставленниками немецких епископов или просто зависящими от них, как единоплеменников, не покорялись власти Мефодия, порицали введенное им пение символа без filioque или не соглашались сами петь символ одинаково с Мефодием, не соглашались совершать и введенное им славянское богослужение. Понятно и то, что о таких непослушных и вчинателях соблазна и раскола сообщил папе Мефодий и просил защиты своей власти, и папа счел для себя возможным и обязательным исполнить эту просьбу, воздержавшись только от пояснения свойств соблазна и раскола, вчинаемых непослушными. Последнее было опять выражением той осторожности, какую папа считал потребной в деле о символе. Благоразумию самого Мефодия, сообщившего папе о свойствах соблазна и раскола, вчинаемого непослушными, предоставлялось применять в отношении к ним указанную меру. Без сомнения, Мефодий испросил у папы и те статьи или правила, которыми ограждалась архипастырская власть его и имел утвердиться лучший порядок в духовенстве. К сожалению, статьи эти не дошли до нас. Возрастание пределов и политического значения моравского государства требовало учреждения новых епархий, новых епископий, требуемых и самым значением диоцеза Мефодия, как архиепископии. Папа, согласно с желанием Святополка, посвящает в епископы избранного и присланного им для этого немца Вихинга с кафедрой в г. Нитре на границе Моравии и Каринтии. Не без основания думают, что этот Вихинг, известный интриган и проходимец, от которого потом отказались и сами немцы, был теперь орудием интриги их против Мефодия, с которым или вслед за которым он прибыл в Рим. Предполагают в частности, что Вихинг был креатура побочного сына Карломана, Арнульфа, герцога Каринтии, в настоящее время пользовавшегося дружбой Святополка, к которому через Арнульфа успел вкрасться в доверие и расположение и Вихинг, получивший поэтому и кафедру в Нитре на границе Моравии и Каринтии, так что епархия Вихинга простиралась и на часть Каринтии. По всей вероятности, сам Мефодий, как то поясним ниже, не предлагал Вихинга в епископы, но не хотел или не мог противоречить воле Святополка. Поставив Вихинга в епископы в архиепископский диоцез Мефодия, папа предупреждает Святополка, что новый епископ, согласно священным канонам, должен во всем повиноваться своему архиепископу. Затем папа выражает желание, чтобы Святополк с согласия и по усмотрению архиепископа Мефодия, прислал в удобное время и другого надежного пресвитера или диакона для поставления на епископство к такой церкви, где признано будет уместным учредить епископскую кафедру, и обещает посвятить его на епископство с тем, что архиепископ с этими двумя епископами, в силу апостолического определения папы, будет иметь право поставлять епископов и для других мест, где с честью для церкви должны и могут быть епископы. Таким образом, папа желал устроить целую епархию в моравской церкви, с утверждением ее самостоятельности, как архиепископии. Это согласовалось и с видами папы, желавшего, чтобы моравская церковь не нуждалась во власти зальцбургской архиепископии, но признавала над собой только власть папы. Но это согласовалось с желаниями Мефодия, заботившегося о благоустройстве и независимости моравской церкви. То, что избрание кандидата на второе епископство обусловливается у папы согласием и благоразумным усмотрением Мефодия, при молчании о таком согласии относительно избрания Вихинга, дает именно заключить, что Мефодий не участвовал в таком избрании, что поэтому папа и присоединяет напоминание о необходимости согласия Мефодия при избрании второго епископа. Это напоминание или внушение Святополку показывает вместе с тем доверие папы к Мефодию, внимание к нему. Поэтому едва ли справедливо высказываемое некоторыми предположение, что папа при отправлении Мефодия был не совсем доволен им, и это будто бы заявил тем, что не дал ему архиепископского паллиума или плаща. Последнее обстоятельство объясняется для нас проще. Во-первых, плащи архиепископские или митрополичьи давались не всегда и не всем даже из достойных. Они были и предметом искательств честолюбивых иерархов, почти всегда оплачивались и не дешево. Мефодий, смиренный, отказывавшийся некогда и от епископства, нестяжательный и потому не запасливый в деньгах, проживший за восемь месяцев своего пребывания в Риме и те деньги, какие имел, не искал плаща, не хлопотал о нем, не обещал платы, потому и не получил плаща, о чем, конечно, и не тужил. Во-вторых, Мефодий был пока более номинальным, чем действительным архиепископом, имея под своей властью всего только одного епископа, да и то новопоставленного и еще не вступавшего в управление. Большее право на плащ Мефодий мог получить только со временем, когда бы имелось под его властью уже несколько епископов. Понимая это, он еще менее наклонен был хлопотать о плаще; да и папа имел основание считать плащ преждевременным для Мефодия.
5. Утверждая Мефодия в правах архиепископской власти, папа вновь одобрил и его славянские книги и право совершать славянское богослужение. Иоанн VIII, конечно, видел славянские книги св. братьев еще прежде, при папе Адриане II, когда он был архидиаконом. Но теперь, по поводу новых обвинений на Мефодия из-за этих книг, Мефодий счел нужным представить и представил их папе. Представив книги, Мефодий. как само собой понятно, защищал их перед папой и синодом, напоминал о том, что эти книги были одобрены папой Адрианом, признавшим право народов иметь богослужение на своем языке, напомнил и о почивавшем в Риме брате своем, изобретшим эти книги, получившим от папы одобрение их и дозволение совершать по ним славянское богослужение. Кроме самого папы, знавшего обо всем этом, Мефодий мог сослаться и на других свидетелей из членов папского синода, каков особенно Гавдерик, епископ велитренский, совершавший с еп. Формозом, по повелению Адриана II, посвящение в иереи, диаконы и чтецы славянских учеников Константина; хорошо знавший Константина, слышавший и славянское богослужение, совершенное тогда в Риме новопоставленными Формозом и Гавдериком славянскими священниками122. Естественно, что и теперь в синоде Иоанна VIII могли быть болеющие треязычной ересью, предубежденные против славянских книг и вообще богослужения на народных языках, как были такие предубежденные при Адриане II и Константине. Мефодию приходилось отвечать предубежденным и повторять то, что и как говорил в свое время Константин в Моравии, Венеции и Риме. Папа слышал речи Мефодия, бывшие повторением речей Константина, ибо оправдывая славянские книги и славянское богослужение в приведенном выше послании к Святополку, он сам местами повторяет речи Константина и ссылки его на тексты священного Писания. Папа заносит в свое письмо и имя Константина как изобретателя славянских письмен. Но Мефодию надо было еще удостоверить папу и синод в правильности и доброте перевода в славянских книгах, т. е. перевода заключающихся в них чтений из Ветхого и Нового Завета и церковных служб. Что он это делал и успел в этом, это следует заключать из слов самого папы. Следовательно, папа был уверен в этих качествах славянского перевода, уверен, конечно, из объяснений Мефодия, причем, однако же, папе приходилось восполнить свою уверенность доверием к чистоте веры, к разуму и просвещению Мефодия и Константина, подобно тому, как в свое время доверяли достоинству Константинова перевода в Царьграде.
6. За всем тем, папа, одобрив славянские книги и славянское богослужение, присоединяет то важное условие, чтобы во всех церквях моравской земли, ради большей важности, евангелие читалось сперва по-латыни и потом возглашалось в переводе на славянский язык для народа, не разумеющего латинских слов, как это, по-видимому, и делается в некоторых церквях. "И если, заканчивает папа, тебе (Святополку) и твоим советникам более нравится слушать латинские службы, то повелеваем, чтобы для тебя торжества служб совершались по-латыни". Отсюда видно, что в некоторых церквях Моравии и прежде на литургии читалось евангелие сперва по-латыни, потом по-славянски. Мефодий допускал это из повиновения приказанию еще папы Адриана, из уважения к священному языку римской церкви и всей западной и ради доброго мира с немецкой иерархией и латино-немецким духовенством, остававшимся в Моравии. Папа требует, чтобы это делалось теперь во всех моравских церквях. Требование трудно выполнимое потому, что, как было уже сказано выше, Мефодий, не мало уже затрудненный обучением славянской грамоте кандидатов на священные степени, теперь вынуждался обучать их и по-латыни. Если он, как надо думать, не хотел прямо противоречить воле папы и склонен был по возможности исполнить ее, то, вероятно, запасся и учителями для латыни из итальянского духовенства, что в свою очередь пролагало путь последнему и к занятию мест при более богатых церквях в Моравии. Но еще страннее заключительное внушение папы Святополку. Ужели Святополку и его советникам могло более нравиться слушать службу на латинском, чем на славянском языке? Необходимо думать, что такое представление о Святополке и его дворе внушили папе бывшие тогда же вместе с Мефодием в Риме Иоанн венецианский и Вихинг, - эти придворные священники Святополка, что такое внушение принято папой и членами его латинского синода тем доверчивее и охотнее, что согласовалось с собственными симпатиями, их в существе латинскими, а не славянскими, что латинский язык Евангелия имел в глазах папы служить постоянным напоминанием Моравии о духовной зависимости ее от Рима и папы. А для Иоанна венецианского и Вихинга удержание исключительно и преимущественно латинского богослужения при дворе Святополка рассчитано было на то, чтобы Мефодий не часто служил или совсем не служил при дворе государя, чтобы Святополк не привыкал бывать на его службах, и Мефодий вообще реже видывался со Святополком, был подальше от него, оставляя место влиянию и преобладанию их самих и вообще латино-немецкого духовенства. Но быть не может, чтобы Иоанн венецианский и Вихинг, внушавшие папе представление, что Святополку и его советникам латинская служба нравится более славянской, совсем оболгали своего государя и его двор и чтобы в словах их по этому предмету не было и доли правды. Если Вихинг способен был, как увидим в своем месте, на всякую ложь и клевету, то не имеем права думать так о Иоанне венецианском, так долго служившем при дворе Святополка. Полная ложь, если бы она была здесь, могла бы быть изобличена спутником Мефодия Семизисном, вассалом Святополка, да и самим Мефодием. Итак, необходимо допустить долю правды в том, что говорил папа со слов Иоанна венецианского, Вихинга или чьих бы то ни было еще. В чем она заключалась? Выше было сказано, что Святополк в данное время дружил с немцами, что удерживание им долгое время при себе священника Иоанна венецианского в качестве дипломата и затем приближение Вихинга показывают, что Святополк так или иначе нуждался в услугах их, что, считая себя в ряду государей европейских, он не желал резко обособляться от них в условиях тогдашней цивилизации, органом которой на западе почиталась латынь. Поэтому, стремясь к развитию политического могущества Моравии с помощью независимой национальной церкви и с богослужением на национальном языке, он вместе с тем склонен был не упразднять при своем дворе и богослужения на языке латинском, как языке общеевропейской цивилизации, образования, что слышав много раз прежде богослужения на этом языке, он отчасти привык к нему и довольно понимал его, что и теперь ему приходилось слыхивать латинскую службу, например, во время съездов с немецкими князьями приятелями или давать им слушать ее у него при дворе, когда они бывали здесь. Наконец, не очень набожному Святополку латинская служба могла нравиться и своей известной краткостью, в сравнении с греко-славянской, быть может, и музыкой при ней, которая в IX в. уже заведена была почти повсюду на западе в церковном богослужении. Все, что сказано о Святополке, может быть более или менее применено и к его советникам или придворным. Он и они стояли, конечно, на стороне славянской службы, как имеющей господствовать в целой стране, существующей для всего народа. Но не находили нужным или желательным совсем удалять и службу латинскую, считали ее даже уместной при дворе, в церквях придворных или домовых церквях моравской знати, уместной так, чтобы она существовала рядом со славянской. Это-то обстоятельство, представленное папе преувеличенно, и дало ему повод сказать то, что сказал он в заключение своего письма к Святополку.
Итак, исход дела Мефодия в Риме, во многом благоприятный и счастливый для него, давал вместе с тем предчувствовать, что доблестный архипастырь и учитель, возвратясь в Моравию, увидит здесь со временем новые затруднения своему служению, новые беды и огорчения.
Разбор обстоятельств дела Мефодия в Риме должен быть восполнен замечаниями о совпадающем с ним по времени деле далматских хорватов или сербо-хорватов123 и о дальнейшем ходе дела болгарского, начало которого объяснено было выше в общей речи об отношениях Рима к Византии и Болгарии, совпадающих по времени с движением дела Мефодия в Риме.
Поселившись в подвластной Византии Далмации при императоре Ираклие (ум. 641 г.), в северной части ее, хорваты признали над собой верховную власть Византии, имея и своих племенных князей или жупанов. При Ираклие и своем князе Порине хорваты, дотоле язычники, приняли христианство, быв крещены латинскими священниками, присланными, по распоряжению Ираклия, из Рима, одновременно с тем, как крещены были и сербы, хотя и не все. С тех пор хорваты, завися в политическом отношении от Византии, в церковном отношении оставались под ведением Рима, имея на всю Хорватию одного епископа. Последний получил поставление в Риме, а потом в сплетской или спалатанской митрополии, как ближайшей и бывшей главой латинско-далматинских епархий, кафедры которых находились по прибрежным городам Далмации, где преобладало латинское или романо-итальянское население. Впрочем, история хорватской епископии и самого христианства у хорватов довольно темна. Известно, однако же, что хорваты, не всегда оставаясь в мире с Византией или в зависимости от нее, не всегда оставаясь в приязненных отношениях к далматским латинянам, далеко не все были и христианами. С 870-872 г. и политические, и церковные отношения их изменяются. Угрожаемые нападениями сарацин, хорваты вступают в более тесный союз с Византией, подчиняются верховной власти сильного императора Василия Македонянина, который своим флотом защищал побережье Адриатического моря от сарацин и вообще стремился восстановить власть империи повсюду, где мог, в частности, и в Далмации, и здесь в далматинской Хорватии. После Демогоя или Демогая, княжившего в Хорватии в начале 70-х годов IX в., хорватским князем стал Сдеслав или Седеслав, при содействии императора Василия Македонянина, которого союзником и как бы подручником по этому самому и признавал себя Седеслав. Но Василий Македонянин этим не ограничился. По просьбе самих хорватов, он два раза присылал греческих священников, которые в оба раза крестили здесь хорватов, еще остававшихся некрещенными или "погаными", как назывались у славян некрещенные, по замечанию Константина Порфирогенета, сообщающего и об этих греческих миссиях Василия в Хорватии. Таким образом, Хорватия вступила теперь под верховную власть Византии и в церковном отношении. Это было очень неприятно Риму. Папа Иоанн VIII делает попытки к возвращению славянской Хорватии под власть римской кафедры, поощряемый успехами ее в славянской Мораво-Паннонии, которой архиепископ Мефодий был поставленником Рима и признавал ее верховную власть. С этой, по-видимому, целью, папа сносился еще с хорватским жупаном Дагомаем, которому писал послание незадолго перед тем, как писал и Мутимиру сербскому, привлекая его признать свою область принадлежащей к паннонской архиепископии Мефодия. Были сношения у папы и с князем Седеславом. В 878 г. известные нам папские легаты епископы Павел и Евгений, отправленные в Болгарию и Византию, посетили на пути и Хорватию, где, без сомнения, делали то, что делали в Моравии, т. е. склоняли Седеслава к подчинению власти папы. В 879 г., посылая нового легата в Болгарию, папа писал к Седеславу, как возлюбленному сыну своему, прося его, ради любви к св. ап. Петру и Павлу, патронам хорватского князя и народа, оказать содействие и помощь легату (в пище и одежде), при его прохождении через Хорватию в Болгарию к князю Борису-Михаилу. Седеславу не пришлось исполнить просьбу папы. Прибывший в Хорватию легат, по всей вероятности, застал уже здесь на княжении Бранимира, который в мае 879 г., убив Седеслава, сам захватил княжеский или жупанский престол. Этот переворот повлиял на перемену политическо-церковных отношений Хорватии. Убийца союзника и подручника Византии не мог рассчитывать на благосклонность императора Василия и на союз с ним. Он ищет другого союзника и покровителя в Риме, в папе. Сообщника в таком замысле Бранимир нашел в некоем диаконе Феодосие, избранном теперь на вакантную епископскую кафедру г. Ноны или Нина, бывшего вместе с тем и столицей жупанства124. Нонская епископия и была собственно хорватской епископией в Далмации, тогда как другие кафедры, во главе со спалатской митрополией были латинскими, романо-итальянскими. Как раз в пору такого поворота политико-церковных отношений Хорватии прибыл сюда известный нам Иоанн, пресвитер венецианский, бывший на пути в Рим, в качестве посла от Святополка моравского к папе по делу Мефодия. Бранимир и Феодосий обратились к посредству Иоанна для почина сношений с папой, которого легат, везший послание к Седеславу, по всей вероятности, еще не дошел к Хорватии. Иоанн венецианский, как опытный дипломат, тем охотнее принял на себя посредничество в хорватском деле, что понимал, как оно будет приятно для папы. Бранимир и Феодосий вручили послу Святополка свои письма к папе, с изъявлением своего желания перейти под духовную власть Рима125. С восторгом принял папа эти письма и выслушал устные сообщения Иоанна венецианского. Немедленно затем, 21 мая, в день вознесения, папа торжественно отслужил литургию в церкви св. Петра, причем произнес благословение убийце Бранимиру и хорватскому народу. Делом хорватским он занялся даже поспешнее, чем делом моравским, также доложенным ему послом Святополка. Папа изготовил ответные письма к Феодосию от 4 июня и к Бранимиру от 7 июня. Феодосию папа высказывает свою великую радость по поводу того, что писал он к папе, и что, вдобавок к тому, устно передал от него пресвитер Иоанн; затем папа восхваляет добродетели Феодосия и особенно почтение и преданность его римской церкви, от которой некогда и предместники его восприняли медоточные догматы божественного закона. Напоминая, что римская апостольская кафедра есть глава и учительница всех церквей, папа увещевает Феодосия не обращаться в какую-либо другую сторону за получением епископства и приглашает его прибыть в Рим и принять посвящение от папы. В письме к Бранимиру папа еще усерднее расточает и выражения своей радости, и свои похвалы князю, возжелавшему возвратиться в лоно римской церкви, от чистейшего источника которой предки его пили медоточные струи святого учения; сообщает о торжественном служении 21 мая, при котором папа благословил князя и хорватской народ, уверяет в своей отеческой любви и попечительности о князе и его народе, преподает разные наставления князю относительно его обязанностей, в частности - внушает иметь почтение к священникам и служителям церкви и сохранить верность римской церкви и папе, обещая князю за все это избавление от врагов видимых и невидимых и тому подобное. Кроме писем к Феодосию и Бранимиру папа написал письмо и ко всему хорватскому клиру и народу, с теми же выражениями своей радости о возвращении его в лоно римской церкви и убеждениями пребыть верными последней. Все три письма папы повез в Хорватию тот же посол Святополка пресвитер Иоанн, упрошенный, как надо полагать, папой послужить ему в хорватском деле потому, что он был испытанным дипломатом и знал славянский язык вследствие долгого пребывания при дворе Святополка126. Вследствие писем папы, привезенных Иоанном венецианским в г. Нине Бранимиру и Феодосию, этот последний отправился в Рим, для принятия посвящения от папы. Это было новой радостью для папы. Он посвятил Феодосия на нинскую епископию и принял хорватскую епархию или церковь под свою верховную власть, сделав ее независимой от латинской сплетской митрополии, что и согласовалось со стремлениями к национальной самобытности и независимости славянской Хорватии и ее церкви. Словом, папа поступил так, как поступил относительно Мефодия и моравской церкви, изъяв ее из-под зависимости зальцбургской митрополии и оставив под своей верховной властью. Феодосий, прибывший в Рим, по всей вероятности, еще в 879 г., был посвящен или еще в этом же году или в начале 880 г. Будучи уже в сане епископском, он отправлен папой в Хорватию и Болгарию и к концу 880 г. вторично был в Риме с каким-то писанием к папе от Бранимира и с новыми уверениями со стороны последнего в преданности его римской церкви и папе127. Писание это касалось, без сомнения, нового положения хорватской церкви или нинской епархии, отдавшейся под непосредственную власть папы, с устранением зависимости от сплетской митрополии. Для утверждения и организации нинской епархии в этом новом положении ее, папа, отправляя Феодосия обратно в Хорватию, написал второе письмо или послание к Бранимиру, обращенное также ко всему духовенству, княжеским советникам и всему народу в Хорватии. Восхваляя преданность князя и хорватов римскому престолу, засвидетельствованную Феодосием, и довольно распространяясь о своей любви и тому подобное, папа требует, чтобы Бранимир прислал нарочных послов в Рим, которые бы, и качестве представителей всей страны, лично посоветовались с римской кафедрой о том, что писал князь, и предупреждает, что, после такого посольства из Хорватии, папа пришлет в нее и своего посла, чтобы принять от хорватского народа торжественное засвидетельствование верности его римскому престолу. Было ли такое новое посольство из Хорватии в Рим, - остается неизвестным, ибо на данном письме папы прерываются известия о сношениях Хорватии с Римом за время папы Иоанна VIII. Нельзя пройти молчанием того, по-видимому, странного обстоятельства, что новые отношения, в какие ставила себя далматинская, славянская Хорватия к римской кафедре, не нравились латинской далматской иерархии, и особенно сплетской митрополии. Тот же Иоанн венецианский, который в мае 879 г. привез в Рим радостные для папы письма и речи Бранимира и Феодосия, а в июне отправлен был папой к этим последним для дальнейшего ведения дела по задуманному ими переходу под власть римской кафедры, не порадовал папы подобными вестями относительно латинской иерархии Далмации. Последняя отделяла свои интересы от интересов далматских славян, их князя и епископа, и продолжала держаться союза с Византией и уклоняться от подчинения Риму. Отправляясь в июне 879 г. в Далмацию, Иоанн венецианский получил от папы поручение передать послание его к латинским епископам Далмации и сплетскому архипресвитеру Иоанну, заведовавшему делами митрополии и, как видно, кандидату на митрополию, а вместе с тем и лично переговорить с ними по вопросу об их отношении к римской кафедре. В послании папа горько укоряет епископов за их отпадение от власти римской кафедры, убеждает возвратиться в повиновению, принимать епископские поставления от нее, а не откуда-либо со стороны, обещает охотно совершать такие посвящения, а митрополиту - дать паллий; в случае же упорства грозит отлучением. "Если же, заключает между прочим папа, от возвращения к нам вас удерживает сомнение или страх относительно греков или славян, то знайте, что мы готовы оказать вам помощь". Это замечание папы всего проще объясняет побуждения, руководившие латинской Далмацией и ее латинской иерархией в нежелании отдаться под власть Рима. Она чувствовала силу Византии, нужную ей для защиты от сарацин, грозивших прибрежным и богатым городам Далмации еще более, чем славянам, жившим далее от городов. Она опасалась, что разрыв с Византией и переход на сторону Рима, затеянный Бранимиром и Феодосием, не пройдет безнаказанно и для них, не имеет задатков прочности, как могущий вызвать неудовольствие со стороны сильной Византии, как задуманный притом только Бранимиром, Феодосием с приверженцами их, но не согласный с настроением славянского народа, более склонного держаться союза с греками и Византией, а это внушало опасение латинской иерархии Далмации, что если и она оторвется от Византии, то утратит свое влияние на славянское население Далмации. Наконец, самой сплетской митрополии было досадно уже то, что папа берет из-под ее власти или влияния нонскую епископию и подчиняет своей непосредственной власти. Итак, латинская иерархия Далмации с сплетской митрополией во главе не вняла внушениям папы, сообщенным ей через Иоанна венецианского. Избранный на сплетскую митрополию получил потом посвящение от Вальперта, аквилейского патриарха, которого за такой поступок и за его дружеские сношения с Фотием считали на западе схизматиком. Понятно, что такое непокорное отношение латинской далматской иерархии к папе побуждало его еще более дорожить почтительным отношением к нему далматско-хорватского князя и нинского епископа Феодосия, на этот раз главного представителя славянской, хорватской церкви в Далмации. Папе выгодно было покровительствовать стремлениям к национальной самостоятельности и независимости хорватской церкви от латинской сплетской митрополии, заявленным в действиях Феодосия, пожелавшего принять постановление не от этой митрополии, а непосредственно от римской кафедры. Как далеко простиралось это покровительство? Простиралось ли оно до содействия учреждению в хорватской церкви национального духовенства из хорватских славян и заимствования из Моравии и Паннонии славянского богослужения, которое всего более могло бы служить к обособлению хорватской церкви от далматской латинской иерархии и к укреплению в ней национального характера? Источники не дают ответа на такой вопрос. В письмах папы к Бранимиру и Феодосию нет ни слова о славянском богослужении. И, как эти письма были ответными на письма последних, то молчание папы о славянском богослужении могло бы быть истолковано так, что вопроса о нем не возбуждали и Бранимир с Феодосием. К сожалению, неизвестно, к какой национальности принадлежал Феодосий. Едва ли мог быть он греком, ибо, будучи таковым, не участвовал бы в замысле Бранимира оторваться от союза с греческой Византией. Едва ли был он и местным латинянином, ибо был не заодно с латинским духовенством Далмации. Вероятнее всего он был славянин-хорват, как и подобало быть избраннику на собственно хорватскую кафедру г. Нина. У болгар, кроме греческого духовенства, был уже в эту пору епископ из славян, каков Сергий, упоминаемый папой Иоанном в одном из писем его к Борису. Но если Феодосий был славянин, стремившийся притом к обособлению своей епархии или, что то же, хорватской церкви от латинской иерархии в Далмации, то естественно ожидать, что он не оставался равнодушным к успехам славянской церкви и славянского богослужения в недалекой моравско-паннонской епархии Мефодия. Естественно, что и Бранимир, слыша о национальном духовенстве и славянском богослужении во владениях могущественного и славного Святополка, склонен был иметь и видеть то же у себя. Такие желания со стороны Бранимира и Феодосия тем более естественны, что, как было выше замечено, славянское богослужение само собой распространялось из Паннонской Хорватии в Далматинскую. В ту пору, когда Иоанн венецианский в начале мая 879 г. был в столице Бранимира и Феодосия на пути в Рим еще с целью предложить папе вопрос о Мефодие, его вере и его славянском богослужении, Бранимир и Феодосий не могли поднять вопроса о славянском богослужении для Хорватии, тем более, что заняты были вопросами, касавшимися прежде всего их самих, не могли знать и того, как отнесся бы к вопросу о славянском богослужении папа, союза с которым искали. Иное положение вещей настало с половины 880 г., когда сам папа, оправдав Мефодия, вновь одобрил и его славянские книги, и славянское богослужение. Очень вероятно, что об обстоятельствах всего дела Мефодия Бранимир и Феодосий узнали не только от Иоанна венецианского, но и самого Мефодия. Если для Иоанна венецианского путь из Моравии в Италию и Рим лежал через Хорватию, где он и останавливался в стольном городе ее Нине, то такой же путь был в Рим и для Мефодия. А если так, то он был здесь и во время своего путешествия в Рим в ноябре или октябре 879 г., был и на обратном пути из Рима в Моравию после половины июня 880 года. В первый раз он волей-неволей должен был сдерживаться говорить перед Бранимиром и Феодосием о славянском богослужении, ибо ему предстояло еще судиться и отвечать за него в Риме. Но и эту сдержанность следует понимать ограниченно, - и уже потому, что Мефодий шел с твердою мыслью - отстоять славянское богослужение. Зато гораздо смелее мог говорить о нем на обратном пути после того, как под влиянием его рассуждений и убеждений сам папа и римская курия склонились к новому признанию законности и дозволенности славянского богослужения. Весьма возможно, что Феодосий, ходивший в Рим для поставления в конце 879 или начале 880 г., видывался с Мефодием в самом Риме, был свидетелем поворота и самого папы, и римской курии в пользу Мефодия и его славянского богослужения. То, что он видел в Риме, передал он и Бранимиру, узнавшему об этом и от Мефодия на обратном пути его из Рима. Если все это очень вероятно, потому что вполне естественно и сообразно с обстоятельствами, то и молчание о славянском богослужении в письмах папы к Бранимиру и Феодосию получает свое объяснение. В первых письмах, писанных в июне 879 г., не было и повода говорить и нем. В последнем письме, писанном к концу 880 года, во время вторичного пребывания в Риме хорватского епископа Феодосия, когда вопрос о славянском богослужении был уже решен в благоприятном смысле для Моравии, позволительно предполагать намеренное уклонение со стороны папы от вопроса о славянском богослужении для Хорватии. Этим письмом папа, как уже знаем, требовал, чтобы Бранимир прислал способных послов, которые бы, в качестве представителей от всей Хорватии, посоветовались с римской кафедрой относительно того, о чем писал папе Бранимир, и о чем лично заявлял находившийся тогда в Риме Феодосий. Это имело быть советование, конечно, не о чем-либо другом, как об устройстве хорватской церкви в ее новом положении. Здесь-то, в числе других вопросов, и мог разуметься вопрос о национальном духовенстве и славянском богослужении в Хорватии, о котором по всей вероятности хлопотал и Феодосий, имея в виду недавний пример Мефодия. Если этот вопрос не обозначен в письме папы, то потому, что папа предпочитал говорить о делах Хорватии, подлежащих советованию, только в общих выражениях, что лично он не особенно интересовался им и что теперь важнее были для папы другие вопросы, каков особенно вопрос об обеспечении верности ему Хорватии и хорватской церкви. Правда, самый этот вопрос или интерес и мог именно предрасполагать папу к покровительству славянскому богослужению в Хорватии, которое в данный момент являлось наиболее желанным и дорогим для хорватского народа. Поэтому есть вероятность в том, что когда состоялось предполагаемое советование представителей Хорватии перед римской кафедрой, и на нем поднят был вопрос о славянском богослужении, то папа волей-неволей дозволил это последнее для Хорватии, как дозволил недавно перед тем для Моравии. Во всяком случае несомненно то, что с последних десятилетий IX в. славянское богослужение существовало в Хорватии, ибо в начале X в. оно оказывается столько распространенным здесь, что вызывает преследование с осуждением самого имени Мефодия, как лица, от которого хорваты приняли это нововведение. Но речь об этом впереди. Дополним прерванную речь о Болгарии.
Мы остановились на тех сношениях папы Иоанна VIII с Болгарией, направленных к отторжению ее от греческой Византии под власть Рима, которые имели место в 878-879 гг., одновременно со сношениями папы с самой Византией. Было упомянуто и о неудачном исходе таких притязаний папы как в самой Болгарии, так и в Византии, где на соборе 879-880 г. вопрос о Болгарии был устранен, как устранены и другие притязания папы. Сберегши для себя возможность не утвердить определений собора в том, что окажется в них несогласным с этими притязаниями, папа в конце 880 или начале 881 г. посылал в Царьград нового легата диакона Марина, который своими гордыми речами до того раздражил императора, что был заключен на месяц в тюрьму, так что, возвратясь в Рим, принес весть только об окончательной неудаче папских притязаний в Царьграде. При таких обстоятельствах папе оставалось помимо Византии изыскивать пути к достижению власти над Болгарией. Путь к этому папа думал найти и в Хорватии, и с этой именно стороны восполним здесь сказанное выше об отношениях папы к Болгарии. Еще с половины 879 г. папа стал пользоваться хорватским делом, как средством для проведения своей политики и относительно Болгарии. Тот же Иоанн пресвитер, посол Святополка, который явился посредником в хорватском деле, упрошен был сослужить папе и в деле болгарском. Отправленный в июне 879 г. с письмами от папы в Хорватию, он принял поручение отвезти письмо папы и донести речи его и к Михаилу-Борису болгарскому, что опять объясняется известностью его, как дипломата, и знакомством его со славянским языком, наконец, и тем, что он мог выставить перед Борисом пример Бранимира, перешедшего от Византии к Риму. Бранимир приглашаем был папой оказать содействие Иоанну в его путешествии к болгарскому князю. В письме к последнему папа повторял уверения в своей любви, увещания возвратиться под власть римского престола, и просил Бориса согласиться на присылку в Болгарию особого, нарочного легата от папы для переговоров с князем. Рекомендуя вручителя письма Иоанна пресвитера, папа просит, чтобы через него же князь прислал и письменный ответ папе. Миссия Иоанна не имела успеха. Борис не дал папе письменного ответа и вообще не изъявил готовности перейти от Византии под власть римской кафедры. Но чтобы не совсем огорчать папу, он вскоре, в том же 879 г., через какого-то Функтика прислал ему подарки, как знак почтения. Папа поспешил ответить новым письмом, в котором расточает выражения радости за такое внимание и благодарность за подарки, но с горечью говорит о продолжающемся нежелании Бориса подчиниться римской церкви, главе и учительнице всех церквей, и предпочтение им союза с греками, которые не имеют никакого права на болгарский диоцез. Папа умоляет князя возвратиться в лоно римской церкви, обещая принять его с распростертыми объятиями. Борис не отвечал на это письмо. Не успев затем достичь возврата Болгарии хлопотами в Византии, папа в 880 г. обратился к посредству хорватского епископа Феодосия, вероятно и Бранимира в той, без сомнения, надежде, что живой пример их, как отпавших от Византии под власть Рима, подействует на Бориса, и Феодосий действительно сносился, может быть, и лично виделся с Борисом, побывав у него в качестве посла от папы, и будто бы получил обещание, что Борис отправит своих послов в Рим вместе с Феодосием, собиравшимся туда в последние месяцы 880 г. Это обрадовало папу, но не надолго. Обещанное (будто бы) посольство не являлось. И папа опять писал Борису с выражением своего удивления и сожаления, что князь не исполняет обещания. Последнее письмо папы к Борису, в котором папа еще раз то с угрозой, то с любовью призывал его возвратиться в лоно римской церкви, писано папой уже в 882 г., в котором (ум. 15 дек.) и скончался Иоанн, не дождавшись ответа от Бориса. Итак, Болгария отстояла свою независимость от Рима и тем спасла для себя возможность иметь Слово Божие и богослужение на народном языке. А подвластные Риму или союзные с ним Моравия и Хорватия, хотя и получили от Рима дозволение на это, первая несомненно, вторая - вероятно, но такое дозволение, как более или менее невольное, не вполне искреннее, не обеспечивало прочной сохранности славянского богослужения не только в малой и слабой Хорватии, но и в сильной Велико-Моравской державе, где еще придется терпеть из-за него и самому Мефодию, к которому теперь возвращаемся.
Летом 880 г. Мефодий возвратился из Рима в Моравию не только оправданный, но и облеченный новыми полномочиями относительно прав своей архиепископской власти и устройства моравской церкви, с одобрением для нее и славянского богослужения. Самое послание папское к Святополку, говорившее о всем этом, вручено было Мефодию для передачи его Святополку. Мефодий не замедлил явиться к последнему и передал ему это послание128. Святополк лично мог успокоиться. Но требовалось, чтобы папское послание приведено было в общую известность, требовалось потому, что самый акт вызова Мефодия на суд, долгое отсутствие его из Моравии порождали смущающие толки в народе, поджигаемые врагами Мефодия из немецкого духовенства. Знает об этом и житие Мефодия, описывая тогдашнее настроение народа, но смешивает моменты такого настроения, останавливаясь более на том моменте, который наступил несколько позже, как сейчас скажем. Понятно, однако же, что сам Мефодий не мог обнародовать папского послания без согласия Святополка, к которому оно адресовано и в руках которого оставалось. Но Святополк не распорядился обнародовать послания, и, конечно, потому что находил это или неудобным, или ненужным, или вообще не хотел озабочиваться этим делом, более занятый делами политическими129. Возможно, что от обнародования послания отклонили Святополка люди, которым оно в известных пунктах было неприятно, как то они сейчас обнаружат. Во всяком случае, такой поступок со стороны Святополка был или ошибкой или недостатком внимания к Мефодию. Со своей стороны и папа сделал ошибку, не дав особой буллы Мефодию, которую он мог бы обнародовать в успокоении народа, смущенного фактом суда над Мефодием, тянувшегося так долго. При таких обстоятельствах врагам Мефодия оставалась возможность поддерживать смущение, начинать новые интриги. Злейшего врага встретил Мефодий в том самом Вихинге, который вместе с ним возвратился из Рима в сане епископа, обязанного послушанием своему архиепископу. Баварец Вихинг, еще в священстве бывший врагом Мефодия и славянского богослужения, хитрый и честолюбивый интриган, вкравшийся в доверие к Святополку, обманывавший и прямодушного Мефодия, достигший всем этим епископства, теперь, по возвращении из Рима, не думал мириться с тем подчиненным положением, какое назначалось для него в папском послании по отношению к Мефодию, как архиепископу. Опору своей интриги он находил, к сожалению, в продолжавшейся близости своей к Святополку, которому умел льстить и казаться нужным при тогдашних кумовских и дружественных отношениях Святополка к Арнульфу, покровителю Вихинга. Только этим обстоятельством можно объяснять расчет Вихинга на безнаказанность за то, что он теперь затеял. Думаем, что он-то постарался отклонить или отдалить обнародование папского послания, столько нужное для торжественного восстановления чести бывшего под судом Мефодия и для успокоения народа. Но Вихинг сделал более. Он отважился на подлог, впрочем, довольно обычный по средневековой практики юридической и дипломатической. Он сочинил подложное послание папы к Святополку, где Мефодий обвинялся во многом, запрещалось славянское богослужение и сверх того говорилось, что папа секретно поручил Вихингу и даже взял с него клятвенное обещание наблюдать за Мефодием. Должно быть, он рассчитывал или на некоторое доверие к подлогу со стороны самого Святополка или на равнодушие его к такому оскорблению Мефодия. Молва о послании папы против Мефодия пущена в народ. Смущение относительно Мефодия, не улегшееся в народе, не слышавшем прежнего оправдательного послания, теперь еще усилилось. Этот-то особенно момент - тяжкого смущения моравлян - описан в житии. Оно говорит, что по внушению врага, завистника рода человеческого, некоторые восстали на Мефодия, как Дафан и Авиров на Моисея. Восставшие были из тех, которые болели иопаторской ересью, т. е. из немцев с Вихингом во главе. Действуя одни явно, другие тайно, они старались отвлечь слабых с правого пути на свою сторону и говорили: "Нам папа дал власть, а сего (Мефодия) велит изгнать вместе с его учением". Смущаемый такими толками, "народ опасался, что добрый пастырь и учитель покинет его, т. е. будет принужден покинуть, жалел о нем и скорбел. Но были и слабые, которых уносил за собой хитрый враг, как ветер листья". Эти слабые были, конечно, не из другой какой-либо среды; как из среды придворных Святополка, подобно ему, друживших с немцами, любивших латинскую мессу более славянской литургии, любивших льстивых патеров более, чем правдивого Мефодия, обличавшего дурные страсти их.
Праводушный Мефодий был удивлен толками о крайне неблагоприятном для него послании папы к Святополку, пущенными Вихингом. По своему прямодушию, он не мог и думать, что последний отважился на такой постыдный поступок, как подлог. Он написал папе письмо с выражением своих недоумений и сетований на такую неожиданную немилость. Удивлен был и папа и поспешил ответить следующим письмом от 23 марта 881 г.:
"Одобряя попечительность твоего пастырского служения, которую ты выказываешь в уловлении душ, верных Господу Богу нашему, и усматривая в тебе самого ревностного исповедника истинного учения, мы много радуемся о Господе и не престаем восхвалять и благодарить Его, Который все более и более возжигает ревность твою к Своим заповедям, и ради споспешествования Его святой церкви милостиво спасает тебя от всех бедствий. Из твоего же письма мы узнали о различных твоих приключениях и случайностях; с каким участием мы сочувствуем тебе, можешь познать из того, как мы, когда ты предстоял пред нами, увещевали тебя следовать учению римской церкви сообразно преданию св. отцов, наставляли тебя как в символе, так в истинной вере, которой ты должен поучать и которую должен проповедовать, и то же самое мы высказывали в нашем апостольском послании к славному князю Святополку, которое ты, как уверяешь, передал ему, и никакое другое послание от нас к нему не было писано, и мы ни открыто, ни тайно не приказывали тому епископу и не предписывали ему делать что-либо иное, чем ты делаешь. Еще менее заслуживает вероятия то, будто бы мы взяли с того епископа клятву, так как мы даже в разговоре ничего не говорили ему об этом деле. Поэтому да уничтожится это сомнение в тебе и, с Божиею помощью и согласно с евангельским и апостольским учением, внушай всем верующим исповедание истинной веры, чтобы ты от труда твоего рвения принес обильный плод Господу Иисусу Христу, и ты, вознагражденный Его благодатью, получил бы справедливое воздаяние. Вообще же не печалься о других искушениях, которым ты так или иначе подпал, но скорее прими их, по слову Апостола, с радостью, ибо если Бог за тебя, то никто не может быть против тебя. Но когда ты, при помощи Божией, возвратишься сюда, то мы желаем, по старательном выслушании обоих, привести с Божиею помощью к справедливому концу все то, что было сделано противозаконно, и все, что вышеупомянутый епископ, вопреки своей обязанности, учинил против тебя; и мы не преминем уничтожить его непокорность приговором нашего суда".
По получении такого письма, Мефодий счел благовременным устроить торжественное оправдание себя. Точнее сказать, такого торжественного оправдания пожелал народ в согласии с мыслью Мефодия, как следует заключить из рассказа жития. "Собрался весь народ моравский и потребовал прочитать пред ним папское письмо, желая слышать, - правда ли, что Мефодия велено изгнать (из Моравии). Прочитав письмо, нашли в нем написанное так: брат наш, святой Мефодий, есть правоверен и делает апостольское дело и в руки его отданы Богом и апостольским престолом все славянские страны, так что кого он проклянет, тот проклят, кого освятит, тот освящен. И рассеялись враги Мефодия со стыдом, как мгла". Мы уже заметили, что житие, рассказывая о всем этом деле Мефодия по памяти, или по устному преданию, смешивает моменты в ходе этого дела. Но, всматриваясь в описание его в житии, можем открыть некоторые характерные черты, схваченные преданием и не проникшие в официальные источники. Так, из описания жития следует заключить, что по мысли Мефодия или, еще вернее, по мысли его славянских священников, скорбевших из-за него, в народном собрании потребовано было, чтобы лица, разглашавшие о другом, неприязненном Мефодию, папском послании, переданном будто бы через Вихинга, предъявили и прочли это послание в собрании. Когда они не могли этого сделать, то прочтено другое подлинное послание, содержание которого в общих чертах и передает житие. Но какое это послание? То ли первое, которое папа писал Святополку в июне 880 г., или второе, писанное к Мефодию от 23 марта 881 г.? Судя по тем чертам читанного в собрании послания, какое передает житие, следует думать, что читано было именно первое. Ибо в этом именно послании определенно и обстоятельно говорится о правоверии Мефодия, о поручении ему в управление всех церквей и всего духовенства во всей Моравии и предоставляется ему право карать непокорных своим архипастырским судом и, в случае упорства их, отлучать и изгонять их из церкви и самой Моравии. К тому же, второе послание или, точнее, письмо, писано папой к Мефодию лично и не подлежало обнародованию, имея, так сказать, конфиденциальный характер. А первое, написанное к Святополку, было именно чисто официальным документом, открыто известительным и оправдательным посланием, обращенным к Святополку, как государю страны, главе народа с речью в послании и об этом последнем. Необходимо думать, что Мефодий сам упросил Святополка дать папское послание для обнародования и тем исправить упущение, допущенное прежде и открывшее возможность выдумать другое, подложное послание, обусловленную именно неизвестностью, неоглашением первого послания. А Святополк имел благоразумие понять свою прежнюю ошибку или невнимательность и согласился на просьбу Мефодия. Далее: из рассказа жития следует заключить, что в собрании не только присутствовали некоторые из сейчас упомянутых клевретов и разглашателей выдумки Вихинга (сам он, разумеется, не был в собрании), но что они, если не все, то некоторые, если не вполне, то отчасти сами верили выдумке Вихинга, верили в существование послания, которым похвалялся Вихинг. Они надеялись, что кто-либо из приближенных Вихинга или придворных Святополка действительно предъявит послание. Отсюда-то и двойной стыд, охвативший противников Мефодия в конце собрания, как замечает житие. А из всего этого следует заключить, что Вихинг обманул, одурачил и самих немцев из священников и мирян. Известно, что потом разгадали его и сами немцы, отрекшиеся от него, как проходимца и интригана. Но то было потом, а теперь Вихинг был еще силой и оставался силой.
Здесь необходимо войти в анализ самого папского письма к Мефодию от 23 марта, которое писано по поводу дерзкого подлога Вихинга и возбуждает довольно важные недоразумения. Почему это письмо писано только конфиденциально, а не в форме настоящей буллы, подлежащей обнародованию? Почему, говоря о вере и символе, о своих наставлениях Мефодию, данных перед тем в Риме, папа выражается с видимой осторожностью, сдержанностью, ограничиваясь общими выражениями? Почему не выражает он прямого осуждения Вихингу, не грозит ему строгим судом за дерзкий подлог, оскорбительный и для самого папы, напротив, избегает даже назвать Вихинга по имени? Почему в виду исключительной виновности Вихинга, несомненности его дерзкого и преступного подлога, папа требует, чтобы явился в Рим для суда по этому беззаконному делу и сам невинный Мефодий вместе с Вихингом? Точнее сказать, папа, собственно, не требует, чтобы Мефодий с Вихингом явились в Рим, а как бы выжидает этого, и выжидает неохотно, как бы предпочитая, чтобы это не состоялось130. В этой же мысли он старается успокоить Мефодия наставлениями о терпении, о заступничестве от Бога, в надежде, как видится, что незлобливый Мефодий на этом и покончит свое дело с Вихингом, в чем и не ошибся. Разбирая папское письмо от 23 марта, некоторые из наших исследователей резко порицают Иоанна VIII, видят в образе действий его по данному случаю неискренность, эгоистическое равнодушие к участи Мефодия и даже тайное сочувствие стороне Вихинга, как латинянина, и тому подобное. На этот раз мы склонны заступиться за папу Иоанна VIII - как для того, чтобы остаться справедливыми к нему, так и для выяснения обстоятельств самого дела. В деле Мефодия с Вихингом была для папы сторона опасная. Это вопрос о символе, осторожный намек о котором есть и в письме папы. Мы уже знаем, как папа рассуждал об этом вопросе в своем письме к Фотию, настойчиво советуя осторожность, сдержанность в действиях на тех, которые уже привыкли к прибавке filioque, хотя и недавней. Мы видели черты этой осторожности, сдержанности в папском послании к Святополку, в том месте послания, где папа говорит о вере Мефодия и символе, который он содержит и поет на богослужении. Без сомнения, в тех устных наставлениях Мефодию о символе, на которые намекает папа в письме от 23 марта, он и ему советовал ту же осторожность, сдержанность, то есть: предоставляя ему петь символ без filioque, советовал не особенно выставляться с этим отличием перед соседней немецкой иерархией или немецким духовенством в собственной епархии его, не давать поводов к спорам или пререканиям по этому предмету. Папа не мог надеяться, чтобы от символа с filioque легко и скоро, без затруднений и борьбы, отказалась та франко-немецкая иерархия, которая уже усвоила filioque и со времени папы Николая I могла приписывать себе честь услуги самому Риму в защите filioque. А если так, то необходимо думать, что и Вихинг, хотя и подвластный Мефодию епископ, но епископ из немцев, считавший себя собратом более немецких иерархов, чем Мефодия, что и он оставлен был папой при свободе петь символ так, как пели все первые, - и это-то можно бы подразумевать в тех частных разговорах папы с Вихингом, на которые намекает папа в письме к Мефодию. Но если бы Вихинг и не был оставлен при такой свободе, то он сам, как человек мятежный, способен был усвоить себе эту свободу, это право, чтобы этим, на первых же порах, заявить свою независимость перед Мефодием, которому не желал покоряться, в качестве епископа из немцев, и чтобы не отрозняться от более сродной ему немецкой иерархии, державшей символ с filioque. Усвоив же такое право, Вихинг уже считал себя вправе и порицать Мефодия за употребление им символа без filioque, наблюдать за тем и говорить о соблазне, незаконности такого употребления с точки зрения немецкой иерархии. Мог он усвоить себе право наблюдать и за тем: строго ли выполняет Мефодий правило, чтобы во всех церквях на служении евангелие читалось сперва по-латыни, потом уже по-славянски, правило, как мы заметили выше, трудно выполнимое для Мефодия при его славянских священниках. На всем этом Вихинг и основал свою интригу против Мефодия. Как человек лживый, он оформил ее ложью, подлогом, выдумав подложное послание, будто бы обвинявшее Мефодия, и секретное поручение, будто бы уполномочивавшее его наблюдать за Мефодием. Но независимо от этой формы, этого приема интриги, основа ее была такова, что в ней Вихинг чувствовал себя сильным. Он знал, что имеет за собой немецкую иерархию, которая готова самому папе пригрозить за символ без filioque, поемый там, где при немецких епископах уже пели с filioque, что обвинение Мефодия в упущении относительно чтения латинского евангелия (упущение неизбежное) будет поддержано и латино-немецкой иерархией, что, наконец, эта иерархия, и без того недовольная на папу за устранение ее от власти над Моравией и Паннонией, и злившаяся на Мефодия, не откажется взять сторону Вихинга против Мефодия и самого папы и Рима. И есть некоторое основание думать, что немецкая иерархия действительно не осталась безучастной к делу Мефодия в самый год разбора его дела в Риме, что зальцбургский епископ Теотмар или Дитмар, преемник Адальвина, гонителя Мефодия, в 880 г. ездивший в Рим за мощами св. Викентия, интриговал здесь и против Мефодия. Если теперь вспомним, в каком тяжелом, почти отчаянном положении чувствовал себя папа Иоанн VIII в 880 г., когда он вопил о помощи к франко-немецким государям и епископам, то нам еще более уяснится робкий, сдержанный образ действий его в деле Мефодия с Вихингом. Не в пору было папе даже о Вихинге говорить так грозно, как грозно говорил он в 873 г. в посланиях к епископам зальцбургскому, фрейзингенскому и пассавскому. Не в пору было производить открытый суд между Мефодием и Вихингом, суд, в котором неизбежно зашел бы вопрос о символе, опасный для папы гораздо более, чем для Вихинга, грозивший вооружить против папы всю франко-немецкую иерархию. Понимал это хитрый Вихинг и не особенно боялся папского суда. Но понимал это и прямодушный Мефодий. Бывши в Риме, он насмотрелся на крайне тяжелое и стесненное положение папы и не желал причинять ему новых хлопот и беспокойств, да и не ожидал особенно энергичной и сильной защиты со стороны папы на новом суде в Риме и потому предпочел не идти на этот суд. Несколько далее увидим, что он не оставит безнаказанным мятежного Вихинга, но теперь он последовал совету папы, который, сам подавляемый тяжестью огорчений со всех сторон, внушал и Мефодию искать утешений в терпении, что, впрочем, еще более согласовалось с собственным характером Мефодия, испытанного скорбями и страданиями и незлобивого. Между тем, последовало обстоятельство, которое само собой отвлекло Мефодия от дела с Вихингом и от мысли о путешествии в Рим для суда с Вихингом.
Это - путешествие Мефодия в Царьград. Рассказав об интриге против Мефодия через подложное письмо папы, житие его продолжает: "Не до сего же токмо злоба их (врагов Мефодия) ста, но реша глаголюще: яко цесарь (греческий) ся вань (на него) гневает, да аще его обрящет, несть ему живота имети. Да и о том не хотя похулить своего раба, Бог милостивый вложи в сердце цесарю, яко же есть присно в руце Божии цесарево сердце, - и посла книги (писание, письмо) к нему: что, отче честный, вельми тебе желаю видети, то добро сотвори, трудися до нас (придти), да тя видим, дондеже еси на сем свете, и молитву твою примем. Абие же шедшу ему тамо, прият его цесарь с честию великою и радостию и учение его похвали. Удержа от ученик его попа и диакона с книгами. Всю же волю его сотвори, елико хоте, и не ослушав ни при чесом же, облюбль и одарив вельми, проводи его паки славно до своего стола. Такожде и патриарх". И это место жития, как многие другие, подпадало разным толкованиям, не останавливаясь на которых предложим то, какое представляется нам наиболее согласным с прямым смыслом рассказа жития и сообразным с обстоятельствами.
1. Совершенно вероятным представляется нам свидетельство жития о новом приеме интриги недругов Мефодия, в виде говора о гневе императора Василия на Мефодия. Что дало повод или просто случай пустить такой говор неизвестно, но надо полагать, что повод или случай существовал, нужно же было к чему-либо привязать этот говор, на что-либо или на кого-либо ссылаться выдумщикам подобного слуха. В рассказе жития, думаем, и открывается для нас этот повод или случай. Здесь говорится о посольстве и письме императора к Мефодию. Думаем, что это было посольство и к Святополку. А это посольство могло быть вызвано следующими обстоятельствами. Мы знаем, что в 879-880 г. Византия утратила Далматинскую Хорватию, отдавшуюся под церковную власть Рима. Это обстоятельство, как само собой понятно, было очень неприятно императору Василию, который мог приписывать себе честь не только присоединителя Хорватии (на вассальных отношениях), но просветителя, ибо два раза посылал туда миссионеров. Не могли быть приятны Византии и даже не причинять ей некоторого беспокойства крайне усиленные старания Рима об отторжении от нее и Болгарии, хорошо известные в Византии. В 881 г. после возврата из Царьграда в Рим папского легата Марина, за свои гордые и наглые речи просидевшего месяц в тюрьме в Царьграде, здесь могли ожидать всего от раздраженной римской курии. Недавний союзник Фотия, папа Иоанн теперь, более чем прежде, переполнял свои искусительные письма в Болгарию резкими выходками против греков. Если в Византии не могли серьезно бояться за Болгарию, ибо Борис оставался верен союзу с ней, то, повторяем, не могли остаться и равнодушными к не устающим усилиям римского двора соблазнить Бориса и Болгарию на свою сторону. Таким образом, хорватское и болгарское дело составляло теперь настоятельные вопросы для византийской политики. А это в свою очередь выдвигало для нее общий вопрос об отношении Византии к новым славянским странам и церквям. Естественно предполагать живой интерес к этому вопросу прежде всего в императоре Василие, как императоре, стремившемся к поднятию могущества и политических влияний Византии, и как славянине (хотя и огреченном), склонном искать таких влияний особенно на мир славянский. Естественно предполагать этот интерес и у Фотия, который был не тем, чем был Игнатий, был в мире государственным секретарем-дипломатом, а во время первого патриаршества считавший славой константинопольской церкви участие ее в просвещении верой и приобретении церкви новых варварских народов. Могли ли Василий и Фотий в виду отпадения к Риму Хорватии и усиленных попыток его переманить в себе Болгарию, не вспомнить о Моравии, той Моравии, которой Византия уступила лучших из своих избранников, в лице Константина и Мефодия, которую поэтому считала обязанной своим христианским просвещением Византии, в надежде без сомнения иметь ее своей союзницей в политическом и церковном отношениях. Правда, Моравия оставалась теперь в церковной зависимости от Рима, где почил св. Константин, рукоположен Мефодий, сам признававший свою зависимость от Рима. Но было известно, было убеждение, что он, как и его св. брат, оставались верными восточному православию и ввели в моравской церкви греческие церковные службы и книги - только в славянском переводе. После дел хорватского и болгарского естественно зарождалось желание у императора и Фотия возобновить надолго прерванные сношения со славянской Моравией. Естественно было уже простое желание узнать о состоянии тамошней страны и церкви, о судьбе остающегося там греческого архиепископа и учителя Мефодия, дорогого Фотию по воспоминаниям о брате его, друге Фотия. Но за этим могла таиться надежда призыва Моравии к союзу с Византией, в противовес церковной политике Рима, отвлекшего от нее Хорватию и силившегося отвлечь Болгарию. Весьма вероятное свидание с Мефодием греческого посольства, бывшего в Риме между половиной апреля и половиной июня 880 г., когда здесь был и Мефодий, могло быть ближайшим поводом к напоминанию о нем для императора и Фотия, могших из рассказов Мефодия, переданных возвратившимся посольством, узнать многое о нем, о его подвигах и страданиях. Видеть такого мужа, великого учителя и страдальца, было, наконец, утешительно, отрадно. Фотий, как сведущий канонист, не счел себя вправе вызывать в Царьград Мефодия, архиепископа чужого диоцеза. Но император мог это сделать, снесясь одновременно и с Святополком, как государем страны, и с Мефодием. Посольство императора как само собой разумеется, явилось сперва ко двору Святополка. И здесь-то зашли речи о Мефодие, в которых заявлялось желание императора видеть Мефодия в Царьграде, быть может с оттенком сожалений, сетований на то, что Мефодий, грек и греческий учитель, как бы забыл Византию и, бывши не один раз в Риме, не потрудился когда-либо посетить и Византию. Такие-то речи, подхваченные недругами Мефодия, в каких, видится, никогда не было недостатка при дворе Святополка, намеренно истолкованы, перевраны в смысле гнева императора на Мефодия. А вымышленный гнев этот, как это бывает в вымысле, в лжи, выращен до того, что Мефодию будто бы грозит смерть от императора, если он попадется ему в руки. Присутствие духа и языка злобного клеветника Вихинга слышится в таком говоре о гневе императора на Мефодия. Цель говора состояла в нанесении нового оскорбления и унижения Мефодию, в причинении ему нового беспокойства и страха, для подрыва в нем духа, энергии, с расчетом, что это доведет Мефодия до оставления своего поста, который затем достанется Вихингу. А надобно думать, что слух о гневе греческого царя, если бы он был справедлив, действительно способен был бы глубоко огорчить Мефодия, доброго грека, мыслившего одинаково с братом, который и перед смертью вспоминал о царе, называл себя бывшим слугой его. Может быть, слух о гневе императора на некоторое время и потревожил Мефодия. Но тем большей отрадой для него было получить письмо императора, милостивое и почтительное, приглашавшее его в Царьград. Преклонные лета, ослабление от трудов и страданий не удержали Мефодия от готовности совершить путешествие в Царьград, на родной Восток, где был прах его отца и матери, где многое было для него памятно и привлекательно.
2. Путешествие это имело место, судя по ходу событий, в 881 или 882 г., спустя около двадцати лет после отбытия Мефодия из Царьграда и приблизительно на семидесятом году жизни его131. Мефодий отправился не один, а с несколькими из своих учеников-священников, диаконов, клириков. Это требовалось и его саном, и преклонностью его лет, и дальностью путешествия. Но само собой понятно, что он хотел показать своим ученикам из моравлян славный Царьград, с его великолепием, с его величественными храмами и тому подобным, что все это желательно было видеть и моравлянам, так что охотников сопутствовать Мефодию в Царьград было довольно. Естественно было у Мефодия желание показать и своих учеников в Царьграде, как плод трудов почившего св. брата и своих. Мефодий взял с собой и экземпляры славянских книг, конечно, для того, чтобы показать и их в Царьграде и совершить там по ним богослужение или дать совершить его моравским священникам и диаконам из его свиты. Император принял Мефодия с великой радостью и с большим почетом, похвалил и его учение. Эта похвала относилась и к вероисповедному учению Мефодия, в котором он был верен православию, и к учению на славянском языке, т. е. к проповеди, к чтению, пению на славянском языке. Император попросил Мефодия и Мефодий согласился оставить в Царьграде из своих учеников одного священника и одного диакона, также и книги. Для чего это нужно было императору? Конечно, не для одного любопытства. Славянские священник, диакон и книги для чего-нибудь нужны были императору. Нужны были, разумеется, не для него лично, ибо хотя он был родом славянин, но давно огреченный, хотя, быть может, и не совсем забыл славянский язык, но обыкновенно говорил по-гречески и слушал греческую службу. Следовательно, славянские священнослужители и книги нужны были ему для других. Выше упоминали мы, какое видное место в политике Василия занимали отношения к славянским странам и народам, что по отношению к некоторым из них Василий мог считать просветителем. Такие отношения к славянским странам и народам должны были усилить внимание Василия и к славянам внутри империи, в самой столице, где их было довольно. Между тем, Василий известен как весьма усердный строитель и обновитель церквей как в столице, так и вне ее. Очень возможно, что одну из них он дал славянам в самом Царьграде, или сами славяне выпросили у него для себя такую церковь в столице и желали слышать в ней богослужение на родном языке, слыша и зная, что такие богослужение совершается в Моравии и Паннонии, зная о существовании священных книг на славянском языке еще со времени Константина. Те "споспешники" Константина, бывшие "единого духа с ним", которые участвовали в его молитвах среди трудов над переводом священных книг, могли быть еще живы в Царьграде. Понятно, с каким живым участием расспрашивали они у Мефодия о славном и святом брате, его подвигах, его дальнейших трудах по переводу богослужебных книг и самом богослужении славянском. Эти-то споспешники могли быть причастны мысли о предоставлении славянам особой церкви в столице и возможности слушать в ней славянское богослужение. Мефодий же мог отнестись к этой мысли не иначе, как только с большим одобрением и сочувствием. Таким образом факт оставления Мефодием славянских священника, диакона и книг, освещаемый соображениями, приводит нас к выводу, что с этого времени в Царьграде имелась у славян своя церковь с богослужением на славянском языке, как имелась встречаемая потом церковь варяжская св. Илии, как была во время Златоуста церковь готская. Здесь у этой славянской церкви могло начаться и списывание священных книг на славянском языке, по крайней мере, списывание молитв и других предметов катехизического наставления в вере. То была подготовка священной и мирской грамотности и для Руси, имевшей принять веру из Царьграда! Так знаменательным представляется с нашей точки зрения пребывание Мефодия в Царьграде в 881-882 г.!
3. Путешествие Мефодия в Царьград не осталось, думаем, бесследным и для Болгарии. Много выше мы говорили, что путешествие св. братьев из Царьграда в Моравию в 862-863 году совершено не через Болгарию, бывшую тогда в немирных отношениях к Византии, а юго-западным, несколько окольным путем, что Константин и Мефодий не участвовали в обращении Бориса в христианство. Было затем сказано, что первое знакомство болгар со св. братьями могло последовать в Риме в 869 г., когда здесь было болгарское посольство с боярином Петром во главе. Теперь присовокупим, что во время своего путешествия из Моравии в Царьград или обратно Мефодий по всей вероятности ходил через Болгарию, потому что это был самый прямой путь, и Болгария находилась в мирных и дружественных отношениях к Византии. А если так, то он и виделся с Борисом, теперь уже славным просветителем своего народа и князем весьма благочестивым. Известны предания болгарских легенд о просвещении Бориса Мефодием. Критика основательно не доверяет этим преданиям в том виде, как они говорят о просвещении первого последним. Но отрицая то, чего не было и не могло быть, можно не отрицать присутствия в предании доли исторической истины, поддающейся историческому выяснению. Весьма вероятный факт свидания Бориса с Мефодием во время его путешествия в Царьград или обратно мог дать основу упомянутому преданию132. Допуская этот факт, необходимо должны мы признать и некоторое значение за ним. Последнее могло состоять прямее всего в ознакомлении Бориса со славянскими книгами, славянским богослужением. Были ли они в Болгарии до этого времени, т. е. до 881 года? Что его не было до 866 г., когда Болгария от Византии обратилась к Риму, это должно признать почти несомненным. Устраняя греческое духовенство, болгары просили у папы латинских священников. Если бы болгары имели тогда славянские книги, то они просили бы не об этом, а о том, чтобы Рим прислал епископов для поставления им священников из их собственной среды. Что болгары не приобрели славянских богослужебных книг в тот около трехлетний период, когда они находились под церковной властью Рима, это также понятно, ибо не откуда было приобрести им их, да и не пишется никаких известий о том. В конце этого периода они могли однако же узнать об этих книгах, могли, как сказано, узнать через своих послов, по всей вероятности, видевшихся со св. братьями в Риме. И затем можно уже предполагать, что с означенного момента мысль о славянских книгах и славянском богослужении получила ход в Болгарии, хотя в действительности осуществлялась нелегко, по самой трудности такого осуществления. Несомненно притом, что в Болгарии и после 870 г. греки решительно преобладали в высшей иерархии, как это следует заключать из писем папы Иоанна VIII к Игнатию в 878 г. и в Болгарию в этом и следующих годах, в которых папа говорит только о греческих епископах и упоминает только об одном епископе славянине Сергие. В низшем духовенстве могли быть и без сомнения были славяне, но едва ли они могли быть распространителями славянских книг. Священники эти могли обучать молитвам и начаткам вероучения по-славянски, могли даже иметь некоторые чтения из священных книг на славянском языке, но едва ли могли совершать все богослужение по-славянски. Зато со времени предполагаемого посещения Болгарии и Бориса Мефодием в 881 или 882 г. мысль о славянских книгах должна была оживиться в Болгарии. Мефодий мог сообщить Борису о том, как сам император принял эти книги, как распространено славянское богослужение в Моравии. Последнее мог знать Борис и прежде, но теперь узнал лучше, а главное, мог посоветоваться касательно приобретения их. Усиление мысли о славянском богослужении, с начатками осуществления ее, совершившееся в данное время было подготовкой к тому повсеместному введению славянского богослужения в Болгарии, которое наступило после, по прибытии в Болгарию учеников Мефодия. Наконец, что касается сербов (собственно Сербии, Боснии и Герцеговины), которым император Василий македонянин, так же как и хорватам, посылал миссионеров, довершивших крещение этих сербов, и которые остались верны Византии и православию, то о проникновении к ним славянского богослужения в такую раннюю пору трудно делать предположения. Император, если продолжал заботиться об их вере, то мог и покровительствовать этому делу, или, по крайней мере, не препятствовать. Но путь к ознакомлению православных сербов со славянскими книгами открывался ближе из Болгарии, но еще в будущем.
4. Рассказ о пребывании Мефодия в Царьграде заключается тем, что царь исполнил все желания и просьбы Мефодия и ни в чем не отказал, что, облюбив и щедро одарив его, царь с великой честью проводил его, т. е. отправил до своего стола (архиепископского в Моравии). "Такожде и патриарх", лаконически заканчивает житие. Какие желания и просьбы мог предъявить царю Мефодий? Конечно, не о подарках, до которых не был охотник; не о средствах для благополучного путешествия обратно, ибо они сами собой разумеются со стороны императора, пригласившего Мефодия в Царьград. Желания и просьбы могли относиться лишь к тому, что было более всего дорого и важно для Мефодия, т. е. к делам его служения. Мог, конечно, просить Мефодий и церковных принадлежностей для служения и тому подобное. Но еще важнее этого было испросить содействие императора к улучшению трудного положения Мефодия в Моравии среди недругов, интриговавших против него при дворе Святополка. Мефодий мог просить императора напомнить Святополку о бывших отношениях Моравии к Византии, к греческой церкви, уважать учение православия, проповедуемое Мефодием, оберегать моравскую церковь от ее латино-немецких недругов. И мы увидим, что по возвращении из Царьграда Мефодий чувствовал себя в лучших отношениях к Святополку, хотя на это повлияли и политические перемены в самой Моравии. Наконец, нельзя сомневаться в том, что и Фотий оказал дружбу, участие и внимание к Мефодию во время свиданий с ним в Царьграде. Но лаконизм, с каким выражается о том автор жития, едва ли есть простая случайность, и требовал бы предположительного выяснения, от которого, впрочем, воздерживаемся. Важные для нас здесь другие предположения, кажущиеся нам очень вероятными. Так, нельзя не предполагать, что одним из наиболее важных предметов в беседах Фотия с Мефодием была речь о символе. Фотий, вторично выступивший на защиту никео-цареградского символа перед папой и, следовательно, перед всем западом, без сомнения, рад был слышать, что защитником и исповедником его является и Мефодий, вопреки нападкам немецкой иерархии. Из бесед с Фотием Мефодий мог вынести более твердую решимость быть не только исповедником православного символа, но и обличителем исказителей его, каким его затем увидим. Не менее вероятно, что Мефодий получил теперь от Фотия лучшие греческие экземпляры всего кодекса священных книг и других (например, Номоканона), к переводу которых приступил немедленно по возвращении из Царьграда.
Обратное путешествие Мефодия из Царьграда в Рим совершилось не без затруднений. Ибо не напрасно автор жития именно к речи об этом путешествии присоединяет следующее описание бед и опасностей, испытанных Мефодием во время его путешествий. "На всех же путех в многи напасти впадаше от неприязни, по пустыням в разбойники, по морю в волны ветрены, по рекам в сирти внезапны, яко ся скончати на нем апостольскому словеси: беды от разбойник, беды в море, беды в реках, беды от лжебратии, в трудех и подвижениях, в забвении множицею, в алкании и жажде и в прочих печалех, яже апостол поминает" (2 Кор. II, 25, 26). Описание это способно наводить на мысль, что оно сделано спутником Мефодия в его путешествиях или со слов такого спутника.
По возвращении Мефодия из Константинополя в Моравию, св. первоучитель славянский, по рассказу жития его, приступил к довершению такого подвига, каким началось общее служение обоих св. братьев, как славянских первоучителей: это подвиг перевода священных книг. Житие говорит об этом так: "Потом же отверг ся молвы, и печаль свою на Бога возложь, прежде же от ученик своих посаждь два попа, скорописца зело, преложи в борзе вся книги исполнь, разве Маккавей, от греческа языка в словеньск, шестию месяц, начен от марта месяца до двою десяте и шести дней октября месяца. Скончав же, достойную похвалу и славу Богу воздасть, дающему таковую благодать и поспех. И святое возношение тайное (литургию) с клиросом своим вознес, сотвори память св. Димитрия. Псалтирь бо бе токмо и евангелие с апостолом и избранными службами церковными с Философом преложил первые. Тогда же и номоканон, рекше закону правило, и отеческие книги приложи".
Драгоценное и знаменательное сказание! Значение его определяется для нас так:
1. Сказание свидетельствует прежде всего о том, как верен был Мефодий вдохновенной мысли св. брата своего о преподании славянам богослужения и слова Божия на родном языке, - верен, несмотря на все, что он претерпел и выстрадал от противников этой мысли на западе. Оно дает видеть, в какой полноте определялся в сознании Мефодия подвиг довершения этой общей ему с братом мысли: после первого перевода избранных церковных чтений, совершенного святыми братьями двадцать лет тому назад, теперь Мефодий переводит всю Библию, весь кодекс священных книг; после прежнего перевода главнейших богослужебных книг и служб, теперь переводятся номоканон, как основание правильного церковного устройства и управления, затем избранные отеческие писания, как освещающие и уясняющие для христиан истинное разумение и исповедание веры, как руководящие образцы христианской учительности. Словом, Мефодий пожелал дать и дал моравской церкви все, что требовалось для полноты средств ее существования и преспеяния, как христианской народной церкви.
2. Знаменательно и то, что Мефодий предпринял последний великий подвиг свой именно после путешествия в Царьград и возвращения оттуда в Моравию. Естественно думать, что самое это путешествие оживило в нем воспоминания о начальном подвиге перевода священных книг, совершенном св. братом его и им самими перед отправлением в моравскую миссию, и ободрило на довершение этого подвига. Естественно думать, что из Царьграда он принес лучшие списки и священных книг, и номоканона, и отеческих писаний, чтобы совершить в Моравии перевод их, что в приобретении таких списков оказали ему помощь царь Василий и патриарх Фотий. Предположение это было уже высказано нами выше. Здесь присовокупим, что такая связь завершительного подвига Мефодия с непосредственно предшествовавшим этому подвигу пребыванием его в Царьграде сама собой свидетельствует, что он оставался верен союзу с греко-восточной церковью, что он хотел просвещать и устраивать свою моравскую церковь именно при помощи и по образу первой. Так он поступал не только как грек, как греческий учитель в Моравии, но и как муж высокого духовного разума. С греческого, а не латинского языка он переводил библию, не потому только, что первый был родной язык его, но и потому, что язык этот был родной язык его, но и потому, что язык этот был подлинным языком священных книг Нового Завета греческий текст их освящен был церковным употреблением на всем Востоке, в противоположность Западу, где латинская Библия в переводе блаженного Иеронима, представляла, в книгах Ветхого Завета, перевод более с еврейского, чем с греческого. Переводя греческий номоканон, он также имел перед собой подлинный текст соборных канонов вселенской церкви в своде их, сделанном на востоке, и не искал такого свода на западе. Само собою подразумевается, что и те отеческие творения, какие перевел Мефодий, были творениями отцов греческих, а не латинских.
3. Какие именно библейские книги переведены были Мефодием? Житие говорит: "Вся книги исполнь, разве Маккавей". Но что следует разуметь под выражением -вся книги исполнь"? Вопрос этот имеет значение только по отношению к книгам Ветхого Завета, в котором есть канонические и неканонические, в числе последних и книги Маккавейские. Выражение "вся книги исполнь, разве Маккавей" могло бы вести к заключению, что Мефодием переведены были все не только канонические, но и неканонические книги, исключая Маккавейских. В таком случае оставление без перевода этих последних книг пришлось бы объяснять просто случайностью, случайной причиной. А такой случайной причиной могли бы быть или недостаток надежного списка этих книг, не найденного Мефодием и в Царьграде, или недостаток времени, при спешности труда над переводом. Но едва ли можно успокоиться на таком объяснении дела. Вернее представляется нам мнение преосвященного Филарета (архиепископа Черниговского), что житие, говоря о книгах Маккавейских, как оставленных без перевода, дает разуметь то же и о прочих неканонических книгах. Мнение это преосвященный Филарет основывает особенно на свидетельстве Иоанна, экзарха болгарского, знаменитого сподвижника в книжных трудах царя Симеона (892-927), следовательно, недалекого по времени жизни от Мефодия, о котором этот Иоанн говорит: "Великий Божий архиепископ Мефодий, брат сего (Кирилла), приложи вся уставные книги 60 от Еллинска языка в Словенск". А под 60 уставными книгами экзарх разумел именно 60 канонических книг (33 Ветхого и 27 Нового Завета), как разумели и другие, на свидетельства которых ссылается здесь преосвященный Филарет. В числе свидетельств, что только канонические книги считались в каноне священных книг, важны приводимые здесь свидетельства Иоанна Дамаскина, творения которого переводил экзарх, и статья о священных книгах св. Григория Богослова, встречающаяся между статьями изборника 1073 г., начальное составление которого принадлежит времени Иоанна экзарха и царя Симеона. Авторитет св. Григория Богослова, без сомнения, был столько же велик для Мефодия, как и для Константина, воспитавшегося на творениях св. Григория Богослова, в том числе творениях стихотворных. Поэтому очень вероятно, что следуя суждению св. Григория Богослова, суждению, вообще преобладавшему у греческих богословов и учителей и позднейшего времени, Мефодий представлял состав истинных книг богодухновенного писания не иначе, как в составе только канонических книг, следовательно, предпочел ограничиться переводом только этих книг.
4. Перевод священных книг совершен Мефодием в течение шести или семи месяцев от марта до 26 октября. Для подобного труда это короткое время в сравнении с тем, какое, по-видимому, требовалось бы для подобного труда133. Тем не менее, свидетельство жития о таком кратком времени переводного труда может и должно быть понимаемо в прямом смысле, и не для чего прибегать здесь к предположениям о легендарном характере этого свидетельства, как и других свидетельств о переводе священных книг св. братьями. Припомним прежде всего, что объем переводного труда значительно сокращен был для Мефодия, имевшего в готове перевод церковных чтений из Библии, совершенный братом его. А эти чтения обнимали почти весь текст книг Нового Завета, так что внове оставалось перевести только всю книгу апокалипсис, не входившую в церковные чтения, и только весьма немногое из других книг Нового Завета. Далее церковные чтения из Ветхого Завета обнимали всю псалтырь и может быть отрывки из других книг, составляющие так называемый парамийник или парамийные чтения. Затем, как уже сказано, Мефодий ограничился переводом лишь канонических книг Ветхого Завета, не включив в состав перевода книг неканонических. Псалтырь, парамийные чтения и книги неканонические взятые вместе, составят около пятой части всего кодекса книг Ветхого Завета, на какую часть сокращался для Мефодия и объем переводного труда. Следует далее припомнить, что Мефодий в переводах брата имел не только часть готового перевода, но и образец для собственного перевода, что в течение своего двадцатилетнего служения в Моравии при брате и по его кончине он приобрел совершенное знакомство с языком славянским, его свойствами, особенностями, имел довольно выработанную церковно-славянскую терминологию, а с духом и свойствами греческого языка он был еще глубже знаком, как грек. Наконец естественно предполагать, что он и прежде подготовлялся к совершению всего перевода, имел поводы читать и объяснять не переведенные книги св. Писания своим ученикам, особенно из священников и других членов клира, читая и объясняя, по необходимости делая это с помощью перевода, следовательно, упражнялся в нем, и если даже не записывал отрывочных опытов такого перевода, то имел в памяти запас таких опытов и собственного перевода, которым и воспользовался, когда, наконец, приступил к последовательному переводу всего канона библейских книг, совершенному в течение шести-семи месяцев. Но если подобными соображениями для нас в значительной степени уясняется возможность совершения перевода в такой короткий срок, служащая к оправданию свидетельства о том жития, то все-таки труд Мефодия, совершенный в шесть-семь месяцев, представляется трудом большим. Вспомним, что он трудился один, имея помощников более для переписки перевода, чем для самого перевода, трудился в летах преклонных, истомленный в физических силах вынесенными страданиями, далекими странствиями, напастями и бедами, о которых говорит житие перед рассказом о новом труде его по переводу священных книг. И если, скажем далее, Мефодий совершил свой большой труд в такой сравнительно недолгий срок, то, значит, он хотел ускорить свой труд. К такой мысли дает основание житие, замечая, что, приступив к переводу, Мефодий посадил для переписки его два попа борзопища зело и в борзе преложил вся книги исполнь. Что побуждало Мефодия ускорять свою работу, спешить с довершением перевода? К разъяснению этого может служить сейчас упомянутое замечание жития о тяготах и лишениях, бедах и печалях, испытанных Мефодием, последствия которых на преклонном летами труженике и страдальце должны были сказаться чувством приближающегося оскудения сил, близости скончания многотрудного жития его. И вот Мефодий возымел решимость вести свой труд по переводу ускоренно, чтобы успеть исполнь докончить его, пока еще жив и в силах трудиться134. Труд его по этому самому был труд напряженный, усиленный, глубоко сосредоточенный, для которого он, по выражению жития, "отвергся всякой молвы", всяких других забот о себе, всяких сторонних попечений, труд, которому он отдал все дни и часы, все свои силы, укрепляясь только надеждой на Бога и "на Него возложив печаль свою". Так именно трудясь, он и возмог совершить свой труд в шесть-семь месяцев и дождался радости видеть оконченным и переписанным свой перевод к дню святого Димитрия 26 октября. И то была величайшая радость, постижимая только для великих тружеников! В благоговейной радости святой труженик воздал похвалу и славу Богу, дающему такую благодать и поспех в труде; торжественно со своим славянским клиром совершил божественную литургию и службу в память св. Димитрия Солунского. Эта память напомнила ему родной Солунь, где он некогда праздновал ее со св. братом, с отцом и матерью, где впервые засветилась в его душе заря его благодатного призвания.
5. На какой славянский язык переведена была Мефодием Библия? Много выше мы предположили, что перевод церковных чтений из Евангелия и Апостола, совершенный св. Константином в Царьграде, совершен был на язык юго-восточных славян, как ближайший к языку и солунских славян, знакомый тогда Константину и Мефодию более других славянских языков или наречий и представлявший черты языка или наречия несколько уже развитого, с начатками христианской письменности на нем (в виде греческой транскрипции). Вслед за тем мы предположили, что перевод главных церковных служб, совершенный в Моравии, должен был отражать черты славяно-моравского языка или наречия. Теперь перевод всей остальной Библии, совершенный Мефодием в Моравии после того, как он прожил здесь около двадцати лет, и вполне освоился со славяно-моравским языком, должен был еще более отразить на себе особенности этого языка, так что мог быть назван переводом на славяно-моравский язык. В отношении к этому-то переводу можно признать верным замечание, что он не сохранился, не дошел к нам, потому что в самой Моравии затерялся от преследований на славянские книги и славянское богослужение, сменившиеся латинскими книгами и латинским богослужением, а в Болгарии, куда он перешел подлинником из Моравии, был исправлен приспособительно к славяно-болгарскому языку. Вообще если бы предположение о неодинаковости, по крайней мере, о неполной тождественности языка переводов, совершенных св. братьями и три разные момента и при различных условиях, было признано правдоподобным; то оно могло бы послужить к объяснению и судьбы этих переводов, как в Моравии, Чехии, так и других славянских землях.
6. Не оставим без внимания того, что говорит житие о переписке Мефодиева перевода. Предположив совершить перевод в борзе, ускоренно, Мефодий и для переписки его посадил двух попов борзописцев зело. Это, конечно, следует понимать не так, что Мефодий сперва сам писал перевод, а писцы переписывали набело, а так, что он только диктовал перевод для переписки. Ибо, если бы было первое, то по всей вероятности не осталось бы неупомянутым в житии при речи о переписке перевода. Да и вообще Мефодию, бывшему в преклонных летах и ослабевшему физически, не в пору было самому писать весь перевод. Об Оригене известно, что во время своих филологических и экзегетических трудов над текстом священного писания он имел семь переписчиков для записывания его слов или диктовок, и еще семь других, переписывавших то же набело для общего употребления. То же, конечно, следует предполагать и о переписчиках Мефодия, из которых один записывал диктуемый им перевод, а другой переписывал набело после того, как начальная, так сказать, черновая запись была выслушана Мефодием, проверена, исправлена. Труд Мефодия был проще труда Оригена, и уже потому для начальной записи довольно было одного переписчика. Но беловых списков требовалось бы конечно более одного, чтобы ими могли пользоваться многие. Но понятно, что найти многих переписчиков, да еще таких, которые бы борзо писали, Мефодию было гораздо труднее, чем Оригену. Впрочем и один переписчик, как борзописец, мог успевать два раза переписывать сданную ему часть начальной, черновой записи, пока изготовлялась другая, следующая часть ее, или тот же переписчик, который начально записывал диктовку Мефодия, переписывал один экземпляр ее и набело. Какой грамотой переписывался перевод Мефодия? Для тех филологов, которые видят в глаголице скоропись, в сравнении с кириллицей, выражение жития о борзописцах, переписывавших перевод Мефодия, могло бы служить поводом к предположению, что они писали глаголицей, как скорописью, что такая скоропись, хотя и трудная для чтения, уместна была для списков библейских книг, назначаемых не для церковного, а для домашнего чтения, следовательно, для чтения немногих лиц из более грамотных и образованных. Мы не увлекаемся к подобному предположению, находя более сообразным и вероятным, что и Мефодиев перевод переписывался той же кириллицей, как и начальный перевод Константина, может быть только с некоторыми начатками кириллицы скорописной.
Наконец, список или списки библейских книг, вышедшие из рук переписчиков Мефодиева перевода, представляли собой не один цельный кодекс или том, как теперь Библия у нас, а несколько таких томов. Ибо при тогдашнем образе письма, том, соединявший все книги, был бы чрезмерно огромным. Долго и потом, в древнее время, видим, что книги Священного Писания переписывались по нескольким частям или отделам, как, например, Пятикнижие, другие исторические книги, пророки и проч. Это обстоятельство имело последствием то, что одни отделы книг переписывались чаще, другие реже, одни сохранились более, другие менее. Естественно предполагать, что после первой переписки переведенных Мефодием библейских книг, совершенной на его глазах, происходила в Моравии и новая переписка их по всем или некоторым отделам их. К сожалению, не имеется никаких известий о том за все время Святополка, ни за последующее время - до падения моравской державы, положившего конец и славянской книжности в ней.
7. После перевода священных книг Мефодий перевел еще номоканон и некоторые отеческие творения. Было уже сказано, что греческие подлинники номоканона и отеческих творений он, в лучших списках, мог приобрести именно в Царьграде, во время недавнего там пребывания. Мысль о переводе номоканона сама собой являлась у Мефодия, как первого архипастыря и устроителя самостоятельности моравской. Но весьма вероятно, что она была предметом и цареградских бесед Мефодия с Фотием, который в данное время подготовлял свой номоканон, изданный им в 883 г. Номоканон 883 г. есть последняя, принадлежащая Фотию и наиболее полная редакция номоканона, бывшего в употреблении гораздо ранее. Но кроме этого номоканона существовало и другое собрание канонов Иоанна Схоластика, т. е. бывшего адвоката или апокрисиария антиохийской патриархии при константинопольском дворе, потом константинопольского патриарха (566-577). Собрание это, по самому времени составления его, было неполное, заключая только свод канонов апостольских, четырех вселенских и шести поместных соборов и правил св. Василия Великого, но также было во всеобщем употреблении в греческой церкви одновременно с номоканоном, получившим в последней редакции название Фотиева. В древних славяно-русских памятниках существуют оба номоканона, переводы которых достались нам от Болгарии, продолжавшей переводы св. братьев, первоучителей славянских. Отсюда возникает вопрос; какой номоканон переведен был Мефодием? Тот ли, который, существуя до 883 года, в этом году был заново и полнее редактирован Фотием и стал известен под именем Фотиева, или же номоканон Иоанна Схоластика? Большинство исследователей полагает, что Мефодием переведен был именно номоканон Иоанна Схоластика, существующий у нас в наиболее древнем списке XIII в., но по содержанию, составу и языку относимый к самому началу славянской письменности. Это мнение представляется довольно основательным, но неизбежно возбуждает следующий вопрос: когда Мефодий был в Царьграде в 881-882 году, и здесь видывался и беседовал с Фотием, то он, без сомнения, мог узнать, что Фотий готовит новую, более полную редакцию номоканона, - ту, которая затем и вышла в 883 году, и которая и в прежней редакции своей, существовавшей до 883 года, была полнее номоканона Иоанна Схоластика: почему же Мефодий не избрал первого, более полного, номоканона, а избрал последний, не полный? Не естественно ли предполагать, что и Фотий мог рекомендовать Мефодию для перевода тот номоканон, который сам предпочел для своей новой редакции, а не номоканон Иоанна Схоластика? И если было так, то почему Мефодий не последовал мнению Фотия? Вообще, почему Мефодий предпочел избрать для перевода не тот номоканон, который предпочитал Фотий, избравший его для своей новой редакции, а другой, т. е. Схоластика? Нам кажется, что вопрос этот не лишен значения и допускает тот или другой, хотя и предположительный ответ, от которого, впрочем, мы воздерживаемся135.
Наконец, что касается "отеческих книг", избранных Мефодием для переводя, то это, без сомнения, были книги или избранные творения тех отцов, над переводами которых трудились потом в Болгарии ученики св. Кирилла и Мефодия, каковы особенно св. Григория Богослов, из отрочества любимый первым, св. Иоанн Златоуст и другие знаменитейшие отцы. Надлежит думать, что при трудах по переводу отеческих книг Мефодий имел себе в своих учениках пособников уже не по одной переписке перевода, а и по самому переводу, что упражнения в переводе, происходившие на глазах и под руководством Мефодия, были для них прекрасным подготовлением к дальнейшим этого рода трудам, совершенным ими потом в Болгарии. Эти ученики и пособники Мефодия были те начальники хора, о которых говорит биограф Климента и которые не один раз названы нами выше. Таким образом, труды св. Мефодия по переводу Библии, номоканона и отеческих книг, вместе с трудами св. брата его, легли в основу христианско-славянского просвещения и славянской книжности.
8. В заключение всего сказанного о переводе Мефодием Библии, номоканона и отеческих книг выскажем предположение о годе, в котором совершен этот перевод. По житию, Мефодий приступил к переводу по возвращении из Царьграда в Моравию. А это возвращение, по высказанным в своем месте соображениям о начале и продолжительности путешествия Мефодия в Царьград и обратно, могло последовать не ранее, как около половины 882 г. Следовательно, перевод Библии, совершенный начиная с марта по 26 октября, совершен в 883 году. В остальные месяцы 883 и первые 884 г. совершены остальные переводы.
Путешествие Мефодия в Царьград и совершенный им по возвращении из Царьграда перевод библейских и церковных книг события столько важные и особенные в жизни и деятельности Мефодия, что необходимо возбуждают вопрос о том, не повлияли ли они на улучшение отношений Святополка к моравскому архипастырю, доселе не всегда безупречных? Нам представляется это весьма вероятным. Если путешествие Мефодия в Царьград предпринято было, как само собой подразумевается, не без ведома и согласия Святополка, то само собой подразумевается и то, что возвратившийся Мефодий счел долгом явиться к Святополку, чтобы дать ему отчет о своем пребывании в Царьграде при дворе императора. Святополк узнал от Мефодия о том, какой почет оказан был ему императором, почет, который не мог быть не лестным и для Святополка, как государя страны, где архиепископствовал Мефодий. Узнал Святополк и о том, как щедро одарил император моравского архиепископа, с какой готовностью исполнил все его просьбы, касавшиеся, как было пояснено, не другого чего либо, а именно нужд моравской церкви. Уже этого было достаточно, чтобы внушить Святополку большее внимание и уважение к Мефодию. Но довольно вероятно, что последний имел с собой и принес Святополку и письмо от императора с выражением дружественных отношений к славному моравскому государю и с просьбой оказывать покровительство Мефодию и защиту от его врагов из немцев, и, наконец, с какими-либо предупреждениями о том деле, к которому имел приступить Мефодий по возвращении в Моравию, т. е. новом переводе священных книг136. Затем само собой подразумевается, что перевод Библии, номоканона и отеческих творений, совершенный Мефодием по возвращении из Царьграда, не мог остаться неизвестным Святополку. Трудно представить, чтобы Мефодий не счел долгом сказать ему об этом труде своем, представить ему экземпляр перевода всей Библии или части ее, чтобы он не сообщил ему о переводе номоканона, имевшего быть основой церковного законодательства в государстве Святополка. Если житие молчит об этом, то или потому, что дело это, т. е. представление перевода государю, казалось обыкновенным или потому, что Святополк, занятый гораздо более войной и политикой, чем славянской книжностью, не заявил ничем особенным своей заинтересованности к переводному труду Мефодия, не быв в этом отношении похож на Ростислава и Коцела. Но во всяком случае, Святополк не мог не почувствовать, по крайней мере, большего уважения к Мефодию, совершившему такой великий труд на пользу моравской церкви и моравского народа.
Между тем, вскоре по возвращении Мефодия из Царьграда последовала важная перемена и в политических отношениях Святополка. Дотоле приятель Арнульфа, герцога Каринтии (Хорутании) и Паннонии, Святополк теперь находился в ссоре с ним, готовился к войне, которая и началась в исходе 882 г. Ближайшим поводом к ссоре и войне послужили междоусобия немецких графов Арибо и сыновей графа Энгельшалка, споривших из-за владения Восточной маркой (Австрией). Первый был признан в правах владения императором Карлом III Толстым, на стороне последних был Арнульф. Святополк вступился за Арибо по приязни к нему и неприязни к сыновьям Энгельшалка, который, вместе с графом Вильгельмом, был в свое время врагом Моравии и Святополка. Арнульф и Святополк становились врагами, и последний уже подозревал первого и в том, что он содействовал болгарам при их вторжении в Моравию в 883 году. Вообще Святополк хотел воспользоваться раздорами немцев в интересах Моравии с видами на возвращение ей Паннонии, захваченной ими по смерти Коцела. В 883 г. Святополк, разбив немецкое войско, жестоко расправился с некоторыми из немецких графов; а в 884 г. вторгся далее в Паннонию, нанес новое жестокое поражение немцам и большое опустошение стране, наведя страх на самого Арнульфа. Прибывший в Восточную марку император Карл Толстый, теперь уже обладатель всей Германии, пожелал восстановить мир и пригласил Святополка для переговоров в Кенигштеттен. По Кенигштеттскому миру, император уступил Святополку нижнюю Паннонию (кроме графства Дудлейба), на что в 885 г. должен был согласиться и Арнульф, доселе владевший ею. Можно предполагать, что на независимый и смелый образ действий Святополка с 882 г. повлияли недавние дружественные отношения с ним византийского императора по поводу путешествия Мефодия в Царьград, придавшие моравскому государю самоуверенность и напомнившие то время, когда Ростислав в борьбе с немцами искал союза с Византией, и когда прибывшие из нее Константин и Мефодий являлись как бы и представителями такого союза. Но с большей уверенностью ставим мы следующие предположения: предположение о посещении Мефодием Паннонии вслед за воссоединением ее с Моравией по Кенигштеттенскому миру 884 г. Мефодию дорога была Паннония по воспоминаниям о Коцеле, о начальном служении своем в ней в звании епископа. Со времени захвата ее немцами в 874 г. около десяти лет не видел ее Мефодий и за это время дело Мефодия и славянства, без сомнения, много здесь пострадало: славянское духовенство было в загоне, славянское богослужение подорвано (хотя, конечно, и не уничтожено). А в минувшую войну она потерпела жестокое разорение и бедствия от самой этой войны. Можно ли думать, чтобы добрый пастырь не пожелал посетить этой области своего диоцеза, чтобы увидеть нынешнее состояние ее, ободрить славянское духовенство, в котором, конечно, были еще ученики его и св. брата его, некогда данные им в обучение Коцелом, восстановить упадавшее славянское богослужение и вообще церковный порядок и, наконец, утешить свою паству после испытанных ею страданий? Все это он и делал, когда посетил Паннонию137. С обстоятельствами весьма вероятного посещения Мефодием Паннонии находилось, как полагаем, в связи еще одно обстоятельство, несомненно известное, но не вполне уясняемое без этой связи: это осуждение или отлучение Вихинга. Об этом обстоятельстве имеются два свидетельства: одно в письме папы Стефана V к Святополку от 885 г., другое в житии Климента Белицкого138. Из письма папы Стефана следует заключить, что отлучение последовало незадолго до кончины Мефодия. Следовательно не ранее второй половины 884 г. или начала 885 г.139 Вихинг давно заслуживал строгой духовной кары, как лжец и клеветник на своего архиепископа, изобличенный еще в 881 г. Как уже знаем, папа Иоанн VIII предполагал произвести в Риме суд между ним и Мефодием, для чего вызывал обоих в Рим. Суд этот не состоялся, и Вихинг оставался безнаказанным. Почему же теперь Мефодий счел нужным и нашел для себя возможным произвести отлучение Вихинга и его сообщников? Поводом к тому были, как думаем, обстоятельства, открывшиеся при посещении Мефодием воссоединенной с Моравией Паннонии. Опираясь на Арнульфа, которому она доселе была подвластна, Вихинг, интриган и заклятый враг Мефодия и славянства, как само собой понятно, не опустил возможности вторгаться в церковные дела Паннонии, злоупотребляя своей властью, как нитранского епископа. Сам или через своих сообщников он старался подорвать в ней власть Мефодия, вытеснять славянское духовенство, подрывать славянское богослужение, вводить символ с filioque и т. д. Последнее обстоятельство более всего давало Мефодию право произнести проклятие на Вихинга и его сообщников или агентов в Паннонии. Ибо это было проклятие за ересь, за ее распространение и для защиты православного символа, причем Мефодий мог ссылаться и на то, что сам Рим при папе Иоанне VIII высказался в защиту православного символа. Таким образом, не чувство гнева или мести, чуждое кроткой душе Мефодия, побудило его, наконец, изречь отлучение Вихингу и его сообщникам, а ревность по вере и о благе славянской церкви в Паннонии, где усиливался сеять ересь и причинял смуты Вихинг во время нахождения Паннонии под властью Арнульфа, и где теперь Мефодий лично увидел следы этих деяний Вихинга. Но чувствуя необходимость строгой кары последнему и его сообщникам, Мефодий теперь именно чувствовал для себя и возможным употребить ее. Прежде Вихинг имел опору в Святополке, при посредстве дружного с ним Арнульфа. Но война 883-884 г. расстроила дружбу последних. Неизвестно, как держал себя Вихинг по время этой войны. Может быть, как опытный интриган, он двоедушничал, но во всяком случае, не мог пользоваться прежним расположением Святополка, неприязнь которого к Арнульфу должна была перейти и на Вихинга, как его креатуру. Понятно, теперь Мефодий не встречал со стороны Святополка препятствий к проявлению законных прав своей архиепископской власти по отношению к Вихингу и его сообщникам, вполне заслужившим постигшую их духовную кару своими действиями в Паннонии, на которые Мефодий, без сомнения, не преминул указать Святополку. Вообще, задумав и потом успев возвратить под свою власть Паннонию, Святополк должен был сознать, что политическое объединение Паннонии с Моравией может только укрепиться через объединение церковное под властью общего моравско-паннонского архиепископа, под влиянием народного славянского духовенства и славянского богослужения. Таким образом, борьба с немцами и дело паннонское, оживляя в Святополке сознание тождества политических интересов его государства с интересами славянской церкви, представителем которых был Мефодий, должны были повлиять на скрепление добрых отношений между моравским государем и архиепископом. Признаки большего сближения между ними некоторые исследователи не без основания видят в том обстоятельстве, что 29 июня 884 г. Святополк присутствовал на торжестве освящения церкви св. ап. Петра и Павла в г. Брне, совершенного Мефодием при несметном собрании народа, что Святополк бывал даже жертвователем на храмы, созидаемые и освящаемые Мефодием.
К концу жизни Мефодия житие относит одно интересное событие, эпизодический рассказ о котором и есть предпоследний из рассказов жития, переходящего затем к рассказу о последних днях и кончине Мефодия. "Пришедшу же на страны дунайские королю Угорскому, восхоте и (его - Мефодия) видети. И некиим глаголющим и помышляющим, яко не избудет его без муки, иде к нему. Он же, яко достоит владыце, тако и прият честно и славно с веселием, и побеседовав с ним, якоже достояше тацема мужева беседы глаголати, отпусти его, с любовию и облобызав, с дары великими, рек ему: помяни мя, честный отче, в святых молитвах твоих присно".
Большинство исследователей заподозривает или совсем отвергает достоверность этого рассказа жития. Указывают на хронологическую несообразность рассказываемого события. Говорят: первое появление угров у Дуная и притом еще только у нижнего Дуная относится к 885 г., а дальнейшее движение их в придунайские страны - к пределам Болгарии, Паннонии и Моравии относится еще к более позднему времени, а именно к периоду с 889 по 907 год, в котором они окончательно завоевали последние две страны. Таким образом, при жизни Мефодия, скончавшегося 6 апреля 885 года, угров еще не бывало в той придунайской и близкой к Моравии стране, куда будто бы ходил Мефодий по приглашению угорского короля, пожелавшего видеть его. Да и не было и не могло быть во время Мефодия никакого короля у угров, каким стал у них уже только христианский князь Стефан, живший веком позже. Невероятным представляется изображаемое в рассказе христианское обращение угорского короля с Мефодием в такое время, когда угры были еще дикой, языческой ордой. По этим и другим соображениям в рассказе жития видят легенду позднейшего происхождения, вставочность которой изобличается самим местом ее в житии. Легендарный рассказ этот стоит к концу, отрывочно и без связи с другими рассказами жития. Но были и есть исследователи, считавшие рассказ жития правдоподобным и даже достоверным, причем некоторые старались и защитить его от возражений, выяснить кажущиеся несообразности в нем, но изменяя в том или другом характеристические черты его. Со своей стороны мы здесь, как и в других случаях, стоим за полную достоверность жития в данном рассказе его и полагаем, что, при надлежащем освещении, рассказ этот откроет нам очень интересное и характерное явление в жизни Мефодия, имевшее место незадолго до его кончины. В разъяснениях по этому предмету необходимо коснуться, хотя в общих чертах, и самой истории угров, их расселений и передвижений до того момента, когда последовало рассказываемое житием событие, приурочиваемое им к концу жизни Мефодия, т. е. к одному из последних годов или месяцев его жизни.
1. Угры, народ финского происхождения с примесью тюркского, выселились из своей родины - северного Приуралья на юго-запад в пределы России, между Доном и Днепром, в местности, приблизительно определяемой пределами губерний Тамбовской, Харьковской и смежных. Это переселение относят одни к концу VII века, другие, с большей вероятностью к началу IX в. А местность, где было главнейшее население их, известна потом у византийцев (Константина Порфирогенета) под названием Лебедии, происшедшим будто бы от славного воеводы угорского Лебедиаса, современника Мефодия. В новых местах своих поселений угры оказались в соседстве с хазарскими владениями и поселениями славян, и отсюда ранняя связь их с хазарами и славянами и полузависимые отношения к первым, как сильнейшим и имевшим у себя начатки государственного устройства. Угры участвуют в войнах хазар, в качестве их союзников, подручников и по собственной, свойственной кочевникам, наклонности к хищническим набегам, какие делали они иногда и на самых хазар, также и на славян. Довольно долго (по словам Порфирогенета именно до упомянутого Лебедиаса) угры, разделенные на особые орды или поколения, не представляли политического союза, не имели общих вождей или князей141. По такому характеру своего быта и по той же, свойственной кочевникам, наклонности к передвижениям и хищническим набегам, отдельные орды или отряды угров, отрываясь от других, увлекаются в более далекие передвижения и достигают Дуная еще в конце 40-х годов IX в. Известия о том встречаются в хрониках продолжателя Георгия Амартола и Льва Грамматика (или, вернее, Симеона Логофета), в рассказе о деле двенадцати тысяч македонских греков (или греко-славян) с болгарами в 838-839 г. Находясь с 814 г. в плену у болгар, македонцы решились, с помощью византийского правительства, силой переправиться через Дунай на родину, отразили болгар, хотевших помешать им, а болгары призвали к себе на помощь угров (называемых здесь также гуннами и турками), которые, впрочем, как хищные кочевники, готовы были не мешать македонцам под условием отдачи им последними своих имуществ, но встретили отказ и затем поражение142. Важное значение этого известия состоит для нас в том, что оно говорит о раннем появлении небольшой орды угров в придунайской стране, и именно еще в 838-839 г., даже вмешательстве их в дела народов этих стран, вообще о знакомстве с ними. Через двадцать с небольшим лет встречаем другое, еще более важное для нас известие об уграх в Крыму. Это известие жития Константина143. Сказав о посещении Константином, на пути из Херсона в Хазарию, хазарского воеводы, который собирался осаждать какой-то христианский город в Крыму, но, вняв словам Константина, оставил свое намерение и даже обещал креститься, житие продолжает: "возвратися же философ в свой путь и в первый час молитву творящу ему, нападоша нань Угри, яко волчески выюще и хотяще и (его) убити. Он же не ужасеся, ни остави своея молитвы, кирие елейсон токмо зовый, бе бо окончил уже службу. Они же узревше, по Божию повелению, укротиша и начаша кланятися ему, и слышавше учительныя словеса из уст его, отпустиша и (его) со всею дружиною". Эти угры могли попасть в Крым не иначе, как в качестве союзников или подручников хазар, может быть, в качестве вспомогательного отряда при отряде хазарского воеводы, на возврате от которого именно и встретил их Константин. Благосклонный прием последнего хазарским воеводой необходимо повлиял и на укрощение их перед Константином, как скоро они сведали, что это посол от императора к хазарскому кагану, почтительно принятый хазарским воеводой, и затем услышали учительное слово св. мужа, способное, как показывают примеры, влиять и на варваров. Вместе с Константином, без всякого сомнения, видел этих угров находившийся с ним в миссии Мефодий и, конечно, сохранил в своей памяти эту встречу и этот короткий прием Константина и дружины его уграми, как сохранил и бывшие потом прения св. брата у хазарского кагана. Итак, около 861 г. хазарской миссии св. братьев, были угры, которые, благодаря своему соседству и общению с хазарами имели случай видеть и слышать христианского учителя, видеть его именно в лице Константина, с которым был и его брат. Еще через двадцать с небольшим лет в судьбе угров произошла важная перемена. Нахлынувшая из-за Дона новая орда азиатских кочевников печенегов, устремилась на угров, которые принуждены были оставить Лебедию и двинуться далее за Днепр к низовьям его и Дуная и здесь поселились в местности, получившей название Атель-Кузу, между низовьями этих рек, а определеннее между Бугом и Серетом в нынешней Бессарабии и частью Молдавии. Вообще признается, что это переселение угров в Атель-Кузу последовало не позже 885 или даже 884 г. При трудности точного определения годов в подобных известиях, существует полная возможность предполагать переселение годом или двумя ранее. Существует полная возможность полагать и то, что передовая волна этого движения угров, по свойственной кочевникам легкости передвижений, подвинулась тогда же и далее Атель-Кузы, - в страны у среднего течения Дуная. Совершенно основательно следующее замечание К. Я. Грота: "Отдельные отряды угров, вскоре по прибытии их в придонскую степь, продолжали движение на юг и юго-запад, располагаясь своими вежами то тут, то там, где позволяли обстоятельства и природные условия и совершая в то же время грабительские набеги в разные стороны. От того-то они так рано (в первой половине IX в.) появляются уже на нижнем Дунае и затем на Крымском полуострове". Если так было в половине IX в. и несколько позже, то так было и теперь в 80-х годах того же века. Если в половине IX в. угры из придонской степи являлись уже на нижнем Дунае, то несколькими десятками лет позже они могли быть на среднем течении его. Могло быть это и независимо от натиска на них печенегов 884-885 г.; еще более могло быть вследствие этого натиска, последовавшего в это время или к этому времени. Имея за плечами печенегов, угры не чувствовали себя безопасными от них и в Атель-Кузу (из которой через несколько лет действительно выгнали их печенеги) и должны были разведывать о странах для дальнейшего передвижения, т. е. о странах у среднего Дуная, а, следовательно, и побывать здесь, чтобы повидать эти страны, повидать людей или население их. Таким образом, существует полная возможность допустить нахождение угорского вождя со своим отрядом в той придунайской стране поблизости от паннонско-моравского диоцеза, о которой говорит житие Мефодия по поводу посещения им угорского князя. Но если при полной вероятности такого нахождения имеется положительное свидетельство о том такого древнего, близкого к событию источника, как житие, источника во всех других случаях достоверного, то не только не может быть места сомнению относительно достоверности свидетельства, но это свидетельство должно быть принято как весьма важное восполнение других свидетельств, как свидетельство, имеющее самостоятельное значение, как свидетельство первой руки143.
2. Название король, усвояемое житием угорскому вождю или князю, и христианское обращение его с Мефодием также не могут служить основанием к сомнению в достоверности рассказа. Шафарик, защищая рассказ, высказал предположение, что слово король могло быть в списках жития позднейшей поправкой слова князь, которая, предполагается, могла быть сделана тогда, когда угорские государи в Паннонии приобрели титул королевский (со времени св. Стефана, современника нашего св. Владимира). Это действительно могло быть, как бывало и в других подобных случаях. Но, думается нам, может быть и другое предположение. Житие Мефодия называет в одном месте королем и Святополка, который в действительности им не был или, если был, то не тогда, когда житие усвояет ему этот титул. Наши книжники киевского периода иногда прилагают выражения царь, цесарь, царский и к князьям русским этого периода. А Иларион называет св. Владимира каганом, по-хазарски. Автор жития Мефодия, бывший из западных славян, мог назвать угорского князя королем, по западному термину, как высшему для обозначения государя. Скажем более: он, видимо, хотел почтить и возвеличить князя за его весьма благосклонное, почтительное, христианское обращение с Мефодием и разумные беседы с ним. Самое же это христианское обращение, закончившееся даже прошением молитв Мефодия, также не представляет чего-либо совсем необычного. Припомним, как обошлись с Константином угры в Крыму, когда они могли быть более дики, чем теперь. Припомним обращение монгольских ханов с некоторыми из наших святителей, у которых они просили и молитв, а также литовских языческих князей с христианами и христианскими пастырями. Язычники вообще веротерпимы и склонны оказывать почтение к служителям других религий, вследствие свойственного язычеству представления, что все религии от Бога, что божества всех стран и народов имеют свою силу, следовательно, имеют силу и молитвы их служителей. Таким образом, и угорский князь, будучи язычником, но князем разумным, каким представляет его житие, мог обойтись с Мефодием так, как обошелся, тем более, что увидел в нем мужа святого, и услышал его мудрое слово. 3. Но как скоро утверждена достоверность рассказа, то требуется, насколько возможно, уяснить самое событие, по его значению в жизни Мефодия. По житию угорский князь, прибыв в придунайскую страну, восхотел видеть Мефодия. Чем или кем могло быть внушено подобное желание, и как, от кого, при каких обстоятельствах угорский князь мог узнать о Мефодие? Высказывалось предположение, что угры, князем которых он был, были какие-нибудь пленные угры. Предположение произвольное, для которого не видится опоры ни в самом рассказе, ни в других данных. Житие не говорит ни о князе, как о пленнике, ни вообще о пленных уграх, напротив, оно представляет этого князя имеющим независимое положение и некоторое величие, подобающее народному "владыке", так что удостаивает назвать его королем. Не для просьбы за пленных и не для другой какой-либо надобности он хочет видеть Мефодия, а для того, что последовало при свидании, т. е. для разумной беседы с Мефодием. Был ли в данное время у приблизившихся к Дунаю угров такой вождь, который бы мог желать видеть Мефодия, беседовать с ним и вообще принять его так, как описывает житие? Такого вождя открывает нам Константин Порфирогенет в лице упомянутого выше Лебедиаса или Лебедя, рассказывая о прежнем жительстве угров в Лебедии и переселении их в Атель-Кузу к нижнему Дунаю. "Народ турков обитал близ Хазарии, в местности Лебедии, называемой так по имени первого их воеводы, которого звали по имени Лебедем, а по достоинству воеводой, как и его преемников. В этой вышеозначенной местности, Лебедии, была река. Этих турков было семь племен, никогда они не имели царя, ни своего, ни чужого, но были у них какие-то воеводы, из которых первым был упомянутый Лебедь. С хазарами они жили три года, участвуя во всех их войнах. Хаган царь хазарский за храбрость и содействие турков дал в жены их первому воеводе Лебедю хазарку знатного происхождения, чтобы он имел от нее потомство. Случилось, однако, что Лебедь детей от хазарки не имел. Печенеги, побежденные в войне с хазарами, принуждены были оставить свою землю и занять землю турков. В возникшей между теми и другими войне турки были разбиты и разделились на две части. Одна часть, направившись на восток, заселила часть Персии, другая же часть, направившись к западу, поселилась вместе со своим воеводой и вождем Лебедем, в стране, называемой Ателькузу, где живут печенеги. Через некоторое время хаган, царь хазарский, просил турков прислать к нему хеландии с их первым воеводой. Лебедь, прибыв к хагану хазарскому, спросил немедленно о причине, побудившей послать за ним. Хаган отвечал, что мы призывали тебя для того, чтобы сделать тебя - человека знатного происхождения, разумного и энергичного, считающегося первым у турков, - сделать царем твоего народа, с тем условием, чтобы ты был подчинен и подвластен нам. Лебедь отвечал хагану, что он высоко ценит его расположение, уважает его желание и изъявляет ему свою великую благодарность, но, сказал он затем, так как я неспособен к такой власти, то не могу согласиться принять ее, а есть кроме меня еще воевода, по имени Салмуц, у которого есть сын Арпад. Пусть лучше из них станет царем Салмуц или его сын Арпад и будет подвластен тебе. Эти слова понравились хагану, и он послал с ним своих людей к туркам. Когда они переговорили об этом, турки решили, что лучше быть царем Арпаду, чем его отцу, так как он более достоин, замечателен умом, советом и мужеством, и способнее к такой власти. И они сделали его царем, по обычаю и закону хазар, подняв его на щит. Далее говорится, что через некоторое время после этого, турки, т. е. угры, были опять побеждены и преследуемы печенегами, и в бегстве ища земли для поселения, прибыли в Великую Моравию и, прогнав ее жителей, расположились в этой земле, где живут и до сих пор.
Характерные черты личности Лебедя в этом рассказе Порфирогенета замечательно подходить к чертам угорского короля или вождя в рассказе жития Мефодия. Лебедь был не только современником Мефодия, но, как один из главных вождей у венгров при их переселении из Лебедии в Ателькузу у Нижнего Дуная, находился здесь около 884-885 г., когда совершилось это переселение и когда состоялось посещение Мефодием угорского вождя в придунайской стране, относимое житием к самому концу его жизни. Момент и место нахождения Лебедя так сближаются с моментом и местом, когда и куда ходил Мефодий для свидания с угорским вождем, что для полного совпадения обоих моментов и мест остается присовокупить, что или Лебедь из нижнего Дуная имел повод и случай подвинуться несколько далее к среднему Дунаю, или Мефодий не затруднился идти и к нижнему Дунаю. Далее, Лебедь издавна, еще в Лебедии был в особенно близких отношениях к хазарскому кагану, в дружбе с ним, бывал у него при дворе, где и женился на хазарке, сосватанной каганом, бывал в походах, как союзник его, продолжал сношения с каганом из Ателькузы или придунайской страны. Представляется вполне сообразным, что такой давний и близкий приятель кагана бывал свидетелем того, что происходило замечательного при дворе кагана, или мог знать и слышать о том от кагана, так что мог быть свидетелем хазарской миссии Константина и Мефодия, или слышать о ней и о них в последующее время, мог быть в числе тех, более близких с хазарами угров, которые видели и почтили Константина и Мефодия в Крыму. Еще: близкий с хазарами, их каганом, Лебедиас Порфирогенета был близок и со славянами. На это указывают как его славянское имя Лебедиас, т. е. Лебедь, так и по-славянски выраженное звание воеводы, повторяемые Порфирогенетом. Справедливо полагают, что Порфирогенет и все известие о Лебеде заимствовал от придунайских славян. Значит, среди них долго ходили рассказы о Лебеде, как воеводе славном и сочувственном славянам. Сближение его со славянами последовало в Лебедии, - и это было сближение с русскими славянами, продолжалось и на Дунае, где славянские поселения начинались у самого устья его, в лице наших угличей и тиверцев, и простирались далее по нижнему и среднему Дунаю. Если и среди угличей и тиверцев, по всей вероятности, были уже христиане, то далее по Дунаю до самой Моравии христианство почти везде было уже воспринято славянами. И вот от этих-то славян-христиан Лебедь мог услышать о св. Мефодие, как о св. муже и великом учителе, мог даже услышать, что он вместе с братом был-некогда и у дружных с уграми хазар. Эти-то сообщения и рассказы и могли внушить последнему желание видеть Мефодия и слышать его беседу. Наконец, Лебедь Порфирогенета и угорский король жития сходны и по некоторым, часто личным, качествам. Первый характеризуется как храбрый, разумный, мужественный или энергичный, выдававшийся своими качествами настолько, что каган и хазары считали его достойнейшим быть царем угров. Второй автору жития казался также достойным звания короля, как он и называет его, и говорит о царском приеме им Мефодия, о разумных беседах его с последним. При всем значении данных, располагающих к отождествлению Лебедя с угорским вождем жития, мы не увлечемся до решительного признания этого тождества, за отсутствием прямых свидетельств об этом. Мог быть в данное время на Дунае, кроме Лебедя, и другой угорский вождь, более или менее сходный с ним по положению и качествам. Но мы настаиваем на большой вероятности этого тождества. Затем мы находим возможным с большой вероятностью обозначить те особенные обстоятельства, при которых угорский воевода, кто бы он ни был, а тем более такой воевода, как Лебедь, мог, находясь в придунайской стране, узнать о Мефодие и пожелать видеть его. Знаем уже, что в 883 г. Святополк разбил немецкое войско у левого берега Дуная, что в 884 г. также победоносно воевал с ними в нижней Паннонии, которую затем и приобрел по Кенигштеттенскому миру 884 г. Это, следовательно, было время, когда военная слава славяно-моравского государя огласилась по всему среднему Дунаю. Естественно, что она дошла и до угорского воеводы, в это именно время прибывшего в дунайскую страну. Естественно, что он желал знать о столь воинственном и славном государе, к стране которого приблизился, что поэтому он расспрашивал, разузнавал о нем, - и без сомнения не от кого другого, как от славян подунайских, соседних с паннонскими, или этих последних. Но разузнавая о Святополке, угорский воевода необходимо узнал и о Мефодие, который также пользовался славой у здешних славян, как общий их учитель, пастырь, просветитель. Слава эта особенно оживилась в Паннонии теперь, когда она возвратилась под его власть, т. е. в 884 г. Наконец, если принять то, весьма вероятное предположение, что Мефодий к концу этого года или в начале 885 г. лично посетил Паннонию, то для нас окончательно уяснится то обстоятельство, что находившийся невдалеке от нее угорский воевода узнал о нем, пожелал видеть его и иметь беседу с ним145.
4. Житие говорит, что когда Мефодий от прибывшего в придунайскую страну угорского короля получил приглашение посетить его, то окружавшие Мефодия советовали ему не идти к этому королю, говоря: не избудешь от него без муки. Говорившие так еще не могли знать о характере угорского вождя, думали о нем так, как вообще приходилось думать о вожде дикого, языческого народа. Но Мефодий решился идти немедленно. Так поступил он как мужественный исповедник веры, подражавший св. брату, который не боялся идти к сарацинскому калифу и хазарскому хану, говоря, что готов и умереть за св. Троицу. Но вполне вероятно, что приглашение угорского вождя напомнило Мефодию о первой встрече его св. брата с уграми в Крыму, когда эти дикари укротились перед ним и почтительно обошлись с ним, что происходило на глазах Мефодия. Не может быть сомнения и в том, что Мефодий, старавшийся обратить надвислянского князя, ругавшегося христианам, обративший к вере и Боривоя чешского, шел к угорскому вождю со святой мыслью привлечь и его к Христовой вере, на что давало надежду уже самое желание угорского вождя видеть Мефодия и приглашение его на свидание. К сожалению, житие говорит лишь в общих чертах об этом свидании, но и эти черты так знаменательны, что мы еще раз припомним их для заключительной характеристики события. "Он же, т. е. угорский король, яко достоит владыце, тако и прият честно и славно с веселием. И побеседовав с ним, якоже достояше тацема мужева беседы творити, и отпусти его, с любовию и облобызав, с дары с великими, рек ему: помни мя, честный отче, в святых молитвах твоих присно". Если дошедшая к угорскому вождю слава о Мефодие предрасполагала его к такому приему последнего, то видно также, что угорский вождь нашел в Мефодие то, чего искал, для чего и приглашал его к себе. Он увидел мужа, внушающего глубокое почтение и мудрого учителя. Беседы его с Мефодием были, конечно, прежде всего и более всего беседы о Боге истинном, о вере истинной, подобно беседам Константина у хазарского кагана. Если угорский вождь был Лебедь или другой, подобно ему, знакомый с хазарами и разноверием у них, то вопрос об истинной вере имел и для него живой интерес, тем более, что он теперь приблизился к странам, где повсюду господствовала новая для него христианская вера. Угорский вождь, был ли то Лебедь или другой, подобно ему, издавна и теперь знакомый и близкий со славянами, мог вести беседы с Мефодием и на славянском языке. А для Мефодия готовой опорой для таких бесед была та книга прений, веденных его братом у хазарского кагана, которую Мефодий перевел на славянский язык. Но теперь, без всякого сомнения, Мефодий имел и возможность, и побуждения сказать, а если имел, то, без сомнения, и сказал угорскому вождю более того, что говорил Константин перед хазарским каганом. Константин говорил о христианском законе, как о вере и законе греческого царства, откуда и сам пришел, как посол императора. Мефодий говорил о христианстве, как вере уже почти всего христианского запада, его империи, вере целых стран и народов на западе, в частности - стран подунайских, как о вере на глазах Мефодия или при его участии принятой или принимаемой новыми, дотоле не христианскими народами, как болгары, мораване, чехи, надвислянские ляхи, князей которых он знал, а иных сам обратил к вере. Не преминул он сказать о Святополке, государе славном, победоносном и вместе христианине. Таким убеждающим характером бесед Мефодия объяснится для нас то сильное впечатление их на угорского вождя, о котором дает знать житие, когда говорит, что после этих бесед угорский король отпустил Мефодия с любовью, облобызав его, одарив великими дарами, и просил его молитв, сказав: помяни мя, отче честный, в святых молитвах твоих. Если прежде, в устранение возражений против достоверности этого рассказа, мы замечали, что веротерпимое и благосклонное отношение к христианскому учителю и пастырю и даже прошение молитв его возможны и в языческом государе, - то теперь, в виду особенного, именно христианского характера действий и слов угорского князя при прощании с Мефодием, не можем не признать весьма вероятным, что Мефодий действительно успел расположить угорского вождя к вере христианской. Теперь он не был крещен, иначе житие сказало бы об этом. В истории обращения языческих государей видим не один пример, что между начальным предрасположением к вере и конечным принятием ее через крещение проходят иногда целые годы. Был ли угорский вождь крещен после, - остается неизвестным, но также неизвестной остается нам и судьба того воеводы Лебедя, в котором, как замечено, есть вероятность предполагать лицо, тождественное с угорским вождем жития. Известия Порфирогенета о Лебеде прерываются на рассказе о путешествии его к хазарскому кагану, предлагавшему ему царское звание у угров, но в зависимости от кагана, отказе Лебедя от сего и предложении вместо себя Альмуца или Арпада, возвращении от кагана с послами последнего, при участии которых и состоялось провозглашение Арпада верховным вождем или царем угров. Необходимо думать, что путешествие Лебедя к кагану и дальнейшие за тем события происходили после пребывания Мефодия у вождя угорского в придунайской стране146. Если этот вождь был именно Лебедь, то отказ его от власти над уграми, помимо того объяснения, какое дается на это в рассказе Порфирогенета, не объясняется ли еще и тем, что по предрасположению к христианской вере он устранился от политической деятельности в среду христиан из местных придунайских славян, с которыми еще более сошелся после свидания с Мефодием. Это, конечно, только предположения. Но надежнее общий вывод из всего разбора рассказа жития о свидании Мефодия с угорским королем в придунайской стране. Исследователи, признающие этот рассказ легендарным, допускают, однако же, что он мог быть "составлен под влиянием несомненного факта славянских влияний на религиозную и общественную жизнь венгров". С большой уверенностью скажем со своей стороны, что эти влияния начались при Мефодии, при его непосредственном участии, по его непосредственному влиянию на посещенного им угорского вождя в придунайской стране, был ли то Лебедь или другой, подобный ему. Если бы влияние Мефодия, вообще влияние славянского христианства на угров продолжилось и продолжалось беспрепятственно, то угры могли бы приобщиться к славянскому христианству и ославяниться, как ославянились болгары на Дунае, также и азиаты и завоеватели, как угры. Но Мефодий вскоре скончался, а в судьбе угров и их отношений со славянами наступили явления, не давшие развиться и окрепнуть славянским влияниям на угров, подорвавшие дело Мефодия и существование народной славянской церкви в самой Моравии.
В последние годы жизни Мефодию предстояло совершить еще одно дело, имевшее послужить к упрочению самостоятельности славянской церкви в Моравии: это устройство народной высшей иерархии ее через учреждение епископских кафедр с епископами из моравских славян. Мы видели, что папа Иоанн VIII в письме к Святополку от 10 июня 880 г. рекомендовал ему избрать, по усмотрению Мефодия, достойного священника или диакона и прислать в Рим для поставления его во епископа на вторую епископскую кафедру, какая должна быть открыта в моравско-паннонском архиепископском диоцезе сверх нитранской, на которую тогда был поставлен Вихинг. Папа присовокуплял, что после этого Мефодий с двумя подчиненными ему епископами уже сам поставит еще нескольких епископов на другие кафедры, какие могут быть учреждаемы в городах диоцеза. Было намечено, что такое распоряжение папы состоялось не иначе, как по ходатайству или представлению Мефодия. Не может быть сомнения в том, что Мефодий желал осуществить такое распоряжение папы. Злокозненный характер Вихинга, открывшийся тотчас по прибытии его на свою кафедру, мог на некоторое время затруднить Мефодия в исполнении мысли о новых епископствах, но не отклонить от них. Напротив, он давал чувствовать еще большую потребность иметь верного и послушного епископа из своих моравских учеников с надеждой подготовить учреждение и других славянских епископств. Несомненно и то, что между своими учениками Мефодий имел достойных кандидатов на епископство, ибо такими явились некоторые из них впоследствии по кончине Мефодия. Почему же Мефодий не сделал того, чего желал, хотя после папского распоряжения о епископствах еще около пяти лет жил и архиепископствовал в Моравии? Должно быть, он не находил содействия себе в этом деле от тех, от кого это требовалось. Что из Рима нельзя было ожидать напоминаний Святополку о присылке из Моравии кандидата на новое епископство в ней, это легко понять, припомнив тогдашние превратности на самой римской кафедре. Папа Иоанн VIII, почти всю жизнь угнетаемый врагами и невзгодами, оставался в таком же угнетенном положении и в последние годы ее, так что в своих письмах к разным лицам на западе, писанных в 882 г., по прежнему вопил о помощи, ибо, как выражался он, обиды и беды, претерпеваемые им и римской церковью от сарацин и нечестивых христиан, так велики, что он не в состоянии изобразить никакими словами. В декабре этого года он умер и, как полагают, насильственной смертью. Имя этого папы, подпадающего разным упрекам у западных историков, опороченное известной легендой о папессе, в действительности заслуживает лучшей памяти как за склонность к миру с востоком, за согласие с ним относительно православного символа веры, так и за покровительство славяно-моравской церкви, хотя бы и не вполне искреннее, но все-таки бывшее ей полезным и почти окончившееся с кончиной Иоанна VIII. Преемники его Марин I (882-883) и Адриан III (883-885), неприязненно настроенные по отношению к востоку, по-видимому не были наклонны покровительствовать и Мефодию с его славяно-моравской церковью, оставались безучастны к ней, хотя, впрочем, самая кратковременность их управления смягчает эту вину их. Важнее то обстоятельство, что сам Святополк ничего не сделал для устройства новых славянских епископств в Моравии. В 882-884 г. этому могли служить помехой войны его с немцами, но едва ли только ими объясняется бездействие Святополка по устройству славянских епископств в своей державе. Он не позаботился о них и потом, по смерти Мефодия, несмотря на свое могущество, усилившееся с 884 г. Это обстоятельство придает новое правдоподобие известным нам свидетельствам о небезупречном характере Святополка и его отношении к Мефодию, отношений, хотя и улучшившихся по возвращении Мефодия из Царьграда, но не перешедших в отношения полной внимательности к нуждам Мефодия, как архиепископа, и к нуждам моравской церкви, как славянской. Впрочем, утешением Мефодию было известное нам присутствие Святополка на торжестве освящения церкви св. ап. Петра и Павла в Брне 29 июня 884 г. Здесь-то Мефодий имел возможность говорить со Святополком о нуждах своей церкви, просить большего внимания к ней и облегчить свое сердце некоторой надеждой на такое внимание, нужное ей тем более, что скоро предстояло ей лишиться своего архипастыря, в котором была главная сила, главная опора ее.
О последних днях жизни Мефодия и его блаженной кончине житие рассказывает так:
"Тако же вся вины отсек от вся страны (со всех сторон) и уста многоречивых загради, течение же соверши, веру соблюд, чая праведнаго венца, понеже тако угодив Богу, возлюблен бысть, приближатися начать время покой прияти от страсти и многих трудов мзду. Вопросиша же его и рекоша: кого чуеши, учителю и отче честный, в ученицех своих, дабы от учения твоего тебе настольник был? Показа же им единого от известных ученик своих, нарицаемаго Горазда, глаголя: с (сей) есть вашея земля, свободь муж, научен же добре в латинския книги, правоверен, то буди Божия воля и ваша любы, якоже и моя. Собрявшемся же им в цветную неделю всем людем, вшед в церковь и немогий, каза в благодети цесари и князя и клирики и люди вся, и рече: стрезете мене, дети, до третияго дне, якоже и бысть. Свитающу третьему дни, прочее рече: в руце Твои, Господи, душу мою влагаю (885 г. от Р. Х.). Усуждь же свои ученицы, достойны чести сотворивше, и службу церковную латински, и гречески, и словенски сътребиша, и положиша и в соборней церкви. И приложися к отцам своим, и патриархом, и пророком, и апостолом, учителем и мучеником. Людие же, безчисленный народ, собрався провожаху, плачущеся добраго учителя и пастыря, мужеск пол и женск, малии и велиции, богатии и убозии, свободнии и рабы, вдовица и сирота, страннии в тоземци, недужнии и здравии, все бывшаго всяческо всем, да вся приобрел".
Итак, св. Мефодий, подобно избранному апостолу народов и св. брату своему, окончил свой великий жизненный подвиг, в полноте веры в его истину и святость, сопутствуемой блаженным предощущением воздаяния у Господа, в руце которого передавал дух. Но воздаянием ему была также любовь и преданность учеников, желавших знать волю его о преемнике его служению, учения, чтобы с этим преемником продолжать дело самого великого учителя. Мефодий указывает на Горазда, как природного моравлянина, человека свободного сословия, знающего хорошо и латинские книги и правоверного. Это отчетливое обозначение качеств Горазда дает предполагать в нем более раннего избранника Мефодия, у которого он, по всей вероятности, имелся в виду кандидатом на второе епископство в Моравии, открытие которого предполагалось вслед за открытием епископства нитранского в 880 г., но не состоялось при жизни Мефодия. Теперь, избирая Горазда в преемника себе самому, Мефодий заявлял определившуюся у него мысль создать именно народную высшую иерархию в Моравии, в которой вслед за Гораздом заняли бы места и другие избранные ученики первоучителя моравской церкви. Имея в Горазде и в них ручательство верности тому православному учению, которое сам проповедовал, но которого он не надеялся от Вихинга и подобных ему, Мефодий признавал особенную важность и того качества в Горазде, что он хорошо знал латинский язык и латинские книги. Это звание надо было преемнику Мефодия и для сношений с Римом, и для чтения евангелий по-латыни (прежде чтения по-славянски) на славянской литургии, для поддержания с последней целью знания латыни и в старшем клире, наконец, вообще для положения Горазда, как первосвятителя страны, связанной политическими и церковными отношениями с латинским западом. Имея знатоков латыни в своем моравском духовенстве, Святополк мог бы не нуждаться в услугах таких лиц, как Иоанн венецианский или Вихинг. Итак, все обдумав, все, что мог, сделал Мефодий для обеспечения дальнейшего существования моравской церкви, соображаясь с условиями этого существования в тогдашнее трудное для юной моравской церкви время. Разнесшаяся весть о приближающейся кончине любимого учителя, архипастыря, собрала много духовенства и народа в соборную церковь Велеграда в цветную неделю 4 апреля. Уже изнемогавший Мефодий сам, однако же, пришел в церковь, чтобы в последний раз помолиться в ней и проститься со всеми. В прощальных благословениях он помянул и царя греческого, подобно св. брату своему, который также помянул его перед своей кончиной, называя себя бывшим слугой его. Так оба св. брата до самой кончины своей чувствовали себя, заявляли себя служителями православного греко-востока в странах латино-немецкого запада. Для Мефодия благословение, посылаемое царю греческому, и было благодарением за те знаки любви и благосклонности, какие явил он Мефодию в последние годы жизни его, для блага и моравской церкви147. Благословлял он моравского князя Святополка, которого, впрочем, не видим ни на прощании с Мефодием, ни потом на его похоронах. Благословлял весь собравшийся клир и народ, благословлял, без сомнения, среди вздохов общей скорби, оглашавших соборную церковь. Благословив всех, святой старец сказал: постерегите меня, дети, до третьего дня. В этом прозрении дня кончины, даруемого только великим праведникам, Мефодий доживал последнее дни с единой мыслью о Господе, ясной и живой до последнего дыхания, когда на рассвете третьего дня во вторник страстной недели, на руках своих священников, он молил о Господе со словами: в руце Твои, Господи, влагаю дух мой! Ученики почившего святителя рассудили совершить похороны его с особенной торжественностью. Заупокойная служба совершена на языках латинском, греческом и славянском, как языках церкви римской, от которой он получил посвящение и был в иерархической зависимости, церкви греческой, которой принадлежал по происхождению и воспитанию, в церкви моравской, в которой был учителем и святителем. Латинскую службу совершал, конечно, сам Горазд, как "добре наученный латинским книгам", но совершал без сомнения, не один, а в сослужении других священников и клириков, знавших латинскую службу или еще со времени до прибытия в Моравию св. братьев, когда она здесь господствовала, или наученных ей во время святительства Мефодия, когда, вследствие известных нам повелений папских, требовалось, насколько возможно, поддерживать знание латыни в некоторой части моравского клира, для чтения евангелий по-латыни, и даже совершения всей латинской службы при дворе Святополка. На греческом языке могли совершать службу священники и клирики как из моравлян, наученных этому языку св. Константином и Мефодием, так, весьма вероятно, из греков, прибывших с ними в качестве "споспешников" их в их трудах148. Наконец, самой торжественной, надо полагать, была славянская служба, совершенная в сослужении всего бывшего на лице священства, клира из моравлян и всего собрания народа, с предстоятельством в служении Горазда, как "настольника" почившего учителя. Выражение жития о многочисленности собравшегося на похороны народа, людей всех званий, состояний, возрастов, не только туземцев, но и странных, т. е. прибывших из разных, особенно ближайших, местностей моравской епархии, эти выражения должны быть понимаемы не в смысле фразы, а в прямом смысле, в виду повсюдной в ней известности Мефодия, как единственного и притом необычайного архипастыря и учителя моравской церкви, в которой он был "всем вся", в виду заранее разнесшейся вести о приготовлениях его к своей кончине, через назначение преемника, и бывшего торжественного прощания его с народом за три дня до кончины. То же должно сказать о всеобщем плаче народа на проводах его к гробу к церкви соборной, где он похоронен. Не предчувствовали моравляне и сами ученики почившего учителя, что они оплакивают и печальную участь своей страны и церкви, ожидавшую их вскоре по его кончине! Но тяжким было для них и само чувство теперешней осиротелости, облегчения которого они искали в молитвенном уповании на заступничество угодника Божия, сказавшемся в словах молитвы, с какими обращается к нему от имени всех учеников его и всего стада, всего народа моравского благочестивый жизнеописатель в конце своего жизнеописания. "Ты же, свыше, святая и честная главо, молитвами твоими призирай на ны, желающая тебе, избавляй от всякия напасти ученики своя, и учение пространяя и ереси прогоня, да достойно звания нашего живя зде, станем с тобою, твое стадо одесную страну Христа Бога нашего, вечную жизнь приемлюще от Него. Тому бо есть слава и честь во веки веков. Аминь!" Думается, что эти слова и все то, что передается выше о беседе Мефодия с учениками при назначении Горазда настольником своего учения, о прощании святителя с учениками и всеми людьми, с заповедью постеречь его до третьего дня, о кончине на руках иерейских в рассвет третьего дня, о погребальных службах и проводах ко гробу при всеобщем плаче народа, - думается и как бы видится, что все это передано жизнеописателем, как непосредственным свидетелем и участником событий, как одним из его учеников, из его духовного стада.
VI. СУДЬБА СЛАВЯНСКОЙ ЦЕРКВИ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ ПРИ УЧЕНИКАХ СВВ. КИРИЛЛА И МЕФОДИЯ
Главные ученики св. братьев; Горазд, нареченный преемник Мефодия, но не епископ. Недостаток участия к нему со стороны Святополка. Вихинг на моравской архиепископии. Письмо папы Стефана V к Святополку и его commonitorum легатам в Моравии. Критика по отношению к этим документам. Объяснение дела Вихинга в Риме, его и папских легатов в Моравии. Житие Климента белицкого, критические замечания о нем. Борьба учеников Мефодия с Вихингом и латино-немецким духовенством. Вопрос о filioque. Первое изгнание учеников Мефодия, торжество Вихинга. Борьба Святополка с Арнульфом, изгнание Вихинга, поворот Святополка в пользу народной церкви, запоздалость его. Смерть Святополка и суждения о нем. Сыновья Святополка. Моймир. Вторжения угров в Паннонию. Вражда Арнульфа и немцев к Моравии, союзники Арнульфа и враги Моравии среди соседних славян, ослабление моравского государства, попытка Моймира оградить его независимость, союз с уграми. Забота о народной церкви в Моравии. Восстановление моравской иерархии и козни немцев против Моравии. Завоевание Моравии уграми, упадок славяно-моравской церкви. второе рассеяние учеников св. братьев. Сохранность и живучесть дела славянских первоучителей
На учениках свв. первоучителей славянских исполнилось евангельское слово: ученик не выше учителя: если Меня гнали, будут гнать и вас. Если Константин терпел от врагов славянской церкви и славянского богослужения, если Мефодия преследовали, истязали, томили в заключении, то что могло ожидать учеников св. первоучителей? Что могло ожидать и устроенную ими славянскую церковь в Моравии и Паннонии? Громкий плач учеников и паствы св. Мефодия на похоронах любимого учителя и пастыря был плачем не только о великой утрате, но вместе как бы и о своей предчувствуемой участи, также - участи всего великого дела, которое создано для Моравии и Паннонии трудами св. первоучителей и которое сдал на руки ученикам почивший учитель и архипастырь.
По кончине св. Мефодия, ученикам его, во главе с Гораздом, которого он назначил "настольником своего учения", преемником своего архипастырского служения, предстояло позаботиться прежде всего о том, чтобы достичь исполнения воли учителя, то есть: чтобы Горазд был признан в качестве преемника Мефодия, получил посвящение в сан епископа или архиепископа моравско-паннонской церкви и в этом сане мог бы продолжать дело учителя вместе с другими соучениками своими, в числе которых выдающимися были Климент, Наум, Ангеляр и Савва, по известию о том так называемого пространного жития св. Климента. Необходимо думать, что Горазд с избранными из учеников, вскоре по кончине Мефодия, явился к Святополку, чтобы передать ему прощальное, предсмертное благословение почившего архипастыря, сообщить о последней воле его относительно своего преемника и просить для себя, как назначенного таковым, покровительства со стороны Святополка, и с тем вместе и содействия к достижению посвящения на моравско-паннонское архиепископство. Но Святополк, не один раз колебавшийся в своих отношениях к Мефодию при его жизни и не почтивший его своим посещением в предсмертные дни или своим присутствием на его похоронах, не показал, надо полагать, особенной заботливости и о том, чтобы привести в исполнение волю его о преемнике149. Конечно, он не мог отказать Горазду в том, чтобы он с соучениками принял в свое заведование дела моравской кафедры и церкви: этого требовал простой порядок и самый интерес князя. Но сделал ли он что-нибудь для доставления Горазду епископского посвящения? Посвящение это должно было совершиться не иначе, как с согласия и утверждения Рима, от которого зависела в иерархическом отношении моравская церковь, совершиться или в самом Риме, куда Святополк и должен был бы отправить Горазда, подобно тому как Коцел отправлял Мефодия, или же, если в Моравии, то через нарочито присланных для сего из Рима легатов-епископов, как совершено посвящение моравских епископов потом при сыне и преемнике Святополка Моймире, о чем речь ниже. Святополк во всех отношениях был лучше поставлен, чем в свое время Коцел и потом Моймир, и потому скорее и удобнее мог бы сделать то, что сделали последние. Но, по всей вероятности, он не принял на себя заботы о доставлении тем или другим способом епископского посвящения Горазду, так что этот достойнейший ученик и избранник Мефодия не получил посвящения150. Вместо Горазда явился другой претендент на моравское архиепископство - Вихинг, враг Мефодия и славянской церкви. Как это случилось?
К разъяснению этого обстоятельства, к разъяснению всего вообще положения моравско-паннонской церкви в первое время по кончине Мефодия могут привести нас прежде всего два важных документа: это письмо папы Стефана V (по официальному римскому счету Стефана VI) к Святополку и commonitorium того же папы, т. е. инструкция, данная им епископу Доминику и пресвитерам Иоанну и Стефану, отправляющимся к славянам (в Моравию). Остановимся сперва на письме и представим содержание его. Папа начинает похвалой королю Святополку за его ревность по вере и преданность апостолу Петру и его наместнику, расточает уверения в своей отеческой любви к моравскому государю и постоянных молитвах к Богу о временном благоденствии и вечном спасении его, излагает учение о главенстве папы, выражаясь, что только неразумный может хулить веру св. Петра. Восхваляя затем Святополка, что он, не блуждая по другим местам, пожелал получить наставления в вере от самой римской церкви, папа излагает учение о св. Троице и особенно распространяется в учении об исхождении св. Духа и от Сына, настойчиво защищает это учение ссылками на разные места священного Писания. Эти догматы, продолжает папа, ты должен исповедовать устами и веровать им сердцем, но не исследовать и не испытывать выше своих сил, потому что божественное величие, подобно лучу солнца, ослепляет земной ум; ты должен только верно держаться того, чему учит римская церковь. "В этом учении, говорить далее папа, мы нашли Вихинга, достопочтенного епископа и возлюбленнейшего собрата нашего хорошо наставленным и потому отпустили его к вам для управления вверенной ему от Бога церковью, поелику узнали, что он весьма предан тебе и во всем печется о тебе. Его, как духовного отца и нарочитого своего пастыря, примите, держите и любите.., и пусть он имеет попечение о всех церковных делах у вас..." Затем после наставлений о посте в субботу, папа говорит о Мефодие: "Мы весьма удивились, услышав, что Мефодий предан лжеучению, а не назиданию, вражде, а не миру; и если так, как мы слышали, то лжеучение его мы совершенно отвергнем. Анафема за презрение католической веры падет на главу того, кто объявил ее; ты же и народ твой, по суду св. Духа, будете невинны, если только ненарушимо будете содержать веру, которую проповедывает римская церковь. А божественные службы и св. таинства и священнодействия литургии, которые тот же Мефодий осмелился совершать на языке славянском, чего впредь не делать он клятвенно обещался на священнейших мощах блаженного Петра, никоим образом впредь никто да не дерзнет совершать, отвращаясь его клятвопреступления. Ибо Божиею и нашею апостольскою властью мы запрещаем это под страхом уз проклятия, за исключением того, что служит к назиданию простого и не разумеющего (по-латыни) народа, чтобы изложение евангелия или апостола людьми знающими возвещалось на том (народном) языке. На это мы даем разрешение и к этому увещеваем и убеждаем, чтобы это было, как можно чаще; да всяк язык хвалит Бога и исповестся Ему. А упорных и непослушных, производящих вражду и соблазн, если не исправятся после первого и второго увещания, предписываем извергать из недр церкви, чтобы одна больная овца не заразила всего стада, предписываем обуздывать нашей властью и далеко изгонять из ваших пределов".
История вопроса об этом письме вкоротке такова. Письмо это нашел ученый Ваттенбах, бреславский архивариус в 1847 г., в рукописи библиотеки цистерцианского монастыря св. Креста в нижней Австрии, недалеко от Вены. По исследованию Ваттенбаха, рукопись принадлежит X-XI столетию. Ваттенбах первый же издал и подверг критическому разбору письмо в своем исследовании в 1849 г. С тех пор письмо не один раз переиздавалось, но еще более служило предметом споров, в особенности по вопросу о подлинности его. Вопрос этот возбуждался преимущественно следующими двумя обстоятельствами: Стефан V мог стать папой не ранее августа 885 г., по смерти своего предшественника Адриана III, умершего в этом месяце (по иным в июле), между тем в письме говорится о Мефодие, как живом, тогда как он, по житию его, скончался 6 апреля 885 г., т. е. не менее как за четыре месяца до вступления Стефана на престол. Стефан V резко осуждает Мефодия и запрещает славянское богослужение, что стоит в противоречии с образом действий по отношению к Мефодию и славянскому богослужению недавних предместников Стефана, Адриана II и особенно Иоанна VIII. Отсюда возникал вопрос: не есть ли письмо фальсификация или подлог со стороны Вихинга, за которым известен пример подлога и прежде, и в пользу которого направлено это письмо. Ваттенбах, хотя и предполагал возможность подлога письма со стороны Вихинга, признал, однако же, письмо подлинным. Та несообразность, что письмо предполагает Мефодия еще живым, не существовала для Ваттенбаха: он не придавал значения свидетельству жития Мефодия о годе смерти его и по-своему определил как год письма, так и год смерти Мефодия. На том основании, что папа пишет Святополку - regi королю, и что в летописи Регино Святополк называется королем впервые под 890 годом, Ваттенбах заключил, что письмо писано не ранее 890 г., а затем и смерть Мефодия, которого оно предполагает еще живым, последовала позже этого года, а именно около 892 г.
Ваттенбах, ученый протестант, делал свои заключения о письме беспристрастно, хотя и не во всем верно. Иначе отнеслись к этому документу католические ученые. Усиливаясь удержать за папами славу покровителей св. первоучителей славянских и их славянской церкви, они не были наклонны признать подлинность письма, так резко осуждающего св. Мефодия и славянское богослужение. Пользуясь представлявшимися в письме поводами к заподозрению его подлинности, они вообще отвергали ее, склоняясь преимущество к мысли, что письмо - подлог Вихинга. Мнение о письме, как подлоге Вихинга, принято было и некоторыми из русских исследователей, хотя, как само собой понятно, независимо от мотивов, влиявших на такое мнение у писателей католических. Но высказаны и другие взгляды на письмо со стороны русских исследователей. Так, г. Бильбасов, первый переиздавший у нас это письмо в полном виде, признает его подлинным, и ту несообразность, что письмо говорит о Мефодие, как о живом, пытается устранить предположением о порче текста письма в сохранившейся рукописи его. "Манускрипт письма, говорит он, крайне испорчен; очень возможно, что переписчик списывал с дурного экземпляра, не мог дешифровать сокращений, не мог разобрать окончаний глаголов и, не зная сам, жил ли Мефодий при папе Стефане, поставил их в настоящем времени; это тем более вероятно, что перед именем Мефодия ни разу не встречается quondam, которое могло бы наставить переписчика; позже переде этим именем поставлен крест". Считая письмо писанным после смерти, г. Бильбасов, подобно Виттенбаху, приурочивает написание письма к 890 г. Иначе, и еще прежде, высказался г. Лавровский. Разобрав и отвергнув усиленные доказательства католических писателей о подложности письма, ученый исследователь пришел со своей стороны к следующему выводу: письмо несомненно подлинное, но писано папой Стефаном тотчас по вступлении его на престол, когда в Риме еще не знали о кончине Мефодия, последовавшей всего за четыре месяца до вступления Стефана на престол: срок этот слишком не велик для того, чтобы известие о ней могло придти в Рим. Что касается до резких речей папы о Мефодии и славянском богослужении, которое запрещает папа, то это не стоит в особенном противоречии ни с отношениями прежних пап к делу славянских первоучителей, всегда неискренними, ни тем более с личным характером папы Стефана. В таком состоянии вопрос о письме папы Стефана находился до 1879 г., когда произошло новое важное обстоятельство в истории этого вопроса. В 1879 г. английский ученый Бишоп привел в известность ученому миру хранящийся в Британском музее Сборник папских писем (с которым, впрочем, еще прежде ознакомился покойный Пертц, знаменитый основатель издания "Monumenta Germaniae") и передал его для издания редакторам "Monumenta". Один из последних, Эвальд, подверг сборник специальному, историко-критическому исследованию, которое вместе с извлечениями всего существенного содержания издал в Neues Archiv der Geselschaft fur altere deutsche Geschichtskunde под заглавием Die papstliche Briefe der Brittischen Sammlung. В сборнике оказалось до 500 папских писем, в том числе много дотоле неизвестных и неизданных, в частности - неизвестных и неизданных писем пап Иоанна VIII и Стефана V (последних 26), и в числе последних оказались письма, касающиеся св. Мефодия и моравской церкви. Письма эти обратили на себя усиленное внимание ученых исследователей истории славянских первоучителей, так что имеются уже нарочитые исследования по этому предмету, из которых более ранним было исследование ученого иезуита из русских Мартынова: Saint Methode, apotre des Slaves et les lettres des souverains pontifes conservees an Britisch Museum. Paris. 1880 г. В числе писем папы Стефана есть упомянутый Коммониториум или инструкция, данная им епископу Доминику, пресвитерам Иоанну и Стефану, отправляющимся к славянам. В Коммониториуме, документе несомненно подлинном, папа в одном месте прямо ссылается на свое письмо к Святополку, а в нескольких местах выражается буквально сходно с письмом. Этим подтвердилась подлинность письма настолько решительно, что признана и такими исследователями, которые перед тем отрицали ее. Но теперь возникли новые вопросы о времени издания письма папой. Эвальд полагает, что Коммониториум писан в 887 или 888 г. на том особенно основании, что он помещен в Сборнике на последнем месте в ряду документов из регистра писем папы Стефана, многие из которых относится именно к 887 г. С тем вместе, и письмо папы к Святополку, как писанное несколько прежде, писано не ранее 887 г. И как оно предполагает Мефодия еще живым, следовательно, писано ранее смерти его, то и смерть Мефодия следует относить не к 885 г., как обыкновенно полагают на основании жития его, а к тому же 887 или 888 году. К иному выводу пришел Мартынов. С признанием подлинности письма папы Стефана к Святополку, он не счел возможным и необходимым отвергать авторитетное свидетельство жития Мефодия о времени его кончины 6 апреля 885 г. То затруднение, которое встречалось другим в речи письма о Мефодие, как живом, Мартынов признал несуществующим. Вчитываясь в письмо, он нашел, что письмо предполагает Мефодия уже умершим, а не живым, говорит о нем, не как о живом, а как умершем. Хотя такое объяснение являлось совершенно неожиданным открытием после того, как письмо читалось и исследовалось целым рядом ученых, читавших его выражения о Мефодии, как еще живом, а не умершем; тем не менее, новое объяснение Мартынова принято было и некоторыми другими, в том числе и русскими, исследователями, как наиболее успокоительное. На этом пока и остановилась история критики относительно письма папы Стефана V к Святополку. Наше мнение о письме состоит в следующем:
1. Письмо несомненно подлинное, каким признавалось оно некоторыми исследователями еще до открытия "Коммониториума", а по открытии последнего признается большинством исследователей.
2. Письмо предполагает Мефодия еще живым, а не умершим: так поняли выражения письма и Ваттенбах, первый открывший письмо, и Эвальд, первый подвергший его новому критическому исследованию в связи с Коммониториумом; так поняло эти выражения и большинство других исследователей. Иначе и нельзя понять этих выражений, если понимать их в прямом смысле, а не переиначивать этого смысла произвольными объяснениями и толкованиями, как это делает о. Мартынов, как бы подражая приемам латинских толкователей текстов Св. Писания, получающих, благодаря таким толкованиям, иногда смысл прямо противоположный прямому смыслу текста. Что касается до того предположения, сделанного г. Бильбасовым в виду неотразимости прямого смысла выражений письма, что в испорченном манускрипте письма выражения, стоявшие в прошедшем времени, заменены несведущим переписчиком выражениями в настоящем, то это предположение есть, конечно, одно из довольно легких и удобных средств устранять затруднения в случаях, подобных настоящему; зато, само по себе, оно не имеет доказательной силы, так что прибегать к нему позволительно только в тех крайних случаях, когда настоит полная невозможность устранить затруднение или недоразумение более вероятным объяснением, чего в данном случае не существует.
3. С признанием подлинности письма и прямого смысла выражений его о Мефодие, как еще живом, никоим образом не следует подвергать сомнению безусловно авторитетное свидетельство жития его о годе, месяце и дне кончины св. Мефодия, относит ее к 892 или 887-880 гг. А потому и письмо папы Стефана V, как предполагающее Мефодия еще живым, не может быть относимо ни к 890 г., как относят его Ваттенбах, Бильбасов и некоторые другие, ни в 887 году, как относит его Эвальд151. Невозможно, чтобы до этих годов в Риме не знали о кончине Мефодия, последовавшей в апреле 885 г.
4. Отсюда необходимо заключить, что письмо писано в такое сравнительно недолгое время по кончине Мефодия, когда папа действительно мог не знать о ней и предполагать его живым. Необходимо признать, что оно писано папой тотчас по вступлении его на престол, которое могло последовать в августе или никак не позже сентября 885 г.152
5. Так как письмо писано, как это совершенно очевидно, вследствие жалоб и доносов Вихинга на Мефодия, направлено в пользу Вихинга, с ним и отправлено, то необходимо признать, что Вихинг находился в Риме некоторое время до написания письма в хлопотах по своему делу, а отправился в Рим еще ранее того, когда Мефодий был еще жив, так что и Вихинг мог говорить в Риме о нем, как о живом. Примыкая в последних двух выводах относительно письма к выводам о нем г. Лавровского, попытаемся пополнить их, так сказать, более округленным представлением обстоятельств поездки Вихинга в Рим, имевшей последствием выраженный письмом папы суровый суд его о Мефодии и его деле.
Припомним, что Вихинг, креатура Арнульфа, при содействии его и своей ловкости и лести, вошедший в доверие к Святополку, был, по желанию последнего, поставлен в 880 г. в Риме папой Иоанном VIII в епископа г. Нитры, в звании суффрагана или подчиненного Мефодию епископа моравско-паннонской архиепископии. Враг Мефодия и славянского богослужения, Вихинг вслед за тем начал свои интриги против Мефодия, не останавливаясь и перед такими средствами, как ложь, клевета и подлог. Хотя такие интриги Вихинга, по жалобе на них со стороны Мефодия, были изобличены и осуждены самим папой, но Вихинг остался безнаказанным, благодаря известным нам обстоятельствам самого папы и недостатка внимания к делу со стороны Святополка, который, продолжая дружить с Арнульфом, не трогал и покровительствуемого им Вихинга. Но во время известной нам ссоры Святополка с Арнульфом и войны 883-884 г., Вихинг должен был утратить опору в Святополке, после чего Мефодий мог беспрепятственнее подвергнуть его давно заслуженной каре - отлучению. Было высказано кажущееся нам весьма вероятным предположение, что Мефодий подверг этой каре Вихинга и его сторонников из немецкого духовенства после того, как посетил Паннонию, отнятую от немцев Святополком и возвращенную под архиепископскую власть Мефодия вследствие войны 884 г., что эта кара была ближайшим образом вызвана тем самовольным вмешательством Вихинга в церковные дела Паннонии, на какое способен был отважиться последний во время господства над ней немцев и следы которого застал Мефодий, когда посетил Паннонию, что, наконец, вмешательство Вихинга, наказанное отлучением, по необходимости должно было выражаться в наказывании паннонским христианам-славянам символа с filioque и в преследовании славянского богослужения, почему Мефодий, подвергая Вихинга заслуженной каре, мог ссылаться не только на свои архиепископские права, но и на суд Рима, признавшего Мефодия и исповедуемый им символ (без filioque) православным и дозволившего славянское богослужение. Кара отлучения или анафемы на Вихинга объявлена была Мефодием уже незадолго до кончины его, как следует заключать по времени, в какое он мог посетить Паннонию и возвратиться из нее и как видно из самого письма папы Стефана, говорящего об анафеме, как деле недавнем: она объявлена или в самом конце 884 г. или в начале 885 г. Понятно все раздражение Вихинга после этой анафемы. Если прежде он враждовал и злобствовал против Мефодия, то теперь не было меры его раздражению и злобе. Он способен был на все, чтобы отомстить Мефодию и сразить его, а с тем вместе возвратить власть, какой лишил его Мефодий. Таковы всегда бывают люди, подобные Вихингу, когда поддаются чувству ненависти и мщения и борются за свою власть. Свой замысел новой борьбы с Мефодием Вихинг мог проводить не иначе, как начав из Рима. Туда он и отправился, еще при жизни Мефодия, ибо чувство раздражения и мщения и позорное состояние под гнетом анафемы, не дозволяли ему надолго отлагать своей поездки; он мог замедлить с ней разве настолько, сколько требовалось для сборов в дальнюю дорогу и сбора денег на дорогу, на содержание и на хлопоты по своему делу в Риме, ибо в Рим ехать без доброго запаса денег тогда было неудобно. Таким образом, мы полагаем, что Вихинг прибыл в Рим еще до апреля 885 г., когда здесь папой был Адриан III. Вихинг, без сомнения, знал, что идет в Рим в удобную для себя пору в том именно смысле, что здесь давно уже не было в живых папы Иоанна VIII, грозившего ему судом за интриги против Мефодия и за известный подлог, знал, быть может, и то, что уже при преемнике Иоанна Марине политика римская кое в чем изменилась, и именно в смысле благоприятном для планов Вихинга. Действительно, папа Марин в своих отношениях к православному греко-востоку хотел следовать не Иоанну VIII, а Николаю I, врагу Фотия, горячему защитнику латино-западного filioque153. Преемник Марина Адриан колебался в своих отношениях к Востоку, был вообще бесхарактерен; притом, кратковременное управление этого папы, продолжавшееся всего один год три месяца и девятнадцать дней, было несчастно: Рим страдал тогда от саранчи, опустошавшей окрестный поля и сады, от засухи и голода. Политические отношения папы были также стеснены. Подобно Иоанну, он видел необходимость ехать к императору Карлу и, вверив на время своего отсутствия защиту Рима послу Карла епископу Иоанну, действительно отправился в путь, но не доезжая р. По, внезапно скончался в С. Цезарио или Viul-Zacharia в августе, по иным в июле 885 г. В Риме представители клира и народа, собравшись для избрания нового папы, согласились, что в виду бедствий, тяготеющих над городом, как знамений гнева Божия, следует избрать папой мужа благочестивого, богоугодного и таким найден пресвитер Стефан, который и стал папой, под именем Стефана V (официально - VI), что было в том же августе или не позже сентября 885 г. Понятно, что Вихинг, прибывший в Рим еще при Адриане в один из последних месяцев правления его, должен был на некоторое время разочароваться в расчетах на скорый ход своего дела в Риме. Риму и Адриану III было не до Вихинга. Тяжкие были заботы у них и о себе. Тяжким положением Рима и папы в первые месяцы пребывания здесь Вихинга может объясняться то, почему он долго не успевал заинтересовать папу и римскую курию своим делом, объясняется, быть может, и отсутствие таких сношений Рима с далекой Моравией, плодом которых было бы получение известий о кончине Мефодия. С вступлением на папство Стефана V положение Вихинга изменялось в самом желанном для него смысле. Во-первых, папа этот был гораздо энергичнее своего предместника, склонный притом прибегать к строгим духовным мерам, как анафема154. Во-вторых, он был почитателем Марина и Николая I, следовательно, ревнителем того римского учения о filioque, которое так горячо отстаивал против Фотия Николай, призывая и франкскую иерархию на защиту этого учения. Если он хвалил Марина особенно за то, что тот чувствовал и мыслил одинаково с Николаем I, то, конечно, и сам чувствовал и мыслил одинаково с последним. Такой папа был как раз в пору для Вихинга. Прождав в Риме уже немалое время, истратившись за это время155, поощряемый обнаружившимся образом мыслей и действий нового папы, Вихинг, без сомнения, не замедлил представить свое дело этому папе немедленно по вступлении его на престол. Наиболее удобным и сильным средством настроить папу в свою пользу и против Мефодия служил для Вихинга донос, что Мефодий презирает римско-католическую веру и церковь, поет символ без filioque и налагает анафему на тех, которые держат символ с filioque, как Вихинг и латино-немецкое духовенство в Моравии и Паннонии. Одного этого было слишком достаточно для Вихинга, чтобы папу, почитателя Марина и Николая (но не Иоанна VIII), всецело настроить в свою пользу и против Мефодия, и папа со свойственной ему ревностью и энергией тоже не замедлил принять ту решительную меру в защиту римского учения, Вихинга и против Мефодия, какой явилась письмо его к моравскому государю. Сопоставлением этих обстоятельств и выясняется факт издания письма папой в самом начале его правления. Факт необходимо предполагаемый словами письма о Мефодии, как еще живом, каким считал его папа, потому что в около четырехмесячный срок, истекший от кончины Мефодия, еще не успела дойти из Моравии в Рим весть о его кончине. Что это было не только возможно, но было даже довольно обыкновенно при тогдашних способах сообщений и сношений, на это есть не один пример. Возможен только вопрос: если папа, когда писал свое письмо, - не знал еще о смерти Мефодия, то ужели не знал о ней Вихинг? Мог ли он не знать, и - по тем же причинам, по которым не знал и папа. Но если Вихинг успел получить известие о смерти Мефодия, то мог промолчать о том, ибо ему даже выгоднее было получить осуждение на Мефодия, как живого, а не умершего156.
Выяснив обстоятельства издания папой Стефаном письма к Святополку, остановимся на некоторых особенностях письма. Начиная письмо, папа обращается к нему с выражением regi Sclavorum. Было уже замечено, что название rex и в анналах, и в папских письмах прилагалось иногда и к таким князьям и державцам, которые формально не были облечены этим высшим титулом. Если в анналах это могло быть и случайностью, то в папских посланиях оно должно быть понимаемо в известных случаях не иначе, как выражение особенного внимания папы к князю, которому он пишет; обусловливаемое выдающимся могуществом и политическим значением князя, особыми видами на него со стороны Рима и тому подобное. Так, без сомнения, следует понимать и название rex в письме Стефана к Святополку. Теперь он был сильнее и славнее, чем в то время, когда писал к нему папа Иоанн VIII, называвший его только dux, comes. После блистательных побед над немцами в войне 883-884 г., сам император принял участие в заключении мира с торжествующим Святополком, и держава последнего расширилась присоединением нижней Паннонии. Очень хорошо мог знать обо всем этом папа от того же Вихинга, по внушению которого писал к Святополку, и счел уместным и полезным почтить его, польстить ему названием rex. При все еще продолжавшихся стесненных обстоятельствах Рима в данное время, когда папы принуждены были отовсюду искать себе защиты от внешних и внутренних врагов, папе Стефану в пору было заискивать доброе расположение к себе сильного и славного моравского государя, чтобы при случае рассчитывать и на его помощь. Самое письмо папа начинает, как уже сказано, похвалой Святополку за его ревность по вере и преданность ап. Петру и его наместнику, выражаясь, что он слышал о такой ревности и преданности Святополка, заключает о ней и из того, что последний, не блуждая по другим местам, пожелал обратиться к римской церкви. Если слышал папа это о Святополке, то слышал, конечно, от Вихинга. В интересах Вихинга было уверять в этом папу, чтобы представить преданность Святополка римской церкви плодом собственных стараний, собственных внушений моравскому государю, и в свою очередь получить ту сильную рекомендацию папы, какая и дается потом в письме в пользу Вихинга. Может быть, вопрос о том, насколько правдив был Вихинг в своих уверениях о Святополке перед папой? Иначе сказать: то, что услышал папа о Святополке и услышал, без сомнения, от Вихинга, - передавал ли этот последний с ведома Святополка, по его поручению? Что Вихинг мог и преувеличить что-либо в своих речах о Святополке, это вероятно и согласно с характером Вихинга. Но столько же вероятно, что свои сообщения папе он делал не без ведома Святополка, что, следовательно, и в Рим он отправился с ведома его, что, следовательно, он виделся или сносился со Святополком перед отправлением в Рим. Обстоятельнее выясним этот необходимо предполагаемый нами факт впоследствии, когда будем говорить об отношении Святополка к спору Вихинга с учениками Мефодия. А теперь продолжим анализ папского письма. После похвал Святополку и уверений его в своей любви и проч., папа усиленно защищает истинность веры ап. Петра и римской церкви, хулить которую может только безумный, и затем излагает самое учение этой веры, учение о св. Троице, особенно же учение о filioque. Очевидно, папа предполагал существование в моравской церкви учения, противного авторитету и учению римской церкви. Предполагал это папа, конечно, на основании доноса Вихинга о Мефодии, как исповеднике православного символа, который он преподал своей церкви, подвергнув отлучению самого Вихинга за противление этому символу и вообще всему делу славяно-моравской церкви. Несколько выше мы уже заметили, какое значение должен был получить донос Вихинга в глазах папы Стефана, почитателя Николая I, следовательно, горячего защитника filioque. Возревновав сразить противное сему учение Мефодия в Моравии, папа чувствовал себя в некотором затруднении в виду того, без сомненья, известного ему факта, что еще не так давно, как бы сама римская церковь в лице папы Иоанна VIII высказалась за согласие с Востоком и Мефодием в учении о символе и незаконности в нем filioque. В глазах папы Стефана это был скандальный факт, которым как бы компрометировался авторитет римской церкви, а Мефодий оправдывался в своем учении и в своих действиях против несогласных с ним. Требовалось заслонить этот факт, требовалось усиленно выступить на защиту авторитета римской церкви и учения о filioque, как истинного учения. Папа благоразумно умалчивает о том, что было при Иоанне по вопросу о символе, даже не упоминает о символе в своей защите filioque; зато усиливает и удлиняет эту защиту обильным подбором мест св. Писания, заканчивая внушением Святополку - не испытывать и не исследовать таких догматов, а верить согласно с учением римской церкви, теперь излагаемым папой. Затем естественно должна была следовать и следует в письме папы полная защита и Вихинга, которого он представляет хорошо наставленным в учении римской церкви, заботливым доброжелателем Святополка, и усиленно рекомендует принять его на управление вверенной ему церковью, ибо он, замечает папа, имеет попечение о всех церковных делах у вас. Надлежало бы ожидать, что папа от речей о filioque и Вихинге непосредственно перейдет к речи о Мефодии, противнике filioque, осудившем за него и Вихинга. Но речь папы прерывается довольно длинным наставлением о посте, которое, по всей вероятности, вызвано какими-либо сообщениями того же Вихинга о недоразумениях и затруднениях Святополка по этому предмету, который и счел нужным разрешить папа прежде, чем направить свои речи на Мефодия157. Напомним эти замечательные речи. "Мы весьма удивились, пишет папа, услышав, что Мефодий предан лжеучению, а не назиданию, вражде, а не миру; если это так, как мы слышали, то лжеучение его мы совершенно отвергаем. Анафема же за презрение католической веры падет на главу того, кто объявил ее, ты же и народ твой, по суду Духа Святого, будете невинны, если только будете ненарушимо содержать веру, которую проповедует римская церковь". Нет сомнения, что удивление папы - притворное, ибо он знал, что Мефодий и не мог учить иначе, чем он учил. Притворным удивлением папа хочет прикрыть то горькое сознание, что сама римская церковь при папах Адриане II и Иоанне VIII оправдала учение Мефодия и признала его правоверным. Замечательно, что папа воздерживается от более прямого пояснения, в чем именно состоит суеверие или лжеучение Мефодия, ибо это мнимое лжеучение состояло собственно в том, что Мефодий держится символа без filioque. А говорить о символе было совсем неудобно для папы. О лжеучении Мефодия папа предоставлял Святополку заключать из того, что выше изложил о римском учении касательно исхождения Св. Духа. Искреннее, кажется, был папа, когда удивлялся тому слуху, т. е. наговору о Мефодии, что последний предан вражде, а не миру. В свое время мы упоминали, что папа Иоанн VIII, соглашаясь с Востоком относительно незаконности прибавки в символе filioque, находил, однако же, нужным не поднимать споров из-за нее с теми, которые уже привыкли к ней, а ждать от времени устранения этой привычки. Мефодий, по самому положению своему, вынужден был бороться с последователями нового франко-немецкого догмата, который они хотели навязать и моравской церкви, как это делал Вихинг, подвергнутый за это отлучению. На взгляд папы, такой образ действий Мефодия, обжалованный Вихингом, казался возмутительным, оскорбляющим авторитет римской церкви, стоявшей теперь за filioque, и способным навлечь среди немецкой иерархии нарекания на самый Рим, где Мефодий поставлен на архиепископство и признан был правоверным. И вот, осуждая такой образ действий Мефодия, папа спешит снять наложенную им на Вихинга и др. последователей filioque анафему, и перенести ее на самого Мефодия, перенести с больной головы на здоровую. Идя далее, папа осуждает Мефодия за то, что он осмелился совершать божественные службы и таинства на славянском языке, чего впредь не делать он клятвенно обещался на священных мощах блаж. Петра. Эта ссылка на клятвенное обещание Мефодия впредь не совершать божественных служб на славянском языке была уже прямо сознательной ложью со стороны папы. Она гармонирует с теми чертами сознательного умолчания в одном, притворства в другом, как мы видели в прежних тирадах письма. Ложь эта представлялась необходимой для папы. Будучи последователем папы Николая, но не Адриана II и не Иоанна VIII, он не разделял мыслей этих последних о славянском богослужении, как не разделял мысли Иоанна о символе. Богослужение славянское по книгам, переведенным с книг греческих, заключавших в себе и символ без filioque и греческие установления о постах, различные от латинских, вообще восточное, православное учение, с которым начинало расходиться учение римской церкви, было в глазах Стефана, почитателя сильно враждебных Востоку Николая и Марина, великой несообразностью и даже преступлением в среде моравской церкви, подвластной Риму. Но как опорочить и подорвать существование этого богослужения в моравской церкви, не только имевшее уже двадцатилетнюю давность, но и признанное законным в самом Риме при Адриане II и Иоанне VIII? Не оставалось другого средства, как промолчать о последнем обстоятельстве, о всей истории этого дела, представить совершение славянского богослужения делом самоизмышления и самоволия Мефодия, который дурно понял прежние папские постановления по этому предмету, злоупотребил ими, был обличаем за это в Риме, причем взято с него страшное клятвенное обещание на мощах св. Петра - впредь не совершать славянского богослужения, - обещание опять дерзко им нарушенное. Как мог позволить себе подобную мистификацию и ложь папа Стефан, изображаемый биографами его, как человек благочестивый? Он мог позволить ее в духе той pia fraus, которая имела широкое приложение в средние века не только в легендах, сказаниях, но и в писаниях документального свойства, как и в действиях людей, быв оправдываема мыслью о пользе веры и церкви. Если Вихинг в чисто эгоистических интересах, хотя и прикрываемых интересами латино-немецкой церкви, не затруднялся в свое время сочинить целое подложное письмо от имени папы Иоанна VIII, то не затруднялся и папа Стефан присочинить ложь в своем настоящем послании к Святополку, - ложь, казавшуюся необходимой в интересах римской кафедры и латино-немецкой церкви в Моравии. Но как мог думать папа или Вихинг, под влиянием которого писано послание, что лжи этой поверит Святополк, знавший, что предместники Стефана Адриан и Иоанн VIII разрешали Мефодию славянское богослужение, что не опротестует этой лжи сам Мефодий, предполагаемый еще живым? Но именно здесь и имелось в виду авторитетным (хотя и лживым) уверением со стороны папы навлечь перед Святополком подозрение на Мефодия, представить его человеком лживым, утаившим перед государем о своем клятвенном обещании в Риме, которое очевидно выставлялось здесь каким-то последним актом в отношениях пап к делу Мефодия во время пребывания его в Риме. Предполагалось, что Святополк последнему слову, из Рима, т. е. посланию папы Стефана, поверит более, чем прежним папским посланиям, что, быть может, не особенно станет входить в разбор противоречий между этими документами, тем более, что уже не один раз оказывался не особенно участливым к нападкам и обвинениям на Мефодия, что хорошо знал Вихинг и мог объяснить папе. При таких расчетах не казался опасным и протест Мефодия против лжи в папском послании. Вихинг с папским посланием в руках надеялся осилить его перед Святополком. Если же предположить, что о смерти Мефодия не знал только папа, а сам Вихинг уже успел получить известие о ней и только промолчал, чтобы получить перенесение наложенной на него анафемы на самого Мефодия, как еще живого, то это обстоятельство придавало уже полную смелость Вихингу выставлять перед папой бессилие возможного протеста со стороны Мефодия. Как бы то ни было, остается во всяком случае несомненным, что в послании папы Стефана Мефодий сознательно оклеветан и оболган, как клятвопреступник, давший клятвенное обещание не совершать служб на славянском языке, и несмотря на это дерзающий совершать их. Цель клеветы ясно сказывается в следующем повелении папского послания: "Никто впредь никоим образом да не дерзнет совершать их (славянских служб), отвращаясь его (Мефодия) клятвопреступления. Ибо Божией и нашей апостольской властью мы запрещаем это под страхом уз проклятия". Папа разрешает только и даже советует изложение т. е. объяснение евангелия и апостола на славянском языке простому народу, не понимающему богослужебного латинского языка, т. е. дозволяет то, что делалось и должно было делаться в других национальных церквях на западе. Конечно, не к кому другому, как только к ученикам и последователям Мефодия, обжалованных Вихингом наравне с последним, относятся заключительные слова папского послания; "а упорных и непослушных, производящих вражду и соблазн, если не исправятся после первого и второго увещания, предписываем извергать из недр церкви, чтобы - одна больная овца не заразила всего стада, предписываем обуздывать их нашей властью и далеко изгонять из ваших пределов".
Остается ответить на два вопроса, невольно возбуждаемые всей совокупностью речей в папском послании: почему папа Стефан не вызывает Мефодия на суд в Рим, как то делал папа Иоанн VIII по поводу первого доноса Вихинга на Мефодия? Почему он не предъявляет Святополку решительного требования - низложить Мефодия с архиепископства, как бы следовало ожидать после перенесения на него анафемы? На первый вопрос может быть следующий ответ: папа или не считал удобным вызывать Мефодия в Рим, чтобы ее услышать от него изобличения того образа действий папы, который так не согласен был с образом действий пап Адриана и Иоанна, или полагал, что Мефодий не послушает папского вызова, как не послушал он последнего вызова папы Иоанна VIII. Возможно даже, что папа предполагал в Мефодии наклонность совсем порвать связь с римским престолом158. На второй вопрос находим возможным отвечать так, что папа не отваживался решительно требовать низложения Мефодия, не будучи уверен, то Святополк исполнил бы такое слишком уже решительное требование, выраженное без предварительного суда над Мефодием, о преступлениях которого папа, как сам выражается, еще только слышал. Требовать низложения Мефодия на основании только слухов или доносов о его винах - было бы не совсем в порядке. И вот папа ограничился заочным осуждением этих вин, если они таковы, предоставляя Святополку поступить с Мефодием, как он заслужил, или лучше, предоставляя Вихингу - личным влиянием на Святополка достичь низложения Мефодия, обвиняемого папой, и принятия на его место Вихинга, усердно рекомендуемого папой.
С папским письмом в руках торжествующий Вихинг возвратился из Рима в Моравию приблизительно в конце сентября или начале октября 885 г. когда св. первоучитель уже давно почивал о Господе159. Знал или не знал перед тем Вихинг о его кончине, но эта кончина сделала положение Вихинга вдвойне выгодным. Он имел в руках папский суд, папскую анафему на Мефодия, произнесенная на него, как еще живого, следовательно, имевшие большую каноническую силу, чем если бы они произнесены были на Мефодия, как на умершего. А кончина Мефодия избавляла Вихинга от обличений и протестов со стороны последнего на этот неправедный суд. Смело явился теперь Вихинг к Святополку с льстивым письмом к нему папы Стефана. Как принял Святополк письмо и Вихинга? Выше, на основании некоторых выражений папского письма, мы предположили, что Вихинг отправился в Рим не без ведома Святополка, что он сносился или виделся с ним перед поездкой в Рим. Выясним теперь обстоятельнее этот необходимо предполагаемый нами факт. Подвергнутый Мефодием заслуженной каре отлучения, Вихинг, как сказано, способен был сделать все, чтобы поправить свое положение, снять с себя позор анафемы, отомстить Мефодию, возвратить прежнюю власть и даже занять место Мефодия, если не при жизни его, то по его смерти, которая казалась уже недалекой, ибо Мефодий был в преклонных летах. С этими замыслами он и предпринял поездку в Рим. Но такой опытный делец-интриган, как Вихинг, не мог не позаботиться о том, чтобы заручиться хотя бы некоторой поддержкой своего дела и со стороны моравского государя, не только не лишней, но и очень важной, и чтобы не обеспечить хотя бы до некоторой степени признание Святополком того, что успеет выхлопотать для себя в Риме. Вообще при тех обстоятельствах, в каких находился Вихинг, отъезжать на неопределенное время в Рим из пределов моравской державы, не сказавшись ее государю, не раз бывавшему и сношениях с Римом, оказывалось для Вихинга совсем неудобным. Нелегко было, однако же, Вихингу, так сказать, подойти к Святополку. В негодовании на Арнульфа во время войны 882-884 г. Святополк, конечно, не оказывал прежнего расположения и к Вихингу, креатуре Арнульфа, что, как было замечено нами в своем месте, облегчало и для Мефодия возможность наложить на Вихинга заслуженную кару. Правда, война к концу 884 г. закончилась миром в Кенигштеттене. Но то был пока мир или договор между Святополком и императором Карлом, в котором лично Арнульф еще не участвовал, и примирения между ним и Святополком еще не состоялось. Мир между ними состоялся только в 885 г., о чем упомянем несколько ниже, а здесь выскажем пока только то, кажущееся нам весьма вероятным, предположение, - что мир этот подготовлен был именно стараниями и усилиями Вихинга, как участника и посредника прежних дружественных отношений между Арнульфом и Святополком. Совершенно в интересах Вихинга было восстановить эти дружественные отношения, от расстройства которых он один из первых должен был много терять. А известная дипломатическая деловитость и льстивость Вихинга делала его способным для роли примирителя, рассчитанной прежде всего в своих собственных интересах. Не иначе, как подготовивши примирение Святополка с Арнульфом и через это возвратив расположение Святополка, Вихинг мог отправиться в Рим для хлопот по своему делу. Но именно этой, ловко принятой, льстиво и искусно выполненной ролью посредника в подготовительных к примирению сношениях Арнульфа со Святополком, Вихинг и воспользовался, чтобы разжалобиться перед Святополком на Мефодия, на его анафему, выставить свое правоверие, основанное на согласии с учением римской церкви, но отрицаемое Мефодием, и затем заявить о своем намерении отправиться в Рим искать суда и оправдания по своему делу с Мефодием, восстановления своих епископских прав, каких лишил его Мефодий и т. д. Святополк, давно непостоянный в своих отношениях к последнему, колебавшийся между славянскими и латино-немецкими симпатиями, опять поддался на льстивые речи Вихинга. Если прежде он нарочито посылал в Рим пресвитера Иоанна и боярина Семизисна с вопросами о вере Мефодия и богослужении латинском и славянском, то теперь предоставил идущему в Рим Вихингу передать от него уверения в преданности римской церкви и вопросы о вере, о постах, о богослужении, и представить на суд папы и собственное дело с Мефодием. Этим обстоятельством может объясниться для нас и то, что когда вскоре по отъезде Вихинга в Рим последовала кончина Мефодия и ученики его с Гораздом во главе сообщили Святополку о воле почившего относительно преемника его, Святополк, предоставив Горазду заведовать делами архиепископии, затем, в течении нескольких месяцев, ничего, однако же, не сделал для того, чтобы привести в исполнение волю Мефодия и доставить посвящение Горазду. Святополк отложил вопрос о преемнике Мефодия и вообще об устройстве после него церкви - до возвращения Вихинга, до получения из Рима решений по делу его с Мефодием и соприкосновенным с этим делом предметам. Когда долго ожидаемый Вихинг наконец возвратился и представил Святополку письмо папы, которое льстило Святополку, восхваляло Вихинга, осуждало Мефодия и уже не могло быть опротестовано последним, как давно умершим; то, как само собой понятно, он встретил благосклонный прием у Святополка. К этому торжеству Вихинга присоединялось новое, каким был подготовленный им и теперь окончательно состоявшийся мир Святополка с Арнульфом, утвержденный клятвой в присутствии баварских князей. По всей вероятности, был при этом Вихинг, и притом в качестве одного из главных посредников между помирившимися Арнульфом и Святополком160. Торжество Вихинга было почти полное. Святополк был уже почти совсем на его стороне. Однако же сейчас же сразу передать в руки Вихингу все управление моравской церковью, все дела архиепископии, находившиеся в заведывании Горазда, передать в руки Вихинга самого Горазда и остальных учеников Мефодия, или удалить их, Святополк не решался. Без сомнения, он знал, как велики были в народе моравском любовь к Мефодию при жизни его и благоговение к памяти его по его кончине; знал, что любовь к учителю перешла и на его учеников, что избранник Мефодия Горазд, природный моравлянин, есть для всего моравского духовенства и народа наиболее желанный преемник Мефодия, что, напротив, немец Вихинг, давний враг Мефодия, его учеников и славянского богослужения, встречен будет неприязненно и ропотом в народе. Притом письмо папы, писанное в предположении о Мефодии, как о живом, не совсем применимо было к положению моравской церкви по смерти Мефодия. Осуждение, произнесенное папой на Мефодия, могло не падать на его преемника Горазда, так что он мог бы быть, в удовлетворение народу, поставлен во епископа, хотя бы в качестве суффрагана при Вихинге, как был поставлен этот последний при Мефодии. Эти и подобные соображения заставляли Святополка воздержаться от немедленной передачи Вихингу всего управления моравской церковью и до некоторого времени оставить часть его в руках Горазда, имея в виду так или иначе подготовить окончательное решение вопроса об устроении моравской церкви. Возможно, что по этому поводу Святополк счел нелишним еще раз снестись с папой. Еще вероятнее, что не умедлил и Вихинг послать в Рим новые сообщения о положении моравской архиепископии, просил папу довершить то, что преднаметил он в своем письме к Святополку. Не иначе, как после этих сообщений из Моравии в Рим, последовало оттуда назначение папой нарочитого посольства в Моравию в лице епископа Доминика, пресвитеров Иоанна и Стефана, получивших при этом вышеупомянутый Коммониториум или инструкцию. Остановимся на этой замечательной инструкции и представим в переводе те отрывки ее, в которых она пока только и известна по изданию у Эвальда и др.
В инструкции говорится прежде всего о том, как легаты должны держать себя по прибытии к славянам: "Когда с Божиею помощью прибудете в землю славян, держите себя так благонравно, чтобы ваши и ваших людей действия давали собой пример благочестия грубому народу, имея пред очами Господа, заповедующего: да видят ваши добрые дела и прославят Отца вашего, иже на небесех. Когда придете к князю страны, скажите ему: приветствуют вас верховные апостолы, блаженный Петр, ключедержец небесного царствия, и Павел, учитель народов. А господин Стефан, святейший первосвященник святой католической и апостольской римской церкви и вселенский папа, ваш духовный отец, приветствует вас и изъявляет вам отеческую любовь. Ибо духовно объемлет вас и любит, как единственного и дражайшего сына. Все святейшие епископы, пресвитеры и диаконы с остальным клиром святой римской церкви, желают вам здравия и спасения: ибо постоянно поминают вас в своих достойных молитвах Богу у порога блаженнейших верховных апостолов. Весь пречестной сенат богохранимого города Рима с остальным сонмом римского народа изъявляют вам пожелания благополучия: они желают вам преуспевать в вере Христа Бога нашего и наслаждаться и земной славой. На первый день довольно будет сказать все это. Если же вас спросят о благополучии страны (т. е. Рима, римской страны), то отвечайте благоразумно, говоря то, что может служить к прославлению христианской религии, к чести церкви, к достоинству государства". Затем в инструкции дается наставление, как объяснять и защищать перед славянами учение об исхождении Св. Духа. "Дух Святой от Отца и Сына сказуется не врожденным - как бы два были Отца, ни рожденным - как бы два были Сына, но - исходящим. Если же (вам) скажут, что святыми отцами запрещено что-либо прибавлять или убавлять в символе, отвечайте: римская церковь есть хранительница и утвердительница святых догматов, ибо, как наместница князя апостолов, она в католической вере ни в чем непоколебима, по слову самого Господа: Симон, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя, и ты некогда обращения утверди братию твою (Лук. 22, 31-32). Эта церковь всех заблуждающих привела к вере, колеблющихся укрепила, не изменяя святых догматов, но (яснее) излагая их для тех, которые или не разумеют, или худо понимают их". О богослужении на славянском языке говорится так: "Литургию и священнодействия, которые тот же Мефодий дерзнул совершать на славянском языке, хотя во время его (т. е. Стефана) предшественника, т. е., святейшего папы Иоанна, клялся впредь не дерзать на это, (нынешний папа) апостольской властью совершенно запрещает, так чтобы никто никоим образом не дерзал на это. Впрочем, если найдется кто-либо настолько сведущий в языке славян, чтобы после чтения евангелия и апостола способен был объяснять это чтение для назидания не разумеющих, то папа это похваляет, дозволяет и одобряет". О постах: "О почитании постов твердо держите так, как он (папа Стефан) определил в своем письме161. Ибо всегда похвально поститься по силам; естественно заботиться о теле, и не вменяется в грех в дни праздничные щедрее, но трезво, подкреплять свое тело пищей, если это подкрепление совершается с действием благодарения (Богу) и заздравная чаша приемлется с пользой для души..." О преемнике Мефодия: "Преемника, которого Мефодий вопреки постановлениям всех святых отцов, дерзнул себе поставить - подвергните запрещению, пока он лично не представится нам и устно не изложит пред нами своего дела".
Итак, инструкция говорит совершенно о тех же предметах, о каких была речь и в письме папы Стефана к Святополку, а в речи о постах прямо ссылается на это письмо. Этим ясно доказываются не только подлинность письма, но и связь между письмом и инструкцией по времени и по обстоятельствам, при которых они писаны. Отметим особенности инструкции.
1. Если тот заискивающий и льстивый тон, в каком рекомендуется легатам говорить по приходе в Моравию к Святополку и славянам, вполне гармонирует с тоном письма и указывает, как и это последнее, что папа весьма озабочен был мыслью удержать моравскую церковь в подчинении Риму, в римской вере, с которой в известных предметах не согласовалось учение Мефодия, хранимое и его учениками, то есть здесь и нечто особенное. Легатам поручается передать приветствия Святополку и славянам не только лично от папы, даже не только от всех епископов, от всей курии римской, но и от всего римского клира, сената и народа. Это довольно необычный прием в подобных случаях. Если в нем сказывается желание усилить приветствия и задабривания с целью сильнее воздействовать на Святополка и славян, то есть возможность выяснить и обстоятельства, наведшие папу на мысль присоединить к своим приветствиям еще приветствия от всех указанных представительств. Новый папа Стефан был, более всех ближайших предместников своих, избранником всех представительств римского населения, и это имело важное значение в его положении. Известно, что когда император Карл Толстый, на свидание с которым ехал предместник Стефана Адриан III, скончавшийся на пути, узнал, что в Риме совершилось избрание нового папы без ведома и согласия его - императора, то сильно разгневался и послал требовать низложения Стефана. Папа собрал более 30 подписей епископов, пресвитеров и диаконов-кардиналов, также подписи многих лиц низшего клира и знатных мирян во свидетельство, что все они единодушно избрали его и подписали это избрание. Таким образом, папа и отстоял себя. Необходимо думать, что эти именно обстоятельства, т. е. участие всех представительств Рима в избрании и потом в защите папы, и подали повод, внушили мысль привлечь и их к делу папы с Моравией, присоединять и от них приветствия к приветствиям папы, посылаемым Святополку и моравским славянам. Обстоятельство это не лишено значения для определения времени, когда было отправлено римское посольство в Моравию с данной ему инструкцией.
2. В наставлении о том, как римские легаты должны будут объяснять и защищать римское filioque, замечательна особенная оговорка касательно предполагаемого со стороны славянских учителей возражения, - что св. отцами запрещено что-либо прибавлять или убавлять в символе. В письме к Святополку папа благоразумно промолчал об этом запрещении, предпочитая расширить свои собственные доводы в пользу filioque и советуя Святополку вообще не вдаваться в исследование догматов. Но теперь естественно было предполагать, что папским легатам придется стать лицом к лицу со славянскими учениками Мефодия, которые с его слов, да и сами могут указать на это запрещение св. отцов относительно символа, на которое в свое время ссылался и папа Иоанн VIII, единомысленный с Мефодием о filioque. И вот легатам дается наставление на случай подобного возражения со стороны Мефодиевых учеников. Такое наставление, так же как и длинная тирада по вопросу о filioque в письме папы к Святополку, осязательно указывают на то, что этот вопрос во всем значении своем выступал в отношениях Мефодия к Вихингу, имел выступить в отношениях последнего к ученикам Мефодия, и вообще в отношениях моравской церкви к церкви римской, которая теперь при папе Стефане, последователя Николая I и Марина, опять и решительно стала за filioque.
3. К повторяемой в инструкции лжи Стефанова письма, будто Мефодий давал в Риме клятву не совершать богослужений на славянском языке, присоединяется оговорка, что он давал эту клятву именно при папе Иоанне VIII. Здесь видится и желание подкрепить раз сказанную ложь и большая смелость в приемах защиты этой лжи, поощренная уже полученным известием о смерти Мефодия, следовательно, надеждой, что некому будет в Моравии изобличить эту ложь.
4. Совершенную новость в инструкции против письма составляет речь о назначенном Мефодием преемнике. Молчание о нем в письме и упоминание в инструкции указывают прежде всего на то, что первое писано, когда в Риме еще не знали о смерти Мефодия, а последняя - когда уже узнали о ней. Выражения ее могли бы быть истолкованы так, что Мефодий не только назначил, но и поставил, т. е. сам посвятил Горазда в епископы в преемство себе. Хотя подобное толкование не невозможно, но мы все-таки не решаемся допустить его, продолжая держаться того, что уже имели случай сказать по вопросу о епископстве Горазда. Мефодий едва ли мог решиться сам, один, совершить хиротонию Горазда. Если бы так было, то едва ли бы папа не воспользовался случаем или поводом точнее указать на каноническую необычность и незаконность поступка Мефодия, чтобы тем сильнее завинить его, подорвать авторитет его162. Это место инструкции может быть понято так, что Мефодий поставил, т. е. назначил преемника себе без сношения с римской церковью, и не только назначил, но и поставил его во главе управления моравской церкви, передал в ведение ему свои власть и дела моравской архиепископии. Согласно с этим запрещение может означать запрещение священнического служения Горазда и его власти, как наместника почившего архиепископа, как управителя архиепископии.
4. Когда отправлено из Рима посольство в лице епископа Доминика и пресвитеров Иоанна и Стефана с данной им инструкцией, и когда, следовательно, писана последняя? Сейчас было сказано, что это имело место, когда в Риме уже знали о смерти Мефодия, а выше сделано предположение, что это должно было иметь место уже после возвращения Вихинга из Рима в Моравию, сношений его здесь со Святополком, отправки из Моравии в Рим и получении в Риме сообщений и запросов по делам моравской церкви, - в виду наличности двух преемников Мефодия, т. е. Вихинга, представителя латино-немецкой стороны, зарекомендованного папой, и Горазда, настольника Мефодиева, желанного для народной моравско-славянской церкви, затем - в виду резкого разногласия между этими кандидатами и их сторонами в вопросах церковного учения. На этот раз необходимо предположить, что обстоятельства, предшествовавшие отправке из Рима посольства в Моравию и вызвавшие ее, следовали довольно быстро одно за другим, ибо дела, которых они касались, приняли, так сказать, острое направление и не терпели отлагательства. Не мог надолго отлагать их Вихинг, известный быстротой и энергией своих затей в борьбе с Мефодием, и не могший долго сносить того все еще неопределенного и как бы двусмысленного положения, в каком находился он в виду существования назначенного Мефодием преемника, за которого стояло все моравско-славянское духовенство с народом. Святополк, в данное время весьма могущественный и находившийся в мире, имел довольно свободы и средств, чтобы войти в сношения с Римом, для безотлагательного решения вопросов о моравской церкви, выступивших со всей настоятельностью. И как эти вопросы выступили тотчас по возвращении Вихинга из Рима, которое последовало не позже сентября 885 г., то следовавшие затем обстоятельства, вызвавшие снаряжение посольства из Рима в Моравию, совершились еще к концу этого же года, или к началу следующего, так что посольство снаряжено и инструкция дана ему, если не в конце 885 же г., то в первых месяцах 886 г. Это было, следовательно, одновременно или вслед за тем, как папа Стефан собирал известные нам подписи представителей из высшего и низшего духовенства и римского общества для защиты своего избрания перед императором Карлом Толстым, какое обстоятельство происходило в конце 885 г. и, как мы заметили, дало повод занести в инструкцию отправляемым в Моравию легатам приветствия не от папы только, но и от всех представительных классов Рима.
5. В инструкции не упоминается о Вихинге и не поручается легатам ходатайствовать или требовать немедленного введения его в управление моравской церковью в качестве архиепископа и взамен назначенного Мефодием, но не признаваемого папой преемника его. Это, кажущееся неожиданным, обстоятельство достаточно, однако же, объясняется фактом вызова в Рим последнего для личных объяснений перед папой. Естественно, что в Риме нашли нужным сперва повидать Мефодиева избранника, имевшего на своей стороне сочувствие всего славяно-моравского духовенства и народа, попытаться склонить его отступиться от учения Мефодия, принять filioque и вообще сделать его преданным сыном и союзником римской церкви, а через это прочно прикрепить непосредственно к Риму всю мораво-паннонскую церковь. В случае успеха в этом, такой преемник Мефодия был бы для Рима даже выгоднее Вихинга, епископа из немцев, неугодного местному духовенству, и народу мораво-паннонской церкви. Значение народных сочувствий должен был хорошо понимать и ценить папа Стефан, сам обязанный им и своим избранием на престол и сохранением этого престола.
6. Но папским легатам, а затем и папе пришлось разочароваться в своей надежде сделать избранника Мефодия отступником его учения, склонить к такому отступничеству и других учеников св. Мефодия. Не может подлежать ни малейшему сомнению, что легаты, прибыв в Моравию в 886 г., встретили в среде учеников Мефодия решительный отпор своим требованиям относительно filioque, прекращения славянского богослужения, запрещения служения Горазду, вызова его в Рим на суд. Тяжкой была борьба эта для учеников Мефодия; тяжкая и участь ждала их. Черты той и другой открывает нам другой источник, к которому перейдем теперь для дальнейшей характеристики положения моравской церкви при учениках св. Мефодия.
Другим источником сведений о судьбе славянской церкви в Моравии и Паннонии в первые годы по кончине св. Мефодия есть греческое житие св. Климента, одного из учеников его, впоследствии белицкого епископа в Болгарии.
По вопросу об авторе жития и времени составления его, важному для определения степени достоверности сообщаемых им известий, высказаны исследователями различные мнения. Не входя в разбор этих мнений, ограничимся изложением тех чужих и своих выводов по данному предмету, которые представляются нам наиболее вероятными.
1. Существующее греческое житие составлено, без сомнения, не ранее 1014-1015 г., ибо в нем в гл. 23 упоминается об архиепископии в Охриде, куда она перенесена не ранее этих годов, при архиепископе Филиппе. Оно писано не позже 30-50 годов XII в., ибо им пользовался составитель одного древнего списка болгарских архиепископов, составленного не позже этих годов. Затем несомненным можно признать, что житие составлено около времени болгарского архиепископа Феофилакта (1085-1107 гг.), имя которого стоит в надписании жития; но весьма вероятным и то, что оно составлено не самим Феофилактом, а другим современным ему, но пережившим его греком.
2. Но автор существующего греческого жития, по всей вероятности, пользовался более древним житием, или сказанием о св. Клименте, принадлежавшим ученику последнего, занося слова его местами даже буквально. Таково в особенности следующее место: "Нас же смиренных и недостойных, по доброте сердца своего, сделал он приближеннейшими из всех, а потому мы во всякое время находились при нем, следя за всем, что он делал, что говорил и чему посредством того или другого научал; и так мы никогда не видели его праздным; напротив, он или учил детей и притом различно: одним показывал начертание письмен, другим объяснял смысл написанного, иных руководил и упражнял в письме; или же он предавался молитве, и не только днем, но и ночью, или занимался чтением, или писал книги, а иногда в одно время делал два дела, занимаясь письмом и уча какой-либо науке детей. Поэтому ученики его были превосходнейшими из всех, как по жизни, так и по учению. Из них поставлял он чтецов, иподьяконов, диаконов и пресвитеров" (гл. 18). Так мог говорить только современник и ученик св. Климента. Объяснять эти выражения в каком-то отвлеченном или переносном смысле, как это делают исследователи, признающие непосредственным автором жития Феофилакта (1085-1107 г.), не позволяет слишком ясный и прямой смысл выражений. В виду такого прямого смысла их, некоторые склонны думать, что позднейший грек конца XI или начала XII в. сознательно-обманно выдает себя здесь за ученика св. Климента. Хотя подобные обманы небезызвестны в истории житий, но в данном случае обман невероятен, ибо автор сам себя изобличил бы, говоря об охридской архиепископии, учрежденной через сто лет по смерти Климента, о которой поэтому он предпочел бы умолчать. Затем, не иначе, как из древней записи, он мог взять точное обозначение обстоятельств кончины или, точнее, погребения св. Климента: "Святое тело его положено в этой обители в гробе, устроенном собственными руками его, по правую сторону трапезы, 27 июля в лето от сотворения мира 6424 (916 г.)". А эта запись и должна была представлять не что иное как часть сказания о св. Клименте, составленного современником и учеником его. Отсюда же, конечно, взято довольно подробное обозначение славянских переводов и творений св. Климента, сопровождаемое замечанием: "Говорят, что все они сохраняются людьми трудолюбивыми" (гл. 22) Это говорят - не есть ли ссылка на слова начального сказания? Едва ли не автору последнего принадлежат и те выражения заключительной молитвы св. Клименту, где он молит святого "прогнать злую ересь, которая, как язва зловредная, вкралась в стадо твое по твоем во Христе успении" (гл. 29). Это (как вообще полагают) ересь богомильская. А она вкралась, т. е. началась в Х веке при царе Петре (927-969 г. 30 янв.) по свидетельству пресвитера болгарского Козьмы, который говорит: "первые нача учити ереси в земли Болгарстей поп Богомил, живый в лета православного царя Петра"163. Еще: в той же молитве автор молит св. Климента оградить питомцев своих, новых чад своих от варварских нашествий и скифского меча, упившегося в болгарской крови. Надежнее и эти слова приписать ученику св. Климента, жившему при царе Петре, когда Болгария терпела от вторжений венгров (называемых у византийцев и скифами) в 934, 943, 959 и 962 гг., а в 967 г. и от вторжения наших руссов со Святославом164.
3. Автор начального сказания был болгарин, дающий знать о себе в следующих словах: "Вообще все, что относится к церкви, чем украшаются памяти Господа Бога и святых Его и души возбуждаются, все это Климент передал нам, болгарам". Он и писал, как болгарин, как ученик св. Климента из болгар. Сказание его было простым, историко-поучительным сказанием, имевшим целью почтить память славянских первоучителей и их учеников, особенно св. Климента, его учителя, прославить к назиданию других и все дело их - дело устроения славянских книг и богослужения. По всей вероятности, он хотел и защитить это дело от "гаждателей" его, чувствуя надобность в этом, как ранее его чувствовал ее черноризец Храбр. При царе Петре болгарском эта потребность могла чувствоваться не менее, чем прежде: этот царь, женатый на гречанке, почти всегда друживший с византийским двором, допустил усилиться греческому влиянию при своем дворе. Не похожий на отца своего Симеона, грекофила лишь в смысле знатока греческого языка и книг, но ревнителя самобытного народного развития и славянской книжности, не похожий во многом и на Святополка моравского, он походил, однако же, на этого последнего поблажкой чужому влиянию при своем дворе, каким было здесь греческое, как при дворе Святополка - латино-немецкое. Замечают, что при Петре и славянская литература пришла в упадок. Возможно, что между греками, находившимися в Болгарии при царе Петре (вероятно и на епископских кафедрах, как то было и у нас даже при большей дальности Руси от Греции и меньшем числе кафедр), слышались неуважительные голоса о славянской книжности и славянском богослужении, вызвавшие автора на защиту их. Нам кажется, что именно в интересах этой защиты начальный автор сказания о св. Клименте позволил себе усилить значение св. Мефодия, как учителя князя Бориса, воспользовавшись весьма вероятным фактом свидания их во время путешествия Мефодия из Моравии в Царьград. Вместе с тем напоминанием о чрезвычайно почтительных отношениях Бориса и Симеона к св. Клименту, укорами Святополку моравскому за его невнимание к Мефодию и его ученикам он желал подвинуть двор царя Петра к большему вниманию к представителям славянской книжности и славянской церкви в Болгарии165.
4. Греческий автор существующего жития, заново перерабатывая начальное сказание, дал ему другой характер, преследуя и другие цели в своем труде. Пиша в то время, когда Болгария находилась уже под властью греков, стремившихся подавить славянское богослужение и славянскую церковь, автор-грек, содействуя этому стремлению, игнорирует факт введения славянского богослужения св. первоучителями, перехода его в Болгарию при Мефодие и его учениках, выставляет последнего переводчиком только книг свящ. Писания, объясняя такой подвиг его только снисхождением к грубости и тупости болгарского народа, не разумевшего по-гречески, объясняя таким же образом и книжные труды св. Климента. Другой интерес, наиболее сосредоточивший внимание позднейшего греческого автора - это полемика по вопросу об исхождении св. Духа. Найдя в начальном сказании речь о борьбе учеников св. Мефодия с Вихингом и немцами (у автора - франками) из-за этого вопроса, автор, как видно, страстный противник нового франкского догмата, горячо, так сказать, ухватился за этот материал и широко обработал его. Тенденциозность обработки сказалась особенно на приемах рассказа автора о знамениях и чудесах, явленных над учениками Мефодия именно во свидетельство истинности учения их против filioque. Затем к особенностям авторства грека, при переработке им начального болгарского сказания, следует отнести широкую витиеватость изложения, которой, по всей вероятности, не отличалось начальное сказание. Такой предполагаемый характер переработки начального болгарского сказания о св. Клименте автором существующего греческого жития, не рекомендуя последнего как друга болгар, не особенно рекомендует его и как писателя. Но он заслуживает благодарность за то, что, по своему перерабатывая начальное сказание о св. Клименте, он все-таки сохранил многое из него, сохранил, следовательно, один из важных источников для сведений о судьбе славянской церкви в Моравии при учениках Мефодия.
5. В связи с пространным житием находится краткое (также греческое) житие св. Климента, называемое Охридской легендой. Житие писано после пространного и под его влиянием, ибо оно ссылается на него и повторяет некоторые известия его, хотя сокращенно, иногда и в переиначенном виде. Это, конечно, умаляет значение краткого жития, как источника, но не совсем уничтожает, ибо есть признаки, что автор говорит нечто и самостоятельно, следовательно, имел свои источники на это в каких-либо записях или преданиях166. Еще менее значения имеет житие св. Наума, известное только на полуновогреческом языке по тому же изданию Мосхопольскому, где впервые издано было и пространное житие Климента. Последнее, очевидно, служило источником для грека составителя жития св. Наума, а время составления его, по всей вероятности, недалеко отстоит от времени издания167. Таким образом, пространное житие св. Климента остается почти единственным житийным источником сведений о славянской церкви в Моравии и Паннонии при учениках св. Кирилла и Мефодия, которым мы и воспользуемся в той мере, в какой сведения эти могут быть признаваемы за идущие из начального жития, служившего источником позднейшему автору его.
В речи о славянской церкви в Моравии и Паннонии мы остановились на том времени, когда прибыли сюда папские легаты епископ Доминик, пресвитеры Иоанн и Стефан с известной нам инструкцией папы Стефана V. Это могло быть не ранее и не позже 886 года. Действуя согласно с инструкцией и в духе папского письма к Святополку, которое ей предшествовало, но оставлялось ею в силе, легаты, как само собой понятно, представились Святополку в Велеграде, преподали ему благословение и льстивые приветствия от папы, и предъявили те требования или просьбы, какие поручались им в инструкции. Они потребовали, чтобы в моравской церкви отменено было "лжеучение Мефодия", т. е., чтобы отменено было введенное св. Мефодием пение или чтение православного символа в моравских храмах и чтобы взамен его принят был символ с франко-латинским filioque и таким образом восстановилось согласие моравской церкви с римской церковью в вероучении; чтобы устроено было славянское богослужение и заменено латинским, с чем вместе предполагалась отмена всего греко-славянского обряда и замена его латинским, с оставлением только обычая объяснять по-славянски литургийные чтения из евангелия и апостола. Опорочивая память св. Мефодия, как лжеучителя и подпавшего анафеме, легаты требовали, чтобы ученики его отреклись от духовного союза с ним, чтобы главный из них, Горазд, как незаконно (с папской точки зрения) назначенный Мефодием в преемники его служения, устранен был от участия в церковных делах архиепископии, пока не побывает в Риме для объяснения по своему делу, и чтобы права архиепископской власти переданы были Вихингу с подчинением ему учеников Мефодия и всего моравского духовенства. Все эти требования легаты необходимо должны были предъявить Святополку, если они поступили согласно с инструкцией и письмом папы Стефана, что само собой должно предполагаться о них, как о легатах. Столько же необходимо думать, что энергичный Вихинг после всего, что он недавно предпринимал и чего достиг в интересах своего дела, не опустил свидеться с легатами по прибытии их в Моравию, влиять на них в пользу своего дела, пособлять их миссии и у Святополка. Если в инструкцию папы Стефана не внесено требование о немедленной передаче Вихингу моравско-паннонской архиепископии, то опору для такого требования Вихинг находил в письме папы к Святополку и, без сомнения, не опустил и не затруднился склонить и легатов к истолкованию в этом смысле выражений папского письма перед Святополком. Как отнесся Святополк к изложенным требованиям или просьбам легатов от имени папы? Едва ли он согласился устранить в моравской церкви славянское богослужение и заменить его латинским. Но необходимо думать, что подкупаемый льстивыми словами папы и его легатов, настраиваемый и Вихингом, Святополк вполне соглашался, чтобы моравская церковь согласовалась в учении веры, в частности в символе, с римской и латино-немецкой церковью: он не желал, чтобы на моравской церкви тяготел укор в ереси, высказанный папой, не желал и сам слыть еретиком среди западных государей, будучи одним из среды их168. Весьма вероятно и то, что Святополк согласился теперь передать Вихингу управление моравской архиепископией и отстранить от участия в нем Горазда, пока он не посетит Рим для объяснений по своему делу или не объяснится по нему перед папскими легатами. Наконец, необходимо предполагать, что Святополк предоставил легатам и лично переговорить по всему этому с Гораздом и другими учениками Мефодия, наставить их, и что легаты не только согласились на это, но и сочли это своей обязанностью. То, что последовало далее затем, открывает нам именно житие св. Климента. В житии говорится, что по кончине Мефодия, дерзкая толпа еретиков не вынесла, чтобы видеть Мефодия и после смерти живым противником их в лице Горазда. "Приидите, говорили они, насилуем Горазда и уловим его лестью... Если оставим его жить, то в нем оживет для нас Мефодий. Таким образом, лишают его епископства, а некоего Вихинга, упоенного неистовой ересью и способного опоить других (почему он и был предан Мефодием сатане с проклятьем вместе с толпой бесновавшихся с ним людей), - этого-то Вихинга... возводят на епископский престол, который, как при Мефодии прославился и возвысился над многими другими, так при Вихинге унизился, ниспав в бездну бесславия. Таким образом, он захватил в свои руки епископство беззаконно.., а званного от Бога (т. е. Горазда) оттолкнул силою мышцы грешника"169. Житие верно представляет ход событий, когда начальными действиями толпы еретиков ставит возведение Вихинга на моравскую архиепископию с устранением от нее Горазда. Оно не говорит только о том, что предшествовало этим действиям, как подготовление к ним, но совершилось вдали от глаз учеников Мефодия - в Риме и при дворе Святополка. Оно начинает с того акта печальной драмы, который совершился на глазах их, непосредственно касался их, был первым и решительным актом в начинавшемся гонении на учеников Мефодия. Но, думаем, этот акт наступил не ранее, как после того, когда легаты, побывав у Святополка, получили согласие его на передачу моравской архиепископии Вихингу и устранение от нее Горазда. В составе "дерзкой толпы еретиков" должны разуметься не только Вихинг и его сообщниками из немецкого духовенства, но и сами папские легаты, ибо они-то могли иметь власть возвести Вихинга на архиепископский престол, объявить его архиепископом, а Горазда устраненным от преемства Мефодию и от церковного управления, согласно своей инструкции о последнем. Объявление о том и другом со стороны легатов и лиц из немецкого духовенства было, как следовало ожидать, первым мероприятием их по отношению к ученикам Мефодия и другим представителям из моравского духовенства и народа. Конечно, оно сопровождалось, быть может, сдержанными, по тем не менее хульными отзывами и о самом Мефодие, как осужденном папой за лжеучение и анафему на Вихинга, и незаконно назначившим себе преемника и т. п. Возможно, что все это объявлялось в нарочитом для сего собрании, даже в кафедральной церкви Велеграда. Понятно, с каким глубоким прискорбием и негодованием встретили такое объявление ученики Мефодия. Несомненно и то, что они не убоялись заявить со своей стороны, что не могут отречься от Мефодия, его учения и отступиться от Горазда.
Возникшие при этим или за этим прения учеников св. Мефодия с "толпой еретиков" житие изображает так: "Ересь поднимает главу свою и превозносится над православным сонмом учеников Мефодиевых; еретики, поднявши крик и восставши против верных, говорят: для чего вы доселе прилепляетесь к словам Мефодиевым, уже согнившим и мертвым, а не присоединяетесь к живому архиепископу и не исповедуете Сына, рожденного от Отца и Духа, от Сына исходящего? Они же через Горазда и Климента отвечали, что Мефодий еще жив и мы об этом знаем совершенно от Господа, Который то говорит, что веруяй в Него, аще и умрет, оживет, то учит, что Бог Авраама, Исаака и Иакова, называется Богом живых, а не мертвых. Итак, что же за грех с вашей стороны, что мы имеем учителя, живущего в Боге, духовно с нами присутствующего и собеседующего и против вас укрепляющего? Что же касается до этой новой веры вашей, то мы, не находя, чтобы она подтверждалась свидетельством какого-нибудь писаря, или принята была св. отцами, боимся подвергнуть себя проклятию, так как апостол Павел ясно говорит: аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет". В житии довольно широко излагается начавшаяся таким образом речь Горазда и Климента, защитительная по отношению к православному учению об исхождении Св. Духа от единого Отца и обличительная по отношению к римско-франкскому учению о filioque. Сопоставляя эту речь с известным нам письмом и инструкцией папы Стефана, нельзя не приметить, что Горазд и Климент направляют свои объяснения и обличения преимущественно против тех доводов, какие именно выставлены были папой, рекомендовались и легатам в защиту filioque и которые, следовательно, и были пущены в дело легатами, Вихингом и его сообщниками во время собеседования или прения с учениками Мефодия. Так, например, в объяснение тех мест св. Писания, в которых говорится о даровании, о ниспослании верующим благодати Св. духа Сыном Божиим Иисусом Христом, и которые приводились папой в доказательство мысли об исхождении Св. Духа и от Сына, ученики Мефодия говорили, что иное дело - вечное личное исхождение Св. Духа, усвояемое писанием Единому Отцу, иное - явление или послание Св. Духа во времени, т. е. подание его верующим, совершившееся через Сына Божия по единству Божества, по спасительной благодати Его. Когда Горазд и Климент окончили свою речь, сообщники Вихинга (продолжает житие) не могли удержать себя, и зажавши уши, как некогда побившие камнями Стефана, мужественного свидетеля Слова, начали кричать и приводить все в беспорядок, и чуть не подняли рук на православных, утружденному языку придавая в пособие руки170. Но, наконец, отступивши, обратились к последнему своему убежищу, к скверному Святополку и клевещут на православных, будто бы они замышляют произвести возмущение и могут восстать против его власти, если не будут согласоваться в учении с властителем, ибо держаться противного учения есть вместе и противоборствовать. Князь, призвавши последователей Мефодия, говорил им: "Что это раскол делается между нами, и каждый день схватываетесь вы между собою как враги? Не братья ли вы все, не христиане ли? Для чего же вы не соглашаетесь между собой и не стараетесь о единении?" Они же устами Горазда и Климента (эти два мужа вели разговор с князем), отвечали: "Князь, много надобно бы нам говорить об этом: ибо не о маловажном предмете и не в маловажном деле предстоит нам опасность, но о догмате церкви, касающемся Св. Троицы, и в деле спасения нашей души, что для нас всего существеннее; но как незнакомство твое с св. Писанием не позволяет тебе выслушивать более продолжительные и глубокие рассуждения, то мы на твой вопрос ответим просто: разъединяемся (мы с ними) потому, что и Господь пришел возврещи меч и разделить лучшее от худшего; и о Давиде знаем, что он исповедал исповедящих Господа и особенно чтил друзей Христовых; а христианами никогда не признаем мы людей, не принимающих Евангелие. Ибо тогда как в нем един от Св. Троицы, Сын Божий сказал: Дух истины, Иже от Отца исходит, - эти люди утверждают, что Дух святой исходить и от Сына. Но если бы это было действительно так, то почему бы Господь не сказал: Дух Святый, Который от Меня исходит? Вот первое доказательство. Другое то, что второй константинопольский собор архиереев, собравшихся со всей вселенной, изъяснил догмат о Св. Духе, - так как для того и собирался, чтобы опровергнуть духоборца Македония, - изложивши символ веры не в опровержение поставленного на соборе никейском, но, - так как тогда не возникали споры о Св. Духе, - в дополнение оного, как Сын, сохраняя наследие Отца. Что же видим мы в этом символе, взятом из греческих книг, который каждодневно произносишь ты, князь? Исповедуется ли здесь вера в Духа Святого, исходящего от Сына, или же исходящего от Отца? Как же нам согласиться с людьми, которые мудрствуют вопреки Евангелию и изложению отцов по внушению Св. Духа?.. Итак, если они переменят свое мнение и станут согласны с Евангелием и св. отцами, то мы поспешим к ним, как братьям, бросимся в объятия и обнимемся. Если же они, покинув единого наставника нашего Христа, пойдут по руководству своего ума и осуетятся помышлениями своими, то мы никак не решимся по их толкованию изучать догмат Св. Троицы". Думаем, что рассказ этот в главных чертах верно воспроизводит то, что было в действительности. Прения учеников Мефодия с их противниками, начавшиеся в присутствии легатов, возобновлялись и потом изо дня в день, как намекают слова Святополка: что это - каждый день вы схватываетесь между собой, как враги? Естественно и то, что Вихинг и его сообщники, истощив собственные усилия в спорах с учениками Мефодия, нашли нужным осилить их властью князя и представить их последнему, как людей мятежных, противников его самого. Естественно далее, что Святополк желал прекратить борьбу и вражду сторон, склонить их к единению в вере, но понимая это единение не иначе, как в согласии с учением римской церкви. Естественно, наконец, и то, что Горазд и Климент не находили возможным и уместным входить в длинные богословские рассуждения со Святополком, а ограничились тем, что передает житие, то есть: сослались на ясные слова Спасителя об исхождении Св. Духа и на Символ никео-цареградский, напомнив Святополку, что этот Символ и сам он доселе произносил в церкви, что, наконец, сохранение этого Символа ставили они первым условием своего вероисповедного единения с противной стороною. "Князь, продолжает житие, едва ли понял что-либо немногое из того, что было сказано Гораздом и Климентом: ибо он в познании истин божественных был совершенно невежда, как потому, что и воспитался более как варвар, или просто сказать, как бессловесное животное, так и потому, что ум его помрачен был нечистотою плотоугодия, как об этом сказано выше. А как же можно постигнуть учение о Троице человеку, чуждому святости целомудрия, ее же кроме ничтоже узрит Господа. И вот он, наученный еретиками, которым был вполне предан, дал такой ответ православным: я признаю себя человеком совершенно не ученым и в догматах несведущим. Я человек неграмотный, но христианства держусь и буду держаться. А этих недоумений и споров, которые вы поднимаете, не могу решить на основании доказательств и различить лжеучителя от православного. И так, как христианин рассужу вас. Конечно, я и об этом догмате даю такой приговор, какой привык давать и о прочих делах: кто первый придет и поклянется, что он верует истинно и православно, о том я и буду судить, что он нисколько не претыкается и не уклоняется от точного смысла веры, - тому я и церковь вручу и предоставляю заведование церковными делами по чину пресвитерскому. "Франки, с величайшей готовностью желая принять клятву, не дождавшись еще до конца княжеского решения, поклялись, и тем утвердили свое злочестивое учение, положивши конец, безумному суду сообразный. При таких судьях ересь увенчалась победой над православием и получила полную власть притеснять и влачить истинных рабов Христовых и блюстителей веры, ибо, сказал князь, если кто уличен будет неверующим по учению франков, тот будет предан им в руки, и они могут делать с ним, что хотят". По нашему мнению, и этот рассказ верно изображает действительность, верно изображает характер Святополка, его отношение к спору между учениками Мефодия и их противниками с Вихингом во главе, верно передает и сущность того, что говорил князь о своем неведении в догматах веры и своей неграмотности или некнижности. Черта живой действительности видится нам особенно в конечном способе решения религиозного спора, предложенном Святополком: это присяга, оказывающаяся одним из видов того суда Божия, которым в средние века у новых христианских, но еще не так давно вышедших из язычества народов решались споры по делам уголовным, гражданским, иногда даже религиозным. К видам этого суда, кроме клятвы, принадлежали поединок или поле, жребий, чудо. Известно, например, толедское предание в Испании о решении поединком вопроса о литургии музарабской и римской. Это было вскоре после 1085 г., когда город Толедо отнят был у испанских арабов кастильским королем Алонсо VI. По требованию папского легата, Алонсо желал на место музарабской литургии, державшейся у толедских христиан прежде под владычеством арабов, ввести римскую. Но когда этому воспротивились толедские христиане, то положено было решить спор поединком между двумя ратоборцами, избранными из сторонников музарабского и римского обряда. Когда затем, несмотря на победу музарабского ратоборца, папский легат с собором епископов все-таки потребовал замены музарабского обряда римским, то король и народ предложили решить спор еще другим способом суда Божия, а именно через огонь или через чудо: положено было, после нескольких дней поста и общественных молитв, бросить в разожженный на площади костер служебники музарабские и римские с тем, что принят будет тот из них, который выйдет целым из огня171. Если Святополк предложил решить религиозный спор клятвой или присягой то, конечно, потому что этот вид суда Божия был обычнее в его практике, как то он прямо говорит. Совершенно естественно, что франки, т. е. Вихинг или его сторонники, может быть, вследствие большей близости к князю, предупрежденные о способе решения спора, поспешили принять его и произнести клятву, предупредив Горазда и Климента и др. учеников Мефодия, для которых подобный способ суда являлся неожиданностью, даже несообразностью, безрассудством, как и выражается о нем автор жития. Но понятно, что для Святополка быстрая готовность на присягу и поспешное произнесение ее сторонниками римского учения оказались достаточно успокоительным решением спора. После этого ему, на его взгляд, и оставалось сделать то, что он сделал. Он объявил обязательным для учеников Мефодия принятие учения римской церкви, повелел повиноваться Вихингу и его сторонникам, предоставив последним и право карать ослушников, действуя в последнем случае согласно с папским письмом. Можно полагать, что все это совершилось еще во время нахождения в Велеграде папских легатов, которые теперь признали свою миссию в Моравии оконченной и, в главном, достигшей цели, и потому отправились обратно в Рим.
Теперь-то настало самое тяжкое время для учеников Мефодия. "Какое слово, продолжает житие, может изобразить, что после этого сделала злоба, получивши власть в свои руки? Это поистине огонь в лесу, раздуваемый ветром: одни принуждали приложиться к лукавому учению, другие защищали веру отцов; одни готовы были все сделать, другие - все потерпеть; иных мучили бесчеловечно, у других расхищали домы, с нечестием соединяя любостяжание, иных нагими тащили по терновнику, и притом людей престарелых... А из пресвитеров и дьяконов тех, которые были моложе, еретики продавали иудеям, сами иудиной чести и удавления будучи достойны. Как он продал Христа, так эти еретики рабов Иисуса Христа, или, лучше, друзей Его, как сам Иисус Христос называл их, смею даже назвать, помазанников или христов, продавали всегда преогорчевающим Его врагам. Всех же их, было немало, но до двухсот считалось одних служителей алтаря. А которые стояли на степени учителей, как тот самый Горазд, часто нами упоминаемый, родившийся в Моравии и владевший совершенно обоими языками, славянским и греческим, которого добродетель Мефодия даровала кафедре, а злоба еретиков, низведши сего мужа с кафедры, лишила ее украшения, - также Климент пресвитер муж ученейший, и Лаврентий, и Наум, и Ангеляр, - этих и многих других мужей знаменитых, заковавши в железа, держали в темнице в заключении, где всякое утешение было возбранено, так как ни родственники, ни знакомые, ни под каким видом не смели иметь к ним доступа. Но Господь, утешающий смиренных, врачующий сокрушенных сердцем и соразмерно с множеством болезней, утешениями веселящий душу, утешил святых, пославши им помощь от Святого. Они, будучи обременены узами железными, и в этом состоянии не забывали о молитве; напротив, воспевши песни третьего часа, пропели потом поемый за псалмами припев, в котором мы молимся, чтобы пресвятой Дух, ниспосланный в третий час апостолам, обновился и в нас. Бог же, призревши на землю, сотвори ю трястися, и вот сотворился трус великий, подобный тому, который был в то время, как Павел молился в оковах, и как бы шум с небеси, - и оковы спали; и бывшие дотоле узниками сделались свободными, будучи связуемы одной неразрывной любовью ко Христу. Таким образом Бог стряс землю и смутил ее. Потрясены были и жители того города и приведены в смятение этим событием удивляясь и недоумевая, что бы значило такое явление, посланное от Бога. Когда же приблизились к темнице и увидели, что случилось со святыми, и как они, по спадении с них оков, оставались совершенно свободными, приявши слухом, как говорит Давид, божественную радость, с поспешностью пришедши к князю, говорят: что это такое? Доколе мы будем противоборствовать силе Божией? Доколе не увидим света истины? Или мы имеем очи и не видим, имеем уши и не слышим, как истуканы, о которых говорит Давид, или как те люди, которые, по изображению Исаии, приняли дух усыпления? Ужели не познаем совершившегося чуда? Ужели не убоимся божественного знамения? Не лучше ли нам сделаться узниками, связанными почитанием к этим разрешенным от уз? Но язык еретиков опять покушается оклеветать чудо, как фарисейский старался оклеветать то, что тогда совершаемо было Господом: они называют это явным чародейством и хитростью волшебства, другими словами, они приписывали это необыкновенное действие Вельзевулу, сами будучи исполнены силы его. После сего, - нужно же было, что бы не познал сего неразумный князь, - святых опять обременили оковами, тягчайшими прежних, и изнурением в темнице еще более безотрадным, нежели прежде. Прошло три дня, и вот опять, когда они совершали молитву третьего часа, случилось то же самое, что прежде: трус, соединенный с шумом с небеси и спадение оков, - и опять богоборцы, не объявивши ничего князю об этом происшествии, подвергли святых тем же самым оскорблениям, которых, по суду истины, сами были вполне достойны. Но Бог открывает с обеих сторон взаимное соревнование в действии злобы с одной стороны, и в учении, вселяющем радость, с другой. По прошествии десяти дней опять в третий раз восток свыше посетил подвижников. Но бесчувственные еретики остались опять в том же самом ожесточении; стропотное не делалось правым и недостаток разумения в познании добра не восполнился. Итак, к боли ран, которую чувствовали святые, еретики прибавили еще более. Получивши от князя позволение поступать как им заблагорассудится, они выводят их из темницы, истязают ударами, как говорится, нечеловеческими, не давая никакой пощады ни сединам, ни слабости, которой от многих изнурений подвергались тела святых. Но ничего этого не знал князь, раболепствовавший еретикам, ибо он, по обстоятельствам, находился в отлучке, а если бы был дома, то еретики не показали бы таких жестокостей над исповедниками истины; потому что он, хотя в тысячу раз более был расположен к франкам, но, несмотря на свою полузверскую и жестокую природу, уважал добродетель святых мужей, в особенности, когда Бог сотворил трижды повторившееся чудо. После таких бесчеловечных ударов, еретики, не давши святым подкрепить себя сколько-либо пищею - ибо они никому не позволяли бросить ни одного куска хлеба рабам Иисуса Христа и, можно сказать, помазанникам или христам - отдали их воинам отвести в разные места, прилежащие к Истру, обрекши граждан небесных на всегдашнее изгнание из города. Воины, люди грубые - ибо это были немцы - и в природе своей имея что-то зверское, а потом увеличивши это зверство вследствие приказания, взявши святых, выводят из города, и потом, снявши с них одежды, повлекли их нагими. Таким образом, в одно и то же время подвергали их двоякой скорби: позору и неприязненному действию холодного воздуха, облегающего всегда страны, при Истре находящиеся. Они даже прикладывали мечи к их шеям, как бы намереваясь поразить, и подставляли к бокам копья, как бы готовясь вонзить оные, чтобы они не однажды только умирали, но столько раз, сколько того ожидали; и все это наказано было воинам от врагов. Но когда они уже находились на далеком расстоянии от города, то воины, которые вели, покинувши их, направились опять в город.
Приведенный длинный рассказ есть, полагаем, один из тех, на которых более всего сказались характерные черты переработки жития позднейшим автором-греком, совершенной с особенной целью. У начального автора жития рассказ этот был, по всей вероятности, короче и проще. Но фактическое содержание рассказа, в его сущности, было взято все-таки из начального жития или сказания. Явления, здесь описываемые, вполне сообразны с временем и обстоятельствами. Таковы, прежде всего, описываемые в житии жестокие насилия над учениками Мефодия со стороны врагов их. Припомним, как жестоко поступали с Мефодием, как тяжко истязали его три немецкие прелата: Адальвин зальцбургский, Германрих пассавский и Аннон фрейзингенский. Вихинг был, конечно, не лучше, а скорее хуже их, и притом еще озлобленнее против Мефодия, следовательно, и его учеников и последователей. Получив теперь в полную свою власть последних, не желавших, однако же, признать этой власти, Вихинг не знал удержу своей злобе и раздражению и, конечно, не затруднялся найти пособников к исполнению жестоких распоряжений его относительно Мефодиевых учеников и вообще лиц славянского духовенства, не хотевших отречься от Мефодия и Горазда и покориться Вихингу172. Полную историческую вероятность имеет и то, что говорит житие, при описании разных видов насилия над лицами моравского духовенства, о продаже их иудеям. В моменты, подобные настоящему, евреи тогда, как и прежде и потом, являются услужниками сильнейшей стороны, эксплуатирующими борьбу между христианами в интересах корысти. А их роль, как покупщиков, перекупщиков и продавцов пленных, рабов и т. п., слишком известна едва не с первых веков христианства и долго потом во все течение средних веков173. И вот Вихинг и его немецкие пособники пользуются услугами евреев, продают им захваченных в качестве мятежников и пленников, молодых священников и диаконов на мораво-паннонских славян, чтобы этим унизить и выжить ненавистное духовенство, не пренебрегая случаем и к наживе от такой продажи, рядом с наживой от расхищения домов и имущества гонимого духовенства. Без сомнения, верно в основе и то, что говорит житие о терпении и мужестве учеников Мефодия. Как воспитанники св. первоучителей славянских, воскресивших в себе истинный дух апостольства, они проявили в себе дух древне-христианского исповедничества, были первыми после своих учителей исповедниками восточного православия на латино-немецком западе. Подобно христианам первых веков, они в узах и тюремном заключении утешают себя пением священных псалмов и молитв, пением, конечно, на родном славянском языке. Они сподобляются знамений утешающие и укрепляющей благодати, даруемой Господом своим верным рабам, согласно Его обетованиям. Эти знамения были ощутимы и зримы им, но едва ли другим, ибо трудно допустить, чтобы, видя их, не вразумились ими гонители - не язычники или иудеи, а христиане, чтобы не вразумился и князь, если бы сведал о таких знамениях. Временное освобождение учеников Мефодия из оков и тюрьмы было, думается нам, последствием заступничества за них со стороны мораван, требовавших или просивших освободить невинных страдальцев. Но за освобождением следовали со стороны гонителей новые нападения на них, новые истязания, особенно тогда, когда князь, могший сдерживать гонителей, "находился, по обстоятельствам, в отлучке, как замечает житие, прибавляя, что если бы он был дома, то еретики не показали бы таких жестокостей над исповедниками истины". Но как Святополк мог допустить те прежние насилия и жестокости над учениками Мефодия, какие совершались Вихингом и его сообщниками еще до отлучки Святополка и, следовательно, могли быть ему более или менее известны? Святополк и сам в борьбе со своими противниками способен был на страшные жестокости и уже поэтому мог мириться и с жестокостями других над их противниками. Притом, как было уже замечено со слов жития, Вихинг и его сообщники представляли князю учеников Мефодиевых противниками его власти, не желающими принять то римское учение, какое признал князь, производящими раздор и смуту. Предоставив Вихингу полную власть над ними, а, следовательно, и право карать их, как ослушников, Святополк мог рассчитывать этим именно способом смирить их, привести в покорность и в единство веры с римской церковью. Когда после ряда насилий над ними, обнаружились их непоколебимое терпение и мужество, то Святополк, не совсем глухой и к ропоту народа на такие насилия, находит нужным сдерживать неистовства гонителей, не позаботившись, однако, предупредить возобновление их на время предстоявшей отлучки своей из Велеграда, которой, поэтому, воспользовались гонители, чтобы приняться за прежнее дело. Надо полагать, что это была отлучка довольно долгая и далекая, так что не легко могли дойти к Святополку жалобы на возобновление жестокостей.
За этими жестокостями последовало не менее жестокое изгнание исповедников веры. Оно было прямым исполнением папского наставления, данного еще в письме к Святополку: "а упорных и непослушных, производящих вражду и соблазн, если не исправятся после первого и второго увещания, предписываем извергать из недр церкви, чтобы одна больная овца не заразила всего стада, предписываем обуздывать нашей властью и далеко изгонять из ваших пределов". Изгнание это состоялось приблизительно в 886-887 г., во время отлучки Святополка из Велеграда, но, конечно, с его ведома и согласия174. Взамен жестоких гонений, которыми не удалось победить твердость исповедников и которые в то же время возбуждали ропот и волнение в народе, Святополк предпочел ограничиться прямым исполнением начального папского наставления об изгнании непокорных из пределов мораво-паннонского государства. Изгнанию подверглись те главнейшие из учеников Мефодия, те "начальники хора" в духовной пастве Мефодия, которых Вихинг и его сообщники считали, со своей точки зрения, вождями сопротивления, зачинщиками мятежа. Кроме названных в житии Горазда, Климента, Наума, Ангеляра, Лаврентия, Саввы, были в том числе еще и другие175. Понятно и то, что для изгнания таких лиц, хоть и.безоружных, требовалась военная сила, требовался военный конвой, в виду возможности заступничества за них со стороны народа. Вполне вероятно свидетельство жития, что конвой этот состоял из немцев, ибо они, а не славянские воины могли быть надежными и усердными исполнителями подобного жестокого распоряжения о славянском духовенстве. Немцев этих мог, с ведома Святополка, собрать и Вихинг из своей прежней нитранской епархии, и вообще из своей немецкой паствы в пределах Моравии и Паннонии. Он же, стоя во главе гонителей, был главным виновником того приказа, по которому, как замечает житие, воины, конвоируя изгнанников, обращались с ними нагло и жестоко, к чему, впрочем, они и сами способны были как солдаты своего времени, привычные к всякого рода насилиям над мирными и беззащитными жителями, как немцы, недолюбливавшие и презиравшие славян, а на изгнанников смотревшие как на еретиков и мятежников. Согласно прямому наставлению папского письма, в котором повелевалось изгонять ослушников далеко от пределов Моравии, воинам дано приказание отвести изгнанников в разные места, прилежащие к Истру-Дунаю. И действительно, воины загнали их в какую-то далекую от моравской столицы местность, всего вероятнее - в ту степную, тогда малонаселенную равнину между Дунаем и Тиссой, которая отделяла пределы мораво-паннонского государства от болгарского, в которой бродили остатки авар, а потом осели венгры. Здесь-то изгнанники оставлены на произвол судьбы, ограбленные, истощенные, измученные. Но не оставлены они Богом. Одни, между небом и землей, они вознесли молитвы к Богу, укрепляемые Его благодатью и теперь, как прежде в тюремном заключении, находя утешение в чувстве веры и правды, за которую были изгнаны.
Раздумье изгнанников о том, куда теперь направить свой путь, было непродолжительно. Оно разрешалось для них живучей мыслью о своем призвании в качестве учеников святых и равноапостольных просветителей славянских. "Исповедники Христовы, продолжает житие, помня слова Господа, заповедавшего гонимым из одного города бежать в другой, влеклись желанием в Болгарию; в Болгарию стремился дух их, в Болгарии надеялись они найти успокоение. Но и ее не могли бы они достигнуть, если бы не скрывали своего пути; потому они и старались укрываться от взоров всех, претерпевая нужду в питье и одежде. И так они принуждены были от страха разлучиться друг от друга и разошлись в разные стороны, по Божьему изволению, чтобы также и большее число стран озарить светом Евангелия". Что мысли изгнанников стремились к Болгарии, как наиболее желанному и надежному убежищу, - это понятно. О Болгарии они наперед слышали, как стране христианской, единоверной, стране родственного славянского народа, слышали, конечно, еще от самого Мефодия, прошедшего ее на своем пути из Моравии в Царьград и обратно в 881-882 г. Но что заставляло их скрывать свой путь и для этого идти не вместе, а разлучиться и пойти в разных направлениях, чтобы менее обращать на себя внимание и удобнее скрыть, так сказать, следы своего пути? Быть может, они опасались преследования их со стороны гонителей, если последние грозили им этим в предупреждение возврата их. Возможно и то, что путники опасались попасться на глаза каким-либо бродячим хищникам в степи, при довольно обычных тогда грабежах и разбоях по дорогам, или опасались возбуждать подозрительность к себе самим, если бы шли целой дружиной или группой, так что вследствие подобных опасений, предпочли идти по двое-трое, в виде нищих странников, которым в одном случае легче дадут вольную дорогу, в другом дадут приют и кусок хлеба. Как бы то ни было, но необходимость разлуки была для собратий изгнанников новой горестью, которая умирялась, однако же, той верой в Промысл и светлой мыслью о призвании исповедников на служение разным странам, которую высказывает при этом и автор жития. Далее он говорит только о том, что Климент с Наумом и Ангеляром пошли по направлению к Истру, достигли пограничного болгарского селения и затем водворились в Болгарии, и сосредоточивается на дальнейшей их жизни и деятельности в Болгарии. Но, к сожалению, он не сказал, куда пошли и где водворились Горазд и другие спутники, так что дальнейшая жизнь и участь их остались нам неизвестными.
Оставим путников идти туда, куда направляла их рука провидения и куда влекли их желания и надежды их. Возвратимся в Моравию, чтобы всмотреться в то положение здешней славянской церкви, в каком она нашлась по изгнании из ее пределов учеников св. Мефодия. Положение это было печальное. Рим, не только допустивший, но и поощривший совершить такое беззаконие над избранными представителями этой церкви, преемниками учения и духа великих учителей, надолго остается безучастным к ней, предоставив властвовать над нею Вихингу, имевшему искоренять в ней учение Мефодия, закреплять и власть Рима над ней. Святополк в момент изгнания учеников Мефодия или вскоре после этого входит в новые политические сделки с Арнульфом, не остававшиеся без влияния и на характер отношений его к славянской церкви в своем государстве. В 887 г. этот Арнульф задумал отнять императорский престол у Карла Толстого, чего и достиг, быв провозглашен императором в ноябре 887 г. Есть основание полагать, что Арнульф достиг своей цели, между прочим, с помощью Святополка, своего кума, теперь и приятеля, уступив ему взамен этого права на Чехию, какие продолжала усвоять себе империя176. Само собой должно предполагаться, что Вихинг и теперь, как прежде, играл роль посредника между Святополком и Арнульфом, и что подобной ролью он упрочивал свое положение при Святополке, а следовательно, и свою власть над всей мораво-паннонской церковью и ее славянским духовенством. В качестве союзника империи и императора, видного члена в ряду западно-европейских государей, Святополк теперь еще более, чем прежде, стоял при своем желании видеть мораво-паннонскую церковь единой по вере с церковью латино-немецкой и главенствующей римской, и со своей стороны также предоставлял Вихингу властвовать в качестве единственного моравско-паннонского архиепископа. Затем на характер политических и церковных отношений Святополка указывает известие Фульденской летописи о происходившем в марте 890 г. съезде его с Арнульфом в Омунтесберге, в Паннонии, причем первый, по просьбе папы, настойчиво уговаривал Арнульфа предпринять поход в Италию и оказать помощь папе и Риму против внешних и внутренних врагов. Это известие дает понять, что перед тем были какие-то сношения у самого Святополка с папой, в интересах ли то первого или последнего, или же их обоих, что вообще в Риме считали Святополка преданным римской церкви. В виду таких продолжавшихся сношений Святополка с Римом, странным представляется то обстоятельство, что моравско-паннонской церкви не дано было, кроме Вихинга - архиепископа, еще двух-трех епископов, как то предполагалось при папе Иоанне VIII и Мефодие, и как сделано было потом при Моймире. Обстоятельство это может указывать на некоторое равнодушие Святополка к церкви своего государства, на его нежелание затруднять себя обеспечением содержания новых епископских кафедр, а вероятно и на его поблажку Вихингу, которому, конечно, более нравилось одному властвовать над всей церковью в пределах обширной моравской державы, одному пользоваться епископскими сборами и доходами, тогда обычными. Но дело Мефодия и его учеников не было вконец подавлено и в это тяжелое время господства Вихинга. Если главные ученики Мефодия были изгнаны, если кроме них и некоторые другие священники и диаконы из мораван были удалены, загнаны, проданы жидам, то все-таки их осталось еще довольно по крайней мере из числа тех двухсот, о которых говорит житие. Оно и не говорит, чтобы изгнаны были все они177. Да и трудно допустить поголовное изгнание всего моравского духовенства. Естественно, напротив, думать, что многие священники, диаконы и клирики мораво-паннонские, удерживаемые на родине семейными и другими житейскими связями, предпочли, скрепя сердце, покориться Вихингу, признать его власть, не спорить и против его римского символа или учения, и потому остались на своих местах. Но покорившись Вихингу и ученью римскому, они сохранили то, что особенно дорого было им и народу - это славянское богослужение. Скажем более: сам Святополк, согласившись на все, чего требовали папа и его легаты в пользу римской церкви и Вихинга, не мог и не желал согласиться на упразднение славянского богослужения, зная, что народ, не понимающий, как и он сам, тонкостей вероисповедных различий и потому способный мириться с тем учением, какое выдавалось за учение римской церкви, далеко не так легко снесет изгнание славянского богослужения, к которому он уже довольно привык и привязался. Вот почему Святополк, по всей вероятности, не допустил и легатов объявить упразднение славянского богослужения, входил по этому поводу в новые объяснения с Римом178, обязал и Вихинга терпеть славянское богослужение, предоставлять моравскому духовенству полную свободу совершать его в своих приходских храмах. Папа тогда был далеко не так силен, чтобы грозить за это Святополку, волей или неволей допустил держаться в Моравии славянскому богослужению, волей или неволей терпел его и Вихинг. Довольствуясь пока тем, чего достиг, властолюбивый и корыстолюбивый прелат вынужден был отлагать остальное надалее, надеясь на время. Но время подорвало и положение Вихинга в Моравии.
Святополк, то мирившийся, то ссорившийся с Арнульфом, недолго оставался в мире с ним и теперь. В 891 г. Арнульф присылал в Моравию послов для переговоров со Святополком о возобновлении мира. Видно, уже опять заходило недоверие между ними вследствие новых притязаний Арнульфа, как императора, на верховенство над моравским государем. В том же 891 г. Арнульф, побывав во Франции, одержал здесь в месяце ноябре блистательную победу над норманнами, которая сделала его самоувереннее и притязательнее. В феврале 892 г. он был уже опять в Баварии, откуда поспешил в Восточную марку в надежде, что сюда явится навстречу ему Святополк, обещавший ему это, вероятно, во время переговоров 891 года. Но Святополк, как выражается неприязненный ему латино-немецкий анналист, по своему обычаю отказался прийти к королю, обманув его относительно своей верности и всего, что обещал. Вернее то, что Святополк окончательно разубеждался в искренности приязни Арнульфа и немцев, примечал возрастающие притязания их привести Моравию в вассальные отношения к империи и, сознавая собственную силу, решился держать себя с полной независимостью. Теперь возгорелась уже последняя война между Арнульфом и Святополком, в которой первый окончательно выдает себя как непримиримый враг самобытности моравского государства. Сперва он заключает союз и устраивает совещание с Брацлавом (Брячиславом), князем Посавской Хорватии, о том, когда и каким путем вторгнуться в Моравию179. Затем, собрав большое войско из франков, баварцев и швабов, в месяце июне вторгается в Моравию, куда с другой стороны вторгаются угры, возбужденные к этому тем же Арнульфом180. Четыре недели громадное войско Арнульфа и толпы угров опустошали Моравию, истребляя хлеба на полях, срубая фруктовые деревья, сжигая дотла селения и т. д. Святополк со своими моравами заперся в укреплениях. Он не защитил своей несчастной страны, хотя сам лично не был побежден. Арнульф искал новых союзников против Святополка в болгарах и в сентябре отправил послов к болгарскому князю с большими дарами и с предложением возобновить старую дружбу181. На этот раз он домогался, чтобы прекращен был вывоз соли из Болгарии в Моравию182. Послы Арнульфа, опасаясь умыслов Святополка, не решались отправиться сухим путем через Паннонию и отправились водным путем из владений Брацлава и достигли Болгарии183. Здесь они будто бы приняты были почетно и тем же путем с полученными дарами возвратились в месяце мае 893 года184. То было печальным явлением, что два славянские государя Брацлав и болгарский князь являются союзниками немецкого государя, стремившегося подавить третьего соседнего им славянского государя, хотя, впрочем, неизвестно, исполнил ли болгарский князь просьбу Арнульфа о недопущении соли из Болгарии в Моравию. Между тем война Святополка с Арнульфом продолжалась и в следующем 893 г. Святополк казался таким еще сильным, что у него искали убежища или союза недовольные Арнульфом немецкие вельможи (потомки тех, из-за которых были и прежде ссоры и войны у Святополка с Арнульфом), впрочем, безуспешно. Затем Арнульф опять вторгся в Моравию, но весь успех его здесь состоял в опустошениях страны, из которой в свою очередь с большим трудом он мог выбраться обратно, угрожаемый с разных сторон засадами Святополка. Замечательно, что в ту пору, когда Арнульф так ожесточенно воевал со Святополком в Моравии, Арнон, вюрцбургский епископ, по совету тюрингского маркграфа Поппо, вторгся с франкским войском в Чехию в той, вероятно, надежде, что теперь она не может получить защиты из Моравии от Святополка, занятого войной с Арнульфом. Воинственный епископ искал бранной славы и добычи, и успел наделать вреда Чехии, но и сам не избег кары: на обратном пути отряд его внезапно был настигнут отрядом славян в земле сорабов или сербов (живших по Лабе, Соляве и Мльдаве и одноплеменных с лужицкими сербами), пограничной с Тюрингией и восточной Франконией185, произошла жестокая схватка, в которой одним из первых был убит предводитель-епископ в июле 893 г. Отряд его бросился в бегство, но задержанный проливным дождем близ речки и болота Хемниц, потерпел полное поражение186. Если взять во внимание, что этот епископ был в большем почете и милостях у Арнульфа, наделявшего его разными правами и привилегиями относительно десятин, доходов и проч., что в пору последней борьбы Арнульфа с Моравией ближайшим советником и другом его был майнцский архиепископ Гаттон, прозванный у современников "сердце короля", то нельзя не прийти к грустному выводу о духе тогдашней немецкой иерархии, неприязненной славянам, простиравшей свою неприязнь и на славянскую церковь. Это был тот же дух, который жил в известных нам епископах гонителях и мучителях св. Мефодия, а теперь имел своего представителя в самой Моравии в лице Вихинга. Только ценой бедствий, испытанных в войну 892-893 г., Моравия избавилась от Вихинга. Этот злой гений Святополка, льстиво выдавший себя доброжелателем его, каким лживо выставлял его и папа Стефан V, теперь, во время войны 892-893 г., уже, как видно, не смог скрыть своей роли, в качестве сообщника Арнульфа, ревнителя немецкого преобладания в Моравии и Паннонии и врага славянской народности и церкви. Святополк, окончательно убежденный в предательском характере Вихинга, прогнал негодяя, которого зато принял Арнульф и сделал его своим канцлером.
По изгнании Вихинга, славянское духовенство в Моравии и Паннонии могло вздохнуть свободнее. Оно еще хранило предания св. Мефодия и его ближайших учеников, имело учеников его и в собственной среде и, без сомнения, могло выставить лиц, достойных, в епископском сане принять в руки управление церковью, поднять благоустройство ее, удерживая славянское богослужение, учение и уставы православия, завещанные ей св. первоучителями. Необходимо думать, что и Святополк, после стольких разочарований на счет своих союзов и сделок с немецкой империей и уступок латино-немецкому влиянию, допускаемых в ущерб национальному началу и национальной церкви, - что после этого он склонен был стать решительно на сторону последних. Война 892-893 г., хотя и оставила по себе много разорений и несчастий в Моравии и Паннонии, но не поколебала независимости и могущества моравского государства Святополка187. Он не был побежден и мог бы еще поднять его силы в союзе с народной славянской церковью, решительнее становясь теперь на ее сторону, по изгнании Вихинга. Но поздно наступил этот поворот в политике Святополка. Ничего особенного не успел он уже сделать для славянской церкви в духе овладевшего им нового настроения по отношению к ней. В 894 г., после двадцатичетырехлетнего правления, он скончался, и с ним окончилось время могущества моравской державы.
По примеру более осторожных исследователей, воздержимся и мы от решительного суждения о нем, ограничившись немногими замечаниями. При несомненных талантах воина и политика, при сильной энергии и предприимчивости, Святополку не доставало чистоты и величия нравственного характера, подорванного в самом начале предательским поступком с дядей Ростиславом, которого он погубил в союзе с немцами. Здесь начало и последующих политических сделок его с немцами и пристрастия к латино-немецкому влиянию. До известной степени они могут быть оправдываемы предполагаемым у Святополка представлением о превосходстве латино-немецкой государственной культуры и потребности усвоения ее своему государству. Вероятно и то, что эти союзы и пристрастия Святополка поощрялись честолюбивыми видами его на блестящую роль в среде западных государей; тем не менее, эти пристрастия невыгодно отзывались на отношениях Святополка к народной, славянской церкви. В нравственной стороне характера Святополка, не чуждого и грубой распущенности, лежала причина и того, что он не сблизился всем сердцем со строго нравственным Мефодием, не мог поэтому вдуматься и великое достоинство и значение его дела, допустив подорвать это дело при учениках св. учителя. Великие ошибки не легко поправляются. Не успел поправить их и Святополк. В Риме хвалили Святополка, но хвалили особенно там, где глумились над Мефодием, как это делал папа Стефан в своем письме к Святополку. Западные латино-немецкие анналисты, говоря о нем при разных случаях, особенно по поводу его смерти, не отказывают ему в политическом уме и подобных качествах, но в то же время изображают его грубым, жестоким и коварным: это, конечно, отзыв врагов. Отголоском мнения о нем в среде учеников Мефодия есть отзыв автора жития св. Климента, выраженный, впрочем, резко, с горечью, добрую долю которой прибавил, вероятно, уже позднейший грек, негодующий за потворство Святополка догматическому учению франков. В самой Моравии в народе, как то почти всегда бывает, образ Святополка представлялся народному преданию только с лучшей стороны. Народ помнил о нем, как о государе не только блестящем, могучем, но и справедливом и близком к народу, каким, следовательно, и бывал он в лучшие дни и часы своей жизни. Образ Святополка перешел и в область легенд. Косма пражский говорит о нем: "В том же году, когда крещен был Боривой (по Косме - в 894 г.), пропал, как передает молва, Святополк, король моравский и более не показывался". Далее Косма уже сам объясняет, что Святополк мучился сознанием своей несправедливости к Арнульфу, на которого он поднял вооруженную руку, забыв его благодеяния, и рассказывает следующее: "В глухую, темную полночь, тайком сел он на коня и, выбравшись из лагеря, направился к одному местечку на горе Цобере, где некоторое время тому назад три пустынника построили на его иждивение церковь в непроходимом лесу. Доехав до этого места, заколол коня, воткнул меч в землю и, при наступлении дня, явился к пустынникам; они не узнали его, постригли, одели в монашеское платье, и он жил с ними, не открывая своего сана; только когда почувствовал приближение смерти, объявил, кто он". Если было подобное предание о Святополке, то объяснение Космы на счет раскаяния Святополка никак не могло быть взято из народного предания: не переиначено ли это объяснение с предания о другом характере раскаяния Святополка - раскаянии о несправедливости его не к Арнульфу, а к Мефодию и его ученикам? Другого рода предание о Святополке сообщает Константин Порфирогенет: "Князь моравский Святополк был храбр и страшен для соседних народов. Он имел трех сыновей и, готовясь к смерти, разделил страну на три части и каждому сыну дал отдельную часть. Старшего по возрасту назначил великим князем, подчинив его власти двух остальных. Он убеждал их хранить мир и согласие на этом примере: связав три прута, дал их переломить старшему сыну; когда этот не мог сломать связки, предложил второму и третьему. Потом дал каждому сыну по одному пруту из этой связки и они легко переломили каждый прут. Указывая на этот пример, он говорил детям: если вы останетесь в любви и согласии между собою, никогда враги ваши не одолеют и не пленят вас; если же из честолюбия и несогласия захотите каждый высшей власти, отказывая в повиновении старшему брату, будете сами ослаблять друг друга, и соседи враги совершенно уничтожат вас". Рассказ Константина, писавшего спустя около тридцати лет по смерти Святополка, есть быть может приуроченное к случаю повторение известного древнего сказания. Но возможно, что это сказание слышимо было от кого-либо и Святополком, нашедшим впору повторить его и своим сыновьям перед смертью. И действительно, это было весьма впору: ибо с кончиной Святополка для Моравии наступило грозное время, полное зловещих предзнаменований188.
Константин Порфирогенет говорит о трех сыновьях у Святополка, не называя их по имени. Западные анналисты называют двух сыновей его: Моймира и Святополка. Позднейшие исследователи находят и третьего - Святобоя, иные - Предеслава. Далее Порфирогенет замечает, что сыновья Святополка только один год прожили в мире и затем возникли между ними ссоры и усобицы, во время которых и последовало нашествие на их страну турок, т. е. угров. Первое не совсем верно. Мир между сыновьями Святополка держался не один год, а более. Видно, они помнили завещание отца, да и сами сознавали, что теперь мир им особенно нужен. Старший сын, Моймир II, которому передана отцом главная власть, как о том говорит Константин и как то было в обычае повсюду у славянских князей, если и не имел дарований отца, то имел способность удерживать старшинство без обиды братьям и без ссоры с ними; вообще не лишен был качеств доброго князя-правителя. Дела Моравии могли при нем идти еще хорошо, ко благу и славянской церкви. Но мирное развитие той и другой прервано было новыми замешательствами, привнесенными извне.
Первым из них было новое вторжение угров в принадлежавшую к Моравии Паннонию, последовавшее вскоре по смерти Святополка в 894 г. В своем месте было, на основании жития св. Мефодия, говорено о свидании его с угорским вождем в придунайской стране у пределов Паннонии, которое с наибольшей вероятностью должно быть относимо к последним месяцам 884 года или первым 885 г. Из рассказа жития об этом свидании мы нашли возможным заключить, что оно произвело доброе впечатление на угорского вождя, может быть, предрасположило его к христианству. С той поры прошло десять лет до времени, в каком мы находимся теперь, т. е. до 894 г. Что сталось с тем угорским вождем, - неизвестно. Был ли то известный нам разумный Лебедиас или Лебедь, о котором рассказывает Константин Порфирогенет, как о друге хазар, могшем от них вынести наклонность к беседе с христианским учителем, или другой, походивший на него в этом же отношении; но в рассказе Константина дается основание для предположения об участи такого вождя. Взамен Лебедиаса, следовательно, и других подобных вождей над уграми стал с 888-889 г. властвовать сын Альмы Арнад, первый действительно общий вождь угров, основатель политического могущества их. Язычник, ставший во главе дикого народа языческого, он мог думать не о вере, не о беседах с христианскими учителями, а о хищнических набегах и завоеваниях. Арнульф, вызвавший угров в поход во время своей войны со Святополком, тем самым указал уграм дорогу для этого нового движения. И вот в Фульденской летописи вслед за известием о смерти Святополка говорится: "Авары, называемые иначе уграми, бродившие в эти времена за Дунаем, наделали много бедствий. Мужчин и старых женщин совершенно убивали, увлекая с собою молодых женщин для удовлетворения своей похоти: всю Паннонию они опустошили своими убийствами". С этих пор христианская Паннония утрачена для Моравии, став спустя некоторое время местом оседлости нового языческого народа угров. То был тяжкий удар Моймиру с братьями и моравам. Не удивительно, что им пришлось отбросить всякую мысль о продолжении борьбы с немцами, унаследованной от отца, и поспешить заключить мир с ними, чтобы в союзе с ними приостановить дальнейшее движение дикой, завоевательной орды, или по крайней мере обезопасить себя со стороны немцев на случай войны с уграми. И действительно: осенью того же года, по свидетельству той же летописи, заключен был мир между баварцами и моравами, т. е. Арнульфом и Моймиром. Хитрый Арнульф, без сомнения, не преминул воспользоваться затруднительным положением, вообще ослаблением сил Моравии, утратившей целую область, и вынудил Моймира принять какие-либо невыгодные условия, даже признать верховенство империи над Моравией. Последствия этого мира, вследствие ослабления Моравии не замедлили разрастаться к вящей невыгоде ее. Уже в следующем 895 r. в июне во время имперского съезда в Регенсбурге явились к Арнульфу чешские князья Спитигнев и Вратислав, которых держал под своей сильной рукой Святополк, признали себя вассалами Арнульфа и таким образом чехи отложились от Моравии, а скоро затем стали и врагами ее. Несколько прежде, но в том же году приходили с изъявлением покорности или дружбы к Арнульфу и послы от оботритов. Припомнив союз с Арнульфом болгар и Брячислава, князя Посавской Хорватии, получим в общем грустный вывод, что славяне сами отдавали себя или друг друга во власть немцев, помогали им расширять и укреплять эту власть сами умея более ссориться, чем скреплять свои союзы. Пыталась и Византия привлечь немецкую империю к союзу против славян, на этот раз болгар, но кажется безуспешно189. В следующем 896 году, когда греки, продолжая войну или ссору с болгарами, увлекали к союзу против них угров, и тем приостанавливали уже начавшееся движение их в Паннонию, Арнульф прибирает к рукам часть Нижней Паннонии, так называемую Блатенскую Паннонию, и тем опять отделяет ее от Моравского государства, поручая защиту ее от угров верному союзнику своему князю Посавской Хорватии Брячиславу190. В 897 г. признают власть Арнульфа или союз с ним лужицкие сербы, некогда также зависимые от Моравии. Таким образом еще недавно обширное и сильное Моравское государство сводится к тесным пределам Моравии. Час падения его близится. К довершению несчастья начались внутренние ссоры в самой Моравии. Не без основания предполагают, что поджигателем этих ссор был тот же Вихинг, живший при Арнульфе. Хорошо зная моравские дела, имея здесь связи или агентов, он сеянием смут помогал Арнульфу и его планах на счет дальнейшего ослабления Моравии и открытия Арнульфу поводов к вмешательству в ее дела. В том же 897 г. приходили от Моймира послы к Арнульфу с просьбой, во имя мира, не принимать из Моравии убегающих к нему вчинателей смут в последней. Но вскоре затем в мае пришли к Арнульфу в Регенсбург князья чешские с дарами с жалобой от себя и своих соотчичей на своих врагов-моравлян, будто бы жестоко обижающих их, и с просьбой защиты. Жалобы чехов вызваны были, по всей вероятности, попытками Моймира привести чехов в прежнюю покорность или наказать за отпадение от Моравии. Но то были напрасные попытки в виду такого настроения чехов, по которому они предпочитали немца Арнульфа одноплеменнику Моймиру. Арнульф принял жалобы чехов весьма благосклонно, обещал защиту и всю осень этого года простоял с войском на север от Дуная близ р. Регена, по соседству с Чехией, чтобы помочь ей на случай нападения моравлян, чем и удержал последних от нападения. В следующем 898 г. открылось нечто еще худшее: ссора между самими братьями Моймиром и Святополком. Не вполне ясно, из-за чего возникла ссора; но довольно ясно, что она возникла под влиянием интриг немецкой партии в Моравии, привлекшей на свою сторону младшего брата Святополка. Открылось наконец место вмешательству Арнульфа. Укрощение ссоры или, точнее, защиту немецкой партии в Моравии он поручил маркграфу Леутпольду, который от имени Арнульфа управлял Восточной маркой; наблюдая также за Каринтией, Чехией и самой Моравией, и брату его графу Арибо. Последний выставляется даже одним из главных поджигателей ссоры. Лиутпольд и Арибо с баварским войском прошли в Моравию с огнем и мечом, преследуя и побивая людей противной партии. В следующем 899 г. последовало вторичное вторжение баварского войска в Моравию, где между тем Моймир успел запереть брата Святополка в каком-то укрепленном городе и принуждал к сдаче. Баварцы освободили Святополка и увели с собой, а город сожгли. Как много ни пострадала Моравия от всех этих войн и смут, но независимость ее не была еще окончательно подорвана. По выходе из нее баварцев со Святополком, Моймир остался единовластным государем в ней и мог бы, казалось, укрепить свое государство. Он чувствовал себя не окончательно еще обессиленным, ибо не боялся оказать содействие сыну графа Арибо Исанарху, который восстал против Арнульфа, успел с помощью Моймира добыть себе владение в Восточной марке, а когда был взят в плен Арнульфом и успел бежать из него, то нашел убежище у Моймира. В помыслах о новой войне с Моравией, давно уже больной Арнульф скончался 8 декабря 899 года. Избавилась наконец Моравия от этого старого и закоренелого врага своего. Несколько прежде исчез со сцены и Вихинг. В 899 году он получил от Арнульфа ставшее вакантным пассавское епископство. Но тут открылось, какую дурную репутацию нажил себе старый интриган даже в среде баварской иерархии. Зальцбургский архиепископ Дитмар, в митрополитском ведении которого находилось епископство, с собором своих епископов суффраганов, вопреки воли императора, немедленно низложил Вихинга и поставил на пассавскую кафедру Рихарда191.
Несмотря на смерть Арнульфа и исчезновение Вихинга, дух политики их, враждебный Моравии и ее славянской церкви, не исчез в представителях немецкой империи и латино-немецкой иерархии. Он сейчас заявляет себя и при новом баварско-немецком короле, сыне Арнульфа, Людовике Дитяти, возведенном на престол в возрасте семи лет, на съезде духовных и светских представителей королевства в Форхгейме, в начале февраля 900 г. По всей вероятности на этом же съезде решен был предпринятый вскоре затем поход баварцев в Моравию192. Отправились баварцы через Чехию и подкрепленные отрядом из чехов, вторглись в Моравию и в течение трех недель грабили, жгли ее беспощадно. Между тем в виду воюющих сторон подвигалась страшная гроза в образе тех же диких угров, которые, совершив в 900 г. опустошительный поход в Италию, навел там страх на самый Рим и папу, возвратились в Паннонию, окончательно осели в ней, угрожая отсюда самой Баварии и Моравии. И действительно, еще в том же 900 г. угры вторглись в Баварию, страшно опустошили ее на пространстве пятидесяти римских квадратных миль и успели с пленными и добычей уйти в Паннонию прежде, чем поспели настичь их баварцы. Правда, последним удалось иметь небольшой успех в схватке с уграми близ Дуная. Но этим не предотвращалась опасность нового подъема и нашествия громадной и воинственной орды. Время было христианским враждующими сторонам подумать о мире. По-видимому, он Баварии был даже нужнее, чем Моравии. Хотя Моравия утратила Паннонию, окончательно доставшуюся уграм, но сама она с 894 г. не подпадала угорским вторжениям, и как будто жила в мире с новыми соседями, а баварцами была заподозреваема даже в союзе с ними. Тем не менее моравляне предложили мир баварцам и даже просили о нем, прислав для чего своих послов в Регенсбург. Здесь в начале 901 г. и заключен мир, потом подтвержден в Моравии и скреплен клятвой Моймира и моравских бояр в присутствии прибывших для сего баварских послов, в том числе нового пассавского епископа Рихарда193.
Обозренные нами политически отношения Моравии к Баварии при Моймире, в связи с отношениями их обеих к уграм, имеют важное значение в истории церковных отношений Моравии за данное время. Стараясь уберечь политическую независимость страны, Моймир старался оградить и ее церковную независимость, независимость ее славянской церкви с собственной народной иерархией, духовенством и славянским богослужением. Было сказано, что выгнав из Моравии Вихинга, Святополк не успел приобрести для нее своего архиепископа и епископов, как то требовалось и канонами, и порядком, и вообще состоянием церкви. Долго не мог сделать этого и Моймир, затрудняемый войнами и смутами. Надлежало бы ожидать, что о иерархическом устройстве моравско-паннонской церкви позаботятся в Риме, - и уже потому, что она считалась состоящей в непосредственной зависимости от римской кафедры, быв давно изъята из ведения зальцбургских архиепископов и пассавских епископов. Но и в Риме не скоро позаботились о моравско-паннонской церкви. Папа Стефан V, нанесший тяжкий удар ей своими, известными нам, играми по отношению к ней, по-видимому отложил свои заботы о ней после того, когда отдал ее под власть Вихинга. Преемник его Формоз, бывший епископ портуенский, тот самый, который успел некогда понравиться Борису болгарскому и рассчитывал быть болгарским архиепископом, заняв папский престол в 891 году, не знал покоя во все шестилетнее правление свое (891-896), борясь то с претендентами на политическую власть над Римом и Италией, каковы особенно герцоги сплетские, восхищавшие себе императорский титул, то с искателями папского престола. Формоз вопил о помощи к королю Арнульфу, который действительно два раза ходил в Италию с войском и в последний раз в 896 году, взяв Рим, смирил претендентов, защитил папу, который за это возложил на него императорскую корону. Понятно, что Формоз не мог заботиться о Моравии, не мог быть вообще благожелателем ее, как страны, бывшей не в мире с покровителем его Арнульфом. Преемник Формоза Бонифаций VI папствовал менее месяца, скончавшись от застарелой подагры. За ним следовал Стефан VI (официально VII), сторонник сплетской партии, враг Формоза, ославившийся своим чудовищным поступком над трупом ненавистного ему папы Формоза и другими безумствами, за что и сам в 897 году удавлен был партией пресвитера Романа194. Захватив сам престол, Роман папствовал всего около четырех месяцев. Преемник его Феодор II прожил на папстве всего двадцать дней, успев, впрочем несколько исправить безумства Стефана, отыскать даже труп Формоза, брошенный в Тибр, и погребсти торжественно. В начале 898 года стал папой Иоанн IX и папствовал уже более двух лет до половины июля 900 г. От сейчас названных четырех предместников его нельзя, конечно, ожидать какой бы то ни было мысли о моравской церкви. Но о ней подумал Иоанн IX. Это был папа сравнительно лучший и благоразумный; притом он был сторонником не императора Арнульфа, каким был Формоз, а более сильных из итальянских графов, как Ламберт сплетский, враждебный Арнульфу, Людовик, сын Бозона прованско-бургундского графа, сильный теперь в Италии. Несмотря на то, что римским императором считался Арнульф, коронованный в 896 г. Формозом, папа Иоанн IX в 898 г. короновал на императорский престол в Риме графа Людовика, после того как последний овладел Римом, одолев своего совместника Беренгария, графа фриульского, искавшего потом защиты в Баварии у сына Арнульфа Людовика. Впрочем, Иоанн IX не сам подумал о моравской церкви, а быв вызван к тому просьбой из Моравии от Моймира, пожелавшего наконец приобрести иерархию для моравской церкви. На основании документов, которые сейчас будут приведены, а также известных нам обстоятельств в истории Моравии, баварского королевства и Рима, дело это представляется нам в следующем виде. Моймир, потеряв в течение четырех лет Паннонию, Чехию и Лужицкую Сербию и оставшись при одной Моравии, угрожаемый баварскими немцами и за нее, искал лучшего способа спасти хотя этот коренной остаток своего, недавно обширного, государства. Он возвратился к тому, что так разумно предпринял Ростислав, поддержал и Коцел, поддерживал, но не постоянно и потому испортил, Святополк: возвратился к мысли о самостоятельной и народной иерархии для славянской церкви в своем государстве, в надежде найти в ней могучего союзника политической самостоятельности его. В 899 г., пользуясь затруднениями баварцев при уже больном Арнульфе, сведав, может быть, и о характере папы Иоанна IX, не бывшего сторонником Арнульфа и баварцев, Моймир отправил посольство в Рим, с просьбой дать Моравии архиепископа и епископов195. Просьба подкреплена была дарами или деньгами, в которых крайне нуждался и Иоанн IX, как и его предместники, а также жалобами на баварцев по поводу нашествия угров, которых впервые призвал против Моравии Арнульф и которые вскоре затем бросились и на Италию, произведя в ней страшные опустошения и убийства в 899-900 гг. Это нападение угров на Италию также объяснялось моравлянами, как совершившееся по наущению баварцев, что и представляется весьма вероятным, и могло быть сделано с целью отвлечь угров подалее от Восточной марки и Баварии. Папа внял просьбе и жалобам моравлян. В 899 г., вероятно по осени, он отправил в Моравию трех легатов: архиепископа Иоанна, епископов Бенедикта и Даниила с поручением устроить моравскую церковь, поставить для нее архиепископа и трех епископов. Легаты шли через Паннонию, видели запустение ее от бывших свирепств в ней угров, разрушивших и церкви в ней. С трудом много дней пробирались они через опустевшую страну, пользуясь может быть тем, что хищные угры в данную пору отхлынули в Италию. Прибыв в Моравию, они исполнили свое поручение, посвятили для нее архиепископа и трех епископов, учредив, как надо полагать, и епархиальные округи в ней, по совещании о том с Моймиром и моравским духовенством. Надо полагать, что в этих округах сочтена была и Паннония, что требовалось определениями еще пап Адриана и Иоанна о пределах моравско-паннонской архиепископии, а Моймиру могло давать надежду на возврат утраченной Паннонии. Без сомнения, посвященные легатами архиепископ и епископы избраны из славянского духовенства Моравии, из природных моравлян и в числе их были еще лица, вышедшие из школы Мефодия. Весьма вероятно и то, что им предоставлено было совершать и богослужение по-славянски, отмена которого не была, как мы заметили, допущена и Святополком при легатах папы Стефана, не могла быть допущена и Моймиром. Итак, все это дело было не малым торжеством для славянской церкви в Моравии, но увы! уже запоздалым. Затем следует предполагать, что легаты при посвящении обязали моравских иерархов держаться в деле относительно вероучения и в символе - римской церкви, что потребовали даже принятия обрядов ее, для чего новые иерархи должны были позаботиться о переводах латинских служб на славянский язык. Исполнив свое дело в Моравии, легаты написали известительное письмо о том и к баварским епископам, коснувшись в нем и тех жалоб на них со стороны мораван, которые, занеся их прежде самому папе через посольство, теперь, как то само собою понятно, изложили их шире и обстоятельнее. В письме этом легаты резко порицали образ действий баварских епископов, высказав даже, что они достойны быть пораженными Божиим мечем, т. е. прокляты. Такой тон речи походил на тот, в каком некогда папа Иоанн VIII и его легат Павел, епископ анконский, обращался к предшественникам этих епископов, гонителям Мефодия. Восстановление славянской иерархии в Моравии, сопровождавшееся таким строгим выговором баварским епископам, подняло целую бурю среди них. Дело о славянской иерархии в Моравии ставилось ими, как дело касающееся не одной баварской, но всей германской иерархии. Они сообщили об этом деле известному нам майнцскому архиепископу Гаттону. Прослыв "сердцем короля" еще при Арнульфе, был первым из духовных лиц государственным советником его, Гаттон тем более сохранял первенствующее значение свое и в правительстве нового короля, считаясь его духовным отцом, занимал первенствующее положение и в немецкой иерархии в качестве преемника престола св. Бонифация. Естественно поэтому, что баварские епископы прибегли к заступничеству Гаттона. Гаттон, посовещавшись с другими епископами суффраганами своего округа, написал весной 990 г. письмо к папе Иоанну. В письме, писанном, впрочем, в довольно спокойном тоне, он сетует на папское распоряжение, защищает права баварцев и баварских епископов на Моравию, обвиняет моравских славян, высказывая надежду, что сделанное папой будет отменено, что во всяком случае славяне - хотят ли они того или не хотят - будут подчинены баварскому королевству. Страстнее были настроены сами баварские епископы. Известный нам жестоко опустошительный поход баварцев и чехов в Моравию, без сомнения, был по сердцу этим епископам, но вместе с тем он должен был принести новое раздражение им, ибо побывавшие в Моравии баварцы могли самолично слышать о существовании там славянских епископов. Вскоре по возвращении баварцев из этого похода, составился в половине июля 990 г. в г. Рисбахе съезд духовных и светских представителей королевства. Здесь были зальцбургский архиепископ Теотмар или Дитмар, епископы Вальдон фрейзингенский, Эрхенбальд эйхстедский, Захарий себонский, Тутон регенсбургский и Рихард пассавский со множеством клира. Из них образовался церковный собор, на котором составлен энергичный протест против учреждения славянской иерархии в Моравии, в форме письма названных архиепископа и пяти епископов к папе Иоанну IX. Начиная смиренным обращением к папе, почтительно выразившись о римском престоле, к которому они научены обращаться в важных и затруднительных случаях, епископы говорят далее тоном упрека: "Мы никак не можем думать, о чем ежедневно принуждены слушать, чтобы что-нибудь превратное могло исходить от св. ап. престола и проч... И тем не менее пришли от Вас три епископа, именно архиепископ Иоанн и епископы Бенедикт и Даниил, в землю славян, так называемую Моравию, подвластную нашим королям, нашему народу и нам, со всеми своими жителями, не только в церковном отношении, но и податью из мирского имущества, ибо от нас исходило их обращение и через нас стали они из язычников христианами". Сославшись далее на то, что епископ пассавский в былое время заведовал Моравией в церковных делах, а пограничные с ней баварские маркграфы чинили в ней суд и управу, собирали подати и тому подобное, епископы продолжают, что все это было "до тех пор, пока они (мораване) не стали ненавидеть христианство, отвращаться от правды, вчинать войну, упорно защищаться, так что епископу и проповедникам был закрыт туда путь, и водворился там полнейший произвол". Главный мотив, на котором епископы основывают свои притязания, в частности притязания пассавского епископа на власть над Моравией, согласен с тем взглядом, который возобладал на западе со времени Карла Великого, рядом с обычаем обращать в христианство силой оружия, и по которому государь или народ, обративший другой в христианство, тем самым получал право на власть над ним. Была, следовательно, доля искренности в притязаниях баварских епископов на Моравию, в которой христианство зачалось, между прочим, под влиянием баварского духовенства. Но фальшь и недобросовестность речи епископов сказывается в том, что они закрыли глаза на несравненно более благотворное, просветительное служение в Моравии и Паннонии св. Кирилла и Мефодия, на долгое епископство в ней Мефодия, утвержденное Римом. О Мефодии, о его епископстве они даже не говорят ни здесь, ни потом, как будто его и не было. Мало того: время существования славянской церкви в Моравии они представляют временем какой-то ненависти моравлян к христианству, отпадения ее от христианства: так велики были их ослепление и неприязнь к этой церкви. Славянская церковь в Моравии и Паннонии при св. Мефодии была для баварских епископов беззаконием, не имевшим права на существование, и они своим молчанием о ней вычеркивают ее из истории. Актом беззакония считают они и новое учреждение славянской иерархии в Моравии. Доводы свои на это начинают тем, что представляют это дело плодом подкупа. Не бросая этого упрека в лицо папе, епископы винят в нем моравлян, но так, чтобы пристыдить и папу. "Теперь они, в увеличение своего беззакония, говорят епископы о моравских христианах, еще хвастают тем, что они большой суммой достигли того, что Вы послали им тех епископов (т. е. легатов для поставления епископов в Моравии)". Хвастовство здесь, конечно, присочинено с сейчас указанной целью. Но то, что учреждение иерархии в Моравии, при всей законности его, достигнуто было Моймиром и моравлянаыи ценой больших платежей в Риме, больших издержек на легатов, следует признать фактом, засвидетельствованным немецкими епископами со слов моравлян, которым если не для чего было хвастаться этим обстоятельством, то не для чего было и скрывать его. Тяжесть вины за него, на беспристрастный суд, должна падать на римский двор, а не на моравлян: что им оставалось делать, если при тогдашнем римском дворе приходилось платить в самом законном и благом деле?196 Далее епископы берутся канонически изобличать папу в незаконности совершившегося с его согласия учреждения четырех епископов в Моравии, утверждают, что через это одно пассавское епископство разделено на пять, в противность канонам197. Не говоря и здесь о Мефодии, столько лет бывшем архиепископом Моравии с правом иметь и епископов, баварцы упоминают только о Вихинге. Но и его епископство считают не заменившим пассавское, а учрежденным для какого-то новообращенного народа, который был покорен Святополком и обращен им из язычества в христианство198. Еще далее баварские епископы защищают себя от обвинений, взведенных на них моравскими славянами перед легатами. Для нас интереснее следующие обвинения: "И еще они говорят, что мы в отношении к ним непримиримы, чего нельзя действительно не признать, но не мы в этом виноваты, а их собственная строптивость. Ибо когда они начали чуждаться христианства и вдобавок отказались платить должную дань властителям королям нашим и их управителям, стали сопротивляться с оружием в руках и беспокоить наш народ, то у них вспыхнул мятеж. И так как те отстояли их для себя с оружием в руках и снова обратили в рабство, то следовательно, по закону, должны были и должны иметь их своими подданными, и они во всяком случае будут подвластны нашему королевству, хотят ли того или не хотят. Поэтому Вам следует быть осмотрительными и действовать в духе умеренности (т. е. справедливо), чтобы худшая сторона не усиливалась, а лучшая не ослабевала. Предки нашего светлейшего господина Людовика-императора, короли, произошли от христианского народа франков, а славяне Моймировы - от поганых язычников". В этих характерных рассуждениях сказался весь зловещий дух политических и церковных притязаний немецкой империи и иерархии относительно славянской Моравии, по которым последняя обрекалась на неизбежную утрату своей политической независимости, а ее народная церковь - на упразднение. После этого неудивительно и то, что далее затем говорят епископы по поводу еще одного обвинения баварцев славянами перед легатами - обвинения в том, что первые заключили мир с уграми и подущали их идти на Италию. Худо оправдываясь в этом обвинении199, епископы переносят его на самих моравлян, которые подружили с уграми, приняли к себе огромное множество их и будто бы даже, по обычаю угров, обрили головы своим лжехристианам, и не только натравили угров на нас христиан, но и сами присоединились к ним, и одних увели в плен, других убили, третьих уморили голодом и жаждой в темницах, бесчисленное множество вогнали в нищету, благородных мужей и честных жен увели в неволю, сожгли храмы Божии, разрушили все здания, так что во всей Паннонии, нашей обширнейшей провинции, не увидеть ни одной церкви"... Из немецких же летописей (Фульденских) знаем, что баварцы первые в лице Арнульфа заключили в 892 г. союз с уграми против Моравии, жгли, грабили и опустошали ее вместе с уграми, что затем в самый год смерти Святополка угры уже сами опустошают Паннонию, куда и проложили себе путь именно во время недавнего похода с баварцами на Моравию. Знали это, конечно, и епископы, но умалчивают об этом. Но должно быть они не совсем лгут, когда говорят и о союзе славян мораво-паннонских с уграми. В виду союза баварцев с уграми, что оставалось делать и славянам, как не искать такого же союза? Постоянная и жестокая вражда христианского народа - немцев против славян разве не способна была даже деморализовать последних, просто вынуждать их и союзу с язычниками, в надежде защитить себя от недругов христиан? Вспомним союзы наших южно-руссов козаков с татарами в период борьбы их с жестоким фанатизмом и папскими притязаниями католической Польши? Возможно между тем, что на сближение паннонско-моравских славян с уграми повлияло присутствие в раду последних и славян, пришедших с ними из прежнего местожительства их в южной России, а может быть и присутствие среди угров того вождя, который некогда познакомился с учителем славян Мефодием. Союз мораван с уграми, о котором говорят епископы, зачался, надо полагать, после того, как Арнульф, пользуясь ослаблением Моравии, прибрал к своим рукам часть Паннонии, поручив защиту ее от угров князю Брячиславу, что было в 896 г. К этому-то времени необходимо относить те жестокости и опустошения угров в Паннонии, о которых говорят баварские епископы, обвиняя в них славян и умалчивая о прежнем опустошении Паннонии уграми, во время союза их с баварцами. В том, что говорят епископы об этом втором опустошении Паннонии уграми и союзе со славянами, есть, вероятно, и преувеличения: во всяком случае бедствия, описываемые епископами, были уже обычным последствием войны, как она тогда велась, велась не уграми только, но и баварцами. К таким бедствиям относится и сожжение храмов: их грабили и жгли угры-язычники, а не славяне-христиане. Последние принуждены были только терпеть это печальное и для них самих явление, по невозможности воспротивиться ему. Если же они и сами участвовали в сожжении храмов, как то хотят сказать епископы, обзывая при этом славян лжеименными христианами, врагами христианства: то не означает ли это, что славяне участвовали в сожжении немецких храмов, бывших во враждебных им немецких поселениях Паннонии? Не было ли это печальной вспышкой религиозной неприязни, посеянной между славянами во время Вихинга, во время господства немцев в Паннонии и гонения их на славянское христианство, жестоко почувствованного и в самой Моравии при учениках Мефодия? Кто же виноват в этом? Кто, еще раз скажем, виноват в том, что моравские или же оставшиеся в Паннонии славяне, пошли на союз, на сближение с новыми завоевателями ее уграми, чтобы предупредить то порабощение, каким грозили им немцы, осуждавшие на погибель и народное христианство и народную церковь славян? В заключение своего письма к папе Иоанну IX, баварские епископы усиленно повторяют выражения скорби всей Германии и Норики (Австрии и Баварии) об учреждении славянских епископов в Моравии и заявляют надежду, что сделанное папой под влиянием обмана и лукавства славян будет исправлено, т. е. что епископства будут упразднены. Интересна прибавка в подписи первенствующего из баварцев епископов зальцбургского архиепископа: он льстит папу обещанием прислать доселе неуплаченные деньги, следуемые папе из Баварии200.
Ни денег, ни даже письма баварских епископов папа Иоанн не получил, скончавшись в половине июля 900 г. Письмо это представлено было, конечно, уже преемнику его Венедикту IV. Сделал ли по нему что-нибудь этот папа в свое кратковременное правление (ум. в начале 903 г.), источники не дают знать. Но невозможно думать, чтобы он оставил это дело так. Папа не мог оставить без внимания протеста, заявленного от целого собора баварской иерархии, подкрепленного и протестом первенствующего представителя всей немецкой иерархии, майнцского архиепископа Гаттона. Никак не мог папа остаться равнодушным и к обещанию присылки денег из Баварии, на исполнение которого мог рассчитывать, без сомнения, не иначе, как сделав что-нибудь в угоду обещавшим. Следует прибавить, что Венедикт был союзником партии Формоза, сторонника немцев, короновавшего Арнульфа, отца нынешнего немецкого короля Людовика201. При Венедикте взял силу в Италии Беренгарий, соперник коронованного предместником Венедикта Иоанном IX графа Людовика, которого Беренгарий взял в плен и ослепил, а этот Беренгарий имел союзников в Баварии. Все это, взятое вместе дает основание полагать, что Венедикт IV наклонен был в известной мере исполнить то, о чем так настоятельно просили баварские епископы. Но с другой стороны и мораване имели защитников своего дела в упомянутых папских легатах, которые, совершив поставление епископов для Моравии, естественно должны были отстаивать свое дело и по возвращении в Рим перед римской курией. Притом крайне неблаговидно было для Рима упразднять свое дело так скоро по совершении его. Затем выгодно было Риму удерживать Моравию в своем непосредственном ведении, через данную ей иерархию, вместо того, чтобы возвратить ее под власть пассавского епископа. Наконец те же легаты, познакомившиеся с отношениями баварцев к мораванам на месте, могли изобличить перед папой и его курией ту фальшь, какой переполнено письмо баварских епископов как в обвинениях на мораван, так и в оправданиях себя самих. Итак, папе оставалось найти средний путь, средний способ решения дела между баварцами и мораванами. Этот способ мог состоять не в ином чем-либо, а именно в совете или наставлении обеим сторонам о примирении, о мире, хотя бы и временном. К такому решению должна была располагать папу особенно одна, в данное время наиболее важная для Италии и Рима сторона дела: это бедствия угорских набегов на Италию, устрашившие всю Италию и самый Рим. Из того, что мораване, выгораживая себя, обвиняли в том баварцев, подустивших угров к набегу на Италию, а те пытались выставить славян союзниками угров, для папы возникал один вывод: посоветовать обеим христианским сторонам помириться между собой, чтобы сообща защищать и себя от угров язычников, или по крайней мере свободнее каждой стороне отдельно отстаивать себя от угров и своими несогласиями не поощрять угров в их смелых набегах как на Италию, так и другие страны. И мы видели, что в начале 901 г., следовательно, спустя около полугода после отсылки в Рим письма баварских епископов, заключен был в Регенсбурге мир между баварцами и мораванами. Думаем, что, кроме собственных с обеих сторон побуждений к миру, тут имели действие и советы или наставления, полученные из Рима от папы. Мораване, как знаем, первые предложили мир: полагаем, что и это было делом внушений, сообщенных им из Рима через возвратившееся посольство баварское, что именно этими внушениями папа хотел дать вид перед баварцами, что склоняется на их сторону более, чем на сторону мораван, что он требует от последних смириться перед первыми и просить мира. Баварцы сочли себя пока удовлетворенными, и со своей стороны также согласились на мир. Наконец, мы видели, что по заключении мира в Регенсбурге, отправлялся в Моравию, в числе представителей от Баварии, Рихард епископ пассавский для приведения к присяге на мир Моймира и моравских бояр, - тот именно епископ, права которого на Моравию в частности и защищали баварские епископы, считая ее принадлежащей к пассавскому диоцезу. Ссылаясь на это обстоятельство, моравский римско-католический историк о. Дудик, склонный поскорее видеть падение славянской церкви в Моравии, утверждает, что именно регенсбурским миром были парализованы недавние распоряжения папы Иоанна IX об учреждении самостоятельной славяно-моравской иерархии. Предположение поспешное и произвольное, не имеющее основания в источниках. Ничто не дает нам повода утверждать, что преемник Иоанна IX Венедикт IV объявил новоучрежденную моравскую иерархию упраздненной, а сами мораване не были в таком положении, чтобы сейчас в угоду баварцам или из страха перед ними упразднить то, что стоило им больших усилий и жертв. Таким образом в начале 901 г. ни в Регенсбурге, ни в Моравии не могло быть и речи об упразднении только что учрежденной моравской иерархии и переходе Моравии под власть пассавского епископа. Последний отправлялся в Моравию для принятия присяги на мир просто, как один из представителей Баварии как ближайший к Моравии из баварских епископов. Возможно, что он, не покидая в душе своих притязаний на Моравию, как не покидали их и вообще баварские немцы, думал в свою поездку в Моравию ближе ознакомиться с политическим и церковным состоянием ее, чтобы возобновить свои притязания на нее в будущем при более благоприятных условиях. Но будущее готовило нечто другое как Моравии, так и самой Баварии.
Мир между баварскими немцами и моравскими славянами, заключенный в январе 901 г. под влиянием страха от угров и внушений из Рима, продолжался как в этот, так и в следующие годы. Примирившиеся христианские народы являются даже как бы союзниками в виду необходимой обеим сторонам взаимной помощи против язычников-угров. К сожалению, этот союз был запоздалым, а главное - не был искренним, при усвоенном и не покинутом немцами девизе: "Моравские славяне, - хотят ли они того или не хотят, - а должны со временем покориться немецкому государству". Дорого стал Моравии этот союз с Баварией, накликавший на нее месть угров, с которыми она прервала союз для союза с немцами. В первое время союз двух христианских стран действительно послужил к сдерживанию угров. От 901 г. известен только частный набег небольшой шайки угров на окраину баварских владений в Каринтию; угры были разбиты и прогнаны. В 902 г. угры делают легкий набег уже на Моравию, но и здесь терпят поражение и обращены в бегство, успев, однако, нанести где-то небольшое поражение находившимся в Моравии немцам. В 903 г. происходила новая война или, вернее, небольшая схватка между баварцами и уграми, неизвестно чем окончившаяся. Но баварцы приобрели большую уверенность в своей силе и в следующем 904 г. отважились на поступок, крайне рискованный. Они пригласили какую-то группу угров с вождем ее Хуссалом на пир и коварным образом поубивали всех. По понятиям века, такой поступок считался позволительным в отношении к язычникам и в данном случае был рассчитан на то, чтобы запугать угров. Немцы полагали даже, что теперь нечего им бояться угров, бояться за прочность своих владений, прилежавших к Дунаю, в соседстве с уграми. Признаки такого настроения немцев справедливо усматривают в постановлениях, состоявшихся в собрании баварских представителей в Раффельштеттене, бывшем, как полагают, на ранее и не позже 904 г. Это постановление о торговых пошлинах по Дунаю, касавшиеся и славян, как моравских и чешских, так и других, живших в Восточной марке и Каринтии. Постановления эти делаются в представлении, что существующие политические и бытовые отношения не изменятся, что ничто не грозит им извне. Они же дают видеть, что союз моравских славян с немцами продолжался, считаясь, надо полагать, опорой и безопасности от угров. Но угры думали иначе. С жаждой мести за избиение родичей их в них разгорается жажда новых хищничестве и завоеваний. Новые большие походы свои они начинают с Моравии, чтобы наказать и завоевать ее, как союзницу Баварии, и этим завоеванием обеспечить себе путь в Баварию. О завоевании Моравии есть прямое свидетельство Константина Порфирогенета. "По смерти Святополка, говорит он, после того, как один год проведен был в мире, и когда затем начался раздор и междоусобная война, явились угры, совершенно истребили их (сыновей Святополка) и покорили их страну, в которой и ныне живут. Оставшиеся из народа рассеялись и убежали к соседним народами, к болгарам, туркам (уграм), хорватам и другим". Константин, писавший долго после события, не ясно и не точно представляет его время и ближайшие предшествовавшие ему события. Признается вообще, что завоевание уграми Моравии последовало в 905 или 906 г., находясь в связи с изложенными выше обстоятельствами в отношениях Моравии и Баварии и их обеих к уграм202. Ни одна, однако же, из западных летописей ясно не отметила рокового события в судьбе Моравии. Эта безучастность немецких анналистов к факту политической смерти Моравии, не была ли отражением безучастности немцев к судьбе Моравии в роковую пору борьбы ее с уграми? Не оставили ли они моравских славян беспомощными в эту роковую пору, когда на них нагрянула большая орда угров, оставили не столько из страха перед уграми, сколько в надежде разбитую уграми Моравию прибрать потом к своим рукам, как прибрали было на время Паннонию? Нам кажется это весьма вероятным. И если так, то баварские немцы достойно завершили свою коварную политику по отношению к Моравии, поддерживаемую от времени до времени и Римом. По внушению папы Венедикта Моравия прервала союз с уграми и перешла к союзу с немцами. Но, видно, советы папы о мире были настойчивее даны Моравии, чем Баварии, или не так искренне приняты последней, как первой, и баварцы сочли возможным забыть о союзе в наставший для Моравии роковой момент, когда за свой союз с ними она накликала последний страшный удар со стороны угров. Таким образом, не безвиновен и папа в последней несчастной судьбе Моравии. Само собой понятно, что нападение раздраженной угорской орды на Моравию было беспощадно. Истреблено множество населения; поизбиты его вожди. Тогда же по всей вероятности погиб и Моймир с братьями203, погибли если не все, то некоторые из новых епископов моравских, также лица из славянского духовенства Моравии. Оставшееся в живых население или бежало в другие страны или подпало господству и рабству завоевателей. Но и немцы поплатились немалым за свое коварство. В 906 г. угры, призванные одним из родов славянского племени полабских сербов, обижаемых саксонскими немцами, вторглись в Саксонию и жестоко опустошили ее. В 907 г. дошла очередь и до Баварии. Угры вторглись в нее большой ордой. Произошла битва, несчастная для баварцев. В этой битве погибли и некоторые епископы баварские и в числе их сам Теотмар, архиепископ зальцбургский, тот самый, который председательствовал на соборе в Рисбахе и первый подписал письмо к папе, протестовавшее против учреждения славянских епископов в Моравии, против независимости и самобытности славянской церкви в ней. С падением моравской державы пала и эта церковь: хотя ближайшим и случайным образом пала она от угорского погрома, но коренным и существенным от давней и незамиравшей неприязни к ней латино-немецкой иерархии, подкрепляемой Римом. Не без основания утверждают, что Моравия и моравская церковь пали бы и без угорского погрома, пали бы от преобладательной политики немецких государей, графов и прелатов, основанной на известном нам девизе их по отношению к славянам Моравии и Паннонии, на постепенном вторжении немецкой колонизации в их пределы и на превосходство их воинской силы и культуры, при слабой государственной организации славян, при наклонности их к спорам и междоусобиям и податливости иноземному влиянию, от какой не свободен был и такой счастливый и могучий государь, каким был Святополк. С этой точки зрения угорское вторжение и завоевание Паннонии и Моравии представляется даже явлением, не совсем злосчастным, имевшим то не безвыгодное для славян последствие, что задержало дальнейшее занятие славянских земель и покорение славян немцами. Отпор назад, данный уграми немцам, оставил славянам возможность сохранить черты народной самобытности там, где им грозило неизбежное подавление немцами.
Для нас утешительнее следующее более общее явление в заключительной судьбе славянской церкви в Моравии и Паннонии. Разрушенное в них апостольское дело св. первоучителей славянских не погибло навсегда. Не совсем погибло оно и в самой Моравии и Паннонии, где следы его, предания о нем сохранялись долго при уграх и потом. Но глубоко пораженное в Моравии и Паннонии, оно дало ростки в других славянских землях, где оно насаждено отчасти и св. Мефодием, и куда перенесено учениками св. первоучителей: перенесено как во время первого рассеяния их по смерти Мефодия, во время гонений на них от Вихинга и его немецких клевретов, так и во время второго рассеяния, вызванного угорским погромом. Были эти священные ростки и в землях западных славян, каковы чехи, поляки и др., у юго-западных, каковы хорваты, словинцы и др., у юго-восточных как болгары и сербы, наконец, у северо-восточных или русских славян. Свободно и с силой расцвели эти ростки прежде всего в православной Болгарии, отчасти и Сербии. Наиболее широкое, могучее и прочное развитие ожидало их в многоплодном союзе славяно-русских племен и в православной славянской России; ей суждено было Провидением стать истинной наследницей, хранительницей и продолжательницей великого христианского, народо-просветительного дела свв. первоучителей славянских.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОЛИМП, НА КОТОРОМ ЖИЛИ СВВ. КОНСТАНТИН И МЕФОДИЙ
Об Олимпе, как бывшем некоторое время местом подвижнической жизни св. братьев, говорят оба древнейших жития их. По житиям, первым из братьев пришел на Олимп Мефодий, к которому затем пришел сюда и Константин. Есть возможность приблизительно определить и время, проведенное ими на Олимпе. Константин пошел на Олимп после того, как возвратился из сарацинской миссии в Царьград, прожил немного в Царьграде при дворе, затем еще некоторое время в каком-то уединенном месте в отшельнической келье. В сарацинскую миссию он отправился, как известно, в 851 г. На эту миссию с путями из Царьграда в столицу сарацинского амермумны и обратно должно было уйти несколько месяцев. Недолгое время, проведенное в Царьграде по возвращении из миссии, можно считать за время в несколько недель. Затем время, проведенное где-то в уединении, было, надо полагать, продолжительнее первого (ибо не отмечено, как немногое), обнимало месяцы, но едва ли годы. Считая эти промежутки времени, можем полагать, что Константин пришел на Олимп в 852 или не позже 853 г. На Олимпе св. братья жили до самого вызова их в хазарскую миссию ок. 858-860 года, следовательно, прожили около 6-7 лет. Такой период жизни, посвященной духовным подвигам, не мог остаться без значения в целом течении их жизни, их жизненного подвига. Это придает интерес вопросу: на каком из Олимпов жили св. братья, и чем был этот Олимп перед прибытием их сюда?
Вопрос об Олимпе имеет свою историю, впрочем, несложную. Было пущено в ход мнение, будто под Олимпом (или Алимбом) житий следует разуметь не Олимп, а Афон. Впервые оно высказано г. Пигулевским, в небольшом сочинении его "Деятельность свв. Константина (Кирилла) и Мефодия среди фракийских, македонских и болгарских славян", Киев, 1862 г. Автор смотрит на жития, как на позднюю легенду, то смело перетолковывает известия их в угоду самодельной теории о начальной деятельности св. братьев. Он отвергает миссию сарацинскую (в смысле миссии к сарацинам Багдадского калифата), хазарскую, на место Херсона таврического ставит фракийский и все вообще известия об этих миссиях перетолковывает в смысле деятельности св. братьев среди славян фракийских, македонских и болгарских, до начала моравской миссии. В связи с этим стоит у него мнение об Олимпе. Это не Олимп фессалийский, а Афон, куда в 851 г. и пришел Константин из Византии после того, как прошел Фракию и Македонию. Единственным основанием для такой замены ставится то, что, как говорит автор, об отшельниках на Олимпе фессалийском история не знает, а на Афоне отшельничество восходит к первым векам пустынножительства. О другом Олимпе, не фессалийском, а малоазийском, автор совсем не знал. Мнение г. Пигулевского повторено в статье о Кирилле и Мефодии г. Лебединцева, напечатанной в том же году в "Киевских Епархиальных Ведомостях". Отсюда оно усвоено г. Бильбасовым и высказано как в первом его труде по истории св. Кирилла и Мефодия, изд. в 1867 г., так и в последнем, помещенном в "Нови" за апрель 1885 г. Новых доказательств или соображений в пользу замены Олимпа Афоном ни там, ни здесь не представлено. Свобода же такой замены объясняется частью взглядом почтенного исследователя на жития как на легенду, с которой можно распоряжаться свободно, частью опять неведением об Олимпе другом, не фессалийском.
Полагаем, нет надобности разбирать мнение об Афоне, в виду положительного свидетельства обоих житий, что св. братья жили именно на Олимпе. Но какой это Олимп? Есть мнение, что это Олимп не малоазийский, а фессалийский. Утверждая это, ссылаются на большую близость последнего к Солуни, в сравнении с первым, также на то, что св. братья, дружные с Фотием, не могли жить на малоазийском Олимпе, монахи которого, как есть известие, были неприязненны Фотию. Но подобные соображения не оказываются убедительными при большем знакомстве с предметом. Под Олимпом житий необходимо разуметь Олимп малоазийский, точнее - вифинский или вифинско-мизийский. Так и разумеют те исследователи истории св. братьев, которые высказались со своим мнением по этому предмету, хотя большинство других обходило вопрос молчанием, а высказавшиеся со своим мнением по нему ограничивались почти только простым заявлением его. Есть поэтому надобность сказать обстоятельные об Олимпе, на котором жили св. братья.
Гора Олимп, ныне у турок - Кешиг-даг, находится в Малой Азии, на северо-западной окраине ее, прилегающей к Мраморному морю, древней Пропонтиде. Составляя самый крайний отрог обширного горного хребта северо-восточной части Малой Азии, олимпийская возвышенность имеет вид продолговатый в направлении северо-западном и, пересекаемая ущельями, образует как бы группу возвышенностей, с поверхностью вообще ровной. По Олимпу и вся окрестность назывались страной Олимпа. От моря ее отделяет широкая низменная полоса, живописная и богатая растительностью. На северо-западной стороне Олимпа у его подножия находится город Брусса, древняя Прусса, Пруссиада или Плусиада. На юго-западе неподалеку от подножия Олимпа - озеро Улубад, в древности Аполлония или Аполлониево озеро, подле которого известен был и городок Аполлония или Аполлониада, Аполлониатида. На юг от Олимпа, почти на всем протяжении его подножия, протекает река, носящая ныне названия в верхнем течении Лупад, в нижнем - Могалиден или Микалица, а в древности известная под названием Рындака. Вытекая из восточного предгория Олимпа, Рындак впадает в озеро Аполлониаду, затем в Пропонтиду. Олимп в древности, как и теперь, покрыт был лесными зарослями, а с разных боков его струятся ключи вод, славившихся и целебными свойствами, каковы особенно теплые воды или термы, известные и ныне.
Олимп малоазийский, не так знаменитый у древних, как Олимп фессалийский, довольно, однако же, известен у языческих греческих и римских писателей, поэтов, географов, историков. Но более известен он у христианских писателей, особенно византийского периода. Обыкновенно он причисляется у тех и у других к древним областям Вифинии и Мизии, иногда к Фригии, из которых первая обнимала северо-западную часть малоазийского побережья Пропонтиды, а вторая - южную и далее вдоль Геллеспонта или Дарданелл, а обе граничили на восток и юго-восток с Фригией, частью с Ликией. Это-то положение Олимпа на пограничье названных областей и есть причиной, что он назывался то вифинским, то мизийским, а у новейших писателей называется вифинско-мизийским, мизийско-фригийским, хотя вместо этих частных названий употребляется и общее - малоазийский Олимп. Ликия же имела свой Олимп, отличный от первого, но малоизвестный. Река Рындак с южными предгорьями Олимпа обыкновенно обозначается, как граница между Вифинией и Мизией.
В век св. братьев большая часть Вифинии (начиная от Астакитского или Никомидийского залива), вся Мизия и некоторая часть Фригии входили в состав так называемой Опсикийской темы, подробное описание которой находится у Константина Порфирогенета. Описывая границы и населения темы, Порфирогенет обозначает ее горы, реки, заливы, перечисляет десять городов ее, начиная с Никеи, как митрополии, в Вифинии, и кончая Абидосом в Мизии и Кизиком во Фригии, на границе с Мизией. По этому описанию, Олимп с течением Рындака занимает почти срединную часть темы, на границе Вифинии и Мизии и называется, впрочем, мизийским Олимпом. Описание Константина, хотя и не совсем точное, дает тем не менее представление о местностях, окружавших Олимп. Замечания Константина в объяснение названия Опсикийской темы дают нам повод указать на одну особенность в истории этой страны, не лишенную для нас значения. Опсикиос, с латинского obsequium, означало род войска из императорской гвардии, составлявшего свиту и охранную и почетную стражу императоров во время их выходов, путешествий и походов. Они участвовали и в войнах, и еще чаще в борьбе соперников из-за византийского престола. Для квартир и лагерей этого войска назначены были, как близкие к столице и богатые, местности, вошедшие в состав Опсикийской темы, получившей от того и свое название и состоявшей под начальством не стратега, как вообще назывались военные начальники областей, а комита (начальника царской свиты). Императоры любили ездить в пределы Опсикийской темы, между прочим и для пользования целебными водами из горных приолимпийских ключей. В особенности славились с древних времен термы или теплые воды в так называемых Пифиях, на северо-западном склоне Олимпа, неподалеку от г. Пруссы (ныне Бруссы). Император Иустиниан (527-565 гг.) построил здесь дворец, больницу и храм арх. Михаила. Но особенно прославился Олимп своими св. отцами - подвижниками и отшельниками. Теперешнее турецкое название его - Кешиг-даг, т. е. "Гора монахов", - указывает не на нынешнее только значение его, как обиталища исламских монахов-дервишей, но и на прошлое; напоминает былую судьбу, былую славу Олимпа, как обиталища христианских монахов и отшельников.
Олимп, как убежище любителей отшельнической жизни, упоминается еще в сказаниях о мучениках из времени последних гонений на христианство. Таково в особенности сказание о мученике Неофите, пострадавшем в гонение Диоклетиана. В ранней молодости, простясь с родителями в Никее, Неофит удалился на гору Олимп и здесь поселился в пещере, которую перед тем занимал, а теперь уступил ему лев. При вести о тяжелой болезни родителей, Неофит приходит к ним в Никею, остается при них до кончины их, по кончине совершает похороны их, затем раздает нищим все оставшееся после них имущество и вторично уходит на Олимп в свою пещеру. Когда правитель Вифинии Декий, в силу указа Диоклетиана, оповестил в Никее, чтобы сюда собирались как горожане, так и окрестные жители на языческий праздник для жертвоприношений, требуя этого именно и от христиан, тогда Неофит явился из Олимпа в Никею и стал громко обличать суеверие Декия. После жестоких истязаний христианин-отшельник осужден на съедение льву, который и приведен был для сего из Олимпа горными пастухами. Это, оказалось, был тот же лев, который прежде уступил Неофиту свою пещеру. Он и теперь не тронул Неофита, наконец, страдалец, после новых истязаний, пронзен копьем. Надо полагать, что во время Диоклетианова гонения, которое особенно чувствовалось в Вифинии, как стране, где в тогдашней столице ее Никомидии жил сам гонитель Диоклетиан, было немало христиан, уходивших спасаться в горы и пустыни вифинского Олимпа, чем и полагалось здесь начало христианского отшельничества, и притом не только мужчин, но и женщин204.
Более определенное свидетельство об отшельничестве на Олимпе относится по времени императора Константина Великого. Церковный историк Сократ, рассказывая о знаменитых подвижниках и чудотворцах века Константина, сообщает и о приолимпийском отшельнике, боголюбезном Евтихиане со слов его ученика Авксанона, который в молодости, когда был учеником Евтихиана, присутствовал на I вселенском соборе в Никее, а в глубокой старости рассказывал Сократу о своем учители. Евтихиан, живя около горы Олимп, совершал подвиг уединенной жизни и врачевал тела и души многих приходивших к нему. Он имел и учеников, которые приходили к нему учиться монашеской жизни и к числу которых принадлежал Авксанон. Евтихиан был известен и императору Константину. Некто из царских телохранителей, заподозренный в тиранстве, навлек гнев Константина и бежал. Будучи найден близ Олимпа, беглец закован в тяжкие железа, заключен в тюрьму и приговорен к смертной казни. Многие стали просить Евтихиана ходатайствовать перед царем за осужденного. Евтихиан обещал идти к дарю. Но просители говорили, что пока состоится ходатайство, опальный может умереть от тяжести уз и тюремного заключения, и умоляли наперед освободить его из тюрьмы. Евтихиан согласился на это, и, несмотря на сопротивление тюремных стражей, силой духа и молитвы освободил заключенного, потом отправился с Авксаноном к царю Константину просить избавить от смерти бывшего телохранителя. Царь охотно согласился на это из уважения к отшельнику-ходатаю.
Указав на начало Олимпийского отшельничества, перейдем в истории его ко времени с половины VIII и до половины IX в., как такому, которое сближается с временем жизни на Олимпе свв. Константина и Мефодия. В это время Олимп с соседними местностями уже, так сказать, сиял славой своих св. отцов, подвижников и отшельников. Приливу их в эти местности, умножению здесь монастырей и скитов способствовала, без сомнения, давняя известность его как убежища отшельников, как страны монастырей, ибо некоторые из упоминаемых в это время приолимпийских монастырей существовали и прежде. Но этому способствовало еще и то, что восточные области Малой Азии с VIII в. стали чаще подвергаться набегам и жестоким опустошениям от сарацин-мусульман, частью были и завоеваны ими, вследствие чего, как вообще христиане, так, в частности, и иноки переходили в западные, особенно в северо-западные области Малой Азии, более безопасный по близости к столице и охраняемые военным поселением Опсикийской темы. Наконец, гонения иконоборческие, продолжавшиеся с небольшими перерывами целый век с 726 по 842 г., и почти всегда сопровождавшиеся гонениями и на монашество, служили с одной стороны побуждением удаляться на отшельничество в горы и леса Олимпа и его окрестностей, с другой, выдвигали на защиту иконопочитания и монашества многих исповедников из пределов Олимпа, которые за это прославлены в житиях и сказаниях, через что остался нам обильный источник для сведений о современном олимпийском и приолимпийском отшельничестве и монашестве. Ограничимся извлечением таких сведений из житий более знаменитых подвижников. Таковы:
1. Платон Исповедник, игумен монастыря Символов. Уроженец Царьграда, по смерти отца малолетний сирота, воспитанный родственником, казначеем царских сборов, Платон служил при нем нотарием, и своим трудом, уменьем, бережливостью нажил состояние. Но он любил просвещение и благочестие и не мог помириться с гонениями и смутами, угнетавшими православных при Константине Копрониме, особенно после него и иконоборческого собора 754 г. Раздав все имущество бедным и бывшим своим рабам, теперь отпущенным на волю, он с одним верным слугой удаляется в пустыню Олимпа в скит Символов. Благочестивый и просвещенный игумен скита Феоктист принимает его с радостью, постригает и помещает в своей келье. Строгой жизнью и просвещением Платон приобретает и любовь братии и по смерти Феоктиста в 770 г. избирается игуменом на 35 году жизни, не имея, однако же, священного сана. Теперь Платон еще более ревнует о просвещении, трудится сам, поощряет и других трудиться в собрании и переписывании священных книг и отеческих творений. Говоря об этом, преподобный Феодор Студит замечает: "Кто может исчислить тех, в руках которых находятся и теперь его труды, его книжки, собранные из разных отцов на общую пользу? Откуда это обилие книг в наших монастырях? Не от его ли трудов, не из его ли рук достались они нам?" При преемнике Копронима Льве Хазарине (775-780 г.) настало более льготное время для иконопочитателей и монахов, а при Ирине (786-796 г.), правившей именем сына Константина VI, настала и полная свобода им. Платон сперва при Льве Хазарине, потом при Ирине приходит в Царьград и своим учением и примером жизни оказывает многим пользу, укрепляя православных против иконоборцев, все еще сильных, особенно в войске. Из Царьграда Платон не возвратился в Символы, призванный на другое поприще. Но скит этот продолжал существовать. Из подвижников его известен преподобный Тимофей, иже в Символех, значащийся в прологе, Четьи-Минеи и святцах под 21 февраля. Из Италии пришел он в Византию, потом в Символы, где провел всю жизнь в строгих подвигах и скончался в 795 г. Известен Антоний, друг Феодора Студита, которому рассказал о жизни Платона в Символах. Самое название Символы, по всей вероятности, произошло от того обычая олимпийских пустынников, по которому они жили по пещерам и особым молельням, но под послушанием игумену скита, к которому собирались на праздничные моления и так называемые утешения братии, т. е. праздничные обеды, принося и свои скудные запасы на общий обед.
2. Платон Исповедник и Феодор Студит как игумены монастыря Саккудион. Будучи в Царьграде, Платон сблизился с Феодором, племянником его по матери, сестре Платона, Феодор происходил из знатной и богатой семьи в Царьграде, где отец его Фотий был придворным казначеем. Пройдя полный курс образования, Феодор рано женился, но на двадцать втором году жизни, по согласию с женой, решился оставить мирскую жизнь для монашеской. В эту пору он сблизился с Платоном. В союзе с ним и матерью, сестрой Платона, он склонил к монашеству двух братьев, Иосифа и Евфимия, а Платон - своих трех братьев, другую сестру; приняли монашество и родители Феодора. Решено устроить фамильный монастырь в Саккудионе под игуменством Платона. Это была прекрасная, богатая растительностью и водами, местность на морском побережье Вифинии, но недалеко от г. Пруссы, следовательно, и Олимпа205. Она была собственностью семьи Феодора. Платон и Феодор начали устраивать монастырь с церковью Иоанна Богослова. Оба они были известны при дворе и у патриарха Тарасия (784-806 г.). Он предлагал Платону сперва архимандритство в столице, потом никомидийскую митрополию, но Платон отказался, вообще не желая идти в клир. За то Феодор в 784 г. посвящен был Тарасием в священники. Платон оказал услугу церкви, и Тарасий на VII вселенском соборе 787 г. в Никее, утвердившем иконопочитание. После собора все члены перешедшей в монашество семьи перебрались в Саккудион. Устраивая обитель вместе с Платоном, Феодор, подобно ему, трудился в собрании, изучении и переписке священных и отеческих книг, в том числе аскетических творений Василия Великого, по правилам которого устраивал свой монастырь. Более десяти лет мирно жили и трудились Платон и Феодор с братьями. Но в 796 г. настала для них тяжкая пора. Константин VI, устранив от власти мать, удалил и жену, чтобы жениться на прежней фаворитке Феодоте, фрейлине Ирины, двоюродной сестре Феодора. Патриарх Тарасий не одобрял этого. Но, по воле царя, свенчал его с Феодотой эконом великой церкви Иосиф. Тарасий смолчал, не подверг запрещению царя и Иосифа, опасаясь, чтобы царь не перешел на сторону иконоборцев. Но Платон и Феодор объявили царя прелюбодеем, брак незаконным, прервали общение и с патриархом, не покаравшим Иосифа. Царь с Феодотой пытались подкупить их, послав золота в Саккудион; но оно не принято. Потом они поехали на теплые воды к Пруссе и Олимпу, в надежде, что Платон и Феодор выйдут из соседнего Саккудиона встретить их. Но те не встретили. Константин страшно разгневался. По его указу, Платон и Феодор схвачены, биты ремнями, потом первый заточен в столичном монастыре, а последний с братом Иосифом и десятью монахами из Саккудиона сосланы в Солунь. Начальник города обошелся с ними благосклонно, хотя и сдержанно, а солунский архиепископ оказал прямое и заботливое участие. Да и во многих других местах, даже в Тавриде, Готии и Азовском Босфоре, епископы и монахи прославляли мужество и страдания их. В 797 г. Константин низложен и ослеплен, и власть опять перешла к Ирине. Платон и Феодор и др. освобождены и стали в большом почете. Примирились они с патриархом Тарасием, который теперь лишил эконома Иосифа и сана, и общения. Возвратясь в Саккудион, Феодор скоро должен был оставить его, вследствие угрожавших от сарацин набегов. Ему дано игуменство в столице, в монастыри Студия, который стал знаменитым под его управлением и по которому сам он перешел в историю под именем Студийского. Платон остался жить келейным отшельником, а Иосиф возведен в сан солунского архиепископа.
В рассказе о дальнейшей жизни бывших подвижников Саккудиона остановимся только на том, что имеет отношение к Олимпу. По низложении Ирины воцарился Никифор Гепик (802-811 г.), а по кончине Тарасия поставлен на патриаршество из мирян Никифор, бывший пред тем, как прежде Тарасий, государственным секретарем. Платон и Феодор открыто порицали избрание на патриаршество мирянина, неподготовленного иноческим искусом и способного на уступки светской власти. Новым, еще большим поводом к столкновению послужило в 809 г. дело эконома Иосифа. Благодарный ему за одну политическую услугу, царь упросил патриарха снять с Иосифа запрещение, наложенное Тарасием. Патриарх согласился, опасаясь, чтобы царь не перешел на сторону иконоборцев. Но Платон и Феодор протестовали, прервали общение с патриархом, увлекши за собой и многих других, в числе их и брата Феодора, Иосифа, архиепископа солунского. Патриарх огорчился, называя их отщепенцами, а император одних заточил, других отправил в ссылку. Против этого поднялись жалобы и на Олимпе, и там пророчили близкую смерть императору. Смерть постигла его в войне с болгарским князем Крумом в 811 г. Сын Гепика Ставракий процарствовал всего 68 дней, а затем воцарился Михаил Рангаве. Феодор и другие возвращены из ссылки, но ненадолго. Набожный, но слабый Михаил не умел остановить успехов болгар, и раздраженное и притом враждебное иконопочитателям и монахам войско низвергло его и провозгласило царем полководца Льва Армянина (813-820). Новый царь хотя и не сразу, но успел отразить болгар, затем под давлением ободренного этим успехом иконоборческого войска и сам склонился на сторону иконоборцев. Устроенный им диспут между православными и иконоборцами не привел к миру. Теперь не соглашался с царем и патриарх, верный православию, примирившийся и с Феодором. Тогда царь, в союзе с военными чинами и некоторыми иконоборными епископами, низложил патриарха, заместил его иконоборцем Феодотом, и тот устроил собор в 815 г., на котором отвергнут православный собор 787 г. и признал иконоборческий собор Копронима 754 г. На диспуте и соборе 815 г. был и Феодор Студит, были и некоторые игумены из Олимпа, и вместе с епископами сильно и смело защищали православие. Зато после собора они подвергнуты жестоким истязаниям и поразосланы в заточение в более или менее дальние места, между прочим в Херсон и Смирну (сюда - Феодор Студит). Монастырь Саккудион вместе со Студийским отдан Леонтию-иконоборцу. Иконоборцы водворены и в некоторых других обителях Олимпа. В эту-то пору Феодор Студит из своего заточения повсюду рассылал утешающие и ободряющие письма, писал и на Олимп, получал и сам письма оттуда, ибо Олимп со своими пустынями и скалами стал убежищем для изгоняемых из столиц и городов верных иконопочитанию иноков. Там опять пророчили смерть Льву Армянину. После насильственной смерти его в 820 г., воцарился амморец Михаил Травл (820-829). Довольно индифферентный в религии, он дал, однако же, свободу православным, и они возвратились из ссылки. Когда на обратном пути Феодор приблизился к г. Пруссе при Олимпе, то олимпийские иноки в великом множестве вышли навстречу ему, славя его подвиги и страдания. В числе их житие отличает особенно "Петра, великого в подвижничестве, сиявшего светом чудотворений". Вскоре затем Феодор Студит и сам посетил Олимп с братом и некоторыми епископами, как увидим далее. Словом. Феодор и его брат Иосиф, бывший архиепископ солунский, продолжали свои связи с Олимпом до самой кончины (Феодора в 826 г., Иосифа в 830 г.).
3. Преподобный Никита Исповедник, игумен Мидикийского монастыря близ Пруссы и Олимпа. Основателем и первым игуменом этого монастыря был Никифор, присутствовавший на Никейском соборе 787 г., под актами которого есть и его подпись. Это был знаменитый игумен, причтенный к лику святых (в Менологие Василия под 4 мая). Обитель его славилась своим чином акимистов или неусыпающих, наследованным в пределах Олимпа от глубокой древности, а именно от подвижника Александра, жившего в V веке (ум. 431 г.; память его 23 февраля и 8 июля). Никита, вифинский уроженец, имевший и образование, пришел еще в молодости учиться подвижничеству у отшельника олимпийской пустыни Стефана, откуда отправлен им в ближайшую обитель Мидикийскую под руководство Никифора. Вскоре затем пришел сюда из скита Символов и другой молодой любитель отшельничества Афанасий, служивший перед тем в Царьграде, в логофетстве (учреждении финансового ведомства). Новые молодые иноки утешали игумена своими подвигами, стяжали любовь братии, так что по смерти Никифора, Никита в 810 г. стал игуменом обители. При Никите и Афанасии число братий монастыря возросло до ста, привлекаемых строгим чином обители, просвещением и святостью вождей ее. После иконоборческого собора 815 года Лев Армянин старался склонить Никиту и его обитель к признанию иконоборческого патриарха Феодота и его собора. Никита отказался и был изгнан из обители, из которой принуждены были уходить и братья. То заточаемый, то освобождаемый, он вел скитальническую жизнь, много терпел и болел и был утешаем письмами Феодора Студита, которому писывал и сам. По смерти Льва, при Михаиле Травле, Никита, хотя и свободный, не мог возвратиться в обитель, нуждаясь в лечении. Но обитель восстановилась; Никита в 824 г. и скончался вне своей обители на каком-то острове к северу от Византии. На отпевание его явились епископы никейский и Иосиф, бывший солунский архиепископ. Но братья Мидикийской обители пожелали, чтобы бывший игумен был в ней похоронен. Вместе с прусским епископом Павлом они вышли навстречу его гробу, взяли его на руки и торжественно принесли и похоронили в обители. Игуменом обители в половине IX в. был прежний послушник Никиты Феоктист, страдавший вместе с ним за иконопочитание, а известный олимпийский жизнеописатель Феостирикт составил длинное житие Никиты, в которое внес и всю историю иконоборчества со времени Льва Исавра до Льва Армянина.
4. Преподобный Феофан Исповедник, игумен сигрианский206. Это подвижник не из олимпийцев, но из близкой к Олимпу Сигрианы, интересный для нас в особенности потому, что в житии его встречаемся с монастырем, упоминаемым в житии св. Мефодия. Сигриана была гористая область, к югу от Олимпа, от которого она отделялась рекой Рындаком; она получила название от сегрианских гор, которые простирались по входившим в состав Опсикийской темы областям Мизии и Фригии и доходили до приморского г. Кизика. Сигриана упоминается у древних греческих и латинских писателей, обозначается и у Константина Багрянородного при описании Опсикийской темы. В христианских сказаниях Сигриана, подобно Олимпу, известна еще во время Диоклетианова гонения, когда и она была убежищем для гонимых христиан, становившихся здесь временными отшельниками, чем полагалось начало и постоянному отшельничеству в горах Сигрианы. Но как на Олимпе, так и здесь, отшельничество усилилось особенно со времени иконоборчества, когда инокам надо было удаляться из более людных мест в пустыни и горы. Феофан, в мире Исаак, родился в 758 г. в Царьграде и был единственным сыном у своих родителей Исаакия, префекта Эгейских островов, и Феодоты. Родители, люди знатные и очень богатые, заботились о воспитании сына, еще в отрочестве полюбившего чтение священных книг. По смерти отца, оставшись еще отроком, Исаак принят был под опеку Константином Копронимом и жил при дворе. Лев Хазарин задумал устроить судьбу его и против воли его женил его на дочери патриция Льва, своего любимца, постоянно бывавшего на обедах у царя. Патриций Лев был очень богат, и жена приносила молодому Исааку громадное приданое. Но этот патриций был упорный и ярый иконоборец. По всей вероятности это обстоятельство еще более оттолкнуло набожного Исаака от семейной связи с патрицием. Он упросил жену жить с ним в браке, как не в браке, желая остаться девственником. Чтобы отвлечь Исаака от этих мыслей, император отправил его на службу в Кизик, в пределы Сигрианы. Но здесь Исаак посетил горную пустыню Сигрианы и встретил отшельника Григория (по другому житию Христофора), которому открыл намерение бежать со службы и вступить на путь отшельнического подвига. Старец одобрил мысль об отшельничестве, но советовал теперь не бежать, а ждать более удобного времени для исполнения мысли. Старец говорил это в присутствии и супруги Исаака, уже соглашавшейся с мыслью мужа. Это было в 777 г., когда Исааку было девятнадцать лет. Император, между тем, зачислил Исаака в гвардию, проникнутую иконоборческим духом, который сильнее стал высказываться и в самом императоре к концу его правления, под влиянием Льва патриция. Но через три года Лев Хазарин и Лев патриций скончались, и воцарилась Ирина, покровительница иконопочитателей и монахов. Тогда Исаак, отпустив жену в монастырь, вторично удаляется в пустыню Сигрианы и приходит в Полихрониев монастырь, издавна так названный ради мирного и спокойного жития в нем. Здесь он постригается и проводит дни в подвигах молитвы, в чтении и списывании книг, приобретает большую начитанность. Вместе с тем он богато обеспечивает монастырь, передав ему значительнейшую часть доставшегося ему в наследство очень большого имущества. Отсюда переходит потом на остров Калоним у устья Рындака, где было доставшееся ему в наследство поместье отца. Он подарил его на устройство монастыря, в котором и сам некоторое время подвизался. Отсюда он возвратился в горы Сигрианы и здесь в местности, называемой Большое поле, основал новый монастырь, в котором и остался игуменом, так что ему и усвоилось потом название Феофана Исповедника, игумена сигрианского. Здесь он продолжал с подвигами иночества соединять и книжные занятия. По временам предпринимал странствия для обозрения монастырей и скитов в окрестных пустынях и для бесед с жившими и них отшельниками. Подобно Платону, он был дружен с патриархом Тарасием. Вместе с Платоном и Никитой миликийском присутствовал на вселенском соборе в Никее 787 г. Во время Льва Армянина после иконоборческого собора 815 г. был принуждаем, как Феодор Студит, Никита и др., признать собор и патриарха иконоборца Феодора; за несогласие, выраженное в смелом писании к императору, подвергнут истязаниям, изгнан из обители, заточен на остров Самофракию, где скончался в 818 г., а потом гроб его перенесен в Сигрианскую обитель братьею ее. Феофан был весьма чтим на Олимпе, откуда ходил в его обитель сам Иоанникий Великий, чтобы поклониться ее святыням и почтить память св. игумена ее. Память св. исповедника чтится 12 мая, под каким числом известны и службы в честь его. В науке драгоценным памятником Феофана осталась его хронография. Она составляла продолжение хроники друга его, ученейшего мужа, синкелла патриарха Тарасия, монаха Георгия, который, собрав множество материалов, задумал писать хронику от начала мира, но довел ее до времени Диоклетиана и скончался. Перед смертью он передал свой неоконченный труд на руки Феофану и усердно просил его продолжать хронику, Феофан взялся за это с боязнью, но приложил все усилия к изучению памятников и источников и составил хронику, обнимающую время с 285 до 813 г. Ею пользовался и большую часть ее внес в свою историю Анастасий, римский библиотекарь; пользовались Константин Порфирогенет, Кедрин и другие продолжатели хроник, византийские хронисты, называемые scriptores post Theophanem.
5. Иоанникий Великий, в житии которого упоминается о нескольких монастырях на Олимпе и его окрестностях. Сын поселян (род. 742 г.) из села к северу от Аполлониады, в отрочестве горный пастух, неграмотный, но склонный к молитвенному созерцанию, в зрелой юности, благодаря величественному росту и силе, взятый в гвардию императора Льва Хазарина, отличившийся богатырскими подвигами в войне с болгарами, - Иоанникий на военной службе заразился иконоборством, господствовавшим в войске, так что не хотел и слышать об иконах, не чтил даже иконы Христа Спасителя. Но Бог, зная его прошлое и будущее, готовил ему просветление. Когда, после военных походов, Иоанникий шел на лагерную стоянку в Вифинию и проходил мимо Олимпа, то здесь встретил его олимпийский отшельник и сказал: "Иоанникий! Если ты христианин, то почему не чтишь Христовой иконы?" Иоанникий поклонился старцу, просил прощения и стал ревностным чтителем икон. Теперь же со всей силой ожило в нем отличавшее его в отрочестве благочестивое настроение. Недолго остался он на военной службе, хотя взыскан был наградами и отличиями за свои подвиги. Оставив все, он удаляется в пределы Олимпа, живет строгим отшельником то в пещерах и уединенных молельнях, то в разных монастырях и скитах, по которым странствовал, ища то большего уединения, то большего назидания. В житии обозначаются следующие монастыри и скиты в горных пустынях Олимпа, в которых разновременно проживал Иоанникий: Авгаров, Антидиев, Утотелаос, Трихаликс и Враново, так названные большей частью от горных местностей Олимпа, носивших эти названия. Чаще и долее живал он на горе Трихаликс и на Антидие, где основал и свой скит с церковью св. Евстафия. Будучи аввою в своем ските, Иоанникий не имел, однако же, священного сана, оставаясь простым иноком. Придя на Олимп некнижным, как бывший пастух и солдат, Иоанникий при помощи игумена Авгарова монастыря Григория, а потом и сам изучил Псалтырь, церковные службы, слагал и сам краткие молитвы, вошедшие потом в общее употребление. Пятьдесят лет прожил он в пустынях Олимпа и был знаменитостью его. Житие повествует о его необычайных подвигах самоотречения, молитвы, знамениях и чудесах, явленных в борьбе со страстями, с нечистыми силами, с кознями недобрых людей, о проявлениях дивной власти над дикими зверями, змеями и стихиями природы, о его благодатных исцелениях, духовных врачеваниях, благотворениях к бедным, наконец, о знамениях его благодатной прозорливости. Верный иконопочитанию, он не опускал, где только встречал, вразумлять иконоборцев, какие попадались и между игуменами Олимпа, в годы иконоборческих правительств, предсказывал кары иконоборцам, в том числе самим императорам. Но верный духу отшельничества, не выступал из пустынь Олимпа для открытых и всенародных обличений в городах. Вообще поучал олимпийцев как можно старательные держать себя вдали от городов и людных мест, во избежание соблазнов и лишних тревог и волнений. Впрочем, блюдя строгое отшельничество, бывший воин, отличившийся на службе отечеству, Иоанникий не отказывался от подвигов гражданской услуги соотчичам и присным, когда настала надобность. Он ходил в Болгарию и к сарацинам для освобождения из плена, в котором томились взятые на войне греки. Слава об Иоанникие, наполнявшая Олимп, прошла далеко и за его пределы. Издали приходили видеть его, слышать его мудрое слово, хотя смиренный старец всячески старался и большей частью успевал скрывать себя от взоров таких посетителей. Приходили на Олимп посетить его и некоторые архиереи вифинских епархий, с ними и Феодор Студит с братом Иосифом. Старец освободил их от трудного подъема на крутую гору Трихаликс, где тогда жил, а сам спустился к ним и смиренно беседовал с ними. Замечательно, что ни один из императоров-иконоборцев или исполнителей их указов, направленных против иконопочитания и монашества, не отважился беспокоить пустынного старца, хотя он, при случайной встрече с такими исполнителями, бывавшими и на Олимпе, не опускал обличать их, впрочем, в сдержанных и прикровенных выражениях. Только император Феофил, в союзе с иконоборным патриархом Иоанном или Ианнием Левкомантом, попытался привлечь на свою сторону Иоанникия, прислав для беседы с ним двоих мужей, слывших учеными и красноречивыми. Но беседа кончилась тем, что сами они вняли простым, но мудрым словам старца и обратились к православию. Замечательно, что император не покарал за это ни его, ни их. Последнюю услугу церкви оказал Иоанникий при патриархе Мефодие во время собора 842 г., на котором окончательно восстановлено иконопочитание и состоялось торжество православия. После того патриарх Мефодий и сам посетил Иоанникия на Олимпе. При этом старец предсказал близкую кончину патриарху, а затем и себе. Скончался он в 846 г., прожив всего девяносто пять лет. В час кончины его, рассказывает житие, весь иноческий мир Олимпа узнал о ней по светлому столбу, возвышавшемуся к небу от места кончины праведника. Он причтен к лику святых под именем Иоанникия Великого.
6. С именем Иоанникия неразлучно имя авгаровского игумена преподобного Евстратия. На двадцатом году жизни он пришел на Олимп в Авгарову обитель, где были тогда два дяди матери его, Григорий, игумен обители, и брат его Василий. Григорий - это тот самый игумен, к которому впервые пришел учиться монашеству и Иоанникий, научившийся у него и Псалтыри. Григорий поддерживал связи с Иоанникием и потом, когда он живал в разных пещерах и скитах, а на горе Трихаликс устроил для него и келью, чтобы живший дотоле под открытым небом подвижник имел в ней защиту от дождя и снега. Евстратий тоже скоро сблизился с Иоанникием, подобно ему ходил во власянице и милоти, долго не хотел иметь ни кельи, ни вообще особого укрытого места, почивая и ночью там, где пришлось. Непрестанная молитва была главным подвигом его. После Григория, он стал и игуменом Авгаровой обители. При императоре Льве Армянине Евстратий вынужден был удалиться из монастыря, где стал игуменом иконоборец Антоний. В эту-то печальную пору Евстратий часто хаживал к Иоанникию на беседу и для утешения. Иоанникий увещевал и вразумлял Антония, а Евстратию советовал жить пока скитальцем по дебрям и горам Олимпа, в чаянии лучшего времени. Он даже предрек ему близкую смерть Льва Армянина. По его смерти, Антоний под влиянием советов Иоанникия образумился и скоро тоже скончался, а игуменство в Авгаровом монастыре опять занял Евстратий. Всего около семидесяти пяти лет прожил он на Олимпе, выдаваясь с Иоанникием, которого почитал как старшего друга и учителя. Скончался в глубокой старости, по Четьи-Минеям, на девяносто пятом году жизни. Так как он был моложе Иоанникия, то жил на Олимпе еще и тогда, когда пришли сюда Константин и Мефодий.
6. Из современников их по жизни на Олимпе известны Николай, игумен Писсадинонской обители, старец Феодор и ученик их Евфимий солунский, известные по житию последнего. Евфимий, уроженец Галатийской области, в детстве, по смерти отца, остался на попечении матери, которая его воспитала и образовала и на семнадцатом году женила. Но через год Евфимий (в мире Никита) оставляет брачную жизнь и тайно уходит на вифинский Олимп и принимает малый постриг от старца Иоанна в 842 году. Пятнадцать лет провел он в разных послушаниях в Писсадинонской обители на Олимпе под руководством игумена ее Николая. Игумен этот похож был на Феодора Студита по готовности открыто порицать то, что признавал в делах церковных противным канонам. Таким признал он низложение патриарха Игнатия, которого знали и любили монахи по памяти об отце его, благосклонном к монахам императоре Михаиле Рангаве, и по известному его благочестию в иночестве. С тем вместе Николай признал незаконным возведение патриарха Фотия на патриаршество из мирян (как прежде Феодор признал таковым же патриаршество Никифора), и притом при живом патриархе. Зато сам игумен должен был оставить свою обитель. Евфимий также решился перейти с Олимпа на Афон, тогда еще не имевший монастырей. Но с Афона он вторично ходил на Олимп, чтобы принять полное пострижение от славившегося тогда на Олимпе старца Феодора. С Олимпа на Афон он возвратился с иноком Феостириктом, учеником и автором жития преп. Никиты мидикийского. Феостирикт возвратился на Олимп в свою Мидикейскую обитель, а Евфимий еще раз ходил на Олимп, чтобы взять оттуда старца Феодора. С этой поры Евфимий уже всегда проживал то на Афоне, то в Солуни, то опять на Афоне, где и скончался в 889 году.
С именами Николая, Феодора и Евфимия мы переходим в то время, когда на Олимпе жили св. братья Константин и Мефодий и к концу которого возникла на Олимпе смута из-за борьбы по делу патриарха Игнатия и Фотия. Мы видели, что игумен Николай не признал Фотия и должен был оставить Олимп, что его примеру последовал и Евфимий, взявший оттуда и славного старца Феодора. Есть основание полагать, что они не одни объявили себя на Олимпе за Игнатия и против Фотия, что были олимпийцы, пошедшие далее их в своей неприязни к Фотию и агитации против него. О ней дают представление рассказы Симеона Магистра, известного врага Фотия, собранные преимущественно на Олимпе, или, по крайней мере, со слов олимпийских монахов. Так, по рассказу Симеона, преподобный Иларион далматский, бывший иноком обители кафаров (чистых) в Вифинии, следовательно, недалеко от Олимпа, пророчественно сказал матери Фотия, незадолго до рождения его, что она носит в себе сатану, облеченного в тело. Когда отец Фотия Сергий пришел с сыном, тогда еще мальчиком, на Олимп к Иоанникию Великому, чтобы испросить его благословение себе и сыну, старец, в духе прозрения, назвав неизвестного ему дотоле мальчика по имени, сказал: "Фотий не восхочет в сердце своем знать путей Твоих, Господи!" "Что сказал ты, святой старец?" спросил удивленный отец. Святой отвечал: "Предвозвещаю тебе о том, что он (Фотий) совершит". Тогда Сергий, посыпав пеплом главу, ушел с горы207. Эти и тому подобные нелепые рассказы показывают, что на Олимпе, славившемся своими св. отцами, были и дурные монахи, способные на грубые вымыслы и клевету в видах агитации против Фотия. Впрочем, о подобных монахах упоминается и в житиях св. олимпийцев. Например, в житии Иоанникия упоминается один монах, из зависти к Иоанникию хотевший отравить его, и другой, по той же причине, поджегший келью Иоанникия, чтобы сжечь и его. Понятно, что Фотий должен был защищать себя от подобных монахов, как защищал он себя вообще от игнатиан, которые, тотчас по поставлении Фотия на патриаршество, поспешили составить самочинный собор в Царьграде в церкви Ирины и предали его анафеме. Поэтому надо признать долю правды в сообщении римского библиотекаря Анастасия, сделанном со слов олимпийцев, встречавшихся ему в Царьграде в бытность его здесь на соборе 869-870 г. Конечно, Фотий имел право удалять с Олимпа, особенно с олимпийских игуменств тех иноков, которые не признавали его, разрывали общение с ним, т. е. позволяли себе такое дело, за которое в свое время патриарх св. Никифор называл отщепенцами даже таких лиц, как Феодор Студит и др. Что касается до сожигания келий олимпийских отшельников, то это могло быть делом не столько Фотия, сколько Варды, который, как известно, жестоко преследовал игнатиан, к великому огорчению о том самого Фотия. Затем, необходимо признать, что далеко не все олимпийцы были противниками Фотия, не все чуждались общения с ним, подобно тому, как и во время патриархов Тарасия и Никифора не все игумены и монахи последовали за Платоном и Феодором, прерывавшими общение с названными патриархами. Были и оставались на Олимпе и союзники и почитатели Фотия, как были они и в других местах, - и притом в большом числе, превосходившем число игнатиан. А на место противившихся Фотию олимпийцев, без сомнения, поступили на тамошние игуменства, в тамошние обители другие. Словом, Олимп не опустел ни при Фотии, ни после него, продолжал славиться своими монастырями и отшельниками и в ближайшее после Фотия время, хотя с Х в. громкой становится в этом отношении и слава Афона.
Представленные здесь сведения об Олимпе и его св. отцах-отшельниках за время, граничащее с временем свв. Константина и Мефодия, дают, как полагаем, достаточные основания для следующих выводов и пояснений в интересующем нас вопросе.
1. Тот Олимп, на котором жили св. братья, был именно наш малоазийский или вифинский, вифинско-мизийский Олимп. Только к нему идет выражение жития Мефодия - идеже живут св. отцы - указывающее на тогдашнюю всеобщую известность его, как жилища св. отцов подвижников. Только он славился тогда обилием монастырей, скитов, пустынь и пещер, обилием имен св. подвижников, прославленных за свои иноческие и исповеднические подвиги в устных и письменных сказаниях и целых житиях, написанных именно в век Константина и Мефодия. Ничего подобного не известно об Олимпе фессалийском208. Слава олимпийских подвижников известна была и в Солуни, где начальник города и архиепископ почтительно и участливо приняли прибывших из приолимпийского Саккудиона изгнанников и исповедников Феодора, Иосифа и др., где потом был (до 809 г.) архиепископом этот Иосиф, почитатель Олимпа, ходивший туда с Феодором Студитом для духовной беседы с Иоанникием. Слава Олимпа, как жилища св. отцов, как лучшего поприща отшельнической жизни, без сомнения, и привлекла сюда Мефодия, к которому затем пришел и брат. По всей вероятности, Мефодий, особенно "полюбивший св. гору", рано возымел мысль основать здесь свой братний монастырь, о котором говорил и в Риме по смерти брата, прося отдать ему почившего, чтобы потом похоронить его в братнем монастыре, согласно завещанию матери. На Олимпе были такие братние или фамильные монастыри, каковы, например, Саккудион и Авгаров. Но основать такой монастырь можно было не сразу, и св. братья жили в каком-либо из готовых монастырей или скитов.
2. Оба жития их говорят, что живя на Олимпе, они, подвизаясь в молитве, богомыслии, еще и книгам прилежали, книгами беседовали с Богом. Это и возможно было именно на Олимпе вифинском. Здесь были такие богатые книгами монастыри, как монастырь Символов, прославившийся этим на весь иноческий мир Византии, по замечанию Феодора Студита. Не в этом ли монастыре или ските одной из прекрасных пустынных местностей Олимпа жили св. братья? Во всяком случае, о монастырях с книжными собраниями, с иноками любителями книг, на Олимпе фессалийском, ни даже на Афоне - ничего неизвестно за данное время.
3. Упоминаемый в житии Мефодия Полихрониев монастырь, единственный этого имени монастырь, известный в истории, есть один из трех монастырей соседней с Олимпом Сигрианы, прославленных жизнью в них Феофана сигрианского. Естественно, что этот монастырь стал известен и привлекателен для Мефодия, как жившего на Олимпе, откуда он мог и ходить с братом в этот монастырь, как ходил туда Иоанникий Великий, почитатель памяти Феофана. Книжные богатства этого монастыря, собранные Феофаном, могли служить другим побуждением для св. братьев посещать его монастырь. В житии Мефодия не без значения сделана оговорка о Полихрониевом монастыре, что он получает дохода двадцать четыре спуд золота и в нем более семидесяти иноков. Из жития Феофана знаем, что он богато обеспечил этот монастырь, пожертвовав ему значительную часть имущества, доставшегося от отца, стратега Эгейских островов. Здесь объяснение богатых доходов монастыря. Здесь же одно из целого ряда доказательств достоверности житий св. братьев даже в таких подробностях второстепенного свойства, как обозначение доходов монастыря. Об игуменстве Мефодия в Полихрониевом монастыре присовокупим заметку несколько ниже, а теперь возвратимся еще ко времени совместной жизни св. братьев на Олимпе.
4. Эта жизнь падает на последние годы патриаршества Игнатия и первые - Фотия. Св. братьям пришлось быть свидетелями борьбы, которая началась между сторонами Игнатия и Фотия и отозвалась смутами и на Олимпе. Какой стороны они держались, как вообще относились в этой смуте? Нам известно свидетельство Анастасия библиотекаря о том, что Константин обличал Фотия за ученье о душе и неприязнь к Игнатию. Было также замечено, что нет повода отрицать долю правды в этом свидетельстве, что Константин, по праву друга, мог обличать Фотия за неосторожность в каких-либо словах или действиях. Теперь присовокупим, что он мог это делать и по примеру бывших до него славных олимпийцев Платона, Феодора, Иосифа солунского, которые обличали таких патриархов, как свв. Тарасий и Никифор и даже прерывали общение с ними, причем Феодор ссылался на учение св. отцов, что и простой священник, инок может обличать архиерея, игумена, когда усматривает в его действиях что-нибудь несообразное с правилами веры и церкви. Не могли св. братья быть безучастны и к такому явлению, что из-за Фотия оставляют Олимп почтенные иноки, как игумен писсадиновский Николай и Евфимий, его ученик. Но мы знаем также, что Платон и Феодор потом помирились с Тарасием и Никифором, что в то же время были на Олимпе и подле него отшельники Иоанникий, Никита, Феофан и др., которые совсем не порывали общения с патриархами, знали свой духовный подвиг и держали себя выше смут времени. То или другое, то и другое вместе совершенно необходимо признать и относительно св. братьев в деле Фотия и Игнатия. А если вспомним, что в этом деле на стороне первого были вообще более просвещенные епископы и иноки, что игнатиане своей слишком поспешной и самочинной анафемой на Фотия, своими грубыми вымыслами о Фотии, образцы которых мы видели у Симеона, должны были ронять свое дело в глазах таких светлых личностей, как св. братья, что, наконец, Фотий торжественно на соборе оправдывался в своей невиновности относительно Игнатия, объяснился и перед Константином; то еще настоятельнее станет для вас вывод, что Константин, дружески обличив в предостерегши Фотия, остался в мире с ним, а с Константином и Мефодий, что оба они сумели удержать себя на высоте от смут времени. Этот вывод, даваемый рядом соображений, имеет положительную основу: так как в свое время Платон, Феодор и др., порицавшие царей времени Тарасия и Никифора и их самих, остались не у дел, были даже сосланы и заточены, Константин и Мефодий призваны были из Олимпа на дело хазарской миссии и приняли это дело, без сомнения, из рук не гражданского только правительства, но и патриарха Фотия. А по возвращении из миссии Константин остается жить при патриаршей церкви св. Апостолов, Мефодий принимает от Фотия игуменство в Полихрониевом монастыре. Можно полагать, что игуменство в этом монастыре хорошо устроенном и богато обеспеченном Феофаном, бывшим сыном стратега Эгейских островов, дано Мефодию в воздаяние за миссионерский подвиг, совершенный с братом, и во внимание к бывшему положению его, как сына друнгария под солунским стратегом, управлявшего и славянским княжением, и еще более потому, что Полихрониев монастырь был непричастен олимпийским смутам из-за дела Фотия, по памяти о Феофане, который был другом патриарха Тарасия, дяди Фотия, и оставался им тогда, когда Платон и Феодор разошлись с ним. Назначением Мефодия в Полихрониев монастырь Фотий мог желать усилить ряд своих союзников в пределах Олимпа, очищаемого от его недругов. Став игуменом, Мефодий не был, однако же, облечен священным саном, оставаясь простым иноком. Это обстоятельство имеет аналогичные прецеденты на Олимпе, где Платон был игуменом в Символах и в Саккудионе без священного сана, а Иоанникий Великий оставался простым иноком и тогда, когда был аввою своего монастыря на олимпийском Антидие.
5. На Олимпе оба св. брата прожили совместно несколько лет. Имела ли эта жизнь значение в подготовке их к тому подвигу, который стал их жизненным призванием, - к подвигу учительскому, миссионерскому? Необходимо признать это. Жизнь на Олимпе, славном своими преданиями, восходившими к временам мученичества и первобытного отшельничества, с целым сонмом св. отцов подвижников, с их подвигами молитвы, самоотречения, исповедничества, способна была возвышать и укреплять восприимчивый дух и для подвигов служения церкви. Великие учителя и святители Василий Великий и Григорий Богослов подвигами пустынножительства воспитывали себя для подвигов служения церкви. Но кроме такого общего значения олимпийской жизни св. братьев в целом течении их жизненного подвига, необходимо предположить более особенное значение ее, в смысле подготовки св. братьев к этому подвигу, как он сказался в последующей жизни их, в их народо-учительной деятельности. Такое значение олимпийского периода жизни св. братьев слагалось под преобладающим влиянием Константина. Мефодий, оставив славянское княжение для Олимпа, по всей вероятности, думал и остаться здесь отшельником, чтобы устроить с братом свой монастырь на св. горе, о которой думал и потом, но отложил думу о ней под влиянием брата, напомнившего ему о главном деле их. И в хазарскую миссию он отправился собственно, как спутник и помощник брата, которому "служил, яко раб, повинуяся ему". Константин пришел на Олимп, как христианин философ, пришел после того, как был профессором, библиотекарем, миссионером к сарацинам. Брат его принял иноческий постриг тотчас по прибытии на Олимп, а Константин совсем не принимал его, остался просто священником, т. е. со званием, довлевшим для учительского, миссионерского служения. Словом, он пришел на Олимп с ясно определившимся чувством призвания к этому служению. Без сомнения, оно не угасало в нем, оно жило в нем и на Олимпе. А живя в нем, оно требовало пищи, удовлетворения и необходимо определяло преобладающие духовные упражнения Константина. Мы придаем весьма важное значение сообщениям обоих житий св. братьев, что одним из главных духовных упражнений их на Олимпе было чтение книг. О Константине это говорится, так сказать, с ударением: "токмо книгами беседуя". Мефодий, как инок, исполнял свой иноческий чин, иноческие послушания, но прилежал и книгам, без сомнения увлекаемый к сему братом, как преимущественно философом, ученым, книголюбцем. Это чтение книг, богатые собрания которых имелись в некоторых монастырях Олимпа, и продолжало уяснять и определять в Константине принесенное им на Олимп чувство своего признания, как призвания учительского, просветительного, миссионерского. Книги священные давали ему образ учительства в апостолах, учителях народов, книги отеческие, житийные, бытописательные - в отцах древней церкви. Здесь можно было встретиться и с такими примерами, как учительство с помощью проповеди и богослужения на народном языке. Знаменитейший учитель церкви Златоуст посылал миссионеров к готам и скифам, дал готам в самом Царьграде церковь, где говорилась проповедь и совершалось богослужение на готском языке. Св. Никита ремессианский проповедовал и совершал молитвы для фракийского племени бессов на их языке. Св. Савва освященный в своем монастыре открыл богослужение для греков, армян и грузин, по другим припискам в житии его, еще и для бессов и будто бы даже для готов и славян на их языке209. Невозможно представить, чтобы подобные выдающиеся факты из прошлой жизни церкви остались неизвестными Константину, начитанному в книгах. Знакомство с такими явлениями из прошлой жизни церкви, не чуждое, быть может, и другим книжным людям, но бесплодное в них, не осталось таким в Константине, человеке исключительных дарований, склонным к языковедению и проникнутом чувством миссионерского признания. В чувстве этого призвания он возвысился теперь до мысли об учительстве по образу св. апостолов и отцов, в частности - об учительстве с помощью проповеди и богослужения на народном языке. К тому, что сказали мы по этому предмету в самом сочинении, здесь присовокупим следующее: мысль о христианском народоучительстве могла определиться в Константине, уже совершившем сарацинскую миссию, еще и под влиянием мысли о необходимости защищать христианство от политической и религиозной пропаганды агарянского ислама. Этот враг греко-христианского царства хорошо знаком был в пределах Олимпа, где Платон и Феодор должны были бежать из Саккудиона, угрожаемого набегами арабов, откуда Иоанникий Великий ходил к сарацинам избавлять пленных, тогда как Михаил епископ соседней Синнады с иноком ходил туда же для переговоров о мире. Константин, совершивший особенную миссию к сарацинам, лучше всех знал опасность этого врага империи и христианства. Этот враг опасен был тем еще, что сманивал к себе и в свою веру инородческое население империи; разительные примеры этого были и в пределах Опсикийской темы в соседстве с Олимпом, а именно над поселенными здесь славянами. По рассказу Феофана сигрианского, в 664 году пять тысяч славян, поселенных в Опсикийской теме, предались на сторону арабов. После нового поселения здесь славян в 687 г. в числе тридцати тысяч, вновь перешло на сторону арабов до двадцати тысяч. Славянские поселения являлись и потом в Опсикийской теме в Вифинии и продолжалась опасность перехода их на сторону арабов. Ислам грозил такой опасностью славянскому населению империи и на юге Фессалии, и ревность христианского учителя и интерес христианского царства способен был настраивать Константина на мысли спасти для христианства и христианского царства обильное в нем славянское население. Независимо от этого эта мысль возбуждалась наблюдениями над начатками христианства у славян, принесенными Мефодием на Олимп из его славянского княжения, а Константину памятными по юным годам и по жизни в Византии, где также живали славяне. Знание славянского языка, как почти родного, наводило св. братьев на мысль сделать для славян то, что в древние времена делалось для армян, грузин, готов, бессов, т. е. просвещать славян с помощью проповеди и богослужения на их языке. Хазарская миссия, совершенная св. братьями после жизни в течение нескольких лет на Олимпе, еще более определила для Константина его призвание к подвигу просвещения славян, - именно этим способом. В мысли об этом подвиге, Константин, кроме брата, главного своего споспешника имел, как известно, и других "споспешников". Едва ли эти споспешники не были из прежних спасителей, сомолитвенников и книжных собеседников его на Олимпе, избраннейшие из которых могли и сопутствовать св. братьям в Моравию. Но по крайней мере известно, что дух миссионерского учительства, не видный до Константина и Мефодия на Олимпе, где св. отцы упражнялись по преимуществу в подвигах иночества и исповедничества в тяжкий век иконоборчества, теперь, вновь насажденный св. братьями, продолжал заявлять себя и после них. Миссионеры с Олимпа направлялись в те окраины, куда ходили и св. братья. Патриарх Николай Мистик (895-930) писал болгарскому князю Симеону: "Начальник подвизающихся на Олимпе силою св. Духа посеял слово веры между аланами и удостоился от Бога совершить дела, достойные апостолов". В Болгарии видим епископов из бывших сподвижников Олимпа, каков, например, Иоанн Лампен (1060-1078), сподвижник бывшего олимпийца Иоанна Ксифилина, константинопольского патриарха (1064-1075 г.).
6. Наконец, знакомство с житиями олимпийских подвижников дает нам повод подкрепить наш взгляд на деяния св. братьев, проводимые в целом нашем сочинении. С глубоким убеждением в полной исторической достоверности житий во всем фактическом содержании их, мы соединяем убеждение, что жития писаны каждое вскоре после кончины одного и другого из св. братьев. В числе доказательств более позднего происхождения, вообще слабых и неопределенных, ставится и то, что жития эти писаны уже тогда, когда память св. братьев чтилась, как святых, когда, образ их созерцался на довольно значительном отдалении, с чертами легендарного свойства и тому подобное. Но о всех знаменитейших подвижниках Олимпа, каковы Платон, Феодор Студит, Иоанникий, Никита, Феофил, Евфимий, знаем, что жития их писаны вскоре после их кончины их учениками, сподвижниками, друзьями. То же знаем и о многих других подвижниках. Почему бы явилось исключение только для свв. Константина и Мефодия? В их дружине и были именно такие книжные люди, которые способны были сейчас же сложить их жития. А необычайность их подвига и служения разве не вызывала на такой труд их почитателей, и тем более, что этим трудом, т. е. описанием жизни и служения св. братьев, требовалось оправдать и защитить их дело, подвергавшееся нападкам при их жизни и после кончины? Вместе с г. Голубинским полагаем, что житие Константина написано еще при жизни Мефодия и под его руководством. Только с живого рассказа Мефодия о своем брате и с памяти писавшего при нем "споспешника" св. братьев могли быть записаны такие подробности, как черты из отрочества Константина, как завещание матери, как подробности разнообразных прений Константина, его кончины и похорон в Риме. Мефодиево житие написано тоже вскоре после кончины его одним из учеников его, видевшим труды, страдания, кончину и похороны учителя. Не иначе, как со слов Мефодия, этот ученик его говорит в житии о послушных отношениях старшего Мефодия к меньшему брату. Житие писано по смерти Святополка, но смерти еще недавней, потому автор говорит о нем не так, как автор жития Климента, а сдержанно, с умолчаниями, находя нужным и приличным щадить память князя. Оно писано при сыне его Моймире, до разрушения Моравской державы уграми, о котором не упоминает, и обличает в авторе надежду на продолжение этой державы, если моравляне останутся верными завету Мефодия, при котором Моравская держава процветала. Оно писано в тот момент, когда Моймир был в союзе с уграми против немцев и задумывал при помощи Рима, восстановить славянскую иерархию в Моравии, писано, в частности, с мыслью оправдать этот союз и защитить мысль о моравской иерархии. Писатель его был не из моравлян, о которых говорит: "сами ведят". Но он был из славян, вообще из славянского племени, к которому высказывает нужное чувство любящего соплеменника, собрата. Нам представляется, что он был из солунских или византийских славян, бывших в числе учеников и споспешников св. братьев еще в Византии, знакомых с греческим языком как и со своим родным, подобно тому, как греки в Солуни знакомы были со славянским языком. Подробности о Полихрониевом монастыре, приставленные как бы случайно и без значения в целом ходе рассказа, располагают к мысли, что автор жития знал этот монастырь и жил в нем с Мефодием. Был ли автор жития Мефодия автором и жития Константина, на каком языке писаны жития, т. е. на греческом или славянском?.. Эти вопросы приходится оставить еще открытыми.
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Договоры славян Солунской области с византийским правительством, без сомнения, имевшие влияние на установление отношений мирного соседства между ними и солунскими греками, упоминаются со времен Иустиниана II (685-692). Мирные отношения солунских славян с греками нарушались в последних десятилетиях VIII и первых IX в. только под влиянием болгарских вторжений в пределы Македонии.
2
Имя Марии, не упоминаемое в древних житиях, упоминается в кратком житии Кирилла позднейшего происхождения.
3
Константин, младший из семерых детей Льва, родился в 827 г. Житие как будто дает понять, что и все семеро детей Льва родились у него, как уже друнгария, следовательно, он был им не менее десяти лет до 827 г. Если он оставался друнгарием до своей кончины, последовавшей через четырнадцать лет по рождении последнего сына, то, значит, занимал эту должность около двадцати четырех лет.
4
Это известие краткого жития св. Кирилла, найденного г. Гильфердингом: "съи преподобный отец наш Кирилл рождением бысть от Селуна града, родом съ сбльгарин, от от благоверных родителей родися, имя же отцу Лев и матери же его бе Мария". Гречанкой называет ее позднее афонское предание.
5
Св. Иосиф, удаленный с солунской кафедры после 809 г., подвергавшийся потом заточению и тяжким истязаниям, скончался около 830 г. Если не совсем ясно известие, что преемником св. Иосифа был Иоанн или Ианний иконоборец, впоследствии патриарх константинопольский, то несомненно, что с 839 г. был солунским митрополитом Лев философ, низложенный собором 842 г. за сочувствие иконоборству.
6
Феофил женился на Феодоре в 831 г. Это был второй брак его. О брачном выборе рассказывается так: мать царя (собственно, мачеха) Ефросиния собрала из разных областей одиннадцать красивейших девиц и, поставив их в палате, называемой жемчужный триклиний, дала Феофилу золотой перстень (по другим - золотое яблоко), сказав: "Отдай той, которая понравится". В числе девиц были Икасия и Феодора, стоявшие рядом. Казалось, царь наиболее пленился Икасией, красивейшей из всех, но колебался в выборе и, наконец, сказал: "Не чрез жену ли произошло все злое?" Мудрая Икасия скромно возразила: "Через жену же произошло и все доброе". Недовольный возражением, царь отвернулся от Икасии и отдал перстень Феодоре. Икасия постриглась в монахини, потом устроила женский монастырь в Константинополе близ Студийского монастыря и известна как церковная писательница. Ее прекрасные церковные стихиры и песни доселе сохраняются в наших церковных книгах и обозначаются в надписях ее именем. К объяснению рассказа о выборе семилетним Константином, в сонном видении, невесты Софии может служить и то, что, по тогдашним законам, с семи лет можно было уже совершать обручение женихов и невест, заранее приискиваемых родителями для своих детей. Очень естественно, что на седьмом году мальчика или девочки в семье заходили на эту тему разговоры, слышанные и теми семилетними кандидатами в женихи и кандидатками в невесты, которых они касались. Семилетний Константин в сонном видении также избирает себе невесту, которую родители, пораженные рассказом своего чудного отрока, и советуют ему иметь навсегда подругой жизни, сестрой. Но это была не обычная невеста, а София, мудрость.
7
Странствующие учителя, заводившие частные временные школы, как и странствующие проповедники, были явлением довольно обычным у греков как древней Византии, так и в позднейшее время. Город Солунь имел и своих местных учителей. Невероятно, чтобы не покровительствовал школам и школьному делу и тогдашний солунский митрополит Лев Философ (839-842 г.), по своей охоте занимавшийся школьным обучением и прежде и после того, как был митрополитом. При таких обстоятельствах Константину, по-видимому, не представлялось трудным найти в Солуни учителя грамматики, была возможность обратиться к помощи митрополита, любителя школьного обучения, и не было надобности прибегать с мольбой к случайному, захожему учителю. А если так, то надобно предположить, что или семейные предания благоверия внушали уже пятнадцатилетнему Константину недоверие к местным учителям, действовавшим при митрополите, не чуждом иконоборства, и к самому митрополиту, или что тогда уже не было в Солуни Льва, а другие учителя не удовлетворяли Константина в тех более специальных познаниях в грамматике, которых искал он для уяснения трудных мест в тексте творений св. Григория Богослова.
8
Беседа Константина с захожим учителем имела место, очевидно, уже по смерти отца, последовавшей через четырнадцать лет по рождении Константина, следовательно, в 841 г., ибо Константин предлагал учителю свою долю наследства в отцовском имуществе, о котором мог говорить таким образом только по смерти отца.
9
Лев говорит жене, что, как он верит и надеется, Бог даст Константину отца и строителя такого, который устрояет всех христиан. Это не могло говориться о трехлетнем царе, каким был тогда Михаил III, а о каком-либо определенном лице, правящем делами при царе. А таким, в числе трех, был при императрице Феодоре и Михаиле логофет Феоктист. В одном из поздних известий говорится, что Феоктист был и в родстве с семьей солунского друнгария, так что умирающий Лев мог просить его быть и опекуном детей.
10
Константин вызван по смерти отца, т. е. после 841 г., а прибыв в Царьград застал здесь в звании учителя или ректора высшей придворной школы Льва философа, а последний стал таким по удалении с солунской кафедры, бывшем в 842 г.
11
Так как вслед за тем Константин поставлен в священники, что едва ли могло быть ранее двадцати одного - двадцати двух лет, то Михаилу могло быть в данное время около десяти лет и было уже впору слушать, так сказать, доклад логофета о должности для Константина, как далее говорит о том житие.
12
Само собой разумеется, что изложение прений Константина здесь, как и в следующих случаях, принадлежит окончательно автору жития, который в одном только случае ссылается на современную запись прений Константина. Но необходимо думать, что характерные черты прений воспроизводятся в этом изложении более или менее близко к действительности.
13
Естественно, что учение о св. Троице как для христиан, так и для мусульманских учителей было первым существенным отличием христианства от ислама. О св. Петре, мученике за веру во время калифа Валида II ибн-Егида (743-748), рассказывается следующее. Заболев, он пригласил к себе знакомых ему знатных арабов, бывших с ним в дружеских отношениях, как с хартуларием общественных податей. Когда они пришли, он сказал им: "Молю Бога, чтобы Он наградил вас за посещение, ибо хотя вы и лишены света веры, однако я почитаю вас своими друзьями. Итак, я желаю, чтобы вы были свидетелями этого последнего моего завещания: кто не верует в Отца, Сына и Св. Духа, в Троицу в единице, единосущую и животворящую, тот слеп душевными очами и достоин вечного наказания, как и лжепророк ваш Магомет, предтеча антихриста. Почему, призывая в свидетели небо и землю, убеждаю вас оставить это бессмысленное баснословие. Примите мой душевный совет, чтобы не потерпеть вам одинаковой с Магометом участи". Арабы, хотя сильно были озлоблены увещаниями святителя, однако же, почитая их следствием болезненного расстройства ума его, советовали ему успокоиться. Но он, собравшись с силами, громко произнес анафему Магомету, его исполненному басней учению и всем, кто верит ему. Тогда арабы схватили его и обезглавили. Этого мученика, замечает летописец Феофан, прославил похвальным словом современник его св. Иоанн Дамаскин. Что и сами ученые мусульмане имели охоту к прениям о св. Троице с учеными Византии, это показывает приводимое место из одного персидского поэта: "Я пойду в Византию, я осную там школу в храме византийском. Я буду спорить с кем-либо из великих ученых христианских о Св. Духе, Сыне и Отце. Я увижу священников, увлекающихся и привлекаемых уроками епископа, епископа столько же ученого, как и я".
14
Как у древних церковных писателей, так и позднейших византийских было в обычае выискивать свидетельства в пользу христианства и у нехристианских писателей, философов, религиозных учителей. Для характеристики Константина это место в его прениях имеет то значение, что может указывать на подготовку его к своей миссии, между прочим, и через ознакомление со священными книгами мусульман.
15
Ссылка ученых мусульман на места Нового Завета не представляется невозможной. Они знакомились с христианскими книгами также и в тех видах, как в прежние времена знакомились с теми ученые эллины-язычники.
16
Папа Николай I в ответе Михаилу III, назвавшему римских латинян варварами, заметил, что напрасно же и византийцы называют себя ромеями и свою империю ромейской.
17
Показывать иностранцам богатства и великолепие двора и столицы было в обычае на Востоке и в самой Византии. Хвалиться этим арабы могли скорее всего в таком городе, как Багдад или другой, но бывший хотя бы временно резиденцией калифа. Но едва ли это возможно было в Милитене, местопребывании областного эмира.
18
Известно, впрочем, что арабский язык знал и Фотий, учитель Константина.
19
В этом приблизительно году пришел к брату на Олимп возвратившийся из сарацинской миссии Константин, которая имела место в 851 г. Предполагать более раннее поселение Мефодия на Олимпе не допускает свидетельство жития о его многолетнем, а по Прологу XV в. десятилетнем княжении в славянской области. Это десятилетие приблизительно и составится, если принять кажущееся нам вероятным высказанное ранее предположение, что Феоктист, ведший около 843 г. дела с морейскими славянами, тогда же распорядился и назначением Мефодия на княжение к соседним славянам Фессалии.
20
О хождениях олимпийских иноков на Афон и с Афона на Олимп, о сношениях и с Солунью, о ранней известности Афона и славянам см. у преосвященного Порфирия. Было где-то высказано и настойчиво защищалось предположение, будто под Олимпом следует разуметь именно Афон, где пустынножительство известно с древнейших времен, чего неизвестно об Олимпе. Специалист-историк Афона преосвященный Порфирий дает понять, что именно Олимп, а не Афон славился иночеством как в более раннее время, так и в ту пору, когда жили на Олимпе Константин и Мефодий. Слава Афона, как места подвижничества, началась несколько позже. Прибавим, что на Олимпе процветала и книжность, как видно, например, по сказанию о св. Павле исповеднике.
21
Приход Константина к Мефодию на Олимп следует понимать так, что он последовал тотчас по прибытии сюда Мефодия, известившего о том брата. Братья долго были разлучены. Теперь в своем новом положении Мефодий пожелал видеться с ним, что одинаково было желательно и Константину. Очень естественно, что и мать св. братьев, тогда еще живая, заповедала Мефодию увидеться с братом, о котором она так заботилась, когда тот был юношей.
22
Есть некоторые основания для предположения, что крымские самаряне были если не караимы, то предтечи их.
23
Об Оригене, знаменитом филологе своего времени, трудившемся над сличением еврейского текста Ветхого Завета с переводами семидесяти (Септуагинты. - Ред.) и других (его тетраплы и экзаплы) блаженный Иероним свидетельствует, что, будучи двадцати шести лет, он (Ориген) начал учиться еврейскому языку и изучил его не в несколько месяцев, а в несколько дней. Чтобы понять это чудо, вспомним не только о необыкновенных дарованиях Оригена, но и о необыкновенном образе занятий его. "Я, говорил он, не могу вечерять от занятия сличением рукописей, не могу дать покоя телу моему и после вечеряния; и в эти времена я должен делать филологические изыскания, исправлять рукописи. И ночью не дается мне поспать; большую часть ее похищает филология. Не говорю уже о том, что делаю от раннего утра до девятого и даже до десятого часа" (по-нашему, до трех пополудни). Сам Иероним, также известный необыкновенным и неутомимым трудолюбием, изучил у одного иудея еврейский язык на сорок четвертом году жизни. По таким именно лицам, а не другим, следует судить и о Константине, о котором житие говорит, что он так всецело отдавался овладевшему им чувству, желанию, что способен был два дня не есть, замыкался в своей келье на подвиг изучения того, что желал изучить. Затем, как само собой разумеется, нет надобности понимать выражения жития так, что изучение еврейского языка и самарянского наречия достигнуто Константином в несколько часов или дней и из-за этого обращает рассказ жития в легенду. Выражения жития допускают представление и о более продолжительном времени. А на возражение, что Константину не нужен был еврейский язык, на котором не говорили хазары, который давно не был разговорным и у иудеев, может быть тот простой ответ, что ему язык еврейский нужен был для знания еврейских книг, для прений с иудейскими учителями, требовавшими ссылок на эти книги. Наконец, если примем то весьма вероятное предположение, что мысль о переводе священных книг на славянский язык уже до этого зачиналась у Константина и Мефодия, то знакомство с еврейским языком, как языком Ветхого Завета, было такой же потребностью для Константина, какой было оно для Оригена и Иеронима, начинавших этим свои труды над текстом и переводом Священного Писания.
23
Валафрид Страбон (ум. 849 г.), по одним известиям, родом англо-сакс, по другим свей или шваб, учился сперва в Санкт-Галльском монастыре, потом Фульденском, где слушал уроки знаменитого Рабана Мавра; был потом деканом киневии Санкт-Галльского монастыря, а с 842 г. аббатом монастыря Рейхенау в констанцской епархии, скончался в 849 г. в Галлии, куда ходил по какому-то поручению. Это был очень ученый, любознательный и сведущий человек.
24
О готском переводе Священного Писания и готском богослужении известно было славянским книжникам в Сербии XIV века. Известие это дошло до них путем книжных преданий. Что удивительного, что этим же путем оно могло и к Константину, жившему гораздо ранее и начитанному несравненно более сербского книжника? Если далекий от томитанцев Валафрид Страбон мог услышать от каких-то верных братий о готском богослужении у томитанцев и других соседних скифских народов, то не скорее ли и не лучше ли мог слышать о том Константин еще до прибытия в Херсон, слышать в Царьграде, на Олимпе, а Мефодий и в той славянской области, где княжил? Что Константин запасался сведениями относительно мест, куда ходил, это, как само собой понятно при его любознательности, так видно еще из рассказа об обретении им мощей св. Климента в Херсоне. Не херсониты первые рассказали ему об этих мощах, ими позабытых, а он первый стал расспрашивать о них, доискиваться их и кончил тем, что "обрел их". Так же, но легче, сам он "обрел" и русское, т. е. готское евангелие и человека, говорившего языком, сродным языку евангелия. Довольно вероятно, что Константин еще на пути в Херсон слышал и о руссах, ибо, по выражению автора жития Георгия амастридского, уже "все знали тогда" об этом народе. Новостью для Константина могло быть разве то, что обретенный им русский человек (если он был не тот, а русс), - соплеменник готов, известных издавна, что русское и готское становились синонимами. Не входя здесь в полемику с другими толкованиями известия жития о русском евангелии и человеке, ограничимся следующим замечанием: общий недостаток этих толкований состоит в том, что в них неизвестное доказывается еще более неизвестным, известие, загадочное само по себе, становится еще более загадочным, еще более затемняется, так что лишается почти всякого реального значения. (Не говорим о таких курьезных толкованиях, как то, будто русские письмена, виденные Константином, были финские, которыми воспользовался потом и Стефан пермский для зырян). Иначе стоит дело, если к объяснению этого загадочного известия мы отправляемся не от догадок или предположений, а от факта - известного, исторического, каков факт существования священных книг и богослужения на языке готском, языке тех готов, остатки которых еще держались в IX в. в Крыму, у Азовского Босфора и в Томи, и которые были соплеменниками руссов-скандинавов. Известие жития перестает быть загадочным, становится ясным, получает реальное значение.
25
Но основой легенды послужило сказание более раннее.
26
В Четьи-Минеях говорится (под 25 ноября), будто херсонский епископ Григорий, побуждаемый св. братьями к обретению мощей св. Климента, ездил сперва по этому делу в Царьград, откуда прибыли с ним назначенные для этого дела патриархом Игнатием и царем Михаилом "нарочитые мужи и весь клирос св. Софии". Это известие принято у нас и некоторыми исследователями. Но источник, откуда взято это сообщение, не известен. Это просто догадка автора сказания.
27
Этот год значится в надписании "слова о перенесении мощей". Указание это нелегко согласить с мнением 858 г. хазарского посольства. В надписании есть ошибка в означении тысячи; нет ли ошибки и в означении единицы?
28
В житии город этот назван только христианским городом, но не сказано, какой это город. Необходимо думать, что это какой-либо соседний с Херсоном город, или даже сам Херсон. Хазарский воевода мог прибыть сюда, без сомнения, из босфоро-хазарского владения, откуда хазары не один раз стремились распространить свое влияние и на Херсон. То, что хазарский воевода обнаруживает неприязненные намерения по отношению к имперскому городу в ту пору, когда в Хазарии ожидалось посольство из Царьграда, не представляет собой явления невозможного: оно в характере международных отношений у восточных варваров. Но возможно и то, что необыкновенное движение в городе, вызванное торжеством открытия и перенесения мощей св. Климента, возбудило любопытство у хазарского воеводы, кочевавшего со своей военной ордой неподалеку от Херсона, и он подошел к городу, готовый при удобном случае и ограбить его.
29
Каспийские врата полагают между Кизляром и Дербентом.
30
Арабские писатели говорят, что, по хазарскому постановлению, хазары-иудеи судят на основании Торы, мусульмане на основании Корана, христиане по Евангелию, а язычники - по закону разума. Этим может объясняться хвастливое выражение хазара: "Мы говорим от своего разума". Но ссылки Константина в беседе с ним на книги Ветхого Завета дают заключать, что этот хазар был вместе и иудействующим, был знаком с иудейством, или что такое знакомство предполагал в нем Константин.
31
Грек Акила, известный при императоре Адриане (117-138), принявший христианское крещение, но ставший в христианстве сторонником иудейства или иудействующим христианином, перевел Ветхий Завет с еврейского на греческий язык, причем старался затемнить пророчества о Христе. Тем не менее, его переводом, как и другими древними переводами, пользовался Ориген в своих тетраплах и экзаплах. Возможно, что перевод Акилы был известен и у византийских иудеев и иудействующих христиан, существовавших в Византии, откуда они могли заходить и к хазарам. Ссылки Константина на Акилу, как прежде на Коран (в сарацинской миссии), напоминают довольно известный прием христианских апологетов, ссылавшихся даже на языческих философов в защиту христианства. Ссылки эти свидетельствуют также о разносторонней эрудиции Константина, о запасах научного материала, с каким выступал он на ученые прения.
32
В Хазарии с разноплеменностью и разноверием было, разумеется, и разноязычие. При этом естественно происходило и ознакомление представительных людей одного языка с языком других. Предполагать господство одного языка, в частности, языка славянского, по нашему мнению, рискованно. Но довольно естественно предполагать некоторое знакомство с греческим языком более образованных в Хазарии иудеев и даже мусульман и самих хазар. Константин ссылался перед иудеями на Акилу, на его перевод Ветхого Завета, а это - греческий перевод. А если мудрецы мусульманские, учителя хазар, были из Багдадского калифата, то они также могли быть знакомы с греческим языком. Но Константин в состоянии был не разумеющим или плохо разумеющим греческий язык разъяснить свои мысли и на других языках, в том числе и славянском, если он был в некотором употреблении при дворе кагана.
33
Город Фулла находят в древнем Крыму и полагают его неподалеку от Судака или Сурожа; известна и епархия фулльская, соединявшаяся иногда с сурожской. Но какой народ, какое по национальности население следует разуметь под названием "фулльский язык", это остается спорным.
34
В слове о перенесении мощей св. Климента, совершенном Константином в Херсоне, говорится, что оно совершилось 30 января 861 г., а затем св. братья отправились в Хазарию. На это путешествие, на пребывание в Хазарии, а затем обратный путь следует положить около полугода.
35
Феоктист, бывший покровитель Константина, преданный благочестивой императрице Феодоре, был еще прежде погублен Вардой и Михаилом. Без сомнения, это было большим огорчением для Константина и Михаила.
36
В отношениях Константина к Игнатию, при умолчании о том источников, быть может, не лишено значения следующее обстоятельство: Константин, как мы знаем, отказался от должности "библиотекаря у патриарха", но затем принял должность учителя в высшей школе. Это было после того, как он отказался и от предложенной ему женитьбы, следовательно, когда имел не менее двадцати лет, то есть при патриархе Игнатие. Не потому ли, между прочим, он отказался от службы у патриарха, что не встречал сочувствия в Игнатии, не любившем ученых и разгонявшем их? В должности же учителя, которую принял, он находился под ведением не патриарха, как не была под его ведением и сама школа.
37
Церковь св. Апостолов была усыпальницей императоров и патриархов. При ней же была и сама патриархия, резиденция патриарха. В этой церкви сторонники Фотия собирались для защиты Фотия и в первый раз вскоре после того, когда игнатиане в феврале 858 г. в церкви Ирины произнесли дерзкое осуждение ему (другое известие, что местом первого собрания сторонников Фотия была Влахернская церковь, представляется нам менее надежным); в этой же церкви св. Апостолов (что уже несомненно) состоялся и собор в мае 861 г., осудивший игнатиан и оправдавший поставление Фотия. При этой-то церкви, связанной с историей защиты Фотия, поселился Константин. После этого не может смущать нас и то место в житии Константина, где говорится, что, возвратившись из хазарской миссии, он "видел царя", но не говорится, что он видел и патриарха, представлялся и патриарху Фотию. Тем, которые пользуются или склонны пользоваться этим местом жития для мысли о разрыве между Константином и Фотием, посоветуем читать следующие за тем слова: "видев царя, живяше без молвы, моля Бога, в церкви св. Апостол сидя". Отсюда ясно: представившись царю, Константин представился затем и патриарху при его патриаршей церкви, в его патриархии, где и остался жить, конечно, с согласия или по приглашению патриарха, своего давнего друга.
38
Агитация известной партии монахов за Игнатия и против Фотия довольно напоминает явление знакомое нам из нашей истории - агитацию известной части киевских монахов за Исаию Копинского против Петра Могилы. Могила позволил себе довольно суровую расправу с некоторыми из них; могло быть, что позволял себе такую расправу и Фотий, ибо суровость расправы была в обычаях века Фотиева, как и века Петра Могилы. Но как Петр Могила имел горячих и достойнейших почитателей и защитников среди самих монахов из более просвещенных, так имел их в подобной же среде монашествующих и Фотий. Новым свидетельством этого служит тот же жизнеописатель Евфимия солунского епископ Василий, говорящий о Фотие, как ревнителе и исповеднике православия, как муже высоко просвещенном и ревнителе просвещения, лучами которого (аллюзия на имя Фотий), он озарял многочисленных своих учеников.
39
Симеон ведет свое повествование по годам царствований и считает годы царствования Михаила III с 850 г., как это видно у него из седьмого года, к которому он относит низложение Игнатия и избрание Фотия, последовавшие, как известно, в 857 году. (Не совсем понятна причина такого счисления годов Михаила III у Симеона, но оно несомненно, как уже было замечено г. Голубинским). Сказав о низложении Игнатия и избрании Фотия, Симеон переходит к действиям Фотия в том же году и во втором после него, который у него есть 858 г., или восьмой год Михаила, ибо далее идет девятый (с 850 г.). Под этим-то вторым после 857 г. Симеон и передает свои рассказы о Фотие. Упоминание о Григорие сиракузском (Авесте), который, по Симеону, спрашивал о значении слова марзука, в качестве, как, видимо, хочет сказать Симеон, защитника Фотия перед императором, согласуется с обстоятельствами, ибо Григорий был именно противник Игнатия, горячий сторонник Фотия, которого и посвящал на патриаршество, и, как известно, продолжал жить в Царьграде и в 858 году.
40
Выражение хазаропросопос, будучи отнесено к протоасикриту, вероятно, и дало повод счесть последнего за хазарского посла и переиначить смысл речи у Симеона. Но совершенно очевидно, что хазаропросопос в словах Михаила относится к Фотию, так же как и марзукас. Вопрос только в том, почему Михаил назвал Фотия хазаропросопос? Кто-то ставил этот вопрос так: не был ли Фотий по предкам из хазарского рода? Последнему вопросу некоторый смысл может придать, если угодно, то обстоятельство, что предки Фотия известны со времени патриарха Тарасия, перед тем секретаря при дворе императрицы Ирины хазарки, когда хазары могли бывать на службе и дослуживаться высших постов, так же, как, например, армяне, славяне. Проще, однако же, думать, что выражение хазаропросопос было чем-то вроде бранной клички. Но не сорвалась ли эта кличка у Михаила по случаю пребывания хазарского посольства в Царьграде, которое приблизительно попадает на 858 год? Разумеется, все эти рассуждения могут иметь некоторое значение только в случае признания доли достоверности в рассказе Симеона.
41
Известно, какие кощунства позволял себе Михаил III перед патриархом Игнатием, как обошелся он с родной матерью и сестрами.
42
Симеон начинает свой рассказ о Фотие зловещим пророчеством о нем, еще ребенка, знаменитого олимпийского подвижника св. Иоанникия, называемого Великим. Говоря о воспитании Фотия, Симеон замечает, что он гораздо более любил и воспринимал знания эллинские, чем церковные, что таинственный ключ к этим знаниям Фотий, ценой отречения от Христа, приобрел при помощи еврея-волхва, который, в свою очередь, дал ему стража и учителя мудрости. А кто был этот последний, Симеон открывает в другом рассказе, слышанном от престарелого отшельника Иоанна, который беседовал в свое время с игуменами Евфимием и Иосифом, подпавшими преследованиям со стороны Фотия. После одной из таких бесед, рассказывал Иоанн, "я лег спать, но прежде чем заснуть, явился ко мне огромный и страшный эфиоп, хотел схватить меня за горло и задушить. Я сделал крестное знамение и, ободрившись, схватил его за руку и говорю: "Кто ты? Как тебя зовут? Кто послал тебя сюда?" "Я, отвечал он, сильный у велиара, но подручен Фотию, имя же мое - Левуфа; я споспешник волхвов и чародеев, в особенности я друг эллинам и тайному моему слуге и почитателю Фотию. И вот мой властитель послал меня отомстить за то, что здесь вчера (т. е. во вчерашней беседе) было говорено к бесчестию его (т. е. Фотия) и постараться о том, чтобы ты, раскаявшись, принял (в общение) его и отчуждился от Бога, чего успел уже достичь мой властитель относительно многих других. Но ты оружием креста обессилел и поразил меня. Тогда, заканчивает Иоанн, я честным крестом прогнал эфиопа, и он исчез". Достаточно этих выдержек из Симеона, чтобы понять источник рассказов его о Фотие, понять и рассказы Анастасия и его известие о том, что Фотий разгонял олимпийцев. К сожалению, в эти рассказы впутаны такие почтенные имена, как св. Иоанникия, Евфимия (также жившего на Олимпе) и др., что дает и новейшим латинским писателям средства к нападкам на Фотия, к извращению и его отношений к св. братьям. Ввиду этого обстоятельства, ввиду того, что и они были из олимпийцев, необходимо было бы обстоятельнее рассказать об олимпийском монашестве в веке Фотия и св. братьев, чтобы защитит честь св. мужей из олимпийских подвижников, которых хотят сделать орудием клеветы на Фотия и тому подобное. Надеемся сделать это в отдельной статье. Теперь же заметим только, что если Фотий знавался с евреем, то проще всего - в интересе изучения еврейских книг, как делал и Константин.
43
Князья моравские признали господство франкского императора на сейме в Регенсбурге в 803 г.
44
Граденская или Граденско-Венецианская митрополия образовалась через выделение из аквилейской архиепископии. Около 856 г. аквилейский архиепископ Павлин, в виду угрозы нападения варваров, перенес свою кафедру из Аквилеи в Градо, город на острове в пятнадцати верстах от Аквилеи, принадлежавший тогда греческой империи. В 628 г. архиепископ Фортунат перенес свою кафедру обратно в Аквилею, но епископы венетских островов и истрийские, с согласия греческого равеннского экзарха, избрали для себя отдельного митрополита в лице Примигения, так, что бывший аквилейский патриархат разделился, хоть и не навсегда. Так как Граденско-Венецианская епархия-митрополия обнимала немалую часть славянских приадриатических земель и была из итальянских епархий ближайшей к Паннонии и Моравии и, как кажется, имела и притязания на расширение своих пределов к северу, то и представляется вероятным, что учителя из волохов, т. е. итальянцев, о которых упоминается в житии св. Мефодия, были из духовенства Граденско-Венецианской епархии. Еще при Святополке в начале 70-х годов IX в. важное положение занимал священник Иоанн венецианец, может быть, один из тех, которые и прежде заходили сюда из венецианской митрополии.
45
Своеобразная передача автором жития слов императора была по всей вероятности намеренной. Ему нужно было ссылкой на давность мысли об обретении славянских книг посильнее защитить дело св. братьев перед современными греками, подобно тому, как другими приемами защищали это дело черноризец Храбр (перед нарекателями) и автор жития Климента Билицкого, оправдывающий Константина за перевод священных книг тем, что последний вынужден был к тому крайней тупостью болгар (для которых, по его мнению, сделан перевод). Замечание это уже было сделано г. Голубинским.
46
Выше мы упоминали о переводе церковных служб на арабский язык в пределах калифата. Но это было дело вынужденное, облегченное притом остатками древних сирийских переводов.
47
Сочинение Opusculum contra Francos если и принадлежит (не в полном составе) Фотию, то написано не ранее того, как началась у него догматическая полемика с латинянами, т. е. после 866 г., когда мысль о славянском богослужении, заявленная словом и делом св. братьями, подверглась нападению на западе.
48
Известно, что с конца IV и начала V века или с века Златоуста миссионерская деятельность значительно ослабела в церкви восточной, увлеченной в борьбу с ересями и др. жизненные, частью и политические интересы. О ревности св. Иоанна Златоуста к оживлению христианского миссионерства, о действиях и успехах его в этой области известны свидетельства как его самого, так и церковных историков, особенно блаженного Феодорита. Затем уже весьма редки свидетельства о христианских миссиях и миссионерах на Востоке, а ревнителей миссионерства, подобных Златоусту, уже не видится до самого века Константина.
49
Обильные места из Евангелия и Посланий апостола Павла в защиту этой мысли он приводит особенно в своей речи перед собором латинского духовенства в Венеции. В частности, он приводит выражение: "Если ты будешь благословлять духом (т. е. разумея только сам), то стоящий на месте простолюдина как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь" (1 Кор., 14, 16). Простолюдина в подлиннике - местного жителя; так их называли образованные греки, над которыми господствовали некогда властью, а потом образованием.
50
Словами св. Златоуста, видимо, пользовался Константин в защите своего дела перед Венецианским собором, как укажем ниже.
51
Об армянском и грузинском богослужении Константин упоминает в той же защитительной речи своей, а слышать о том и другом он мог именно во время хазарской миссии, проходя недалеко от Прикавказья. Армянское богослужение он мог видеть или слышать о нем и в других местах.
52
Буквы означает здесь не буквы в нашем смысле, не письмена, а именно книги от готского boca, немецкого Buch. В данном месте жития буквы ясно отличаются от письмен, как букв в нашем смысле. В житии Мефодия, писанном позже, слово буквы в данном месте уже заменяется словом книги. Начальное значение слова буквы в смысле книги отразилось на том, что когда буквы стали означать письмена, то в этом смысле употреблялось и слово книги, как, например, в Остромировом Евангелии: "бе же и написание написано над ним кънигами еллинскими и римскими и еврейскими: се есть царь Июдейск" (Л., 191, Лук., 23, 38).
53
Когда Константин говорит: "если имеют моравляне книги на своем языке", а царь замечает, что таких книг никто доселе не обрел, то оба разумеют не какие-либо особенные книги моравские, а вообще книги славянские. Название славян, как общее название для славянских племен, было тогда уже употребительно в Византии. Что моравский язык понимался как вообще язык славянский, это видно и из слов царя Константину: "Возьми брата Мефодия и идите к ним, ибо вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-славянски".
54
В выражении Константина: "кто может беседу на воде писати", беседа означает беседу евангельскую, беседу священных книг, как видно из дальнейших слов: "нача беседу писати евангельскую: искони бе Слово" и проч. Таким образом, выражение Константина означает: как быть учителем у моравлян, не имея священных книг, писанных на их языке, т. е. в переводе на их язык?
55
Св. Иоанн Златоуст восстановил и укрепил православие у этих восточных готов преимущественно через епископа Унилу, через своих миссионеров с готами, и через готскую церковь в Константинополе. О поддержании православия у готов заботился и св. Василий. Думают, впрочем, что часть восточных готов оставалась с самого начала чуждой арианской ереси.
56
Храбр, защищавший славянские письмена и книги на Востоке перед греками (как ясно из всего его сказания) говорит именно: "Друзии же глаголют: чесому суть Словенска письмена? Ни того Бог сотворил есть, нити (ниже) апостолы, ни суть (славянские книги) исконна, якоже жидовския, римския и эллинския... Мнять бо нецыи, яко Бог сам людем сотворил есть книги, неведяще, что глаголют окаяннии, и яко (будто бы) треми языки повеле Бог книгам быти".
57
Вообще нельзя представить, чтобы соборные совещания о таком важном и новом деле, как миссия на Запад и новый перевод священных книг, ограничились обменом двух вопросов и ответов между Константином и царем. Необходимо допустить, что говорилось больше, говорили и духовные лица, например, патриарх Фотий, не могший не быть на этих совещаниях. Подобные совещания у греков не отличались лаконизмом. Надлежит поэтому думать, что автор жития сдерживался передавать эти совещания в их полноте или просто не мог, не имел целью все передать. Выше мы говорили, что у него приметно желание представить дело о переводе священных книг, как давно желанное, искомое царем и его предместниками, чего в действительности не бывало. Подобным образом он поступает и здесь и, едва намекнув об опасениях Константина, внезапно ставит царя решителем вопроса, в смысле обнадежения Константина помощью Божией, затем самое изобретение письмен и начало перевода священных книг представляет сразу давшимся Константину плодом его молитвы и чудесной помощи Божией, чтобы тем убедительнее оправдать его, возвысить это дело, как святое. В действительности оно не могло происходить и совершиться так легко и просто.
58
Сказание Храбра с вариантами его - у Срезневского и у Бодянского. Главная хронологическая несообразность состоит в том, что, исчисляя государей, при которых изобретены в 855 г. письмена, сказание во всех списках его помещает Коцела, князя Блатенского (другие имена показываются не одинаково в разных списках), который мог стать князем только по смерти своего отца Привины (ум. 861 г.) Могут быть такие объяснения этой несообразности: Коцел более других моравских князей оказал внимания св. братьям и более других и памятен был этим. Храбр, писавший в X в. в Болгарии, зная о Коцеле, как особенном почитателе их, не мог отделить его имени от их дела в самом начале его, а между тем не знал, когда именно стал княжить Коцел, так что просто ошибся, считая Коцела княжившим уже в 855 г. Или: не держался ли Храбр александрийской хронологии, считая от сотворения мира не 5508, а 5500 лет? В таком случае у него 6363 год будет 863, т. е. будет совпадать с годом изобретения письмен и перевода священных книг, какой приблизительно определяется по паннонским житиям. Еще одно объяснение, будто сказание Храбра писано первоначально глаголицей, где счетное значение букв (год означен у Храбра буквами) не во всем то же, что в кириллице, не дает ничего определенного.
59
Аналогиями из жизни людей сходного настроения и призвания могут поясняться проявления их деятельности. Вспомним о нашем св. Стефане пермском. Уроженец г. Устюга, пограничного с поселениями инородцев зырян, смолоду благочестиво настроенный, любивший читать священные книги, он почувствовал в себе призвание к апостольству и сосредоточил его на зырянах, которых часто видывал и беседовал с ними. Возревновав о просвещении их, он готовится к тому в течение не менее десяти лет, ближе изучает язык их, в ростовском монастыре св. Григория Богослова прилежно изучает книги, знакомится и с греческим языком, чтобы всем этим воспользоваться для просвещения зырян и перевода на их язык частей богослужебных книг. Книжные занятия св. Стефана в монастыре Григория Богослова не напоминают ли, хоть в малом виде, того, чем были одушевлены и книжные занятия св. братьев на Олимпе?
60
Происхождение этого краткого жития, как позднего болгарского изделия, представляющего сокращенную переработку пространного жития, достаточно выяснено критикой, с пояснением происхождения и добавочного известия о миссии в Брегальнице. Те, которые и теперь продолжают доверять этому болгарскому сказанию, ничем не ослабили сделанных уже указаний на ненадежный характер его, как источника.
61
В одном, довольно оригинальном, исследовании, под заглавием: "Деятельность св. Константина (Кирилла) и Мефодия среди фракийских, македонских и болгарских славян", доказывается, что так называемая хазарская миссия св. братьев была не к хазарам, а к сейчас упомянутым славянам, между которыми были прозелиты ислама из болгар. Хазарский хан, по мнению автора, был хан или каган болгарский, властвовавший на Дунае и во Фракии. Мнение это, конечно, не имеет значения, как не имеют значения и некоторые другие мнения автора, например, то, что под Олимпом следует разуметь Афон. Но ссылки г. Пигулевского на зачатки ислама среди коренных болгар не лишены значения. Помимо этого известно, что славяне южных областей империи бывали в конце VII и начале VIII в. союзниками сарацин, через что могли знакомиться и с их исламом. При Юстиниане II в 692 г. во время войны его с арабами около двадцати тысяч славянского войска, расселенного в Опсикийской области у Пропонтиды, предалось на сторону арабов-магометан.
62
В одном проложном сказании о св. Кирилле говорится, что, взятый к царскому двору на воспитание, он "четырми языки и философии изучися: еллински, римски, сирски и жидовски". На это свидетельство, конечно, нельзя положиться. Но возможность более раннего и притом не случайного, а намеренного изучения Константином еврейского языка, изучения, предпринятого с мыслью лучше изучить текст священных книг ради нового перевода их, подкрепляется примером таких древних переводчиков и исследователей текста св. Писания, как Ориген, Иероним, пример которых мог иметь в виду Константин. А что христианский ученый мог и в век Константина в самой Византии пользоваться услугами еврея для научных целей, - это можно видеть из приведенного выше свидетельства о Фотие.
63
Что найденные Кириллом в Корсуни евангелия и псалтырь были готские, - для нас это не догадка, а несомненная истина, как было уже сказано.
64
К приведенному выше свидетельству Валафрида о готском языке богослужения и богослужебных книг, как о языке живом, у готов томитанских, присоединим здесь известные свидетельства посетивших Крым Рубриквиса (в 1253 г.) и Иосафата Барборо (в 1436 г.). Первый говорит, что между обитателями южного Крыма были многие готы, наречие которых есть немецкое. Второй выражается: готы говорят языком немецким, в чем я сам удостоверялся, имел при себе слугу немца, который свободно объяснялся с ними на их языке, и они хорошо понимали друг друга. Эта устойчивость родного языка у небольшой группы народа, в течении ряда веков жившей изолированно от общей скандинаво-немецкой семьи, может объясняться, по нашему мнению, в значительной степени тем, что язык этот в более давние века успел окрепнуть под влиянием освятившего его готского перевода Библии и готского богослужения, державшегося у наших восточных готов и тогда, когда оно было подавлено на западе, т. е. еще в половине IX в. С другой стороны, если немец XV в. понимал крымских готов и был понимаем ими: то удивительно ли, что их понимали и варяго-руссы IX в.? Можно предполагать, что они на некоторое время и поддержали этот язык, и что в тех варяжских церквях св. Илии Константинопольской и Киевской, которые упоминаются в договоре Игоря, было именно богослужение готское, что константинопольская варяжская церковь была именно далекой преемницей готской церкви века св. Иоанна Златоуста. Наконец, что касается мысли о понятности до известной степени славянам, жившим по соседству с готами, языка последних, как потом языка варяго-руссов, то, оставляя эту область филологам, ограничимся лишь следующими общими замечаниями. Степень эта определялась: а) коренным сродством их, как ближайших ветвей индо-европейской семьи языков. В древне-славянском языке можно найти множество слов, отражающих это сродство, как, например, муж (mensch), господа, господарь (в котором начальное слово - от haus дом, стезя (steig), лядвия (lenden), берег, брег в смысле возвышенного места (berg) и т. п. Валафрид Страбон говорит, что хотя теотиски, т. е. тевтоны, родичи готов, приняли от греков через латинян слова vatter, mutter, но у них есть свои слова: atto (отец), amatodo (мать). Значит, и у немцев были еще и такие слова, сохранившиеся у славян из общего корня, как отец; б) далее степень знакомства славян с языком готов определялась большей или меньшей близостью и продолжительностью соседства, следовательно, в разных местах различна; в) единством религиозных отношений там, где славяне-христиане ранее стали жить и долее жили рядом с готами-христианами, слыша готское богослужение, как, например, в области томи, или малой Скифии.
65
Что от Константина требовалась некоторая осторожность с заявлением своей мысли о книгах на славянском языке, это само собой следует из того, что говорено было выше о нападках на эти книги среди греков во время Храбра и о боязни греков за связь иноязычных переводов священного Писания с ересью. Но припомним примеры из нашей истории. Мы сами, получившие перевод священных книг на родном языке, казалось, не должны бы опасаться новых переводов как на инородческие языки, так и на живой народный язык. Однако же, Стефан пермский подпадал нареканиям за пермские письмена и книги. Св. м. Алексей сделал в 1355 г. новый перевод Нового Завета, однако же, как необходимо думать, держал его про себя, келейно, и не отваживался вводить его в общее употребление. Св. Тихон Задонский перевел на русский язык с еврейского псалтырь, с греческого Новый Завет, но и он держал этот труд про себя, не пытаясь даже предложить его для распространения в народе. Затем известно, сколько усилий и разносторонних влияний своих и чужих требовалось для того, чтобы в новейшее время сделать у нас приемлемой мысль о сообщении народу слова Божия на родном русском языке?.. А мысль о том, чтобы через новый перевод богослужебных книг сделать более понятным народу язык их, в котором немало непонятного, и ввести этот перевод в церковное употребление, - такая мысль и доселе не воспринимается нами и кажется нам опасной. После этого не найдем ли мы естественным и того, что и для Константина требовалось и время, и подъем авторитета, и счастливый, Провидением данный повод к тому, чтобы смело и открыто выступить со своей мыслью о новом переводе священных книг на варварский язык? Что касается до продолжительности и условий подготовки к делу перевода, требовавшейся от самого Константина, то опять напомним, сколько времени и как готовился к подобному, но гораздо меньших размерах, делу наш св. Стефан Пермский, сколько времени и как обрабатывались в позднейшие и наши ученые времена новые исправления славянского перевода и новые переводы священного Писания на русский язык.
66
Если бы в этом кружке молившихся и трудившихся с Константином имело прямое и активное участие такое лицо, как патриарх Фотий, то едва ли жизнеописатель не знал бы и умолчал о том.
67
Участие духовных лиц в посольствах и даже участие главное было тогда в обычае на Западе, очень нередко и в Византии, как потом и у нас на Руси. При Святополке в Моравии Иоанн, священник венецианский, исполнял посольские поручения. А прежде здесь известен священник Славомир, в качестве государственного деятеля.
68
Остальные десять букв, если только все они принадлежат первому составителю, а не прибавлены некоторые из них после, устроены из элементов, представляемых греческими буквами, с некоторыми изменениями и прибавками, исключая самостоятельную ж. У г. Голубинского предложено наиболее простое объяснение образования кириллицы. Буква б не взята ли с небольшим изменением из готского, где она фигурирует в слове буки (boca), означающем книги, как называл книги и Кирилл?
69
Что Константин не просто только знал еврейский язык, но знал как филолог и археолог в области гебраизма, это следует заключать в частности из сказания о прочтении и истолковании им древней надписи на чаше в Софийской церкви.
70
Высказывалось, как помнится, предположение, что письмена глаголицы были первоначально проще, но предположение это ничем не подкреплено.
71
Сделаем здесь совсем не нужную для специалистов, но не лишнюю для других (как показал нам опыт) оговорку: так называемые киевские отрывки глаголицы отнюдь не киевского, не русского происхождения. Они достались музею здешней духовной академии из Синая, а где они писаны и откуда туда попали, это неизвестно.
72
На соборе по случаю моравского посольства царь говорил Константину: "Слышишь ли, философ, речь сию?", т. е. посольскую речь моравлян. Положим, что речь говорилась через переводчика на греческом языке: но кто был переводчиком? Скорее всего византийский славянин, знавший и греческий язык, или грек, знавший язык византийских славян. Необходимо думать, что Константин счел нужным довольно побеседовать с бывшими в посольстве моравлянами, не особенно нуждаясь для этого и в переводчике.
73
Русс IX в. понимал язык готского евангелия, язык готский; немец времен Рубриквиса и Барбаро мог понимать гота крымского: не более ли еще понимали друг друга византийский и моравский славянин IX в.? Кстати припомним, что на Балканском полуострове еще в IX в. известны мораване по болгарской и сербской р. Мораве. Эти южные мораване отличны от северных, т. е. мораван Ростислава: но не были ли они ближайшими родичами, разошедшимися ветвями одного племени?
74
Из свидетельства Валафрида знаем уже, что в первой половине IX в. в Томи держалось еще готское богослужение. У кого? Конечно, у готов, соседями которых были тут и славяне.
75
Как не легко усваивали славянский язык и такие греки, которые призывались к тому самим положением своим, это видно на наших древних киевских митрополитах, которые писали по-гречески и из которых Никифор I, один из учительных митрополитов, выражался с сожалением в своем послании к русскому народу: "Я как немой среди вас". Первый епископ, данный болгарам, Иосиф Грек, по всей вероятности, не знал славянского языка и не служил по-славянски, ибо такое крупное явление не осталось бы неизвестным; а известно с другой стороны, что славянское богослужение введено у болгар позже.
76
Другие объяснения этого молчания настолько натянуты, что для нас не имеют никакого значения перед неотразимой необходимостью понимать это молчание в самом прямом смысле.
77
Об этом трогательном обстоятельстве говорят и житие Константина и итальянская легенда. Последняя передает слова Мефодия папе так: "Достойным и нужным считаю внушить твоему святейшеству, что при выходе из дома нашего на службу, совершенную нами с помощью Божиею, мать со слезами просила, что если один из нас, прежде чем мы возвратимся, умрет, то чтобы другой, оставшийся в живых, привез тело усопшего в свой монастырь". По этим выражениям следует судить, что прощальная беседа матери с сыновьями имела место именно перед отправлением их в Моравию. Но где это было? Прежде всего представляется Солунь, где могла оставаться мать в доме своем, где был и женский монастырь. Если старушка была монахиней, то она могла бы жить и близ Олимпа, где также были и женские монастыри. Но о монашестве матери св. братьев жизнеописатели, по всей вероятности, не умолчали бы.
78
Житие говорит здесь в частности об обычае разводов, который обличал Константин, внушая святость брачного союза. Можно припомнить тут, что как раз в эту пору на Западе получил громкую известность развод короля Лотаря, отвергшего жену Тиобергу для фаворитки Вальдрады. Королю потворствовали епископ Гюнтер кельнский и Теотгад трирский, подпавшие за это вместе с Лотарем осуждению папы Николая I. Примеры сверху соблазнительны. В житии Феодора Студита рассказывается, что когда император Константин Копроним развелся со своей женой Марией и женился на придворной девице Феодоте, то примеру императора последовали тонархи Босфора и Готфии и все, власть имеющие. В числе других восставали против соблазна под-Олипийские подвижники сам Феодор и Платон. Потворство немецких епископов Лотарю, вероятно, имело подражателей и в других местах, как скоро были здесь случаи разводов, если не из подражания Лотарю, то вообще по грубости нравов того времени. Таким образом, Константин, бывший олимпийский подвижник, имел повод говорить против разводов. Горский, в пояснение этого места жития, указывает еще на состоявшееся при папе Иоанне VIII подтверждение равеннского собора относительно браков одному из славянских князей Коцелу.
79
Обыкновенно говорят, что св. братья отправились из Моравии по вызову папы Николая. Но житие Константина говорит о вызове его папой в Рим уже после того, как Константин (с Мефодием) побывал в Паннонии и, придя в Венецию, выдержал здесь спор со здешним духовенством из-за своих книг. Вместе с тем, житие выставляет целью путешествия, предпринятого Константином из Моравии, - именно посвящение учеников: "Иде, говорит житие, святить своих учеников". Таким образом, мысль о посвящении учеников предшествовала мысли о путешествии в Рим, предшествовала вызову в Рим, следовательно, имела самостоятельное значение у Константина и предполагалась к осуществлению в Венеции.
80
Виталис приглашаем был в 863 г. папой Николаем I на собор в Рим по делу Фотия. Папа писал, чтобы Виталис или сам прибыл, или прислал своих епископов-суффраганов. Виталис в письме к нему папы называется граденским патриархом; граденско-венецианскую кафедру он занимал до 873 г., в котором умер.
81
Было уже говорено, что и западные соборы VIII и IX в. допускали, даже требовали, чтобы обучение молитвам, символу веры совершалось для простонародия на народном языке. Собор венецианский возражает не против этого, а против всего богослужения на народном языке, против книг богослужебных, данных Константином славянам. Ссылки собора на апостолов и проч. обличают наивное невежество членов собора. В частности, ссылки на Иеронима и Августина объясняются славой на западе этих латинских отцов, из которых первый был и переводчиком священного Писания на латинский язык, а второй известен и тем, что распределял церковные чтения из священного Писания для богослужебных дней. Ссылка на Григория Богослова также объясняется славой его, как восточного учителя, а может быть и большей известностью его писаний, имевших и педагогическое значение. Но возражатели забыли о св. Златоусте, слова которого мы приведем здесь, так как это слова, по всей вероятности, имел в виду Константин в своем ответе возражателям. В 399 г., в неделю после Пасхи, св. Златоуст служил в церкви готов, которых было много в полках императора Аркадия, и приказал, чтобы во время службы, как чтения из священного Писания, так и проповедь были на готском языке. По окончании службы святитель сказал: "Желал бы я, чтобы здесь присутствовали Эллины, и, слыша, что здесь читалось, поняли, какова сила Распятого... Вещания рыбарей сияют светлее солнца, и не в Иудее только, а и у этих варваров на их языке, как вы слышали теперь: Скифы, Фраки, Сарматы, Мавры, Индийцы и обитающие на краю света, любомудрствуют, переведши, каждый, на свой язык Слово Божие".
82
Под этим годом впервые упоминает об этом союзе Фульдская летопись. См. Голубинского в "Истории церквей Болгарской и проч.". На этом сочинении, также на сочинении г. Лавровского о Кирилле и Мефодие преимущественно и основано то, что говорится здесь и далее об отношениях Бориса к немцам и Риму и времени крещения его.
83
Св. братья прибыли в Моравию в половине 863 г.; в Моравии, по житию Константина, пробыли три года и четыре месяца, т. е. приблизительно до ноября 866 г. Итальянская легенда считает не три года и четыре месяца, а четыре года с половиной до путешествия их в Рим. Эти лишние год и два месяца, если принять ее свидетельство, должны падать на пребывание св. братьев в Паннонии, где, и по житию Константина, должны были провести немалое время, ибо учили пятьдесят учеников, вверенных им Коцелом, затем на путешествие в Венецию и пребывание в ней. Присоединяя эти год и два месяца к времени с ноября 866 г., получаем конец 867 или начало 868 г., как время прибытия св. братьев в Рим.
84
О творениях Дионисия Ареопагита, переписанных по-гречески и недавно переведенных на латинский ученым Иоанном Скоттом, говорит и папа Николай в письме к Карлу Лысому в 867 г. Видно, вопрос об этих творениях, ставших известными через перевод Скотта, занимал в данное время римских богословов и книжников.
85
Не с этих ли пор разнеслась между евреями, рассеянными по Западу, весь о хазарском иудействе?
86
Если высказанное выше предположение, что освобожденные, по просьбе Константина, девятьсот пленных в Моравии и Паннонии были преимущественно из болгар, то это обстоятельство, став теперь ближе известным болгарскому посольству, также внушало ему чувство признательности и почтительности к виновнику освобождения.
87
Рака св. Кирилла находилась в первое время, конечно, там, где он умер, где жил во время своего пребывания в Риме, жил не один, а с братом Мефодием и славянскими учениками. Семь дней находилась она в руках Мефодия и славянских учеников. У них было время для повторных заявлений желания увезти тело Кирилла в Моравию или Паннонию. Но это же обстоятельство и вообще нахождение раки в течение семи дней в руках Мефодия и славянских учеников и внушало римской курии подозрения в возможности похищения тела или части его из раки.
88
Наиболее обстоятельные возражения против принадлежности Кириллу "написания" высказаны Вороновым в его сочинении "Главнейшие источники для истории св. Кирилла и Мефодия".
89
В посольстве были епископы: Донат, св. остийский, Стефан, еп. нетийский и диакон Марин, бывший перед тем в Болгарии, впоследствии - папа этого имени. Анастасий библиотекарь прибыл, впрочем, позже, собственно в качестве посла, для переговоров по брачному делу, между двумя императорскими домами: немецким и константинопольским. Он, однако же, принимал участие в двух последних заседаниях собора, о котором ниже, и как знаток греческого языка, поверял перевод папских булл на греческий язык. Как знаток греческого языка, он мог свободно наговориться с противниками Фотия в Византии, и здесь-то в данное время собрал приведенные нами выше рассказы их о Фотие.
90
Эти выражения папской буллы как будто двусмысленны: началом своим они дают такую мысль, что моравские князья просили у папы учителя прежде, чем обратились с такой же просьбой в Царьград к царю Михаилу, следовательно, еще при папе Николае и не ранее 862 или начала 863 г. Если бы было так, то это значило бы, что или папа Николай не нашел удобным удовлетворить просьбе князей, не желая идти наперекор притязаниям немецких епископов, или сами князья, отправив посольство в Рим с просьбой об учителе, потом раздумали и отправили другое посольство в Царьград с такой же просьбой. Но конечные слова данного места буллы: "дондеже мы не доспехом", могут заключать и такую мысль, что посольство из Моравии с просьбой об учителе имело место уже при самом папе Адриане. Двусмыслие этого всего проще устраняется тем, что, говоря мы, последний говорил за себя и своего предместника, говорил вообще от имени римской кафедры.
91
Объяснение, что папа не поспел прислать учителя моравлянам, не было искренним и правдивым. По первым запросам из Болгарии сюда успевали быстро прислать одного за другим епископов и учителей. То же могли бы в свое время сделать и для Моравии и Паннонии. Но тогда еще не находили в Риме удобным посылать им учителей в виду притязаний немецких епископов или не видели надобности угождать первым в ущерб последним, не опасаясь за отпадение моравско-паннонской церкви от Рима. Теперь обстоятельства изменились, и папе пришлось оправдывать римскую кафедру в неудовлетворении просьб моравлян, обратившихся затем к Востоку. Наиболее благовидное оправдание и найдено в том, что мы-де не поспели своевременно прислать учителя.
92
Кафедра апостола Андроника была, по преданию, в г. Сирмиуме, в древней Паннонии (близ г. Митровцы, в Славонии). Но симрийские епископы простирали свою власть и на часть Иллирии. Апостоличество кафедры, т. е. непосредственное происхождение ее от одного из апостолов, считалось обыкновенно основанием ее самостоятельности, автокефальности. Очень возможно, что предание об ап. Андронике стало известным в Паннонии именно из объяснений Константина и Мефодия.
93
В житии Мефодия кратко излагается только сущность этого суда. Другие обстоятельства его известны по папским буллам.
94
Мефодий мог разуметь то, что получив поставление и назначение на моравско-паннонскую архиепископию от римской кафедры, считал свою епархию в непосредственной зависимости от этой последней.
95
В житии Мефодия говорится: "рече король из ница". Под королем одни разумеют Карломана, другие князя Святополка. Возможно, что на суде присутствовал тот и другой, на что как будто указывается и в словах Мефодия: "Истину глаголю пред цесари и не стыжуся". Цесари здесь значило бы вообще государи. Но выражение "не томите моего Мефодия" - скорее можно относить к Святополку, как ближайшему государю Мефодия. Предательский характер Святополка, недавнего губителя Ростислава, а в данную пору угодника немцев, довольно гармонирует с глумливым характером его заступничества за Мефодия. Выражение из ница одни оставляют без объяснения, другие толкуют в смысле ласково, что не согласно с глумливым тоном речи. Не описка ли это слова из Нитры, ибо Святополк был и князем Нитры. Не шло к Святополку в данное время слово король, ибо титул короля Святополк получил уже позже. Но автор жития мог назвать его королем именно по этому позднейшему званию его, о котором он знал в своем время.
96
Священник Иоанн, как замечено было выше, мог быть из итальянско-венецианского духовенства, заходившего в Моравию и Паннонию еще до Константина и Мефодия. Но возможно, что священники из венецианско-гроденской епархии прибывали уже по приходе Мефодия из Рима.
97
Смысл этих рассуждений папы о неприменении сроков (для церковной власти) там, где к вопросу о них примешивается свирепость язычников и неверных, следующий: Паннония имела христианскую кафедру от глубокой древности, находясь в составе Иллирика в непосредственной зависимости от Рима. Потом, через нашествие варваров, древняя паннонская епархия закрылась; но, хотя по отвоевании этой страны от варваров, она подчинена была зальцбургской епархии, но это не уничтожает древних и начальных прав римской кафедры, которая не могла пользоваться ими только вследствие бывших нашествий варваров-язычников. Яснее и решительнее выражает папа такие доводы свои в следующем затем послании к Людовику.
98
Так думает г. Бильбасов (по изложению которого мы и приводим это послание) и, кажется нам, основательно, ибо в посланиях не упоминается о Мефодие. Но приурочиваемое им к этому месту и времени послание к Карломану писано, надо полагать, не теперь, а позже - в 875 г.
99
Эти выражения инструкции ясно свидетельствуют, что жалобы на беззаконный суд над Мефодием заносимы были в Рим непосредственно из моравско-паннонской епархии. Жестокие гонители Мефодия, держа его в тюрьме, едва ли дали бы ему возможность лично послать жалобу папе. Посылали ее почитатели Мефодия из славян, в том числе, вероятно, Коцел, которому потом и возвращен был Мефодий из тюрьмы и которому немецкие епископы грозили бедой за участие к Мефодию, как будет сказано ниже. Свидетельством папы о трехлетнем периоде страданий Мефодия подтверждается и сказание жития о пребывании Мефодия в тюрьме два с половиной года. Разница на полгода сама собой объясняется тем, что в житии говорится только о сроке пребывания в тюрьме, а у папы о всем периоде удаления его с кафедры, обнимающем и время от захвата Мефодия до суда над ним, потом время суда и отправки в тюрьму. Затем выражение три лета могло быть употреблено и в смысле круглой цифры.
100
Освящение церкви немецкой, бывшей церковью немецкого владетеля жупанства, графа Гозвина, естественно должно было совершиться немецким епископом. Но все-таки это был такой акт власти последнего в бывшей епархии Мефодия, которым заслонялась власть его, как законного епископа страны.
101
С просьбой к папе Святополк мог обратиться только после форхгеймского мира, когда настало время, по улажении политических отношений государства, заняться церковными делами, и когда по прибытии Мефодия в Моравию, теперь независимую от немцев, оживило у моравлян мысль о народной церкви.
102
Эти послания 875 года, связь которых с утверждением Мефодия на моравско-паннонское архиепископство необходимо предполагается, ведут к заключению, что они писаны вскоре после этого утверждения, бывшего последствием просьбы Святополка и моравлян, что, следовательно, самая просьба эта состоялась к концу 874 г. или даже к началу 875 г.
103
О письме, писанном Иоанном VIII к Мефодию через Павла анконского, упоминает сам этот папа в другом письме своем к Мефодию, писанном в 879 г. Но как в последнем письме не означен год первого, то год этот исследователи определяют неодинаково, считая таким одни 873, другие - 878 год. Первое мнение представляется более основательным - уже a priori: ибо, как сказано, невероятно, чтобы, написав в 873 г. несколько писем по делу Мефодия, папа не написал и ему самому. Притом Павел анконский в 873-874 г. несомненно был в Германии и Паннонии. А в 878 году Павел ездил легатом в Далмацию, Болгарию и Константинополь, но не в Моравию и Паннонию, ездил притом не один, а с другим легатом Евгением. Если бы в это время легаты были и в Моравии (что вовсе неизвестно), с письмом к Мефодию, то в письме 880 г. папа и сказал бы, что писал к нему через Павла и Евгения, а не через Павла только. Вообще предположения, по которым первое письмо папы к Мефодию приурочивается к 878 г. мало основательны.
104
Выше было объяснено, почему действительное вступление Мефодия в права архиепископской власти в Моравию могло последовать не ранее второй половины 874 г.; даже к концу этого года. Возражением против такого вывода может служить то, что в инструкции папы Иоанна VIII от 873 г. легату Павлу, анконскому епископу, наказывается последнему по освобождении Мефодия из тюрьмы отправиться с ним к Святополку, что, следовательно, Мефодий, освобожденный в конце 873 или начале 874 г., действительно отправился в Моравию к Святополку, а не в Паннонию к Коцелу, как обыкновенно говорили на основании жития Мефодия. Если бы было так, то и настоящее архиепископство его в Моравии следовало бы считать с конца 873 или начала 874 г. Но мы предпочитаем держаться свидетельства жития, которое говорит, что моравляне просили папу дать им Мефодия на епископство уже после того, как Мефодий, выпущенный из тюрьмы, жил на свободе, но, конечно, еще не был действительным архиепископом Моравии.
105
Представление о происхождении или приходе Мефодия из пределов Истрии и Далмации могло возникнуть не иначе, как вследствие предания, что Мефодий действительно был там, проходил эти страны на пути в Паннонию и непосредственно по приходе сюда объявил публично славянские книги и повсюду открывал по ним славянское богослужение. Это могло быть уже в первое, и еще вероятнее во второе обратное путешествие из Рима в Паннонию в 870 г., когда Мефодий возвращался не только уполномоченный папой совершать богослужение по одобренным в Риме славянским книгам, но и поставленный в сан паннонского епископа, так что по приходе в Паннонию мог с большей, чем прежде, свободой и публичностью повсюду открывать славянское богослужение. На пути из Рима в Паннонию через Далмацию, Мефодий мог на некоторое время и останавливаться здесь и ознакомить со своими славянскими книгами князя и представительных славян.
106
В житии сказано просто советник. Но само собой понятно, что советник этот был княжеским советником, т. е. членом княжеского совета, княжеской думы.
107
Как нелегко было это - можно заключить из того, что перед кончиной Мефодия между ближайшими учениками его знающим латинский язык оказался один Горазд.
108
Вероятно, этот пресвитер Иоанн, как пресвитер латинский, не был и сам чужд тем наговорам против Мефодия, плодом которых были колебания Святополка относительно чистоты веры последнего.
109
О Семизисне, как спутнике Мефодия, говорится в приводимом ниже послании папы к Святополку. Там же говорится и о присланном Святополком для рукоположения в епископы Вихинге, без упоминания, впрочем, о том, когда прибыл Вихинг: теперь ли вместе с Мефодием и Семизисном или прежде - с пресвитером Иоанном. Первое - вероятнее, по ходу речи в послании. Конец 879 г., как время прибытия Мефодия, определяется датой послания 879 г. Послание это, вызывавшее Мефодия в Рим, датировано от июня 879 г. Посчитав время на доставку его в Моравию, затем на сборы Мефодия в Рим, хотя и немедленные, затем на самый путь его в Рим, подойдем к концу 879 г., но едва ли далее ноября или даже октября, ибо папа требовал скорейшего прибытия Мефодия.
110
Эти первые два письма папы Иоанна VIII к Игнатию не сохранились, но об них упоминает папа в третьем письме Игнатию, писанном в 878 г.
111
Не сохранилось и этого письма Василия к папе, но о нем известно из ответного письма папы к императору от 16 апреля 878 г.
112
Фотия желали восстановить на патриаршестве еще при жизни Игнатия; но он сам отклонил это. О том и другом он говорил публично на соборе 879 г.
113
Письма императора Василия и Фотия к папе Иоанну VIII не сохранились, но о содержании их известно из ответных писем им папы, писанных в августе 879 г.
114
Из Тавриды и Черноморья были епископы: Павел херсонский, Лука босфорский, Ваанес матрахский (тмутораканский) и Павел зикхийский (из Прикавказской Зикхии, страны позднейших шапсугов, к юго-востоку от Новороссийска). Из греческой Италии были: Лев, митрополит регийский, Марк, архиепископ гидрунтский, Димитрий, епископ скалакский и Самуил, епископ островов Липарских.
115
Выражаются, что папа на соборе 879-880 г. потерпел самое решительное поражение и сверх того самым постыдным образом одурачен. Последнее выражение слишком резко. Но что в вопросе о Болгарии сознательно допущен дипломатический маневр обещаний, обнадеживаний с уверенностью в несбыточности их, - это, кажется, верно.
116
Выражаясь позволил, папа хотел придать силу обязательности неопределенному обещанию императора.
117
Сообщая эту утешительную весть Карлу, папа так, однако же, изображает свое положение: "Но и теперь нас самих эти измаильтяне и свои соотечественники теснят и преследуют, так что нам нельзя выйти за стены города, нельзя и тем, которые могли бы работать своими руками для пропитания или исполнять свои христианские обязанности". В другом письме, писанном в 881 г., но выражающем и настоящее и прежнее положение папы, он выражается: "Ежедневно наши бедствия не уменьшаются, но растут и ширятся более и более. Настали для нас такие скорби, стоны и печаль бесконечная, что увы! лучше кажется умереть, чем переносить все это!" Как велико было давление сарацин на Италию, показывает пример неаполитанского епископа Афанасия, который заключил постыдный союз с ними, причинивший, по словам папы, много бедствий христианам. Папа не один раз увещевал его, грозил ему отлучением, если не порвет союза с сарацинами, но безуспешно.
118
С довольной вероятностью можно предположить, что ближайшие к Риму епископы, участвовавшие в августовском синоде 879 г., сошлись сюда и потому, что потеснены были Ламбертом сполетским, захватывавшим папскую область, державшим в осаде и Рим, что сюда пригнал некоторых из них и страх перед сарацинами. А сошедшись в Рим, они не легко могли выйти из него: папа в письме к императору Карлу Толстому от 880 г. жаловался, как мы видели, что за стены осажденного Рима нельзя выйти даже тем, которым это нужно по христианским обязанностям их. Таким образом, бывши в Риме в августе 879 г., они оставались здесь и в 880 г.
119
Фотий так, между прочим, говорит в ответном письме к Вальперту: "Говорят Амвросий великий, Августин и Иероним и некоторые им единомысленные и стоящие наравне с ними, стяжавшие великое имя по добродетели и светлости жития, во многих из своих сочинений писали, что Дух исходит от Сына. Доверяя им, мы так говорим и мыслим, и не бесчестим отцов уклонением в еретичество". Но прежде всего им надо представить явное для всех: если десять иди двадцать каких-нибудь отцов сказали это, а тысячи других не говорили, то кто оскорбляет отцов? Все свое благочестие основывающие на немногих и представляющие сих противоречащими вселенским соборам и бесчисленному множеству благочестивых отцов, или же принимающие гораздо большее число свидетелей? Оскорбляет, говорят, отцов не признающий исхождения Духа и от Сына, потому что они так учили. Но говорящий так не оскорбляет ли большинство их? - потому что они нигде сего не допускали. Но если оскорбляет отцов говорящий противное им, то как не оскорбляет общего Владыку извращающий Его речь и вместо Его представляющий иного учителя богословия?" Латинские издатели писем Иоанна VIII и в частности того, крайне им неприятного, письма к Фотию, в котором первый соглашается с последним во мнении о filioque, усиливаясь выставить это письмо то подложным, то искаженным по умыслу Фотия, ссылаются, между прочим, на современного папе Иоанну VIII диакона римской церкви Иоанна. Этот Иоанн писал для папы биографию папы св. Григория Двоеслова. Говоря здесь о его сочинениях, автор замечает, что в подлинных сочинениях Григория находится учение об исхождении св. Духа и от Сына, но что греки в греческом переводе этих сочинений испортили места о св. Духе, переиначили в смысле своего учения. Опровергать такое нелепое обвинение не место здесь. Но факт, что римский диакон Иоанн считал нужным перед папой Иоанном VIII защищать filioque ссылками на Григория Двоеслова, как другие ссылками на Августина, Иеронима и проч., для нас интересен. Он показывает, что Иоанну VIII, при испытании Мефодия относительно символа, приходилось бороться и с некоторыми клириками римской церкви, что тем более приходилось бороться с ними и Мефодию, как прежде Константину надобилось защищать славянские книги и после того, как их похвалил папа Адриан II.
120
Папа Лев III, уступая императору Карлу Великому, который через письмо и послов просил, чтобы принято было и в Риме пение символа с filioque, не осудил этой прибавки, как мнения, но не согласился внести ее в символ в его церковном употреблении, ибо, говорил он, непозволительно делать какие-либо прибавления там, где запрещено: притом св. отцы, составлявшие символ, лучше знали, какое учение там должно поместить, и какое опустить; наконец, в символе выражены не все тайны веры. На возражение послов, что если изъять из символа слово filioque, то оно подвергнется осуждению, как и самая мысль, папа отвечал: "Если бы меня спросили об этом ранее, нежели стали петь такой символ, то я бы ответил, что не должно делать прибавлений. А теперь, мне кажется, это можно сделать так: пусть понемногу выводится при дворе (Карла Великого) обычай петь такой символ (т. е. с filioque), поскольку в нашей святой церкви он не поется, и этот обычай, укрепившийся не приказанием власти, а своей новостью для слуха, выведется и у всех, как скоро выведется у вас, и таким образом достигнуто будет, насколько возможно, и то, и другое: то, во что и теперь некоторые, не знав того прежде, справедливо веруют, сохранится для веры, и однако обычай петь непозволительное уничтожится без оскорбления веры. Имея такой пример Льва III, Иоанн мог с покойной совестью поступить подобно ему. Латинские и латино-славянские писатели силятся утверждать, будто Мефодий держался filioque, как будто бы уже совсем утвердившегося в Риме; так толкуют они и слова папы, что Мефодий содержит и поет символ согласно с римской церковью. Эта отчаянная попытка отстоять латинство Мефодия не заслуживает опровержения.
121
Впрочем, Лев III поступил все-таки смелее. Известно, что по окончании переговоров с послами Карла Великого о прибавке в символе он велел начертать никео-цареградский символ (без filioque) на двух серебряных досках, на одной по-гречески, на другой по-латыни, и поставил их в церкви св. Петра. Эти доски существовали еще во время Петра Дамиани в XI в. Папа Иоанн VIII, конечно, видел их. Они должны были помочь ему и в синоде при одобрении символа, какой поет Мефодий и, следовательно, к оправданию его. А что папа еще во время своего ответа Фотию о символе вспоминал образ суждения по этому предмету Льва III, видно из того, что, объясняя Фотию необходимость исподволь, с осторожностью выводить недавнюю, но уже усвоенную некоторыми прибавку, Иоанн VIII повторяет не только мысли, но отчасти и выражения Льва III.
122
Гавдерик, как член папского синода, присутствовал в том собрании его в августе 879 года, в котором обсуждалось отправление в Царьграде легата Петра, составлено и подписано commonitorium ему и двум легатам, остававшимся в Царьграде. Выше мы заметили, что состав синода ко времени прибытия Мефодия в Рим и во время пребывания его здесь, оставался если не в целом, то в значительной части - один и тот же. Этого Гавдерика считали, иные и теперь считают, автором так называемой Итальянской легенды, в которой весьма почтительно говорится и о Константине. Новейшая критика находит другого автора существующей легенды, но не отрицает, что этот последний имел предшественником в своем труде Гавдерика или, точнее, того диакона Иоанна, который писал жизнь Климента по жизни Гавдерика.
123
Выражаясь сербо-хорватов разумеем не только близкое племенное родство хорватов с сербами, но и то, что по соседству с хорватами и среди хорватов были поселения из собственно сербского племени, - того племени, князем которого был упомянутый выше Мунтимир.
124
Было бы небезынтересно знать, каким образом стала вакантной Нонская или Нинская кафедра: вследствие ли смерти бывшего перед тем епископа или же вследствие политического переворота - так, что Бранимир, убив Седеслава и задумав союз с Византией заменить союзом с Римом, не нашел сочувствия в бывшем епископе, низложил его и избрал на его место Феодосия, согласившегося на союз с Римом. Источники не дают разъяснения этого обстоятельства.
125
Письма Бранимира и Феодосия не сохранились; но о них известно из ответных писем папы.
126
Следует оговориться, что принимая пресвитера Иоанна, повезшего в Хорватию новые три письма папы, за того же Иоанна пресвитера венецианского, с которым посылали прежде свои письма Бранимир и Феодосий, мы считаем это только наиболее вероятным, а такую вероятность докажем ниже.
127
Второе письмо Бранимира к папе также не существует, как и первое. Но о нем (втором письме) известно из второго ответного письма папы к Бранимиру. Дата этого второго письма не означена; но что оно писано именно к концу 880 г., следует заключать из того, что в собрании писем Иоанна VIII оно стоит в числе последних двух писем 880 г. и после писем, имеющих дату от ноября 880 г. С принятием такого времени для второго письма папы к бранимиру связывается предположение о вторичном путешествии Феодосия в Рим уже в сане епископском. Но это предположение необходимо следует еще из того, что во втором письме папы к Бранимиру, отправленном с возвращавшимся из Рима в Хорватию Феодосием, упоминается о сношениях или даже личном свидании последнего с Борисом болгарским, обещавших отправить своих послов в Рим вместе с Феодосием. Эти сношения и это обещание имели место уже тогда, когда Феодосий был действительным посвященным епископом, и после того, как в 879 г. папа потерпел неудачу в других своих попытках привлечь Бориса под свою власть. Отсюда ясно, что Феодосий путешествовал в Рим дважды: раз для посвящения, второй раз по делам своей епархии и с ответом от болгарского князя, с которым перед тем сносился или виделся по поручению папы.
128
Что Мефодий сам поручил на урки папское послание и тотчас вручил его Святополку, об этом говорится в письме папы к Мефодию от 23 марта 881 г., о котором ниже.
129
Неудобным обнародование послания могло казаться потому, что в нем некоторым образом изобличался сам Святополк, усомнившийся было относительно веры Мефодия, отчасти ограничивались и права Святополка в избрании епископов, которое обусловливалось усмотрением Мефодия. Не нужным обнародование послания Святополк мог считать потому, что считал его предназначенным только для себя.
130
Прямого вызова в Рим в письме нет. Следует думать, что такой вызов, но в нерешительной форме, передан был устно посланцу Мефодия, носившему его жалобливое письмо к папе и возвращавшемуся с ответным письмом папы. Что вызов был нерешительный, - следует заключить и из того, что ни Мефодий, ни Вихинг, как известно, не отправлялись в Рим, т. е. считали возможным или более удобным не послушать вызова.
131
По житию путешествие в Царьград имело место по окончании дела с подложным письмом папы Иоанна, а оно окончилось под влиянием папского письма к Мефодию от 23 марта 881 г., которое могло быть получено не ранее конца апреля или начала мая. Это, следовательно, самый ранний срок для путешествия Мефодия. Самым поздним следует положить конец 882 г., когда началась у Святополка новая война с немцами, во время которой уже не удобно было путешествовать.
132
Прежде, в числе других доказательств неверности позднейшего предания об участии св. братьев или одного из них в обращении Бориса к христианской вере, мы приводили и то, что об этом не говорят древние, наиболее достоверные жития Кирилла и Мефодия. Могут возразить: житие Мефодия не говорит и о свидании Бориса с Мефодием на пути его в Царьград или обратно, однако же это свидание мы считаем вероятным. Но молчание о таком крупном факте, как обращение князя и молчание о случайном свидании - вещи не одинаковые.
133
Известно, что, например, Лютер на перевод Библии затратил гораздо большее время. Скрываясь в замке Вартбурге около года (в 1521 г.), он совершил здесь перевод только Нового Завета; перевод книг Ветхого Завета продолжался более и завершен был после при участии и сотрудников Лютера. В наши времена для исправлений перевода или для перевода на русский язык также требовалось время, более продолжительное в сравнении с тем, какое посвятил своему труду Мефодий.
134
Может возникнуть вопрос: почему Мефодий раньше не приступил к выполнению своего труда, чтобы не почувствовать потом необходимости вести его ускоренно, с напряжением? Конечно, не потому, что до настоящего времени он не имел мысли о полном переводе Библии. Мысль эта, без сомнения, давно была присуща ему, как и его брату. Но припомним, что святым братьям, а потом одному Мефодию долго приходилось защищать и те переводы, которые ими сделаны в начале. Затем труды по архипастырству в Моравии, соединенные с великими напастями, продолжали отдалять время для полного перевода Библии. Между тем, для этого перевода требовались и лучшие греческие списки библейских книг, полученные Мефодием, по всей вероятности, уже во время последнего пребывания его в Византии, требовалось и более глубокое изучение славянского языка, с особенностями его в моравском наречии, ибо перевод всей Библии, особенно книг Ветхого Завета, представлял большие трудности, чем перевод Нового Завета в его церковных чтениях.
135
С мыслью о переводе Мефодием номоканона Иоанна Схоластика почти неразлучна мысль, что номоканон Фотия был переведен в Болгарии, но еще при жизни Мефодия. Ибо в древнем славянском переводе Фотиева номоканона недостает того, что внесено в этот номоканон самим Фотием при последней редакции его в 883 году, а именно правил соборов, бывших при самом Фотие: так называемого двукратного 861 г. и собора 879 г. А это должно бы означать, что номоканон Фотия переведен в Болгарии до 883 г. Если принять это предположение, то это значило бы, что в Болгарии начались самостоятельные переводы необходимых книг с греческого не только до прибытия сюда учеников Мефодия из Моравии, но даже при жизни Мефодия, скончавшегося 6 апреля 885 г.
136
В письме к Ростиславу, написанном при первом отправлении св. братьев в Моравию, император Михаил считал себя вправе давать наставления моравскому князю о значении труда Константина по переводу священных книг и тому подобное. Теперь император Василий мог считать себя вправе обращаться с просьбой или советом к Святополку, во-первых как император, во-вторых, как благотворитель моравского архиепископа и, следовательно, моравской церкви. Частным поводом к письму могло быть и то, что император удержал у себя священников и диакона из спутников Мефодия, т. е. удержал подданных моравского государя. Надо полагать, что он счел своей обязанностью объясниться со Святополком по этому обстоятельству, и именно через письмо.
137
Правда, житие не говорит об этом посещении Паннонии Мефодием, но оно не говорит о некоторых других очень важных обстоятельствах его жизни, которые, однако же, несомненно известны, как, например, о путешествии его в Рим в 879-880 г. Мы, конечно, не можем довольно уяснить себе, почему житие умалчивает о тех или других обстоятельствах жизнеописуемого. Но умолчание это едва ли во всех случаях было только случайным; в некоторых оно могло быть и намеренным, сознательным, так что автор жития находил неудобным говорить о том или другом обстоятельстве. Так, он мог находить неудобным говорить о путешествии Мефодия в Рим в 879-880 г. потому, что тут пришлось бы говорить о небезупречном образе действий самого Святополка, причастного к обвинениям в неправоверии Мефодия, занесенным в Рим. О посещении Мефодием Паннонии в 884 г. жизнеописатель мог не говорить потому, что пришлось бы говорить о встреченной здесь Мефодием картине страшного разорения, нанесенного стране при вторжениях в нее Святополка во время войны 883-884 г.
138
О письме папы Стефана V, подлинность которого прежде отрицалась, а теперь признается большинством исследователей, будет речь в другом месте. В письме не говорится прямо об анафеме на Вихинга, а как бы только об анафеме на исповедующих filioque; но прямо говорится об этом в житии Климента: "и некоего Вихинга, напоенного ересью и усиливавшегося и других напоить, Мефодий предал сатане со скопищем безумствующих единомышленников его (Вихинга)". Да и само собой понятно, что Мефодий мог произносить отлучение не на всю западную церковь или немецкую иерархию, усвоившую иопаторскую ересь, а на тех, которые принадлежали к его архиепископскому диоцезу и здесь именно усиливались утвердить символ с filioque, что только и мог делать Вихинг со своими единомышленниками и сообщниками.
139
Письмо папы представляет Мефодия еще живым, следовательно, писано тогда, когда еще не знали в Риме о смерти Мефодия; о проклятии, произнесенном Мефодием на искажающих символ, письмо говорит, как о деле недавнем, следовательно, имевшем место незадолго до кончины Мефодия. Подробнее скажется об этом в другом месте при речи о письме папы Стефана.
140
Противоречащее этому арабское известие ибн-Дасты относится к позднейшему времени, когда и по словам Порфирогенета у угров уже возникли главные воеводы.
141
Рассказ этот, не чуждый некоторой запутанности в отдельных чертах, со всей обстоятельностью разобран в сочинении К. Я. Грота с пояснениями и относительно хроники Льва Грамматика, как собственно хроники Симеона Логофета.
142
Выше говоря об обстоятельствах хазарской миссии Константина, мы только коротко повторили рассказ жития о встрече его с уграми в Крыму, не имея тогда повода останавливаться на нем долее, ибо этот рассказ не подпадает таким возражениям относительно достоверности его, как рассказ жития Мефодия о посещении им угорского князя в стране придунайской.
143
Почти все свидетельства об уграх до водворения их в Паннонии имеют характер случайных, выступающих по какому-либо поводу. Так, свидетельство об участии их в деле македонцев с болгарами в 838-839 г. сообщается по поводу рассказа о молодых летах и воспитании императора Василия Македонянина, находившегося в числе тех македонцев. Об уграх в Крыму говорится по поводу хазарской миссии Константина и встречи его с уграми. Менее зависим от случайных поводов рассказ Константина Порфирородного о переселении угров в Ателькузу. Но он говорит только то, что имел случай узнать и услышать. Так, он представляет, будто угры все вообще переселились из Лебедии в Ателькузу (что было около 884 г.). Но он не знает и не говорит о том, что передвижения угров на юго-запад продолжались и потом, о чем знает наша летопись, говорящая о прохождении угров мимо Киева в 898 г. Таким образом, мог он не знать и о передвижении угров и далее Ателькузы, последовавшем приблизительно в одно и то же время, как и приход в Ателькузу. А автор жития имел свой повод сказать об угорском князе, зашедшем со своей ордой далее Ателькузы еще при жизни Мефодия.
144
Константин, как и некоторые другие византийцы, называет угров турками.
145
Предположение о посещении Мефодием Паннонии в 884-885 г. мы высказали независимо от известия о посещении им угорского вождя. Но самое это известие, как несомненное, дает новое, твердое основание упомянутому предположению, ибо идти в Дунайскую страну для свидания с угорским вождем Мефодий мог не иначе, как через Паннонию.
146
Свидание Мефодия с угорским князем, относимое житием к самому концу жизни первого, происходило в 884 или начале 885 г., совпадая с появлением угров у Дуная с воеводой Лебедем. А поездка Лебедя к хазарскому кагану и дальнейшие затем события последовали уже после того, как угры со своим воеводой некоторое время прожили в Ателькузе.
147
Житие выражается: каза в благодети цьсаря и проч. само собой понятно, что Мефодий благословлял не западного цесаря или императора Карла Толстого, который хотя тогда был в мире со Святополком, но не имел никакого отношения к Мефодию, не имел, так сказать, права на его благословение, а византийского императора Василия Македонянина, как царя православного, греческого и не так давно оказавшего столько любви и участия к Мефодию в Царьграде.
148
Возможно, то какой-либо грек прибыл с Мефодием и во время возвращения его из Царьграда в 881-882 г., как нужный Мефодию в деле переводов, какими занялся он по возвращении в Моравию.
149
Отсутствие Святополка на похоронах Мефодия могло быть, конечно, и случайным, но едва ли было таковым. Святополк, после счастливо оконченной в 884 г. войны, оставался, так сказать, на мирном положении, не предпринимал новых походов в этом и в 885 гг., следовательно, жил или в стольном Велеграде, где доживал последние месяцы и дни и умер Мефодий, или недалеко от Велеграда. А кончина Мефодия не была внезапной, неожиданной; о приближении ее мог знать Святополк, следовательно, мог прибыть если не для прощания с Мефодием, то на его похороны, тем более, что печальное торжество это совершалось при великом стечении народа не только из местного населения, но и пришлого.
150
Некоторые исследователи, называя Горазда архиепископом моравским, представляют дело так, будто он стал им по смерти Мефодия, быв им самим посвящен в архиерейский сан. Так думал преосвященный Филарет, ссылаясь особенно на греческий список болгарских архиепископов, изданный у Дю-Канжа. Так думает и г. Лавровский, ссылаясь на то же свидетельство. Но свидетельство Дю-Канжева списка в данном случае не заслуживает доверия, потому что этот список поздний, составленный, как справедливо полагают, не ранее половины XII в. и представляет явные ошибки в известиях о первых болгарских архиепископах, к которым он причисляет и самого Мефодия, выражаясь, что он поставлен в епископы Паннонии папой Николаем, преемником Адриана. Не следует забывать, что ни в житии Мефодия, ни в житии Климента не говорится, чтобы Мефодий посвятил Горазда в епископа, а это необходимо сказано было бы, если бы так было. Оба жития называют Горазда пока только учеником Мефодия, назначенным в преемники Мефодию, но о епископском посвящении, о хиротонии, вообще о епископском сане Горазда при Мефодие не говорят. Да и странно думать, что Мефодий сам, один, совершил посвящение Горазда: подобные примеры, если и были, то чрезвычайно редко, как явления совершенно исключительные. Не следует забывать еще, что папа Иоанн VIII, посвятив в 880 г. Вихинга в епископы г. Нитры, в качестве суффрагана или подчиненного Мефодию епископа, представлял себе поставление второго такого же епископа для моравско-паннонской архиепископии, с тем, что уже потом с двумя епископами Мефодий будет иметь возможность поставлять и других епископов на новые кафедры, какие могли бы открыться. Но поставление второго епископа не состоялось ни при жизни папы Иоанна, ни при его преемниках; а единственный викарий Мефодия Вихинг был во вражде с ним. Поэтому не с кем было Мефодию посвящать Горазда в епископы. Что касается известия чешской легенды о свв. Людмиле и Вячеславе, упоминающего о семи епископах - викариях Мефодия, на которое также ссылается преосвященный Филарет, то оно давно и справедливо признано ошибочным.
151
Ваттенбах, за ним г. Бильбасов и некоторые другие относят письмо папы к 890 г. на том, как было уже замечено, основании, что в письме Святополк назван rex, а так называет его Регино в своей летописи в первый раз под 890 г. Но довольно странно встречать подобное рассуждение у людей, знакомых со средневековыми анналистами. Последние далеко не всегда прилагают название rex только к действительным королям, как немецкие, французские и др. Очень часто они дают название rex и таким вождям и князьям разноплеменных народов, которых обыкновенно называют dux, princeps. Примеров такого употребления слова rex можно бы набрать целые десятки в анналах, изданных в первом томе у Пертца. В частности, анналисты дают название rex нередко и таким незначительным, в сравнении со Святополком моравским, князьям, как князья прибалтийских славян - оботритов и вильцев. Если Регино называет Святополка rex в первый раз под 890 г., то не следует забывать, что до этого года Регино ни разу не упоминает о Святополке, что известие 890 г. есть вообще первое известие его о Святополке. С другой стороны, Фульденская летопись и после 890 г. называет Святополка не rex, а dux, а иногда выражается regnum Zuentibaldi ducis (под 893 г.). Из всего этого видно, что анналисты не строго держатся одного какого-либо правила в употреблении названий rex и dux, princeps. Таким образом, из названия rex для Святополка в письме папы Стефана и у Регино под 890 г. еще отнюдь не следует, чтобы письмо писано было не ранее 890 г. Присовокупим еще следующий, надеемся, веский комментарий к названию rex в письме папы к Святополку: известное письмо папы Григория VII к нашему киевскому великому князю Изяславу от 1075 г. надписывается Demetrio (христианское имя князя) regi Ruscorum et reginae uxori ejus. Наш Изяслав официально не был королем, однако же, называется королем в письмах Григория VII. Тоже должно сказать и о названии rex в письме Стефана к Святополку. Можно делать предположения о том, почему папа хотел почтить Святополка, называя его rex, но нет основания полагать, что папа мог так называть Святополка не ранее 890 г., под которым так называет его Регино, впервые притом и говорящий о Святополке под этим годом. Что касается до мнения Эвальда о 887 годе, как годе письма, то шаткость оснований такого мнения довольно разъяснена Вороновым.
152
Надо сознаться, что данных для совершенно точного определения момента вступления папы Стефана на престол пока не имеется. Едва ли может считаться твердо установленным и время смерти его предместника Адриана III. Более точное определение этих моментов послужило бы к установлению того наиболее раннего момента, в какой могло явиться письмо Стефана V.
153
Известно, что папа Марин, тотчас по вступлении на престол, отверг константинопольский собор 879-880 г. и предал Фотия отлучению. Известно, что папа Стефан V, говоря о Марине, относил к особенным достоинствам его то, что он "мыслил и чувствовал одинаково с папой Николаем I".
154
Древнее римское сказание о папе Стефане с великими похвалами изображает ревностную деятельность этого папы, проявленную им тотчас по вступлении на престол. А что он склонен был принимать строгие духовные меры, видно, например, из того, что в своей проповеди, говоренной скоро по вступлении на престол, он грозит каким-то суеверам отлучением от причастия, а в случае противления - анафемой.
155
Из того же древнего сказания о папе Стефане видно, что по вступлении на кафедру он застал крайнюю во всем скудость и нужду как в папском дворе, так и в городе, бывшую последствием ряда бедствий, тяготевших над Римом в предшествовавшее время. Понятно, что и Вихингу, при таких обстоятельствах Рима, жилось тяжело в Риме, что средства его истощались и он должен был спешить с достижением решения по своему делу, как скоро стало это возможным при новом папе.
156
Можно бы предполагать, что оставшиеся в Моравии сторонники Вихинга из немецкого духовенства имели интерес в том, чтобы известить его о смерти Мефодия. Но от этого могли удерживать их как ожидание более скорого возвращения самого Вихинга из Рима, так и затруднения далекого пути в Рим и хлопотливого сбора в этот путь, особенно в тогдашнее неспокойное время. Если же Вихинг успел получить известие о кончине Мефодия, то возможность умолчания о ней представляется допустимой по известному характеру Вихинга; способный на ложь, на подлог, он, конечно, способен был и не сказать о смерти Мефодия, чтобы получить осуждение его, как живого, парализовать в глазах его почитателей значение анафемы, наложенной на него Мефодием, и перевести ее на голову самого Мефодия, как еще живого. Это могло казаться ему более выгодным с канонической точки зрения на анафему.
157
Пространные наставления папы о постах несомненно предполагают существование недоразумений по этому вопросу, сообщенных папе Вихингом от имени Святополка. Недоразумения эти вызывались различием в уставах или обычаях относительно поста между греческой и римской церковью. Вспомним, кстати, вопросы болгар папе Николаю.
158
В своем месте мы высказали предположение, что путешествие Мефодия в Царьград около 881 г., где он виделся и беседовал с царем и патриархом Фотием, должно было повлиять на тот более решительный образ действий Мефодия в отношении к противникам восточного православия, который выразился, наконец, в отлучении Вихинга. Г. Знаменский в своей прекрасной речи 6 апреля 1885 г. делает более смелое предположение, что после 881 года Мефодий совсем прервал свою связь с Римом и начал завязывать новую связь своей церкви с Византией: "Не такое ли значение имело, говорит он, и путешествие его в Византию? И не отсюда ли все громы папской буллы Стефана, столь неожиданные после ласковости к Мефодию прежних пап?" Если бы могло быть принято это смелое предположение, то оно действительно лучше всего объяснило бы и полный успех нового доноса Вихинга, и папские громы на Мефодия, и даже такие выражения папской буллы, как обзывание безумным того, кто хулит римскую церковь, как упреки Мефодию за презрение римско-католической веры и за наклонность к вражде, а не миру, наконец - похвалы Святополку за то, что он, не блуждая по другим местам, пожелал обратиться к римской церкви.
159
Выше были изложены соображения, заставляющие предполагать, что папа писал к Святополку тотчас по вступлении на престол в августе 885 г.; те же соображения заставляют думать, что Вихинг, получив папское письмо, немедленно отправился с ним обратно в Моравию, следовательно, мог прибыть сюда в конце сентября или начале октября.
160
О мире между Арнульфом и Святополком говорит фульденская летопись под 885 годом. К сожалению, летопись не говорит в каком месяце 885 года состоялся этот мир. Но она дает приблизительно определить этот месяц тем, что известие о мире помещает сейчас после известия о вступлении папы Стефана на престол, которое последовало не ранее августа. Следовательно, мир состоялся после августа - в одном из последних четырех месяцев 885 г., т. е. тогда, когда Вихинг только что возвратился из Рима в Моравию. При тогдашнем обычае участия епископов, как высших представительных лиц, в переговорах между государями, при известных отношениях Вихинга к Арнульфу и Святополку, представляется совершенно естественным присутствие и участие Вихинга в заключении мира между ними. Не напрасно Арнульф сделал потом Вихинга своим канцлером (как скажем о том ниже): он сделал это по памяти о дипломатических услугах ему Вихинга, по уверенности в нем, как испытанном дипломате.
161
Здесь, как и в тех других местах, где излагаются в инструкции поучения и наставления папы, какие имели передавать легаты Святополку и славянам, говорится о папе в третьем лице, как это и следовало.
162
Именно папа не опустил бы указать на канонические поставления, что епископ должен быть поставляем двумя или тремя епископами, как то разумел и папа Иоанн VIII, требуя, чтобы после Вихинга прислан был в Рим для поставления еще один кандидат, - и уже тогда Мефодий с двумя епископами может поставлять и других епископов.
163
Слово или препрение на еретики Козьмы (писавшего в конце X в.). Автор конца XI или начала XII в., когда ересь богомильская уже широко распространилась и действовала нередко с открытой силой, едва ли бы ограничился (если бы хотел самостоятельно и от себя говорить о ней) упоминанием только о том начальном возникновении ее, которое имело место по кончине св. Климента. Но это естественно в речи такого сказателя, который сам жил во время, недалекое от кончины святого.
164
Говорим только - надежнее, ибо исследователи, признающие только позднейшего автора жития (Феофилакта или др.), имеют основание понимать эти выражения о печенегах, которые к концу XI в. еще жесточе венгров опустошали Болгарию и еще обыкновеннее называются у византийцев скифами. Впрочем, выражения питомцев, новых чад ближе идут ко времени Петра, недалекого от кончины св. Климента, чем по времени конца XI или начала XII в. Преосвященный Филарет черниговский слова жития о вторжениях скифских понимал именно как намек на вторжение руссов Святослава.
165
Некоторые из тех исследователей, которые существующее житие, как оно есть, приписывают ученику св. Климента, полагают, что оно сперва писано было на славяно-болгарском языке и уже потом переведено на греческий. Однако же славянский подлинник жития никогда не был известен и, вопреки ожиданиям (Бодянского), доселе нигде не найден ни в целом виде, ни даже в отрывках, как найден был сперва в отрывках греческий текст жития. Против мысли о славянском подлиннике жития г. Голубинский делает то веское возражение, что если бы существовало славянское житие, то имя св. Климента внесено было бы в славянские святцы, чего, однако же, не видно, за единственным исключением святцев Ассеманиева глаголитского Евангелия, в которые имя св. Климента внесено из существующего греческого жития. Последнее предположение не легко совмещается с тем предположением некоторых исследователей, что само Ассеманиево Евангелие относится к XI веку, тогда как существующее греческое житие может быть писано даже в начале XII в. Поэтому не занесено ли в святцы этого Евангелия имя св. Климента из начального жития X в.? Это житие, думаем, писано также не на славянском языке, а на греческом. Болгарин в век царя Петра мог писать по-гречески и мог это делать именно для того, чтобы прославить память славянских учителей и защитить славянскую книжность перед греками, а может быть и болгарами-грекофилами. В истории критики по нашему предмету остается совсем невыясненным еще один вопрос: существовал ли архиепископ Феофилакт, современник царя Петра, писавший для него "разговор о природе" и потом житие его. Преосвященный Филарет признавал существование Феофилакта X в., считая его и автором жития св. Климента и истории Тивериопских мучеников. Архимандрит Леонид пошел еще дальше в рассуждениях об этом новом Феофилакте. Критика не особенно внимательно отнеслась к мысли о новом Феофилакте. Хотя некоторые суждения последнего из двух авторов (архимандрита Леонида) представляется более недосмотрами, но в общем мысль заслуживает разбора.
166
Некоторые исследователи полагают, что это житие существовало сперва в славянском подлиннике, но нет оснований для такого предположения.
167
Предположение о славянском подлиннике жития св. Наума имеет некоторые основания, но не довольно убедительные.
168
Если прежде при жизни Мефодия Святополк поддался наговорам о несогласии учения Мефодия с учением римской церкви и нарочно обращался с вопросом об этом к папе Иоанну VIII, то мог ли он не поддаться и теперь и притом столь решительному уверению папы Стефана и его легатов о еретичестве Мефодия? В разборе противоречия между довольно общим ответом папы Иоанна, признавшего Мефодия православным и решительным уверением папы Стефана и легатов его Святополк, конечно, не мог входить, а если и обратил на него внимание, то легаты с Вихингом сумели, конечно, по своему истолковать перед ним и прикрыть это противоречие.
169
Эти и подобные выражения жития о Горазде понимаются некоторыми исследователями в том смысле, что он был посвящен в епископы самим Мефодием. Но мы уже выяснили несостоятельность этого мнения. Поэтому все указанные выражения жития должны быть понимаемы так, что Горазд был назначен, наречен Мефодием на епископство после того, и в этом качестве заведовал делами архиепископии, как то бывало в подобных случаях в Греции и у нас в древней Руси, когда избранные на епископство вступали в управление и до посвящения, только не служили по-епископски и не совершали хиротоний.
170
Известие жития, что сообщники Вихинга из немецкого духовенства, при споре с учениками Мефодия, чуть не поднимали рук на них, - весьма характерно. Вспомним слова папы Иоанна VIII в письме к пассавскому епископу Германриху, одному из тех немецких епископов, которые на соборе спорили с Мефодием и судили его: "До того обезумел ты, что когда Мефодий был приведен в собор, ты бросился на него с плетью, но был остановлен другими". Вихинг и его сообщники были не лучше Германриха. Известие о такой подробности, как готовность их поднимать руки на учеников Мефодия в споре с ними, дает основание предполагать, что оно записано со слов свидетеля спора, т. е. самого Климента.
171
По одному преданию, римский служебник выбросило из огня неповрежденным, а музарабский остался в пламени неповрежденным до тех пор, пока не потух огонь; по другому преданию, римский сгорел дотла, а музарабский остался целым. Тем не менее, вопрос в конце решен так, что принят римский служебник, как общий для всех церквей, а музарабский оставлен только для шести приходских церквей в Толедо. Легендарный характер этих преданий отнюдь не препятствует признать действительность того, что лежит в основе их, т. е. мысли о решении религиозного спора судом Божиим. В древней Руси известны попытки решения религиозных споров тем и другим видом суда Божия, между прочим, и жребием.
172
Примеров необузданного самоуправства и жестокого насилия со стороны не мирских только, но и духовных лиц над людьми противной стороны или просто над слабейшими, подпавшими их власти, можно бы набрать весьма и весьма много из средневековой истории и в частности из IX и X в. Но довольно вспомнить слишком известные факты этого рода, имевшие место в данную эпоху в самом Риме во время борьбы партий и лиц из-за папского престола и вообще за преобладание в Риме. Сами приемы жестоких мучений, описываемые в житии, аналогичны с теми, какие встречаем в это время и в Риме.
173
Со времени Карла Великого иудеи уже довольно известны во франко-немецкой империи, нередко занимали и важное положение при дворе. Иудей Исаак был послом Карла Великого к царю персидскому. Иудей Седекия был придворным врачом императора Карла Лысого (ум. 877 г.). В половине IX в. известен и пример совращения иудеями в свою веру немецкого диакона Бозона, который отличился потом своими жестокостями против христиан в Испании. Из немецкой империи иудеи проникали и в соседние славянские земли, где одним из привычных промыслов их была торговля рабами и пленными, между которыми попадались и духовные лица. Право такой торговли было отнято у них уже в 1124 г. князем Владиславом. Известно свидетельство об этой торговле в житии св. Войтеха еп. пражского.
174
Упоминаемая в житии отлучка Святополка могла быть отлучкой для свидания, для каких-либо переговоров и соглашений с Арнульфом, с которым Святополк находился теперь опять в приятельских отношениях. Это могла быть отлучка именно для переговоров в пользу задуманного Арнульфом отнятия престола у императора Карла Толстого, причем надобилось Арнульфу содействие или согласие сильного Святополка. Событие это относится к 887 г. Известие жития о том особенном обстоятельстве, что последние истязания учеников Мефодия и затем изгнание их происходили во время отлучки Святополка, может, по нашему мнению, быть принимаемо, как известие, идущее от начального жития.
175
Таков был известный Константин, потом пресвитер болгарский при царе Соломоне, называющий себя учеником св. Кирилла и собратом Наума.
176
Фульденская летопись под этим годом говорит, что Арнульф шел против Карла с сильным войском из нориков (т. е. немцев Восточной марки) и славян. Следует думать, что это славянское войско дано было Святополком.
177
Неосновательно некоторые исследователи известие жития о 200 священниках и диаконах, поставленных св. Мефодием, сливаются с известием об изгнании главных учеников Мефодия, в числе нескольких. Известия эти стоят отдельно.
178
Возможно, что вопрос этот был предметом тех сношений Святополка с Римом, какие происходили незадолго до переговоров первого с Арнульфом в Омунтесберге в марте 890 г.
179
Этот Брацлав, владевший землями между реками Савой и Дравой, упоминается в Фульденской летописи под 884 г. как уже зависимый от немецкой империи при Карле Толстом.
180
Что угры в это время вторгались в Моравию и именно в качестве союзников Арнульфа, - об этом ясно говорит Фульденская летопись.
181
Под этой старой дружбой разумелись те сношения и союзы немецкой империи с Болгарией, которые начались при Борисе и Людовике немецкой империи с Болгарией, которые начались при Борисе и Людовике, как раз перед моравской миссией св. Константина и Мефодия.
182
Моравия получала соль преимущественно из баварских соленых копей под Зальцбургом. Теперь, по случаю войны с Арнульфом и баварцами, этот источник снабжения солью закрылся для Моравии. Арнульф хотел закрыть ей и другой морской источник, доступ к которому был через Болгарию. Этим он надеялся поставить Святополка в большое затруднение.
183
В том обстоятельстве, что Арнульф не мог отправить своих послов через паннонию, боясь засады от Святополка, Шафарик, а за ним и другие исследователи, основательно видят довод за то, что Паннония еще находилась во власти Святополка.
184
Фульденская летопись говорит, что посольство от Арнульфа отправлено было к Владимиру. Но известно, что Борис, сдавший правление Владимиру в 888 г., когда сам постригся в монахи, потом за недостойное поведение последнего устранил его и передал правление Симеону не позже 892 г. Таким образом посольство, отправленное в сентябре 892 г. и возвратившееся в мае 893 г., по всей вероятности, имело дело уже с Симеоном. Впрочем, некоторые исследователи иначе расставляют годы княжения Владимира и Симеона.
185
Тюрингия в нынешней верхней Саксонии; восточная Франкония - ныне верхнефранконский округ в Баварии. Вирцбург главный город восточной Франконии с епископством, основание которого относят к первой половине VIII в.
186
Событие это передается в латино-немецких сказаниях с разными баснословными прикрасами. С явной целью прикрыть позорную участь епископа, наказанного за свой беспричинный, грабительский набег на Чехию, в некоторых из этих сказаний прибавляется, будто епископ убит в тот момент, когда совершал мессу в своей походной палатке. Если было и так, то обстоятельство это напоминало бы одну из известных характеристических черт в жизни западных средневековых иерархов, спокойно служивших мессы после совершенных грабежей и кровопролитий. Те же сказания пытаются возвести Арнона в мученики и святые, сообщая о знамениях в виде световых явлений или огней над местом убиения Арнона.
187
В известиях Регино и Лиутпранда исход последней войны Святополка с Арнульфом представляется так, будто Святополк, обессиленный страшными опустошениями Моравии от этой войны и даже побежденный, просил мира у Арнульфа и признавал себя данником империи. Но эти известия неверны, как неверны указания их и на год войны - 890. Мир между Моравией и Арнульфом состоялся уже после смерти Святополка, при его сыновьях.
188
Фульденская летопись, более других неприязненная Святополку, характеризуя его по поводу его кончины и замечая, что он своим коварством и хитростью возмущал все соседние страны, прибавляет, что перед смертью он увещевал своих (т. е. сыновей или вообще приближенных мораван). Это почти современное свидетельство имеет право на некоторое доверие и в таком случае подтверждает прежде всего общий характер предания, что Святополк делал перед смертью какое-то наставление или завещание сыновьям. Наставление, упоминаемое летописью, разнится от того, о каком передает Константин, но не противоречит ему. Советуя у Константина детям жить в мире между собой, он в летописи внушает не держать мира с другими. Под этими другими могут разуметься домашние недруги Моравии, т. е. или немцы, жившие в Моравии и Паннонии, или соседние славянские племена, покоренные Святополком, но склонные отпасть от Моравии. Будучи, по выражению Константина, страшным для соседних народов, Святополк мог желать, чтобы страшна была Моравия и при его детях и этим страхом удерживала свою власть над жившими в ней и покоренными ею инородцами и родственными племенами. Не сбылись эти желания его!
189
Так понимают известие Фульденской летописи о том, что в 894 г. приходил в Регенсбург к Арнульфу посол от греческого императора Анастасий с дарами. Но Арнульф принял его сухо и отпустил в тот же день. Интересуясь союзом с болгарами в видах своей политики против Моравии, Арнульф уже поэтому не мог благосклонно отнестись к предложениям о союзе со стороны греков, воевавших с болгарами.
190
Эта часть Паннонии была сильнее других местностей Паннонии и Моравии колонизирована немцами. Здесь в это время насчитывают двадцать одно местное немецкое название и восемь славянских. На этих-то немцев и мог опереться Арнульф при захвате Блатенской Паннонии под свою власть, о котором упоминает Фульденская летопись под 896 г.
191
Некоторые исследователи утверждают, что Вихинг низложен уже по смерти Арнульфа, хотя и тотчас после нее. Но по ясному смыслу единственного известия о том Фульденской летописи он низложен именно еще при жизни Арнульфа. Летопись поясняет даже, что архиепископ и епископ низложили Вихинга именно вопреки воле императора, но на основании своего канонического суда. Видно, что репутация Вихинга была уже слишком дурна, что они решились идти против воли императора, не пощадили его любимца, прибегнув к каноническому суду по его делу. Смелый поступок архиепископа и епископов не есть что-либо несообразное: на западе высшая иерархия умела постоять за свои права; притом Арнульф был вообще почтителен к высшим иерархам, к тому же в последнее время и больной. Поэтому он не хотел или не мог отстаивать своего бывшего любимца против общего суда местной иерархии. По низложении с кафедры Вихинг совсем пропадает из истории.
192
Так как одним из мотивов к походу было усмирение графа Исанарха, который, восстав против Арнульфа, потом, взятый им в плен, бежал из плена под защиту к Моймиру, продолжал не покоряться и правительству нового короля; то естественно, что усмирение мятежного графа и его защитника являлось ближайшим делом для нового правительства, решенным тотчас по возведении на престол Людовика.
193
Главным источником излагаемых сведений о судьбе Моравии со времени кончины Святополка до 901 г. служила для нас, как и для других исследователей, Фульденская летопись, которая написана современником и оканчивается именно этим годом.
194
Стефан велел вырыть Формоза и в папском облачении посадить на папском престоле в базилике св. Петра, при большом собрании. Затем обратился к покойному со словами: "Зачем ты, портуенский епископ, простер дерзость до того, что восхитил папский престол?" За покойника должен был отвечать назначенный Стефаном адвокат-диакон. Подсудимый оказался виновным. Тогда сорвали с него облачение, труп повергнут и тащен по полу базилики и, по отсечении двух пальцев и головы, брошен в Тибр. Удивительно, что новейшие латинские писатели, имея подобные примеры в истории папства IX в., истощаются в усилиях омрачить нравственную честь византийской иерархии того века, перебирая, так сказать, по ниточке дело Фотия с Игнатием, чтобы всячески опорочить первого, хотя он не был повинен в несчастьях Игнатия и помирился с ним по-христиански.
195
Время отправления моравского посольства в Рим определяется приблизительно тем, что оно говорило в Риме о набегах угров на Италию, обвиняя баварских немцев в подстрекательстве к тому угров. А главные набеги угров, после первого только разведочного, бывшего осенью 898 г., относятся ко второй половине 899 г. Необходимо относить отправление посольства к началу этого периода, т. е. еще к 899 г., а не к 890, ибо в первых месяцах этого года уже были в Моравии папские легаты, присланные из Рима, вследствие моравского посольства. Взяв во внимание то, что в 899 г. и именно приблизительно к осени этого года Вихинг назначен был Арнульфом на кафедру пассавского епископа, в каком сане он, по мысли Арнульфа и собственной, мог продолжать свои притязания на иерархическую власть над Моравией, можно предполагать, что обстоятельство это повлияло на ускорение отправки моравского посольства именно к осени 899 г.
196
С целью оградить Рим от упрека в подкупе, римско-католические писатели то отрицают верность свидетельства о нем баварских епископов, то объясняют его в смысле издержек на снаряжение и путешествие легатов в Моравию для поставления ей епископов. Некоторые же из наших исследователей тоже отрицают факт подкупа, но уже с целью оградить от упрека в нем мораван. То и другое напрасно. Взимание платежей за поставление епископов, за паллиумы для архиепископов христианских стран и тому подобное было в обычае в тогдашнем Риме, впоследствии достигло громадных размеров. К тому же, в данное время папы постоянно и крайне нуждались в деньгах. Любили деньги и способны были соблазняться на подкуп и папские легаты, на что примеры довольно известны. Затем само собою понятно, что путешествие легатов в Моравию совершилось не иначе, как на счет приятелей-мораван, и что сумма издержек на них вместе с обычными дарами была не мала. Мораване виноваты только в том, что должны были волей или неволей покориться необходимости платежей и издержек.
197
Пять епископов насчитывается здесь включительно с пассавским, к диоцезу которого баварцы причисляют и всю Моравию. Канонический довод баварских епископов в пользу своей мысли состоит в подборе правил африканского собора, пап Льва I и Целестина о том, что народ, принадлежавший к диоцезу известного епископа или митрополита и не имевший дотоле своего отдельного епископа или своих епископов, не может иметь их без согласия первых, и что вообще не допускается передача мест кому-либо чужому в обиду другого.
198
В своем месте мы упоминали, что здесь могут разуметься новообращенные из славян, живших в Каринтии (Хорутании) у пределов Паннонии. Тогда же было замечено, что обращение их, по всей вероятности, принадлежало именно Мефодию, а Вихинг, в качестве епископа нитранского, заведовавшего этой местностью, вошел в чужой труд.
199
Епископы принуждены были сознаться, что баварцы и сами баварские епископы имели сделки с уграми, одаривали их одеждами и проч. Только объясняют такой образ действий по-своему.
200
Мы не касались некоторых более частных сообщений и данных, представляемых письмом епископов, как потому что они не особенно важны для нас, так и потому что они довольно разобраны другими исследователями.
201
Этот же папа, как известно, окончательно признал посвящение всех рукоположенных Формозом, которых отлучил было Стефан VI (VII), враг Формоза и его немецкой партии.
202
Это время завоевания Моравии уграми определяют главным образом по следующим известиям. В летописи Регино при речи о смерти Святополка под 894 г. говорится, что после него сыновья его держали его царство не долго и несчастно, ибо угры все до пня истребляли в нем. Как эта летопись дописывалась в 906 или 907 г., то, значит, в это время сыновей Святополка уже не было в живых. Потом: известен поход угров в 906 г. в Саксонию, куда призвало их одно из соседних славянских племен, обижаемое немцами. Основательно полагают, что угры не могли бы в 906 г. пройти в землю этих славян и Саксонию, если бы перед тем не господствовали уже в Моравии.
203
Есть предположение, что Моймир пал уже в 907 г. в битве немцев с уграми, но основания для такого предположения не найдено.
204
О Неофите в Четьи-Минеях под 21 января. Укажем еще на сказание о трех девственницах Минодоре, Митродоре и Нимфодоре, пострадавших при Максимилиане Галерии (305-311); по сказанию, они были уроженки Вифинии и, посвятив себя девству, жили отшельницами в Вифинии же, на холме невдалеке от Пифийских терм, а это не что иное, как один из холмов Олимпа. Окружавшие Олимп местности, как Прусса, Рындак, также упоминаются в сказаниях о мучениках. Особенно замечательно сказание о священномученике Патрикии, еп. прусском, и трех пресвитерах, и его прении с вифинским правителем язычником Иулием. Иулий, требуя от епископа поклонения идолам языческих богов, ссылался на богов Эскулапа и Сотерия, которым приписывал деятельность вытекающих из Олимпа теплых вод близ Пруссы, и которым здесь приносились за это жертвы. Епископ говорил о Боге, творце неба, земли, морей и вод, благодеющим людям через силы природы, и, между прочим, объяснял естественное происхождение теплых вод, берущих начало в согретых подземным огнем недрах земли. О Патрикии прусском в житиях под 19 мая. Рындак упоминается в сказании о мученике Кодрате (под 7 июля).
205
Некоторые полагают Саккудион недалеко от Византии. Но это неточно. Из жития видно, что он находился хотя и недалеко от Византии, но именно на побережье Вифинии, на пути в г. Пруссу и ближе к ней, чем к Византии.
206
Существуют три жития Феофана сигрианского: одно современника и, как полагают, Феодора Студита, другое у Метафраста, третье в Менологие Василия Македонянина.
207
После рассказа о пророчестве Иоанникия Симеон передает еще рассказ о видении преподобного Иоанна Исихаста, инока обители Исихастов или Исихиатов в Царьграде, записанный, вероятно, со слов тех игуменов Евфимия и Иосифа, утративших при Фотие игуменство, после беседы которых с Иоанном о Фотии случилось будто бы это видение.
208
Об Афоне, слава которого относится, впрочем, к позднейшему времени, не говорим потому, что жития называют местом жительства св. братьев не Афон, а Олимп. Мы уже заметили, что только неведение о вифинском Олимпе могло дать место совершенно произвольной замене его Афоном. Прибавим кстати, что наши старинные книжники знали о первом и умели отличать его от последнего. В Азбуковнике XVII в. читаем: "Афонская гора: святая гора по-еллински наречется афонская, а по-русски бессмертная... А стоит св. гора в море к полудню, от Царьграда стоит по суху на 12 дней... Алимбовы горы: Олимп гора отстоит от св. горы верст 350, в стране Ефесской, а от Ефеса отстоит 50 верст".
209
Факт и приемы просветительной деятельности св. Златоуста были очень известны по его житию, письмам и церковной истории Сократа. Кстати заметим, что по свидетельству Сократа готы жили и во Фригии, соседней с Олимпом, в виде военных дружин со своими начальниками, людьми очень влиятельными. Они имели здесь и епископов, из которых Сократ называет Селина, который, происходя от отца гота и матери фригианки, учил в своей церкви с равной легкостью на обоих языках готском и фригийском, будучи, впрочем, арианином. Остатки церковного употребления готского языка не сохранялись ли среди готов, т. е. потомков древних готов, и теперь в пределах Опсикийской темы, где, по Константину Порфирогенету, жили какие-то дако-готы или готфины. Бессы, как народ фракийско-мизийского племени, были сродни и малоазийским мизам Опсикийской темы, пришедшим сюда, по Константину Порфирогенету, из Мизии европейской. Позже их отождествляли с готами. О Савве освященном в греческом житии говорится только, что он устроил богослужение на народных языках для греков, армян и грузин; на в нашей Четьи-Минее прибавляются сюда и бессы, а в Прологе - еще готы и славяне, слушавшие богослужение на одном, понятном тем и другим, языке. Любопытно бы знать, откуда такая прибавка? Не есть ли она плод убеждения или какого-либо позднейшего предания, что было время и место, где готы и славяне имели одно богослужение?
СОДЕРЖАНИЕ
I. КОНСТАНТИН В СОЛУНИ И ЦАРЬГРАДЕ
Солунь, солунские греки и славяне. Родители св. братьев. Детство и отрочество Константина. Видение Софии. Обучение в школе; неудачная забава; лучший путь или вступление на подвиг духовного самообразования. Влияние творений св. Григория Богослова. Трудности, печали и надежды в подвиге самообразования. Феоктист логофет; вызов Константина в Царьград. Обучение в придворной школе; учители Лев Философ и Фотий. Отношения ко двору и Феоктисту. Отказ от брака ради высшего духовного призвания. Константин священник, библиотекарь; учитель придворной школы или философ; дружба с Фотием. Прение с Ианнием
II. САРАЦИНСКАЯ МИССИЯ КОНСТАНТИНА И СОЕДИНЕНИЕ С БРАТОМ МЕФОДИЕМ НА ОЛИМПЕ
Сарацинское посольство - от багдадского калифа или амирмумны. Политические и религиозные отношения калифата к христианам и греко-христианской империи, как повод к посольству. Вопрос о вере и о св. Троице в словах послов. Избрание двадцатичетырехлетнего Константина в миссию; вероятность участия в этом Фотия. Призвание в столицу калифа. Застольные беседы и прения с арабскими мудрецами: черты исторической действительности в них. Знакомство (вероятное) Константина с арабским языком. Возвращение в Царьград и подвижническая жизнь до перехода на Олимп к Мефодию. Мефодий в отрочестве; качества природы и характера в сравнении с братом. Мефодий на славянском княжении. Переход на Олимп, жизнь св. братьев на Олимпе и значение ее по отношению к будущему служению их
III. ХАЗАРСКАЯ МИССИЯ
Хазары, их владения. Разноплеменность населения. Отношения их к Византии и Багдадскому халифату. Разноверие и соперничество учителей веры, как повод к посольству в Царьград и просьбе о присылке учителя. Вызов Константина и отправление обоих св. братьев в миссию. Св. братья в Херсоне. Изучение Константином еврейского языка и еврейских книг, самарянского наречия и книг. Русский человек и русское евангелие, как евангелие готское. Изучение Константином языка гото-руссов и их евангелия. Открытие мощей св. Климента. Беседа с хазарским (босфорским) воеводой; встреча с уграми. Прибытие к хазарам. Застольные беседы и прения с учителями из иудеев и мусульман. Запись Константином и перевод Мефодием прений. Обратный путь через тот же Крым. Проповедь в Фуллах. Значение миссии для христианства у хазар и для будущей миссии у славян. Возвращение в Царьград. Константин - при церкви св. апостолов, Мефодий - игумен в Полихрониевом монастыре. Отношение св. братьев к патриарху Фотию в момент хазарской миссии и после нее перед отправлением в моравскую миссию
IV. ПРИЗЫВ СВ. БРАТЬЕВ В МОРАВСКУЮ МИССИЮ И ПЕРЕВОД ИМИ СВЯЩЕННЫХ КНИГ НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК
Моравское государство, его политические и церковные отношения. Моравское посольство в Царьграде и его просьба. Соборные совещания по поводу ее в присутствии Константина. Вопросы его о славянских книгах. Перевод богослужебных чтений из священного писания. Мысль о богослужении на народном языке, как важнейшая сторона этого подвига. Мысль эта, как мысль не моравлян или Византии, а исключительно мысль Константина, усвоенная и братом его. Как пришел он к этой мысли? Где и когда впервые возымел ее? Вероятность более давнего существования отрывочных опытов перевода на славянский язык молитв и проч. Вероятные помощники Константина в переводе. Письмена кириллицы, как письмена перевода. Язык византийских славян, как язык перевода. Был ли перевод освящен утверждением со стороны константинопольской церкви? В каком звании отправились св. братья в моравскую миссию? Каким путем они отправились туда и участвовали ли в обращении к вере болгарского князя?
V. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КОНСТАНТИНА И МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ И ПО ВЫХОДЕ ОТСЮДА ДО КОНЧИНЫ СВ. КОНСТАНТИНА В РИМЕ
Прибытие св. братьев в Моравию и учительская деятельность их здесь; ее плоды. Враги их святого дела - латино-немецкие епископы, учение их о треязычии. Борьба с ними Константина. Путешествие в Венецию для рукоположения учеников. Пребывание в Паннонии у Коцела и ученики здесь. Мужественная защита Константином славянского богослужения перед латинским собором в Венеции. Вызов св. братьев в Рим. Распри между Царьградом и Римом по делу Фотия и новокрещенной Болгарии, повлиявшие на характер отношений Рима к делу св. братьев. Прибытие их в Рим с мощами св. Климента. Торжественная встреча их папой, благосклонный прием славянских книг, посвящение учеников св. братьев. Учительство Константина и уважение к нему в Риме; противники его - треязычники. Перемена в отношениях Царьграда к Риму во время пребывания здесь св. братьев; царьградское и болгарское посольства в Рим. Болезнь Константина в Риме, пострижение с именем Кирилла, предсмертная молитва и завещание брату. Обстоятельства погребения его и объяснение их. Предположение о творениях св. Кирилла
VI. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СВ. МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ
Отправление Мефодия из Рима в Паннонию, письма Адриана II к Коцелу, также Ростиславу и Святополку. Новое путешествие Мефодия в Рим; Мефодий - епископ Паннонии и Моравии. Падение моравского князя Ростислава; Святополк; усиление власти немцев в Моравии и Паннонии, злоба немецкого духовенства против Мефодия, суд над ним, заточение, безучастность Рима к его судьбе. Святополк - независимый моравский князь и успехи его в борьбе с немцами. Усилия немецких епископов удержать свою власть в Моравии и Паннонии. Записка их и посольство в Рим. Неудача дела их в Риме. Легат папы Иоанна VIII, отправленный в Германию и паннонию, инструкция ему, письма папы к королю Людовику и трем немецким епископам в защиту Мефодия и в ограждение прав моравско-паннонской церкви. Освобождение и восстановление иерархических прав Мефодия. Прибытие его в Моравию, изгнание моравлянами немецких священников. Дополнительные пояснения: виды папы в утверждении моравско-паннонского архиепископства. Письмо его к сербо-хорватскому князю Мутимиру. Письмо к Мефодию. Спокойная, просветительная деятельность Мефодия с 874 г. Процветание и расширение пределов моравского государства. Действия Мефодия в просвещении христианской верой над-вислянского князя, чешского князя и Чехии. Судьба славянского христианства в Паннонии; влияние Мефодия на хорвато-сербскую Далмацию. Новые козни и доносы в Рим на Мефодия с 879 г. Податливость Святополка внушениям врагов Мефодия и недостаток сердечной преданности ему. Иоанн венецианский, посол Святополка в Риме. Письма папы Иоанна VIII к Мефодию и Святополку и вызов первого в Рим. Путешествие Мефодия в Рим. Немец Вихинг. Письмо папы Иоанна VIII в оправдание Мефодия. Обстоятельства, повлиявшие на образ действий папы; отношения папы к франко-немецкой империи, к Византии, к Болгарии и личные - к Мефодию. Анализ Мефодиева дела в Риме и постановлений папы по нему, выражаемых письмом, особенно в вопросах о символе веры, о славянском богослужении и устройстве моравской церкви. Вихинг - епископ Нитры, но под властью Мефодия. Церковные отношения далматинских хорватов к Византии и Риму при Седеславе, Бранимире и еп. Феодосие, совпадающие по времени с делом Мефодия в Риме и связь их с последним. Последние сношения папы Иоанна VIII с Болгарией. Возвращение Мефодия в Моравию. Было ли обнародовано принесенное им папское письмо к Святополку? Недостаток внимания его к Мефодию и попустительство латино-немецкой партии. Новые козни ее во главе с Вихингом против Мефодия. Затруднительное положение папы, письмо его к Мефодию, обличение лживости Вихинга и его союзников на церковно-народном собрании. Путешествие Мефодия в Царьград; благосклонный прием здесь. Оставление в Царьграде двух учеников славянских книг. Вероятность посещения Мефодием Болгарии. Возвращение в Моравию. Перевод всей Библии, Номоканона и отеческих творений. Некоторое улучшение отношений Святополка к Мефодию и к славянской церкви. Вероятность посещения Мефодием возвращенной Святополком Паннонии. Отлучение Вихинга и его сторонников. Свидание Мефодия с угорским князем: достоверность и значение события. Последние дни жизни Мефодия; прощание с учениками и народом, назначение Горазда преемником. Кончина и погребение
VI. СУДЬБА СЛАВЯНСКОЙ ЦЕРКВИ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ ПРИ УЧЕНИКАХ СВВ. КИРИЛЛА И МЕФОДИЯ
Главные ученики св. братьев; Горазд, нареченный преемник Мефодия, но не епископ. Недостаток участия к нему со стороны Святополка. Вихинг на моравской архиепископии. Письмо папы Стефана V к Святополку и его commonitorum легатам в Моравии. Критика по отношению к этим документам. Объяснение дела Вихинга в Риме, его и папских легатов в Моравии. Житие Климента белицкого, критические замечания о нем. Борьба учеников Мефодия с Вихингом и латино-немецким духовенством. Вопрос о filioque. Первое изгнание учеников Мефодия, торжество Вихинга. Борьба Святополка с Арнульфом, изгнание Вихинга, поворот Святополка в пользу народной церкви, запоздалость его. Смерть Святополка и суждения о нем. Сыновья Святополка. Моймир. Вторжения угров в Паннонию. Вражда Арнульфа и немцев к Моравии, союзники Арнульфа и враги Моравии среди соседних славян, ослабление моравского государства, попытка Моймира оградить его независимость, союз с уграми. Забота о народной церкви в Моравии. Восстановление моравской иерархии и козни немцев против Моравии. Завоевание Моравии уграми, упадок славяно-моравской церкви. второе рассеяние учеников св. братьев. Сохранность и живучесть дела славянских первоучителей
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОЛИМП, НА КОТОРОМ ЖИЛИ СВВ. КОНСТАНТИН И МЕФОДИЙ
|
