Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Иван Малышевский

СВЯТЫЕ КИРИЛЛ И МЕФОДИЙ

Малышевский И. Святые Кирилл и Мефодий. Киев, 1886.

 

I. КОНСТАНТИН В СОЛУНИ И ЦАРЬГРАДЕ

Солунь, солунские греки и славяне. Родители св. братьев. Детство и отрочество Константина. Видение Софии. Обучение в школе; неудачная забава; лучший путь или вступление на подвиг духовного самообразования. Влияние творений св. Григория Богослова. Трудности, печали и надежды в подвиге самообразования. Феоктист логофет; вызов Константина в Царьград. Обучение в придворной школе; учители Лев Философ и Фотий. Отношения ко двору и Феоктисту. Отказ от брака ради высшего духовного призвания. Константин священник, библиотекарь; учитель придворной школы или философ; дружба с Фотием. Прение с Ианнием

 

С благоговением посвящаем нашу речь воспоминаниям о свв. Кирилле и Мефодии, неразлучных в нашей мысли, как неразлучны были сами они в мысли о своем призвании и подвиге. В основу воспоминаний берем первые жизнеописания святых братьев, дающие нам слышать голос живого предания о них, с такими признаками исторической достоверности, которые более и более уясняются и оправдываются современной наукой.

Родиною св. братьев был г. Солунь на южной окраине в Македонии у берега солунского залива, северо-западной оконечности греческого архипелага. Солунская равнина, орошаемая впадающими в архипелаг реками Стримоном на восток и Вардарем на запад от Солуня, в течении ряда веков населялась славянами, приходившими сюда из придунайской родины, наиболее памятной родины и наших русских славян. В VI и VII вв. христианской эры славяне солунской равнины не один раз бывали в борьбе с греками и в 597 г. упорно, но безуспешно осаждали Солунь, какая осада прославлена в греческих сказаниях о св. Димитрие, солунском патроне, память которого праздновал св. Мефодий и в Моравии. В последней четверти VII в., по поводу нового прилива славян из придунайской Болгарии на солунскую равнину, греческое правительство старается подчинить их то оружием, то договорами, часть их переселяет в Малую Азию на прибрежье Гиллеспонта, остальным дает устроиться поселениями особенно по р. Стримону, подчиняя управлению стримонского стратега, жившего в г. Серресе на восток от Стримона. Ближайших к Солуню славян находим потом в зависимости от г. Солуня. а и среде их с VII в. и далее встречаем племя драговичей, напоминающих наших русских дреговичей. С конца VII в. славяне солунской равнины, за редкими перерывами, живут уже в мире с греками, так что в IX в., веке св. братьев солунских, едва ли был другой уголок в греко-славянском мире, где отношения мирного и доброго соседства между греками и славянами были столь давними и привычными, как в солунской области и вообще Македонии1. Сближаясь с греками, здешние славяне перенимали от них начатки гражданственности, культуры и самой веры, роднились с греками, поступали на службу империи, где начиная с V в. и далее видим немало лиц славянского происхождения на разных постах служебных, даже высших, и самом престоле императорском. Многие из славян, поступивших на службу империи, селившихся в городах, - разумеем отдельные лица и фамилии, через это самое становились греками, огречивались, - привнося свежие жизненные соки в дряхлеющий организм империи, чему немало обязана она и своею долговечностью в сравнении с западно-римской империей, распавшейся ранее. Это была начальная услуга славян христианскому греко-востоку, по закону мироправящей правды Божией, ждавшая воздаяния в виде услуги со стороны греков самобытному развитию славян. Возможность такой услуги обусловливалась для греков теми же отношениями долгого и близкого соседства, которые, скажем опять, едва ли где-либо достигали такой выразительности, как у греков и славян солунских. Солунские греки путем обыденных сношений со славянским населением, которое платило подать г. Солуню, питало его плодами своих земледельческих трудов и промыслов, но оставалось при своем народном языке славянском, ознакомились с этим языком настолько, что могли чисто говорить по-славянски, как свидетельствует о том житие Кирилла. Известен был этот язык и в благословенной семье, давшей учителей славянским народам.

 

То была семья Льва и Марии, людей знатного происхождения и высокого положения в Солуни2. Лев в течении многих лет занимал здесь должность "друнгария под стратегом", т. е. товарища или помощника областного военного начальника. Начало такой службы Льва в Солуни приближалось ко времени бывших войн с империей сильного болгарского князя Крума, которому удалось было захватить северную часть Македонии, возвращенную греками по смерти Крума, бывшей в. 815 г.3 Для управления областями Македонии, в виду бывших и возможных опасностей от болгар, уже властвовавших над одноплеменными македонским дунайскими славянами, требовались лица известные, опытные, способные удерживать в мирных отношениях к империи славянские населения Македонии. Лев был известен при дворе императорском, как прямо заявляют о том жития Кирилла и Мефодия. Жития не говорят с полной определенностью о том, кто были по происхождению Лев и Мария - греки или славяне. Поэтому и в науке вопрос этот остается спорным и решается различно, более или менее предвзято. Большинство склоняется признавать их греками. Поздние известия называют Льва славянином, а Марию гречанкой4. Если Лев и был славянином по предкам, то, как человек государственной службы, подобно целому ряду других таких лиц славянского происхождения, был славянином огреченным, сознавал себя греком. Не сказав нам о происхождении Льва и Марии, древние жития Кирилла и Мефодия предпочли отметить другие качества их, одинаково ценные в греке и славянине и в каждом человеке-христианине: это - их благоверие и благочестие. Сохранить благоверие на важном посту государственной службы, так же как и сохранить свой служебный пост при благоверии, было незаурядным делом в данное время, когда при дворе тогдашнего императора Феофила иконоборца преобладали иконоборцы, недавно в самой Солуни низложившие с кафедры православного митрополита св. Иосифа, брата св. Феодора Студита, и заместившие ее иконоборцем5. Надо полагать, что только уважение к заслугам и достоинствам солунского друнгария заставляло двор так долго удерживать Льва на этом важном посту. Затем само собою понятно, что благоверные и благочестивые родители желали и способны были воспитать в духе веры и благочестия и своих детей, которых у них было семеро. В одном из старших Мефодии и самом младшем Константине они имели таких детей, которым свыше суждено было особенное призвание на великий подвиг, стяжавший им славу вековечную. Первым выступил на этот подвиг младший Константин. Первым стоит и древнее житие его подле жития Мефодия. Потому и в нашей речи о св. братьях первой будет речь о Константине.

По сказаниям о людях особенного высшего призвания, знамения и проблески этого призвания обозначаются в них нередко на самой заре их жизни, видятся затем на им особенно свойственном подвиге самовоспитания, подготовляющем их к жизненному подвигу зрелых лет. Константин, как сказано, самый младший из детей Льва и Марии, родился в 827 г. Дитя не хотело принять груди чужой матери кормилицы и прильнуло только к груди родной матери, которой и вскормлено. Это, говорить житие, было по Божию смотрению, чтобы добрая леторосль доброго корня вспоена была чистым молоком родной матери. Благочестие родителей, тронутых знамением, как далее повествует житие, внушило им обет, по которому они проводили остальные годы жизни, как брат и сестра, в утешениях только родительской любви к детям, нежность которой обращена была особенно на последнее дитя, как последнее утешение. Опыт показывает, что в детях, особенно детях, отличенных дарованием и ранним развитием, возбуждаются вопросы и стремления, способные приводить в раздумье и взрослых. Константин в возрасте семи лет уже думает о мудрости, видит образ ее и во сне и так рассказывает отцу и матери этот сон: "Стратег, собрав предо мною девиц со всего нашего города, сказал мне: выбирай себе подругу. Я посмотрел и выбрал одну, блиставшую красотой и дорогими одеждами; ее звали София, мудрость". Можно припомнить здесь, что в Византии, как потом в России, бывали примеры выбора невесты молодому государю из собранных на его осмотр красивейших девиц. Так именно выбрал себе невесту тогдашний царь Феофил в лице Феодоры Пафлагонянки. Рассказы об этом выборе, анекдотическая занимательность которых увеличивалась связью с историей мудрой Икасии или Кассии, были, можно думать, расхожими в Византии, так что занесены потом в хроники и сказания6. Можно бы сказать, что расхожий рассказ о выборе царем невесты из красивейших девиц слышался и в доме солунского друнгария, как лица известного при дворе, что он послышался и мальчику Константину и дал форму сонному видению его, в котором между тем отразилось действительное настроение мальчика, мечтавшего о мудрости. Выслушав Константина, отец и мать объяснили ему мудрость словами Писания, внушали иметь ее подругою жизни и, видя, что мальчик сам просит учения, отдали его в школу. Здесь Константин отличался успехами, удивлял своей памятью, остротой мысли. В досужее время школьники уходили на поле и забавлялись соколиной охотой. Ею тешился Константин и имел своего любимого ястреба. На одной из таких охот пущенный им за птицей ястреб унесен порывистым ветром и пропал. Мальчик так опечалился, что два дня ничего не ел. Это было, поясняет житие, делом человеколюбия Божия, ведшего своего избранника от суеты мирской к высшему подвигу. После двухдневной сильной печали Константин рассуждал: "Таково житье наше, взамен недолгой радости оно приносит долгую печаль. Отселе пойду другим лучшим путем, не тратя времени на праздные утехи". Мальчик весь отдался учению, сидел дома за книгами. С точки зрения психологической весь этот рассказ дает предвидеть в Константине задатки так называемой цельной природы, цельной личности, способной всецело отдаваться преобладающему чувству, стремлению. Весь он отдавался радости в своей забаве, весь и уже навсегда отдался тому духовному настроению, которое между тем наиболее соответствовало и его природе. Житие не говорит, через сколько лет по поступлении Константина в школу последовала в нем такая решительная и бесповоротная перемена, которую он называет вступлением на лучший путь. Но оно дает понять, что с этой поры Константин, если не оставил школы, которая, как начальная, могла уже и не удовлетворять даровитого ученика, то восполнял школьное обучение усидчивыми упражнениями дома, стал сам учиться, начав таким образом подвиг самообучения, самовоспитания. С тревогой смотрела неясная мать на усиленные занятия сына, порывавшегося к учению, но казавшегося ей беспомощным. Тревога ее увеличилась, когда на 34 году жизни Константина отец его слег смертным недугом. С плачем говорила она умиравшему Льву: "Ни о чем я так не печалюсь, как об этом младенце, что с ним будет". - "Верь мне, жена, сказал Лев; я имею надежду, что Бог даст ему отца и устроителя такого, который устрояет всех христиан". И сбылась эта надежда, говорит житие. Без сомнения, эта надежда опиралась у отца и на том, что наблюдал и видел он в своем сыне, в его занятиях, и его нравственном направлении. Замечательными чертами характеризует житие эти занятия Константина, ставшего на подвиг самообучения еще при жизни отца. В своей занятной комнате начертал он на стене крест, как знамение духовного подвига и терпения в нем, а под крестом написал молитву своему любимому учителю св. Григорию Богослову, творения которого не читал только, но, как говорит житие, изучал наизусть. "Святитель Божий Григорий! ты был телом человек, а духом ангел! уста твои, как уста серафимские, прославили Бога похвалами; правоверные же учения твои просветили вселенную. Молю Тебя, приими и меня, припадающего к тебе верою и любовию, и будь мне учитель и просветитель!" Сам собою выступает здесь вопрос: что привлекло юного Константина к изучению творений св. Григория, что внушило особенную любовь его к этому св. отцу, как избранному учителю? Случайностью мы ничего не объясним. Не могло бы успокоить нас и такое общее объяснение, что св. Григорий был одним из тех великих учителей церкви, которые прославлены названием вселенских и были читаемы всеми, стремившимися к высшему христианскому просвещению. Почему из этих учителей наиболее возлюблен был Константином именно Григорий? Это для нас станет понятным, если вспомним об особенном воспитательном значении известных творений св. Григория. Св. Григорий, отец и учитель церкви, был вместе с тем первым христианским поэтом в истинном смысле слова. Получив отличное образование в Кесарии Каппадокийской, Александрии и Афинах, где изучал поэтов и философов классической Эллады, чтобы затем принести его на служение своему христианскому просвещению, склонный по самой природе к поэтическому творчеству, св. Григорий почерпал вдохновение для него в высших истинах христианства. Известно, что кроме богословских и ораторских творений св. Григория, имеется свыше ста его поэтических стихотворных произведений содержания догматического или созерцательного, нравственного, исторического, в форме кратких поэм, гимнов, похвал, молитв и размышлений, акростихов и гном. В одном из своих стихотворений, под заглавием На мои стихи, объясняя побуждения и цели своих стихотворных трудов, он говорит, между прочим, что хотел бы ими показать, что в христианстве есть высшая поэзия, а главное - имел в виду юношей: "В моих стихотворениях, говорит он, я хотел дать юношам, которые особенно услаждаются изящным словом, как бы некое приятное врачевство, назидание, через привлекательное нести их полезному, художественностью формы смягчать жесткость наставлений... Если не найдешь в них чего-либо большего, то прими их за игры и звуки лиры, а, если угодно, за забаву для школьников, для детей, но такую, которая не повредит ищущему хорошего, прекрасного". Необходимо думать, что согласно такому совету самого Григория, его поэтические произведения вошли у греков в круг обучения домашнего и школьного, стали классическими в греческой педагогике. В наших старинных славяно-греческих и славяно-греко-латинских букварях именно и находим избранные стихотворения Григория, в виде образцов или хрестоматийных статей для чтения и заучивания на память. Заведено это было у нас без сомнения греками, которые учили в наших братских школах, и ряд которых заключился известными Лихудами, учившими в московской славяно-греко-латинской Академии. Естественно полагать, что мысль о педагогическом значении творений Григория Богослова дошла к этим позднейшим грекам по преданию от минувших веков, восходя к веку Константина. Но для Константина Григорий не остался, как для других, только учебным классиком. Дух творений Григория нашел отклик в собственном душевном настроении юного ученика. Если вспомним, что к изучению творений Григория Константин приступил с тем настроением, которое выражалось уже в его сонном видении Софии, в решимости оставить суетные земные радости, и стать на другой лучший путь жизни, то поймем неотразимое впечатление, производимое на его душу такими в частности произведениями Григория, как прекрасные стихи его: "Сонное видение о храме св. Анастасии", "О жизни человеческой", "Разные пути жизни" и тому подобные стихи и гимны св. Григория. Раз сосредоточившись на изучении творений Григория, Константин изучал их в широком объеме, переходя от поэтических творений к богословским, что дает и понять сам Константин, когда в своей молитве величает своего учителя за его "серафимские похвалы Богу", т. е. поэтические гимны, и потом за правоверные учения, просветившие вселенную. Но не легко доставалось Константину такое изучение творений Григория. Уносясь за Григорием в его богословские и поэтические созерцания, юный Константин не всегда мог постигать глубину их, уразуметь их, и впадал в великое уныние. Это уныние, гораздо более сильное, чем прежняя печаль об улетевшем соколе, опять характеризует нам глубокую восприимчивость юноши, цельность его духовной природы, вполне отдавшейся овладевшему ею настроению. В знаниях, полученных в прежней начальной школе, не имел он ключа к разъяснению смысла более глубоких или трудных мест в творениях Григория. Случился в Солуни какой-то странствующий ученый книжник, про которого услышал Константин, как про умеющего грамматику. С мольбою и поклоном говорил ему Константин: "Возьми меня в учение, научи грамматическому художеству". Это художество нужно было Константину для уразумения тех более трудных мест в тексте и языке творений Григория, которые не входили в обычный курс учения, ограниченный выбором более простого и понятного, но не были обходимы Константином, изучавшим все творения своего учителя. Но странник-грамотой предпочитал скрывать свой талант и отвечал Константину: "Не трудись, юноша, просить меня; я дал зарок в мои дни не научить никого этому художеству". Константин со слезами, но напрасно повторил свою просьбу, прибавляя: "Возьми мою долю наследства, достающегося мне в доме отца, только научи меня"7. Готовность Константина пожертвовать всей долей наследства своего для знания, для самопросвещения опять дает нам видеть высоту его духовного настроения, дает видеть, что в просвещении он видел для себя единое на потребу. А встреча с человеком, который по лености или себялюбию не желал поделиться с ним своим знанием, была хорошим опытом жизни для Константина, имевшего быть учителем народов. Унывавший пред тем Константин не подпадает большему унынию от неудачной просьбы у себялюбивого грамотея, он становится мужественные и в уединении своей занятной клети предается молитве, крепясь чаянием, что Бог поможет исполниться желанию сердца его. Вместе с матерью он, без сомнения, помнил и слово умирающего отца, что сам Бог даст его сыну устроителя воспитания его8. Теперь это сбылось.

Солунский друнгарий был, как знаем, известен при царском дворе, известен в частности логофету Феоктисту, одному из опекунов малолетнего царя. Слышал Феоктист о Константине, как юноше прекрасных дарований и нравов, о котором могла напомнить ему и мать последнего по предсмертному намеку мужа9. И вот, Феоктист вызывает Константина ко двору, чтобы дать ему возможность продолжить образование, а в последствии воспользоваться им в деле воспитания малолетнего царя. Обрадовался такому призыву Константин, поспешно собрался в дорогу, напутствуемый благословеньями матери, утешившейся теперь за его судьбу. На пути в Царьград он преклонил колена и горячо молился, чтобы в предстоящем новом учении Бог послал ему мудрость, а с ней разумение того, как благоугодить своему Творцу и достигнуть спасения. Со словом "аминь" он встал и отправился в Царьград. Это было не ранее 842 года, когда Константину исполнилось пятнадцать лет.

То было замечательное время. 20 января 842 года скончался император Феофил, оставив престол трехлетнему сыну Михаилу III под опекой матери Феодоры и трех сановников: логофета Феоктиста, патриция Варды, брата императрицы и магистра Мануила. Одним из первых дел нового правительства было восстановление иконопочитания, пред тем гонимого при Феофиле-иконоборце. Патриарх Иоанн, бывший синкелл и учитель императора Феофила, слывший грамматиком за свою книжность, но иконоборец, поощрявший своего питомца к преследованию православных, получивший от него и патриаршество, - теперь был низложен. На патриарший престол возведен ученый монах Мефодий, родом сицилиец, строго православный и тяжко пострадавший за иконопочитание и чтимый, как св. исповедник. Смещены и некоторые другие иконоборцы и замещены православными. Под председательством нового патриарха 19 февраля в первое воскресение великого поста состоялось в великой патриаршей церкви торжество православия, на котором осуждено иконоборчество, восстановлено иконопочитание и постановлено, чтобы торжество это праздновалось ежегодно в тот же день, т. е. первое воскресение великого поста. Умирение церкви от иконоборческих смут благоприятно повлияло на просвещение, грозившее упадком при иконоборцах. Известно, что первый иконоборный император Лев Исавранин закрыл было духовные школы, не заменив другими, и с тех пор дело образования долго было в запущении и несколько поднялось только при последнем иконоборном императоре отце Михаила Феофиле, который сам имел образование, приближал к себе и ученых монахов, тех, впрочем, которые сочувствовали или снисходили его вольнодумным воззрениям. В последние годы жизни он оказал милость ученому Мефодию, извлек его из тюрьмы, чтобы слышать объяснения его по занимавшим Феофила трудным книжным вопросам. Этот-то Мефодий, теперь возвышенный на патриарший престол, и был достойным представителем поднимающегося просвещения знавший и нашего Константина. Покровителями образования были Феоктист и особенно Варда, устроивший высшее училище во дворце "Магнавра". Призваны новые учителя для него, памятные для нас и как учителя Константина. Таков был учитель Лев. Ученик Михаила Пселла старшего, родственник патриарха Иоанна Грамматика, он слыл человеком ученым, знатоком поэзии, риторики, философии, математики и за свою ученость был в чести у императора Феофила. По воле Феофила он в 839 г. возведен был на митрополию в г. Солунь, где, по свидетельству Кедрина, пользовался большим почетом за свою ученость. В 843 г. на соборе одновременно с низложением иконоборного патриарха Иоанна низложен был с солунской кафедры и Лев, как причастный к иконоборству. Оставшись в Константинополе, Лев стал заниматься частным обучением детей, но устраненный от этих занятий патриархом Мефодием, ревнителем православия, он приглашен Вардой в его училище, дав, надо полагать, доказательства искренности своего обращения. Гораздо знаменитее был другой учитель - Фотий. Человек знатного происхождения, внук патриарха св. Тарасия, он видел страдание за иконопочитание своего отца и матери и сам в молодости страдал за то же, и страданиями укреплен в своей ревности по истине веры православной. Необыкновенно даровитый и любознательный, он всесторонне образовал себя, изучая словесность, философию, правоведение, медицину, историю, но особенно богословие и отеческую письменность. Памятником необъятной учености его служит его знаменитая "библиотека". Сам находя высшее наслаждение в научных занятиях и знаниях, он любил делиться своими знаниями, любил учительские занятия, ревновал о распространении просвещения. Он имел в Царьграде свою школу, откуда призван в учителя высшей придворной школы, где суждено было учиться у него и Константину.

Было сказано, что Константин прибыл в Царьград не ранее 842 г.10 Говоря, что Константин вызван был, чтобы учиться с царем, житие затем не говорит, чтобы он действительно учился с последним. Этим житие само поправляет неточность первого сообщения. В самом деле, Константин был на 12 лет старше Михаила (в 842 г. ему было 3 года) и настолько более развит, что мог быть не сверстником его в учении, а разве (и то со временем) - помощником других учителей в деле обучения малолетнего царя, так сказать, гувернером, воспитателем, как юноша прекрасных нравственных качеств. Но между тем и самому Константину надлежало довершить свое образование в высшей придворной школе. Здесь в первые три месяца он изучал грамматику, знания которой так жаждал в Солуни, а потом принялся за другие предметы, изучал арифметику, геометрию, астрономию, музыку, Гомера, т. е. вообще древнюю поэзию, диалектику и философию, которая тогда разделялась на внешнюю, обнимавшую вообще мирские науки и особенно эллинскую философию, и внутреннюю, т. е. христианское богословие. Необходимо полагать, что в первых науках он имел учителем Льва и других, а в философии Фотия. Даровитый и прилежный ученик делал быстрые успехи, превосходя ими всех сверстников, отличался вместе с тем тихостью нрава, сосредоточенностью духовного настроения, будучи, однако, общительным для ученых бесед, для полезного обмена мыслей и знаний. В эти-то годы учения между учителем Фотием и учеником Константином возникли те близкие отношения, которые окончились тем, что учитель удостоил ученика искренней дружбы, видя и в нем любовь и дружбу к себе. Об этой дружбе Константина с Фотием свидетельствует современник их, римский библиотекарь Анастасий, выражаясь, что Константин был fortissimus amicus Фотия. Сильно полюбил Константина и логофет Феоктист. Он приглашал его в свой дом, принимал как друга дома, открыл ему доступ в царскую палату для бесед с царем, который уже подрастал и теперь именно нуждался в умном и добром воспитателе. Логофет любил вести и философские беседы с Константином. "Что такое философия?" спросил логофет молодого философа. Константин отвечал: "Познание божеских и человеческих вещей, насколько человек разумом может приблизиться к Богу и добродетелью уподобиться Творцу, создавшему его по Своему образу и подобию". Любя Константина, логофет думал устроить его судьбу: "Я так полюбил тебя, философ, за твой ум и благонравие, сказал он Константину, что хотел бы осчастливить тебя. Есть у меня крестница, девица прекрасная, богатого и знатного рода. Женись на ней и будешь в большой чести у царя, достигнешь значения стратега". Молодой философ отвечал: "Твой дар точно велик для того, кто имеет в нем нужду, а мне ничего не нужно, кроме науки, чтобы просветить ею мой разум, устремляться к достижению почести высшего звания и духовного богатства". Константин обнаруживал наклонность укрыться в уединении. Видимо, он хотел следовать примеру самого раннего учителя своего Григория Богослова, который по окончании учения удалялся с Василием Великим в пустыню, чтобы там созерцанием и книжным чтением удовлетворять высшим стремлениям духа. Но Константина удержали. Не хотел, должно быть, расстаться с ним и отрок царь, теперь уже пришедший в возраст около десяти лет11. Логофет объяснил ему, что Константин не любит мирской жизни. "Мы, однако же, не отпустим его от нашего общества, поставим его в священники и назначим патриаршим хартофилаксом и библиотекарем в св. Софии; этим, быть может, удержим его здесь". Так и сделано. Недолго пробыл Константин на новой должности, скрылся в уединение, в монастырь на прибрежье Мраморного моря. Нашли его едва через шесть месяцев, но не могли заставить возвратиться на прежнюю должность, но упросили его принять на себя должность учителя в том же высшем училище и учить философии внешней и внутренней, т. е. эллинской и христианской. На это согласился Константин, и с этой особенно поры за ним утвердилось название философа. Необходимо, что и теперь продолжались у Константина дружеские сношения и беседы с Фотием, который, несмотря на то, что возвысился до звания важного государственного сановника, не оставлял и профессорских занятий, в которых находил высокое наслаждение, и продолжал держать свою частную школу, имевшую многих учеников. Молодой и старый профессор, вероятно, оказывали и взаимные услуги в общем деле, скреплявшие их дружбу.

Но скоро на молодого профессора, достигшего около двадцати четырех лет, стали возлагать особые и все более и более важные поручения. Первым было - прение с отставленным патриархом Иоанном или Ианнием. Этот Ианний или Иоанн Грамматик, слывший в свое время великим ученым, некогда синкелл и учитель императора Феофила иконоборца, возведенный им в 833 году на престол патриарший, низложенный собором 842 г., продолжал иконоборствовать и теперь. Вольнодумство соединялось в нем, как то нередко бывает, с суеверием, в виде гадания на воде, по полету птиц, по внутренностям животных и веры в заклинания, чему он выучился, вероятно, в сочинениях древних языческих прорицателей и за что и получил название Ианния (2 Тим. 3, 8) и лекоманта. Тяжкое телесное наказание, которому он подвергнут был по низложении с патриаршества, еще больше ожесточило Ианния. Наказание его, конечно, не было делом великодушия и христианского незлобия; но и Ианний забыл о том, как сам он, будучи в силе при Феофиле, жестоко преследовал почитателей икон, по его внушению мучимы были, например, св. братья Феодор и Феофан начертанные. Только себя считал он обиженным и в ожесточении против православных иконопочитателей доходил до дерзкого кощунства над св. иконами. Гордый своей ученостью и своим прошлым, он любил говорить: "Меня изгнали только насилием, но не могли осилить меня прением". Такими речами некогда сильный синкелл и патриарх производил соблазн, тем более опасный, что несмотря на последовавшее восстановление иконопочитания, противников его было еще немало, так что православные как бы сдерживались заново и повсюду украшать храмы св. иконами, остерегаясь делать это и в самом Софийском храме. Надлежало пресечь соблазн, чинимый закоснелым и неугомонным Ианнием. Константин призван был держать с ним прение в назначенном для сего собрании. При виде молодого философа Ианний, старый иконоборец, поддался гордости и заговорил резко к нему и спутникам: "Подножия моего вы не стоите, стоит ли мне с вами препираться?" Константин отвечал с кротостью: "Не по людскому обычаю суда, а по Божию ученью. И ты, и мы одинаково созданы из земли, имея душу от Бога; глядя на землю, из которой мы созданы, будем говорить без гордости". Кроткий тон речи, кроткий вид молодого философа обезоружили, или, точнее, пристыдили старого гордеца. Он предпочитал теперь уклониться от спора с молодым, но полным кроткого самообладания, противником. Выражаясь свойственным грекам образным языком Ианний сказал: "Не в пору искать цветка осенью и старца вести на войну, будто юношу". "Сам против себя говоришь, отвечал Константин. В каком возрасте сильнее человек духом, чем телом?" "В старости", сказал Ианний. "А наша борьба с тобою телесная или духовная?" "Духовная", согласился Ианний. "Если так, продолжал философ, то ты должен быть сильные нас для этой борьбы". Вторично пристыженный, Ианний уже не решался входить в долгий спор и думал удержаться на ходячих возражениях, казавшихся остроумными иконоборцам. "Скажи мне, юноша, почему это мы не кланяемся кресту, не лобызаем его, когда он не в целом составе, а разобран на части, между тем иконе вы не стыдитесь воздавать честь и тогда, когда она представляет собою не целое изображение, а только лицо до персей?" Философ отвечал просто: "Крест состоит непременно из четырех частей, и если одна из них отнята, то остальное не имеет вида креста. В иконе же именно лицо и есть образ того, кого она изображает". Ианний продолжал: "Кресту вы кланяетесь и такому, над которым нет никакой надписи, хотя бывали кресты и иные, с иным назначением. Между тем, если на иконе не будет подписи - кого она изображает, то такой иконы не чествуете?" "Всякий крест, отвечал Константин, имеет один вид, как образ креста Христова. А иконы не имеют все одного образа и надобно надписью означать, чей образ на иконе". Ианний: "Бог через Моисея сказал: не сотвори себе ни всякого подобия, а вы творите подобия и кланяетесь им". Константин: "Если бы сказано было: никакого подобия, то ты был бы прав; но сказано: ни всякого: т. е. подобие должно быть не всякое, а только достойное". Ианний не нашел новых возражений и замолчал. Не настаивал на прении и Константин, ибо умолчанием беспокойного, старика достаточно достигалась цель прения. Теперь он не мог соблазнять своим говором, что с ним не хотели спорить12.

 

II. САРАЦИНСКАЯ МИССИЯ КОНСТАНТИНА И СОЕДИНЕНИЕ С БРАТОМ МЕФОДИЕМ НА ОЛИМПЕ

Сарацинское посольство - от багдадского калифа или амирмумны. Политические и религиозные отношения калифата к христианам и греко-христианской империи, как повод к посольству. Вопрос о вере и о св. Троице в словах послов. Избрание двадцатичетырехлетнего Константина в миссию; вероятность участия в этом Фотия. Призвание в столицу калифа. Застольные беседы и прения с арабскими мудрецами: черты исторической действительности в них. Знакомство (вероятное) Константина с арабским языком. Возвращение в Царьград и подвижническая жизнь до перехода на Олимп к Мефодию. Мефодий в отрочестве; качества природы и характера в сравнении с братом. Мефодий на славянском княжении. Переход на Олимп, жизнь св. братьев на Олимпе и значение ее по отношению к будущему служению их

 

Вслед за тем представился Константину гораздо более трудный подвиг. В 851 г. прибыло в Царьград посольство от сарацин с вызовом на спор о вере и с приглашением к себе для этого ученого мужа из Царьграда. Житие не говорит, из какого места прибыло посольство. Обыкновеннее полагают, что посольство было от областного эмира г. Милитены, что в Малой Армении, тогда подвластной багдадскому калифу. Нет прямых оснований для такого мнения, составляющего только догадку. Есть другое, кажущееся нам более вероятным мнение, что посольство было от самого калифа или амирмумны, как титуловался калиф в качестве верховного владыки и главы правоверных (мусульман). Сарацины Багдадского калифата были грозными врагами Византийской империи и весьма часто гонителями христиан в пределах халифата, мучителями и тех, которые попадали в плен к ним во время войн с империей. Но вместе багдадские калифы были покровителями наук и искусств, ревнителями образования и для того собирали к своему двору и ученых христиан из греков и огреченных сирийцев, думая возвыситься над христианской империей и самим образованием, возвысить им мусульманство над христианством. К величайшему сожалению, иконоборческие гонения в империи поощряли их в таких притязаниях, предоставляя печальную картину религиозных несогласий в империи, какую с другой стороны представляло старое сектантство среди христиан в пределах халифата. С указанным характером представляются отношения сарацин Багдадского халифата к Византийской империи и христианству особенно ко времени знаменитого Гарун-аль-Рашида (786-808), переходя и на время византийских императоров Амморейской династии, третьим и последним представителем которой был Михаил III, современник Константина. Гарун-аль-Рашид, известный своими сношениями с Карлом Великим, был в сношениях и с византийским императором Никифором, который посылал к нему послом Михаила епископа синнадского. Покровительствуя наукам, он желал иметь на службе образованных христиан, но нередко принуждал их к исламу и казнил твердых в вере. Преемник его Аль-Мамун (813-833) приглашал к себе из Царьграда известного нам Льва философа (будущего учителя Константина), которого однако, не отпустил император Феофил. Сперва довольно благосклонный к христианам, он потом преследовал их по возбуждению мусульманских фанатиков. Известные при Аль-Мамуне споры их о том, сотворен или не сотворен алкоран, показывают и их охоту к религиозным спорам и высокое мнение о своем коране. Преемник его Муттасал Белла (833-842) завоевал родину императорской династии Амморию во Фригии, избил жителей и солдат, а пленных офицеров и генералов в числе 42 увел в Багдад, по другим известиям в Касамару на Евфрате, где заключил их в тюрьмы, подсылал к ним ученых мусульман для совращения в ислам. Но все они оставались тверды в вере, семь лет томились в тюрьме и были замучены 6 марта 845 г., при его преемнике Гарун аль-Ватеке (842-847). Легче стало христианам при следующем калифе Джафар-аль-Муттаваккиле (847-861). Он был в сношениях с императором Михаилом, которые вел именно Фотий, в качестве государственного секретаря. Христиане при этом калифе появились на важнейших должностях в государстве, а при матери калифа они исключительно находились в услужении. Но это раздражало мусульман, и фанатики ислама грозили калифу гневом Божиим. Калиф принужден был уступить. Христианам запрещено занимать общественные должности, совершать (общественные) священные обряды, показывать кресты и т. п., взималась двойная подать с их домов, на которых, для большего отличия, ставились изображения богов. В пору этого-то возбуждения мусульманского фанатизма прислано из калифата посольство в Царьград с вызовом на прение о вере. Послы от сарацин говорили: "Как это вы, христиане, признавая единого Бога, вместе с тем разделяете Его на три, говоря: Отец, Сын и Св. Дух? Если можете объяснить это, то пришлите мужа, который бы держал речь и прение с нами"13. Царь созвал совет, пригласил Константина философа и сказал: "Слышишь, философ, что говорят скверные агаряне на нашу веру? Как ты слуга и исповедник Св. Троицы, то иди и стань против них, и Бог, совершитель всякого дела, благословимый в Троице, да подаст тебе благодать и силу в слове, как дал силу Давиду на Голиафа, и возвратит тебя к нам, сподобив тебя царствия небесного". Философ отвечал: "Рад я идти поборать за святую веру христианскую: ибо что слаще мне в этом свете, как не то, чтобы умереть за св. Троицу и жить вечно". И снарядили Константина к сарацинам, приставив спутником к нему Георгия асикрита, т. е. чиновника от государственного секретаря. Житие не напрасно отмечает, что философу в эту пору было двадцать четыре года. Выбор двадцатичетырехлетнего философа на столь важную и опасную миссию показывает, какое уже высокое понятие имели о нем в царском совете. Далее, житие, по византийскому обычаю, представляет говорящим и действующим на совете царя. Конечно, он здесь был, говорил. Но этот император был еще только двенадцатилетним, и, следовательно, именем его действовали другие. Если этими другими могли быть императрица мать Феодора, Феоктист, Варда, то несомненно был и Фотий, как государственный секретарь, ведавший дипломатическими сношениями. Он-то, конечно, напутствовал его советами и дал ему спутника из своего секретариата.

По прибытии Константина к сарацинам, глазам его прежде всего представилось печальное (исторически известное) зрелище - глумление их над христианами в виде бесовских изображений над дверями христианских домов. "Разумеешь ли, философ, что это за знамения?" глумливо поспешили спросить его сарацины. "Вижу, отвечал он, демонские образы на домах и думаю, что внутри домов этих живут христиане, с которыми демоны не могут жить и бегут от них вон. А где нет таких изображений снаружи домов, там демоны остаются внутри домов с теми, которые и живут в них". В древности на Востоке и в других местах было в обычае вести ученые беседы и споры за обедом: это были застольные беседы. Собрались на застольную беседу мусульманские умники и книжники, знатоки геометрии и астрономии и проч. и начали вопрошать философа: "Не видишь ли, философ, то великое чудо нашей веры: как пророк Божий Магомет, принесший нам доброе откровение от Бога, обратил в своей вере многих людей и все мы одинаково держимся его закона, ни в чем не преступая его? А вы, имея закон Христа, вашего пророка, держите его неодинаково, один так, другой иначе, и как кто хочет, так держите и поступаете". Это был намек не только на слабости христиан, но и на религиозные разногласия, очевидный пример которых был в областях калифата и в сектантах, враждебных православной Византии. Философ отвечал: "Учение нашей Божественной веры подобно глубине морской: многие сходят в эту глубину, и сильные умом, могущие воспринимать разумное богатство этого учения, счастливо переплывают глубину и возвращаются; а слабые, покушающиеся плыть на подгнивших кораблях, одни тонут, другие устают и облениваются. Ваше же учение похоже на узкий и мелкий ручей, который может перескочить всякий малый, как большой. Ваше учение - учение людских обычаев, обрядов, которые всякий может выполнить. Никаких высших духовных заповедей не дал вам Магомет. Так, например, не заповедал он вам воздержания от страстей гнева, похоти, напротив, поблажает чувственности. К какой пропасти ведет он вас через это, разумные могут понять. Христово учение не таково: оно возводит человека от земли горе, к небу, требует подвигов веры и добродетели, оно учит, что Бог поставил человека между ангелами, которым он подобен по духовной природе, и животными, с которыми он сходен по телесной природе, что поэтому от самого человека зависит то, поднимается ли он вверх к жизни, подобной ангельской, или опускается вниз к жизни, подобной скотской, чувственной". Мусульмане перешли к учению о св. Троице, говорили, что оно ведет к многобожию, богохульно выражались о предвечном рождении Сына Божия, рождении Христа от Девы. Исповедники веры, благоговея к таким высочайшим тайнам веры, как учение о св. Троице и воплощении, обыкновенно не входили в долгие рассудочные толкования о них перед неверующими, зная, что такие тайны требуют прежде всего веры, чтобы приблизиться и к разуму. Лучшим почитали они просто исповедать эти тайны перед неверующими. Так поступил и Константин. "Это, сказал он, учение нашей веры, переданное св. мужами, отцами и пророками, которое мы благоговейно храним. В трех ипостасях мы исповедуем единое существо. А Слово воплотилось в Деве Духом святым и родилось для нашего спасения. Есть и у вашего Магомета взятые из пророчеств выражения о том"14. "Если так, сказали противники, то гости еще". Беседа возобновилась. Мусульмане возразили: "В ваших книгах говорится, что должно молиться за врагов, делать добро и ненавидящим и не воздавать за обиды, между тем поступаете противно сему и поднимаете оружие на врагов". Философ начал вопросом: "Если в законе есть две заповеди, то кто совершеннее исполняет закон: тот ли, кто хранит одну заповедь, или тот, кто хранит обе?" "Тот, кто хранит обе", отвечали сарацины. Философ: "Бог заповедал вам молиться за обидящих вас, и Он же сказал: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за другов своих. И вот ради друзей своих мы и воинствуем, чтобы с телесным пленом не была пленена и душа их". Памятная судьба амморейских пленных, потом мучеников за веру в Багдаде, судьба и других христиан под властью сарацин служила достаточным пояснением к словам философа о телесном и духовном плене. "В ваших книгах пишется, продолжали сарацины, что Христос дал дань за Себя и других15. Вы не делаете, как Он; если уже не хотите за себя платить дань такому великому и сильному измаильскому народу, то платите за ваших братий и друзей. Мы просим немногого, только один злотник, если станете платить, то будем хранить вечный мир с вами". Мы упоминали, что при тогдашнем калифе наложена была на христиан в его владениях двойная подать. Тяжела была христианам, а иным, вероятно, и непосильна. И вот сарацинские законники глумливо предлагают, чтобы подать за христиан калифата приплачивали христиане империи, как их собратья. Это была довольно хитрая попытка ссылкою на Христа и христианскую мораль придать благовидность политическим притязаниям калифата по отношению к христианской империи. Константин, разумеется, не был уполномочен и не мог поблажать таким притязаниям. Но он умел ответить на хитрый вопрос, начав, по обычаю, сам вопросом: "Если кто, имея учителя и желая следовать по его пути, встретит другого, который совратит его, то этот другой - друг или враг последователю первого учителя?" "Враг", отвечали ему. "Теперь скажите, когда Христос давал дань, чье было тогда владычество: измаильское или римское?" "Римское", отвечали. "Итак, заключил философ, мы правы, когда платим дань только римскому царству". Известно, что во время Константина византийские греки называли свое царство еще и ромейским, а себя ромеями16. А приточное выражение о встречном учителе, совратителе и враге, едва ли не намекает на присутствие в собрании христиан, совращенных в мусульманство, какие тогда бывали и которым, скорее всего, и могли принадлежать ссылки на евангельские изречения. Это могло быть тонкое напоминание совращенным о том, кого они оставили и кому предались. Беседа еще длилась. Арабские мудрецы пробовали испытывать философа вопросами из разных художеств, наук, и он с успехом выдерживал прение. "Откуда все это знаешь, философ?" спросили они. Константин отвечал притчей: "Некий человек, зачерпнув воды в море, нес ее в мешке (разумеется, - кожаном, как на востоке) и, гордясь, говорил прохожим: "Видите ли воду, какой никто не имеет, кроме меня?" Но тут пришел один поморянин и заметил ему: "Не безумец ли ты? Хвалишься водой в загнившем мешке: а у нас целая морская пучина ее". Похожи и вы на того самохвала. Ведь не от нас ли пошли все науки и художества?" Имел право говорить так Константин! Начальным развитием своего образования, наук и искусств у себя, арабы-мусульмане обязаны именно грекам, которых мусульманские повелители собирали в своих столицах и при дворе как из покоренных ими областей греческой империи, так из пленных греков Византии, откуда еще и нарочно вызывали их. Это, к сожалению, не довольно помнят и новые историки, которые, превознося арабское образование VIII и следующих веков, сопоставляют с ним варварство юных христианских народов, забывая о греческом Востоке, как источнике и арабского образования. Но возвратимся к Константину. Арабские мудрецы пытались поразить его своими чудесами. Между прочим, они показали ему богатые постройки, великолепные дворцы столицы, украшенные золотом, серебром, дорогими камнями и тому подобное. "Смотри, философ, на эти чудеса, смотри, как велика сила и богатство Амермниино (Амермумны), сарацинского повелителя"17. "Не дивно все это, сказал философ, Богу должно воздать хвалу и славу, который создал все это и дал людям на утеху, Его все это, а не кого-либо иного!" То был, конечно, лучший ответ величавшимся мудрецам сарацинским. Чувство досады за неудавшийся спор внушило более фанатичным из них злобную мысль погубить философа отравой; но Бог, сказавший о своих избранных: аще что смертное испиют, не вредит им, избавил и теперь своего избранника, и здравым возвратил в свое отечество, заключает житие рассказ о сарацинской миссии Константина. Эта миссия имела значение и сама по себе, как мужественный подвиг за честь христианской веры и страны, выдержанный в одном из центров мусульманской силы, в виду возможной при тогдашнем фанатизме и неуважении мусульман к международным правам, опасности пожертвовать самой жизнью, на что и готов был Константин, когда говорил, отправляясь в миссию: "Рад я и умереть за веру Христову". Но она имела значение в целом жизненном подвиге его. Многое видел он на своем длинном пути в эту миссию и обратно. Ближе узнал он мусульманство. Ближе узнал он и состояние христианства на Востоке. Как он беседовал с арабами? Мог он беседовать и через переводчиков из местных греков, мог беседовать и по-гречески, ибо греческий язык, без сомнения, мог быть известен ученым арабам, почерпавшим свои знания из греческих книг. Но столько же вероятно, что он знал и арабский язык, которому можно было учиться и в самом Константинополе, где живали арабы, имевшие здесь и свою мечеть, где были и христиане из пришельцев или беглецов с арабского Востока. Трудность изучения одолевалась силой исключительных дарований Константина и исключительного и неутомимого трудолюбия18. Но вот что еще мог видеть и слышать он во время пребывания своего в областях калифата. Известно, что при втором калифе из Аббасидов Абу-Джафаре-аль-Мансури (754-775) в Сирии запрещено было христианам учить детей другой грамоте, кроме арабской, чтобы через греческий язык не роднились они с подданными греческой империи. Поэтому православные сирийцы принуждены были перевести на арабский язык все свои богослужебные книги и сами учителя церкви стали проповедовать по-арабски. Итак, Константин видел в пределах калифата христианское богослужение арабское, видел церковные книги в переводе на арабский язык; мог видеть и остатки сирийских переводов священных книг и сирийских богослужебных книг. Это наблюдение было небесполезно будущему переводчику священных книг на славянский язык.

С самоотвержением исполнив свой трудный и опасный подвиг миссии к сарацинам, Константин не выжидал награды за него и не думал о ней. Недолго оставался он и в том звании придворного профессора, какое занимал до миссии. Жизнь при дворе и близ двора была не по его настроению. Он "отрекся сего жития", как выражается начальный биограф его и, удаляясь в безмолвие, живет отшельником, внемля только самому себе, своим святым чувствам и думам. Знаем, как нестяжателен был он с самой ранней молодости, когда за грамматическую науку готов был отдать всю долю своего наследства. Он, без сомнения, и отдал ее, если уже не за науку, которой достиг без затрат, то бедным и нищим. В полном величии проявилась нестяжательность его и теперь. Не собирал и не берег он для себя ничего, того, что имел, не оставлял в завтрашний день, но раздавал нищим, полагая всю надежду в Боге, Который печется о всех и на всякий день. Однажды, в праздничный день, живший при нем преданный слуга затужил, что нет ничего у них для стола на такой день. Философ сказал ему: "Тот, Кто препитал израильтян в пустыне, имеет что дать в пищу и нам здесь. Иди, призови к обеду хоть пять нищих, надеясь на Бога". Настала обеденная пора, пришел к отшельнику какой-то человек с большой ношей всякой снеди, с которой передал и девять золотых монет. То была помощь от Бога, Своей благодатью подвинувшего на жертву отшельнику сердце кого-либо из его почитателей, пожелавшего ради праздничного дня утешить его даром не для него только, но и для благотворимых им бедных. Воздав хвалу Богу, Константин вскоре отправляется на Олимп к брату Мефодию, к которому перейдем и мы.

Житие Мефодия немногое сообщает о нем за первую половину жизни его - жизни в мире. Но это немногое знаменательно. Годами старше Константина, он еще прежде его стал утешением благочестивых родителей, отличаясь прекрасными качествами души. За эти качества еще в отрочестве он был любим всеми в Солуни, знавшими благородную семью солунского друнгария. С возрастом эти качества определялись яснее и полнее. То были качества светлого, образованием укрепленного ума, кроткого, но твердого характера, благородства нравственного и глубокого христианского настроения. С крепостью физических сил, отличавшей его от не крепкого ими Константина, в Мефодие соединялась величавая наружность, являвшая, по выражению жития, и в телесном образе высокие качества его души. Промысл Божий, судивший св. братьям совокупно выступить на высокий подвиг, наделил их качествами, дарованиями так, что один дополнял другого, и братья, связанные любовью, помогали друг другу в предстоявшем им призвании и подвиге. Без сомнения, взаимная любовь, взаимное понимание начались у братьев еще в доме родителей. Но затем им пришлось расстаться надолго, как бы для того, чтобы отдельно и самостоятельно совершить подвиг самовоспитания, а затем явиться каждому со своим лично приращенным талантом, лично выработанным запасом духовного разума и силы для слияния их в совместном служении великому делу. В разные стороны, на разные пути выступили братья из дома родительского. Мы видели, какой уже путь прошел младший брат до той поры, когда направился к горе Олимпу на соединение со старшим братом. Мефодий прошел другой путь, совсем отличный, но ведший его к той же цели. Молва о прекрасных качествах старшего сына солунского друнгария, разносившаяся с добрым именем отца по Солуни и всей солунской области, достигла Византии и царского двора, где знали друнгария Льва. Мефодий назначен, как выражается житие, на славянское княжение, т. е. управителем славянской области. По всей вероятности, это было вскоре по смерти его отца, вслед за тем, как младший брат Константин вызван был в Царьград на учение при царском дворе. Это было в 842 или 843 году. Мы знаем, что царь Михаил был тогда в возрасте трех-четырех лет, а во главе управления, при опекунше матери находился в числе трех высших сановников логофет Феоктист. Этот друг семьи солунского друнгария вызвал, как знаем, Константина и взял его под свою опеку. Он же, вероятно, повлиял и на назначение Мефодия правителем славянской области. Указывают, что около этого времени в Византии заняты были устройством отношений к империи славян, расселившихся на юг от Солуни, славян фессалийских и морейских. Одних из этих последних военачальник Феоктист Вриенний силой оружия привел в покорность власти и законам империи, другим предоставил их общинное самоуправление с обязательством только платить подать империи. Эти действия Феоктиста по отношению к морейским славянам относят приблизительно к 843 году. К этому времени естественно отнести административные распоряжения Феоктиста и по отношению к славянам ближайших областей, каково распоряжение о назначении Мефодия правителем славянской области. Мефодий, конечно, имел уже и служебные заслуги, состоя на военной службе и может быть при солунском стратеге, под начальством которого служил отец Мефодия. Область, данная ему в управление, была, по мнению одних, в славянский Фессалии; по мнению других это была Славиния, северо-восточная часть Македонии. Житие его назидательно замечает, что назначение Мефодия на славянское княжение состоялось по устроению Промысла, так сказать, в прозрении будущего призвания Мефодия, как учителя славян, которому надлежало исподволь ознакомиться с их обычаями и привыкнуть к ним. Правление Мефодия славянской областью продолжалось, по житию, много лет, а по одному, более определенному, но позднему известию, именно десять. Люди такой природы и такого духовного развития, как Мефодий и Константин, остаются с лучшими своими качествами во всех возрастах, на всех положениях, они только возвышаются, укрепляются в своих качествах. Если прежде в Солуни Мефодий прекрасными качествами души привлекал общую любовь к себе, то он привлекал ее и теперь в качестве правителя славянской области. Но теперь это была любовь управляемых им славян, с которыми он сближался в интересах доброго управления, изучал их обычаи и нравы, осваивался с ними, окончательно освоился и с их языком, известным ему еще в Солуни. Если же вспомним, что Мефодий, разумный и добрый правитель, был и человеком искренне и глубоко благочестивым, которому свойственно помышлять о духовном благе вверяемых его власти и попечению людей, то мы признаем полную возможность возникновения у Мефодия еще в эту пору его жизни мысли о христианском воспитании тех славян его области, которые были уже христианами, и обращении к христианству других, еще язычествующих. Словом, славянское княжение Мефодия подготавливало его к его призванию; но последнее требовало еще особенной подготовки вдали от мирских забот, житейских дел, и сосредоточенности духовного настроения в труде над высшим духовным самоусовершенствованием. Движимый своим духовным настроением, Мефодий, говорит житие, усмотрел многообразие житейской суеты, оставил земные призраки и пожелания для небесных созерцаний и, дождавшись удобной поры, отказался от княжения и пошел на гору Олимп, где живут св. отцы. Это могло быть около 852 года19. Известны два или три Олимпа. Олимп, куда пошел Мефодий, был Олимп малоазийский, находившийся на берегу Мраморного моря, в Вифинии. Здесь была киновия, в то время славившаяся своими подвижниками. Настоятелем ее был Николай (842-856), среди подвижников ее славились несколько ранее св. Платон исповедник, а в рассматриваемое время - Феодор, как светило Олимпа, Феосикрит и Евфимий солунский, подвизавшийся здесь пятнадцать лет с 842 г. Олимпийским инокам издавна был знаком и соседний с Солунью Афон, который начинал привлекать к себе любителей подвижничества, куда хаживали и олимпийские иноки, знаком был им и Солунь. Известны были им, без сомнения, и славянские поселения поблизости Афона, вторгавшиеся иногда и на сам Афон. Но олимпийские киновиты могли их видеть и в Малой Азии, где были их поселения на берегу Геллеспонта еще с конца VII в.20 Итак, не напрасно Мефодий избрал Олимп местом своего начального подвижничества; здесь он надеялся найти добрых собратий в подвижничестве; здесь он был неподалеку от любезных ему славян. Сюда пришел к нему и Константин, как только узнал от брата о прибытии его на Олимп21. Долго разлученные братья сошлись, чтобы подвизаться совместно. Это было при игумене Николае. Приняв пострижение, Мефодий ограничился состоянием простого инока, не облеченного в священный сан. Константин, более десяти лет уже нося священный сан, смолоду истинный подвижник по духу, оставался в сане священника, не облекаясь в одежду иноческую. Так прожили они несколько лет в подвигах и молитве и в книжных занятиях, как то говорят жития. Эти книжные занятия, соединяя братьев в любви к одному делу, должны были получить чрезвычайно важное значение в учительских подвигах, какие предстояло совершить им совместно. Первым из таких совместно совершенных подвигов была хазарская миссия.

 

III. ХАЗАРСКАЯ МИССИЯ

Хазары, их владения. Разноплеменность населения. Отношения их к Византии и Багдадскому халифату. Разноверие и соперничество учителей веры, как повод к посольству в Царьград и просьбе о присылке учителя. Вызов Константина и отправление обоих св. братьев в миссию. Св. братья в Херсоне. Изучение Константином еврейского языка и еврейских книг, самарянского наречия и книг. Русский человек и русское евангелие, как евангелие готское. Изучение Константином языка гото-руссов и их евангелия. Открытие мощей св. Климента. Беседа с хазарским (босфорским) воеводой; встреча с уграми. Прибытие к хазарам. Застольные беседы и прения с учителями из иудеев и мусульман. Запись Константином и перевод Мефодием прений. Обратный путь через тот же Крым. Проповедь в Фуллах. Значение миссии для христианства у хазар и для будущей миссии у славян. Возвращение в Царьград. Константин - при церкви св. апостолов, Мефодий - игумен в Полихрониевом монастыре. Отношение св. братьев к патриарху Фотию в момент хазарской миссии и после нее перед отправлением в моравскую миссию

 

Новым подвигом св. братьев была хазарская миссия. Хазары, славные на юго-востоке нынешней России в VII-VIII веках, в половине IX в. господствовали на пространстве от Каспийского моря и устьев Волги до Кавказа, Дона, Черного моря с частью Тавриды или Крыма и на северо-западе до Днепра и Киева. Сами хазары были тюрки разных племен, но в составе населения, охваченного господством их, были и племена славянские, как поляне, северяне, радимичи, вятичи и, вероятно, славяне придонские. Известнейшими центрами хазарских владений были Итиль, столица главного кагана при устье Волги, крепость Саркелл при Доне и Босфор или Керчь, где властвовал вассальный каган, зависимый от главного, но простиравший свою власть внутрь Тавриды и иногда свое влияние и на греческий Херсон. Различию населения соответствовало различие религии, обусловленное также политическими отношениями хазар и веротерпимостью их каганов. Язычество оставалось господствующим в массах населения, в том числе и среди подвластных хазарам славян. Христианство проникало сюда из Черноморского прибрежья, Тавриды и Византийской империи то через пленных христиан, то под влиянием торговых и политических сношений хазар с империей, а также и родственных союзов каганов с императорами, из которых Юстиниан II и Копроним были женаты на хазарках. В подвластном хазарам Босфоре была христианская епископия, существовавшая издавна, продолжала существовать и при хазарах в VIII и IX веках, но, конечно, для давних местных христиан, а не для хазар, у которых гораздо сильнее были другие две новые веры: мусульманство и иудейство. Мусульманство проникло в Хазарию из Багдадского калифата во время войн и потом союзов с ним хазар и держалось особенно в военном классе. Более господственное положение среди хазар приобрело иудейство, ставшее со времени кагана Булана в последней четверти VIII века религией каганов и их вельмож. Хазарское иудейство, в качестве религии государственной, по крайней мере религии правительства, представляло собой исключительное явление. Такой успех иудейства может быть объяснен сильным приливом иудеев в Хазарию, последовавшим почти одновременно из пределов Византии, Багдадского калифата (а частью Прикавказья) вследствие поднявшихся там и здесь преследований их, а также политическими видами каганов, которые, колеблясь между христианством и мусульманством, избрали иудейство, как религию, казавшуюся им нейтральной, примыкавшей к обеим, но не имевшей политической силы и не грозившей политическим влиянием, каким могли грозить христианская Византия и Багдадский калифат. Приняв иудейство, каганы оставались веротерпимыми, склонные, однако, видеть господство одной веры, как государственной. Неизбежна была борьба между представителями разных вер. Естественно, однако же, что иудеи стремились усилить и расширить господство своей веры среди хазар, что после них, наперекор им, стремились к тому же мусульмане, сильные в войске и поощряемые славой мусульманства в Багдадском калифате, что, наконец, и христиане старались об успехе своей веры среди хазар. Хазарские язычники не могли не приходить в возбуждение от такой борьбы учителей разных вер и настраивались к вопросу о перемене своей веры на одну из новых. Плодом всего этого и было хазарское посольство к императору Михаилу III. Отец Михаила Феофил в 835 г. оказал услугу хазарскому хану, прислав ему по его просьбе искусного строителя Петрона (брата Варды) с мастерами и материалами дли постройки крепости Саркелла на р. Дону. Теперь хазары просят у Михаила присылки учителя. Это было, как думают, около 858 года.

Хазарские послы говорили: "Изначала ведаем мы только Единого Бога, Который над всеми, и Ему кланяемся на восток, держим и свои старые обычаи, из которых иные и стыдны. Теперь евреи склоняют нас к своей вере и своим обрядам, а сарацины влекут в другую сторону, понуждая нас к своей вере, предлагая мир и многие дары и говоря, что наша вера лучше всех. Поэтому шлем к вам, помня старую дружбу и любовь, и просим совета, ибо вы большой народ, держите царства от Бога. Пришлите нам ученого мужа, который бы мог переспорить евреев и сарацинов, и тогда мы обратились бы к вашей вере". Такая речь хазарского посольства дает заключить, что оно вызвано было по желанию представителей именно языческой партии хазар, наиболее многочисленной, но таких представителей, которые были сильнее и развитее остальной массы язычников и которых прежде всего старались склонять на свою сторону иудеи и мусульмане. Мысль об обращении к Византии с просьбой об учителе внушена была как тогдашними дружественными отношениями каганов к империи с 835 г., так, без сомнения, и более влиятельными из греческих христиан, находившихся в хазарской столице. Царь взыскал Константина философа, вызвал его из Олимпа, передал ему речь хазарскую и сказал: "Иди, философ, к этим людям, дай им ответ и слово о св. Троице с Ее помощью. Никто не может сделать сего так, как ты". "Если велишь, царь, то я рад идти туда пеш и бос и без всего, как ходили и апостолы, по заповеди Христа; рад и пострадать за веру христианскую". Царь сказал: "Если бы ты сам по себе это делал, то такой поступок твой был бы похвален; но ради царской державы и ее чести иди с почетом, с царской помощью". С Константином пожелал идти и Мефодий, готовый служить младшему брату с послушанием.

Св. братья отправились Черным морем, высадились на берег Тавриды и прибыли в Херсон. Здесь они остановились на довольно долгое время, чтобы приготовиться к дальнейшему пути и к самому делу своей миссии. В Херсоне хорошо знали хазар, бывших близкими соседями его по своему босфорскому владению. Бывали херсониты и в союзе с хазарами еще тогда, когда управлялись своими протеуонами или выборными начальниками. Упомянутый выше Петрон, отправляясь строить хазарам крепость Саркелл, также останавливался в Херсоне и отсюда брал мастеров и строительные материалы для своих работ. Этот же Петрон внушил императору Феофилу заменить власть выборного начальника властью императорского стратега и сам был первым стратегом Херсона. Теперь стратегом Херсона был Никифор, а архиепископом Григорий. Вероятно, стратег и архиепископ имели поручение оказать нужную помощь в снаряжении св. братьев в дальнейший путь. Но Константин гораздо более озаботился сам приготовиться к предстоявшему подвигу. Имея в виду предстоящие состязания о вере с иудеями, он постарался ознакомиться с еврейским языком и еврейскими книгами. Еврейский язык мог быть небезызвестен ему и прежде. В Византийской империи живали евреи и теперь, бывали там евреи из крещенных, и замечательно, что один из таких крещенных евреев обращен был в христианство преп. Стефаном Новым, который жил некоторое время на Олимпе, где потом жил некоторое время и сам новообращенный, прославившийся как святой с именем Константина Синадского, что было в конце VIII или начале IX в. Эти предания Олимпа, где несколько лет прожили св. братья, занимаясь книжными трудами, могли настраивать любознательного и ревностного по вере Константина к изучению еврейских книг в их подлинниках, чтобы при удобном случае послужить обращению евреев. А что подлинные еврейские книги были у византийских евреев, были известны и правительству во время Константина, это не подлежит сомнению. Желание изучить еврейские книги могло быть поощрено в Константине и его сарацинской миссией и спорами с магометанами, в которых оказывалась надобность ссылаться на еврейские книги. В Херсоне была возможность ближе ознакомиться с еврейским языком, потому что здесь, как и в других торговых городах северо-черноморского прибрежья, издавна проживало немало евреев. Константин, говорит житие, научился тут жидовской беседе, т. е. речи, и жидовским книгам. Как знаток основ грамматики, бывший профессор, Константин изучал еврейский язык грамматически, вникая в грамматический состав речи, и уяснил для себя обычные уже тогда восемь частей грамматики и в складе еврейской речи и через это сильнее уразумел смысл ее. Жил в Херсоне и еврей из самарян, который стал посещать Константина, вступал в состязания, принес показать ему и свои самарянские книги, т. е. книги самарянского Пятикнижия, конечно, и читал их перед Константином22. Философ, знакомый уже с еврейским языком, к которому приближался и язык самарянских книг, попросил оставить книги самарянские, затворился в своей храмине и, с молитвою приступив к изучению их, вспомоществуемый благодатью, уразумел их чтение и стал читать без ошибки. Когда увидел это опять посетивший его самарянин, то в удивлении воскликнул: "Поистине тем, кто веруют во Христа, скоро даруется от Бога благодать разумения". Бывший при этом сын самарянина, по молодой восприимчивости, принял св. веру, крестился, а за ним крестился и его отец. Вопреки сомнениям и возражениям критиков жития, мы признаем достоверность этого свидетельства его об изучении, хотя и не таком скором, Константином еврейского языка и книг, самарянского наречия и книг, имея в виду как предшествовавшую подготовку Константина к подобному изучению, так и силу дарований этого исключительного человека, обладавшего в частности необыкновенной памятью, силу его воли в стремлении к цели, наконец, силу его молитвы и веры. Необыкновенная способность к языкознанию, как особенное свойство личных дарований, имеет примеры в истории и жизни и становится изумительной в таких особенно личностях, в которых имеется вместе с тем твердая научная подготовка к тому, какая развивалась у Константина годами с той поры, как он, четырнадцатилетний юноша, с плачем вымаливал у солунского странника знания грамматики, готовый пожертвовать за это всей долей своего наследства. Каких усилий духа не был он готов вызвать у себя теперь, когда так нужен был ему еврейский язык на пути к делу, за которое готов был положить жизнь свою! Невозможное у людей, возможно у Бога, дающего эту возможность и Своим избранникам, как и их природных необыкновенных дарованиях, так и в благодатной помощи23.

Но вот что далее говорится в житии о занятиях Константина в Херсоне. "Нашел он евангелие и псалтирь, писанные русскими письменами, нашел и человека, говорящего русской беседой, речью, беседовал с ним, воспринял от него силу русской речи и применил к своей, т. е. греческой или славянской (ибо знал обе) речи письмена русской, гласные и согласные, трудясь над этим с молитвою к Богу в сердце своем, скоро стал читать и объяснять и русское евангелие, так что многие удивлялись этому и хвалили Бога". Это загадочное место жития служило и доселе служит, предметом многих споров в науке, перебирать которые здесь не в пору. Ограничимся изложением нашего взгляда на дело или, точнее, того из существующих мнений об этом предмете, которое считаем наиболее основательным. Что Константин, как любитель книг, знания и языкознания, уже как опытный путешественник, наконец, как христианский миссионер, встретил неизвестного ему русского человека христианина и у него русское евангелие, чрезвычайно заинтересовался языком этого человека и евангелия и приложил все старание ознакомиться с этим языком, - это понятно само собой, и настолько, что после сказанного выше не требует других пояснений. Но кто был этот загадочный русский человек, что такое было его русское евангелие? Еще с III в. христианской эры появляются у Черного моря пришельцы скандинавского севера готы, приобретают громкую известность своими нападениями на империю, в IV в. при Германарихе основывают обширное государство, в составе населения которого усматривают также славян и финнов. По распадении готского государства или, точнее, готского союза народов выделившиеся две ветви их, удалясь на запад, оглашают своим именем историю юго-западной Европы V-VII вв. Но небольшие готские владения или поселения оставались на берегах Черного моря. Таково готское владение в Тавриде неподалеку от Херсона в области Даури или Дори, как назвали готы Тавр по своему скандинавскому произношению. Другое готское поселение было у азовского Босфора сперва на Керченском, потом Таманском полуостровах, известное своими сношениями с Византией особенно со времени Юстиниана I. Было небольшое готское владение на юг от устья Дуная в городе и области Томи. Существование этих готских владений в течение ряда веков есть факт исторический, достаточно выясненный и неоспоримый. В IX в. готы доринские, соседние с Херсонской областью, находились в полузависимых отношениях к империи и в ближайших отношениях к Херсону, к его правительственной власти. Босфорский готы подпали зависимости от утвердившихся у Босфора хазар. Но с этого века, если не ранее, уже началось новое движение скандинавских дружинников или варяго-руссов в пределы нынешней России и одно из таких движений направлялось старым, памятным по преданию, восточным путем, достигло азовско-черноморского прибрежья, основало свое владение на полуострове Тамани у древней Фанагории, поблизости от своих земляков и единоплеменников босфорских готов. Подобно им они должны были признать некоторую власть над собой хазаро-босфорского кагана или хакана, представителя власти великого итильского кагана, властвовавшего от устьев Волги, Дона до Днепра и Киева. Первое определенное и общеизвестное свидетельство об этих руссах, подчиненных кагану, относится к 839 г., за двадцать лет до хазарской миссии Константина. В этом году дружинники из руссов этих были в Царьграде и просили императора Феофила, отправлявшего тогда посольство к западному императору Людовику Благочестивому, дозволить им присоединиться к посольству и дать грамоту к западному императору для пропуска их через его землю на родину. Современный западный летописец говорит, что, присмотревшись к этим руссам, видевшие их убедились, что они из того народа, который обыкновенно называют у нас свеонами. Есть основания полагать, что руссы появились на азовско-черноморском прибрежье ранее этого времени, что отсюда еще в первых десятилетиях IX в. они делали разбойнические и грабительские набеги в Тавриду и на южно-черноморские окраины империи. Известно свидетельство о таких набегах их в житиях св. Стефана сурожского и св. Георгия амастридского. Позже, во второй половине IX в. и далее известия о руссах на азовско-черноморских прибрежьях, на Волге и берегах Каспийского моря становятся уже весьма многочисленны у византийских и особенно у арабских писателей. Оставляя эти свидетельства, добавим только, что руссы азовско-черноморские, проникая в Тавриду к таким же, как и босфорские, своим землякам и единоплеменникам готам доринским, здесь и оседали. По единству языка и племени, названия готское и русское отождествлялись, так же как название варягов. Руссы, пришедшие на Черноморье, были язычники. Но готы, с которыми они здесь пососедились и стали сближаться, как с единоплеменниками, были весьма уже давно христианами. Известен целый ряд имен епископов на готских или, точнее, греко-готских епархиях, особенно епархии готов доринских, которая иногда соединялась в одну греческо-готскую епархию херсонского архиепископа. Некоторые из здешних греко-готских епископов и христиан известны в лике святых и исповедников, как, например, Иоанн Готский в VIII в. Готы имели еще с конца IV в. и богослужение, и богослужебные книги на своем языке, в переводе Улфилы, сохранявшемся и при знаменитом готском епископе Униле, современник Златоуста. Св. Иоанн Златоуст, когда был константинопольским архиепископом, покровительствовал готскому богослужению, дал готам особую церковь в Константинополе, сам посещал ее, слушал готское богослужение, говорил проповеди, которые переводчиком передавались на готском языке. Богослужение готское еще сохранялось у готов и в IX в. по свидетельству писателя этого века Валафрида Страбона23. Естественно, что и некоторые из руссов принимали христианство под влиянием единоплеменных готов и что были и другие случаи обращения их к христианству; как тот, о котором говорится в житии св. Стефана Сурожского. Для таких руссов готское богослужение, готское евангелие было, как свое, русское. Гот или русс христианин принес Константину евангелие, это безразлично, - по тождеству названий: готское и русское. Так понимая свидетельство жития о русском человеке и русском евангелии, можем идти далее и предполагать, что встреча Константина с этим человеком была не случайна, что он сам "обрел" сперва евангелие, а потом "обрел и человека, глаголющего тою беседою". Обрел потому, что искал, расспрашивал, а искал и расспрашивал потому, что, начитанный в творениях древних отцов, знал из Златоуста о готском переводе священных книг и готском богослужении и в чувстве своего миссионерского, народоучительского призвания хотел отыскать остатки этого перевода и богослужения, чтобы воспользоваться ими для целей своего призвания24. К вопросу о том, какое значение могла иметь для главного подвига Константина и Мефодия встреча в Херсоне с русским человеком и русским евангелием, возвратимся в своем месте. А теперь, продолжая рассказ жития, скажем еще об одном деле его в Херсоне - открытии мощей св. Климента, восполняя известие жития двумя другими древними сказаниями об этом, каковы "Слово о перенесении мощей св. Климента", писанное херсонским греком современником и известное в древнем славянском переводе, и так называемая итальянская legenda: vita cum Traslatione S. Climentis, писанная на западе не позже XI или начала XII века25.

Будучи в Херсоне, говорит итальянская легенда, Константин, как любознательный испытатель, начал от тамошних жителей прилежно разведывать и тщательно испытывать о том, что до него дошли частью через письменное предание, частью по слуху о мощах блаженного Климента, о храме, воздвигнутом ангельскими руками на гробе его. Все объявили, что как пришельцы из разных народов, а не местные уроженцы, нимало не ведают, о чем он спрашивает; ибо чудо морского отлива, знаменитое в истории страданий упомянутого первосвященника, давно уже прекратилось за грех и небреженее жителей, а море прежние свои места покрыло волнами. Сверх того и от многих набегов варваров храм оставлен и разрушен, местность та опустела и стала необитаема. Да и самый гроб св. мученика покрыт был волнами. Таким ответом весьма удивленный и крайне опечаленный, философ обратился к молитвам, да откроется ему свыше ради заслуг св. Климента то, чего не мог узнать от людей. Он пригласил м. Георгия с соборным клиром и народом, да молится о том же. Сверх того, рассказывая деяния мученика или его чудеса, своими увещаниями весьма многих возбудил приступить к отысканию столь драгоценного и столь долго пренебрегаемого сокровища и с помощью Божией извлечь на свет. В этом рассказе для нас наиболее замечательно свидетельство о любознательной испытательности Константина во время путешествия его, о его начитанности в церковно-исторических сказаниях о св. мужах самых древних, каково сказание о св. Клименте, о слагавшейся у него, как путешественника и миссионера, привычки запасаться сведениями относительно предстоящих мест в путешествии, так, что он пришел в Херсон с такими сведениями о Клименте и его мощах, каких не оказалось и у самих херсонитов26. По убеждению Константина, херсонский архиерей Георгий, клир и некоторые из народа, после молитв, 30 января 861 г.27 утром отправляются с ним на судне при тихой погоде к острову у берега моря, где, по преданию, сокрыты были мощи св. Климента. По долгом искании и раскапывании земли, сопровождаемом церковными мессами, открыты были св. мощи при радостных кликах и пениях и торжественно с церковным пением несены на главах архиепископом и Константином к городу, откуда навстречу им вышел стратег Никифор с народом, и совершили поклонение св. мощам, и затем шествие направилось к городу, и как был вечер и от множества народа нельзя было и двигаться, то мощи положили на время в предместье города на устроенном возвышении на месте престола будущей церкви св. Климента и тут сказано было слово, потом перенесли их в церковь св. Созонта, где было опять служение, а затем перенесли в церковь св. Леонтия. Здесь последовало всенощное бдение и служение, совершенное собором, причем до полуночи пели монахи мужского монастыря, а с полуночи монахини и благоверные жены (диакониссы), как то было тогда в обычае в Херсоне. На следующий день архиепископ с собора при стечении народа со всего города с пением носили св. мощи вокруг города, и внесли в соборную церковь, где было торжественное служение, заключившееся освящением воды через св. мощи. По окончании торжества разошелся народ по домам с радостным настроением, о чем всем и было потом составлено сказание.

Св. братья собирались уже в хазарский путь, как прошел слух, что к христианскому городу28 приблизился хазарский воевода, и что он готовится осаждать город.

Узнав о том, Константин сам отправился к нему, как посол императорский, беседовал с ним, предлагал учительные слова и укрепил настолько, что он пообещал принять крещение, отступил от города, не сделав ему никакого вреда. Наконец, уже на пути в Хазарию, когда, по обычаю, Константин был на молитве, ему сказали о нападении бродячей, как волки, толпы угров, грозившей убить путников. Не устрашился Константин, кончил свою молитву на виду у самых угров, которые укротились видом молитвенника и оставили его и дружину его. Наконец, сев в корабль, св. братья отправились в хазарский путь на Меотийское, т. е. Азовское море, достигли потом Каспийских врат у Кавказских гор и прибыли в стоянку кагана29.

Восточные народы в международных сношениях, вообще в сношениях с людьми чужой земли, любят хитрить, лукавить. И теперь хазары выслали на первую встречу с послами императора одного лукавца, вероятно, из иудействующих хазар, который пытался выведать, так сказать, искусство прибывшего учителя. "Худой обычай у вас, начал он, ставите царей из разных родов, а не из одного рода, как у нас". Вопрос этот легко могли предложить хазары, зная о частых сменах династий в Византии и помня, что не очень давно была в ней династия, родственная хазарам. Константин отвечал ссылкой на избрание после Саула царя Давида и его рода, что хазарину, знакомому с иудейством, могло быть известно. "Вы, продолжал хазарин, все учите из книг, с книгами в руках, из них берете слова; а мы не так, мы говорим от своего разума, так что наша мудрость в нас самих, а не в книгах, и мы книгами не хвалимся, как вы"30. Константин: "Если ты встретишь человека какого, и он скажет, что имею одежды и золото, поверишь ли ты ему? Если нет, то тебе скажу: если ты проглотишь всю мудрость, то отвечай, что знаешь о Моисее, когда он жил, сколько родов прошло от него, сколько лет владел каждый род". Хвастливый иудействующий хазарин замолчал. Св. братья представились кагану и приглашены к обеду. "Какая твоя честь, спросили философа, чтобы по ней дать тебе и место за столом?" "Мой дед, отвечал Константин, был велик и славен, близок был к царю, но по своей воле отверг данную ему славу, был изгнан и, зайдя в чужую землю, обнищал и тут родил меня. Я, ища изначальной дедовской чести, другой и не считаю себя достойным: я Адамов внук". "Хорошо и верно говоришь; будь гостем у нас", сказали хазары и оказывали почет философу. Сели за стол, началась застольная беседа. Каган, подняв чашу, возгласил: "Во имя Бога единого, Творца всей твари!" Константин поднял свою и сказал: "Во имя Бога единого, и Его Слова и Духа животворящего". "Мы, отозвался каган, рассуждаем одинаково, хотя и держимся не одного: вы славите Троицу, а мы единого Бога, держась книг". Под книгами он разумел еврейские книги Ветхого завета, ибо сам придерживался еврейской веры. "Нет! отвечал философ, книги эти говорят о Боге, Его Слове и Духе так, что велят чтить Бога в трех лицах св. Троицы, как мы и чтим". И тут же привел в подтверждение сего слова пророка Исайи. После кагана первыми, как и следовало ожидать, вступили в прение с философом иудеи, как учители в вере самого кагана. Иудеи: "Скажи, философ, как это женщина может родить Бога, может вместить во чрево свое Того, на которого даже воззреть не возможно, не только что родить?" Философ (указывая рукой на кагана и его первого сановника): "Если бы кто сказал, что этот первый советник не может принять в свой дом кагана и угостить его, а последний раб может принять и угостить, то как назвать такого человека - безумным или разумным?" Иудеи: "Конечно, безумным, даже и очень". Философ: "Какое из всех видимых тварей самое достойное и почтенное?" Иудеи: "Человек, созданный по образу Божию". Философ: "Так неразумны те, которые считают невозможным, чтобы Бог вместился в человека, - Бог, который вмещался в купину, в облако, бурю и дым, являлся Моисею, Иову. И кто, кроме самого Бога, Творца человека, мог уврачевать болеющего человека и обновить истлевающий род человеческий? А для сего нужно было, чтобы сам Бог принял на Себя образ человеческий, стал человеком и исцелил болезни наши. Ибо и врач, врачуя больного, не прилагает пластыря к дереву, камню, а к самому болящему". В пополнение своего объяснения философ привел слова Моисея по толкованию Акилы, что для нас не совсем понятно, но, вероятно, имело значение доказательства ad hominem31. Собеседники разошлись, назначив день для новой беседы. Когда вновь сошлись и уселись, - философ сказал: "Я между вами один, а вас тут много; однако прошу каждого говорить и спрашивать, как кто желает и нуждается. Только бы говорить нам искренне, как пред Богом, видящим сердца всех". Выступили иудеи. "Какой закон дан прежде - Моисея или ваш, христианский?" Константин: "Вы для чего это спрашиваете? Для того ли, что, по-вашему, следует держаться того закона, который дан прежде?" Иудеи: "Именно так! Следует держаться закона, данного прежде". Константин: "А почему же вы не держитесь закона Ноева, который много старше закона Моисея и не во всем сходен с ним?" При этом философ и указал на черты несходства двух законов. Иудеи пробовали возражать, что Ною дан был завет, а не закон, что не одно и то же. Философ местами Писания объяснил, что завет и закон одно и то же, и что когда Бог даст новый закон, то этому закону и должно следовать. Затем, то вызываемый вопросами иудеев, то увлекаемый собственной мыслью, философ в длинной беседе привел целый ряд пророчеств из Моисея, Исайи, Иеремии, Малахии, Михея, Захарии, Даниила, предвозвестивших об отмене старого завета, даровании нового, о пришествии Мессии Христа, помазанного, о Его рождении от Девы, об отвержении иудеев, падении Иудейского царства, призвании всех народов и наступлении царства Христова и т. д. Объясняя и исполнение этих пророчеств, философ указал, в частности, на пророчество Иакова об оскудении князя от Иуды, т. е. падение Иудейского царства с пришествием Мессии, на пророчество Даниила о седминах и царствах, из коих в железное царстве, т. е. римском, камень, отсеченный от горы, т. е. Мессия, рассыплет это идолопоклонническое царство, и взамен его созиждется царство новое, христианское, вечное, в котором благословятся народы. Иудеи возразили, что они, как потомки Сима, составляют благословенное семя в роде человеческом, согласно пророчественному благословению Сима через Ноя. Философ, объяснив смысл Ноева благословения, заметил, что от этого благословения ничего уже не осталось у иудеев, но что исполнилось и исполняется над христианами из народов потомства Иафета благословение, данное ему: да распространит Господь Иафета и внидет в селения Симовы. Это был намек на рассеяние и умаление иудеев как народа и на повсеместное распространение христианства и возрастание христианских народов. Уклоняясь от состязания о пророчествах, иудеи возразили: "Вы, христиане, надеетесь на человека; а таких слово Божие проклинает". Философ: "Давид был проклят или благословен?" Иудеи: "Весьма благословен". Философ: "А он же говорит пророчественно: человек мира, на которого мы уповаем. Этот человек не есть простой человек, а богочеловек Христос Бог, на которого мы и уповаем". Много еще вопросов давали иудеи, и на все их вопросы мудро и остроумно отвечал философ. Когда он кончил речь, то каган с некоторыми из близких воскликнул: "Сам Бог послал тебя сюда в научение наше! Силен ты в книгах; усладил ты нас своими речами из книг. Мы мало сведущи в книгах и готовы верить, что сказываемое тобой открыто Богом. Но если хочешь успокоить наши души, то поговори еще с нами притчами, когда сойдемся опять".

В следующей раз беседу начали язычники и мусульмане: "Покажи нам, честный муж, притчами и разумом, - какая вера лучше?" Философ: "Двое супругов были в великой чести и любви у царя; потом согрешили и были изгнаны из его земли. В месте изгнания жили они много лет, имели детей в нищете и, наконец, созвали их на общий совет о том, каким бы путем возвратить утерянный прежний чин у царя. Один давал такой совет, другой - иной... Какому из этих советов должно следовать? Не лучшему ли?" Хазары: "Конечно, лучшему, но каждый считает лучшим свой, также, например, как и веру". Иудеи хвалят свою, другие - иную. Скажи же нам, какая вера лучше?" Философ: "Огонь искушает золото и серебро, а человек умом отсекает истину от лжи. Теперь продолжаю притчу: если человек заболел от того, что не в меру поел меду или напился холодной воды, и один врач, принявшись лечить его, посоветует ли ему еще более есть меду или выйти на мороз, а другой предложит ему вместо меда горькое питье и даст согреться, то какой из таких советов врачей был бы лучше?" Хазары: "Конечно, последний: болезнь следует лечить врачевством, противоположным тому, отчего заболел человек". Философ: "Такое то врачевство и дает Бог в христианском законе падшему и недужному человеку. Он пал через гордость, сластолюбие, утратил через это прежнюю высоту. Если так, то взойти на эту высоту он может только путем смирения, воздержания, подвига. Горек и тяжел этот путь, но он ведет к сладкой и блаженной жизни в вечности". Очевидно в житии передан, так сказать, основной мотив прения, направленный против Магометовой морали с обольщениями Магометова рая, мотив довольно обычный в прениях христиан с мусульманами. Один из мусульман пытался вступиться за Магомета, стал хвалить его, как пророка, заметив, что Магомет говорит о Христе. Философ: "Ссылаюсь на кагана, который, зная еврейские книги, знает из пророка Даниила, что по Христе не будет новых пророков". Тут вмешались в беседу и иудеи, и с криком принялись бранить Магомета. Тогда один разумный хазарин из язычников, глядя на иудеев, сказал: "Гость этот опрокинул мусульманскую мудрость на одну сторону, а вашу на другую: тверда только вера христианская; она для всех, и без нее нет ни для кого вечной жизни. Богу слава во веки!" "Да будет так!" отозвались на это многие. Философ, обращаясь ко всем со слезами на глазах, сказал: -Братия и отцы, други и чада! Бог дает разум и потребный ответ на все: кто еще хочет спорить, пусть выступит на прении, чтобы оспорить нас или познать из прения истину. А кто послушает ее, пусть крестится во имя св. Троицы. Кто не захочет сего, то будет уже не мой грех, он сам увидит это в день судный, когда Ветхий деньми воссядет судить всем народам". Хазары: "Мы не враги себе, но понемногу, кто может, будем креститься". И крестилось тогда до двухсот хазар. Каган позволил креститься всем, кто захочет, обещал подумать и сам о крещении. Весьма благодарил он царя греческого за Константина, а ему предлагал богатые дары. Но вместо их философ выпросил у кагана свободу пленным греческим христианам, которых найдено и отпущено числом двадцать. Говоря о прениях Константина в Хазарии, автор жития замечает, что он передал лишь немногое из этих прений, которые пространно изложены в книге Константина и переведены Мефодием (с греческого) на славянский язык, с разделением их на восемь частей или глав. Эта заметка автора служила и служит предметом разных толкований. По одним Константинова книга (в житии - книги) прений была сочинением его, наперед изготовленным для всяких вообще диспутов с иудеями и агарянами, и она-то стала одним из источников для самой легенды о его хазарской миссии. По другим, Константин записал свои прения на греческом языке уже после самых прений, а Мефодий перевел их на славянский, чтобы оставить в руководство славянам, подвластным хазарам. Думают и так, что книга или запись Константина имела вид отчета патриарху о миссии и прениях в ней. Некоторые, ссылаясь на то, что книги прений не сохранилось ни в греческом подлиннике, ни в славянском переводе Мефодия, склонны думать, что ни того, ни другого не существовало. Иные задаются еще вопросом: перевод Мефодием Константинова греческого подлинника прений не означает ли, что Мефодий знал славянский язык лучше Константина? Надежнее, кажется нам, будет понимать заметку автора жития как можно проще, как можно ближе к прямому смыслу ее, каким и примиряются толкования ее. Совершенно естественно, что Константин готовился к прениям, запасся материалом для них (например, в виде выбора текстов из Ветхого Завета для беседы с иудеями), обдумывал и ответы на возможные вопросы и возражения в предстоящем прении. Это сделал бы каждый разумный миссионер на его месте. Но столько же понятно, что книга прений, о которой говорит житие, не могла быть лишь такой предварительной записью или готовым руководством для прений. Течением живых бесед прения разнообразились и в содержании, и в самой форме. Эти-то живые прения, сменявшиеся в живых беседах, и были записаны Константином для памяти, для назидания себе и другим, для пособия ему самому, для руководства другим в подобных случаях. Такой записи требовал и самый случай прений, случай необычный, особенный. Это были прения Константина, как посла-миссионера, прения в большом, нарочитом собрании, в присутствии государя страны. Какой разумный миссионер на месте Константина не пожелал бы записать эти прения возможно полнее и обстоятельнее? Притом запись прений в защиту христианской веры была обычаем, имевшим за собой предания глубокой древности, без сомнения, известные Константину. В актах мучеников, исповедников христианства (а Константин шел к хазарам с готовностью и на мученический подвиг, как сам говорил) помещаются весьма часто прения их с неверующими во всей их полноте, во всем процессе этих прений. Критика в очень многих случаях признала подлинность таких прений, занесенных в акты, как и самих актов. Совершенно естественно, скажем опять, что Константин хотел иметь акт своих прений в Хазарии. Затем само собой понятно, что этот акт, эта подробная и обстоятельная запись о прениях eo ipso служила и частью отчета о миссии, какой ему надлежало дать о ней в Царьграде. Понятно, что эта запись или книга прений писана Константином на греческом языке, как родном языке Константина, языке правительства Византии и церкви греческой, вероятно, преобладавшем и в устных прениях Константина в Хазарии32. Зачем Мефодий перевел книгу этих прений на славянский язык? Перевел ее, как памятник подвига брата, как назидательное чтение для новообращаемых и новообращенных юных в вере славян, которое могло служить не только там, где они могли соприкасаться с иудеями и агарянами, но и повсюду, ибо оно служит к уяснению истин веры христианской. Где и когда он перевел эту книгу - вопрос, конечно, очень интересный, но, к сожалению, подпадающий решению не так легко, как другие. Едва ли он мог сделать это в Хазарии, чтобы оставить тамошним славянам (как думает г. Гильфердинг), допускать славянскую грамотность у которых было бы слишком смело, за неимением для этого никаких оснований. Вероятно, он сделал это после, по смерти брата, когда был уже моравским архиепископом, как дает заключать и житие Кирилла. Наконец, то обстоятельство, что до нас не дошло ни греческого подлинника, ни славянского перевода книги прений, не дает основания заподозрить существование того и другого, как то делает г. Бильбасов. По какому праву станем мы отрицать прямое и ясное свидетельство о греческом подлиннике и славянском переводе, представляемое житием, столько достоверным во всех фактах исторических, им излагаемых? Не облегчает ли нам самое житие понять одну из причин утраты того и другого? Прения в сокращенном виде изложены в самом житии, и это сокращенное изложение, распространившись как в многочисленных списках жития, так и в отдельных списках или извлечениях из жития (такие списки и извлечения известны), сделало менее нужным, менее читаемым начальное пространное изложение. Но возвратимся к св. братьям.

С радостью возвращались братья в Царьград, Бог хранил их на пути и являл через них знамения Своей благодати. Так, по сказанию жития, Константин на пути, для утоления нестерпимой жажды, молитвой преложил соленую воду в пресную. В Корсуни он предрек смерть херсонскому епископу Георгию. Там же в Крыму узнал он про какой-то фулльский народец, который, будучи христианским, совершал, однако же, языческие жертвы под одним великим дубом. "Это у нас, говорили простецы Константину, обычай дедовский; за жертвы под этим священным дубом дается нам дождь; без дуба и дождя не будет, а кто тронет его, - убьет того насмерть". "Братие! сказал Константин, Бог призвал и вас, в числе других народов, к спасенью, к свету. Познайте же своего Творца и Спасителя. Вот Его евангелие нового завета, в котором вы крестились. Веруйте ему; а дуб велю вам срубить и сжечь". Старейшина их поклонился и поцеловал евангелие у Константина, другие сделали то же. Затем все с пением пошли за Константином; он первым ударил топором по дубу, за ним прочие христиане; дуб срублен и сожжен. В ту же ночь Господь послал обильный дождь. Все утешились и прославили Бога33.

Хазарская миссия св. братьев для нас достопамятна. Это была миссия на окраину русской земли, по которой прошли св. благовестники, как бы в предвестие приближающегося просвещения ее светом веры. И верится, что в этом своем странствии они видели и славян, бывших в составе населения Хазарского царства, и как хорошо знающие славянский язык, беседовали с ними и могли заронить в некоторых из них семя св. веры. Необходимо признать и то, что несомненным плодом миссии св. братьев было ободрение христиан Хазарской державы, увеличившихся теперь в числе, и огражденных более крепким обязательством веротерпимости, принятой на себя каганом под влиянием виденного и слышанного в прениях Константина, а затем приостановка пропагандных притязаний иудейства и мусульманства среди хазар, давшая возможность возрастающему христианству достигнуть некоторого равновесия своего положения в сравнении с положением иудеев и мусульман. В самом деле, по сказанию об этой миссии, в момент ее иудейству и мусульманству принадлежал значительный перевес. Но в первых десятилетиях Х в. гражданское положение христианства в Хазарии представляется уравновешенным с положением первых. По известному свидетельству арабского писателя Массуди у хазар в это время было установлено семь судей для людей разных вер: были два судии для хазар иудействующих, судившие по закону Моисееву, два для мусульман, судившие по закону Магомета, два для христиан, судившие на основании евангелия, и один для язычников, судившихся по естественному закону разума. Наконец, хазарская миссия имела значение в развитии у св. братьев мысли о главном подвиге, им предстоявшем, как скажем о том несколько далее.

По возвращении в Царьград Константин и Мефодий представились царю, конечно, и патриарху, с отчетом о своей миссии, о которой в грамоте свидетельствовал и каган, похваляя философа, благодаря за него и высказывая обещание подумать о крещении. Братья заслуживали наград. Но не ищущий наград и почестей Константин стал жить в уединении и молитве при церкви св. апостолов. Тем же духом смирения проникнут был и св. Мефодий. Царь и патриарх убеждали его принять поставление на одну из архиепископских кафедр, для которых нужны такие люди; Мефодий уклонился от такой чести, и тогда поставили его игуменом в монастырь Полихрониев, где было семьдесят иноков. Монастырь этот находился у азиатского берега Мраморного моря близ г. Кизика, не так далеко и от Олимпа. В последние десятилетия VIII в. и в начале IX в. здесь подвизался препод. Феофан Сагрианский, исповедник за иконопочитание от иконоборцев. Мефодий поставлен на игуменство просто как монах без посвящения в иерейство, что в то время бывало, как видно на примере патриарха Игнатия, который до патриаршества был игуменом одного, потом другого основанных им монастырей в сане простого монаха, а не иеромонаха, и только по истечении известного времени посвящен был в иерейство. Возвращение св. братьев из хазарской миссии последовало не ранее второй половины 861 года34.

Недолго жили св. братья в своих смиренных званиях. Приспел вызов их на новый величайший подвиг в славянские земли в 862 г. Временем выступления св. братьев на этот подвиг начинаются те обстоятельства их жизни и деятельности, которые служат предметом наиболее разноречивых толкований, а для западных писателей, латинских и латино-славянских служат поводом к искажению характера их деятельности, к попыткам отнять их у православного греко-славянского Востока и сделать сторонниками Рима. Не можем и мы обойти вопросов, поднимаемых в этих спорах о начале и характере деятельности св. братьев в эту важнейшую пору жизни их.

Первый вопрос здесь состоит в том: в каком отношении в данную пору находились св. братья к личности патриарха Фотия и к начинавшемуся из-за его поставления спору, который, осложняясь более и более, повел к спору между церквами Царьграда и Рима и затем к разделению церквей? Фотий, бывший придворный профессор и в этом звании учитель и друг Константина, пред поставлением на патриаршество был протоасикритом, т. е. первым государственным секретарем. Вступление его на патриарший престол состоялось при весьма печальных обстоятельствах. Император Михаил, достигши совершеннолетия, предался распущенности, которой поблажал дядя его, правивший государством в звании кесаря, умный и образованный государственный человек, но также испорченный нравственно. Михаил и Варда соединились против императрицы Феодоры, матери первого и сестры последнего, без сомнения, порицавшей их обоих, и кончилось тем, что Феодора, сперва отстраненная сыном от власти, потом насильно пострижена в монахини, так же, как и ее сестры35. Благочестивый патриарх Игнатий не соглашался на это пострижение, совершившееся помимо него, порицал насилие, обличал за распущенность и кровосмешение и Варду. По настоянию Варды Игнатий 26 ноября 857 г. удален с патриаршества и заточен в монастырь на о. Танеринфе. Через месяц, 25 декабря Фотий из мирянина, быстро проведенный по степеням иерархическим, поставлен патриархом на место Игнатия. Было бы с нашей стороны малодушием или фальшью игнорировать или смягчать печальный характер обстоятельств, предшествовавших вступлению Фотия на патриаршество, характер лиц, послуживших орудием возведения его на патриаршество, как Михаил и Варда. Но папистам, злорадно указывающим на это обстоятельство, чтобы порочить бывшего учителя и друга Константина, мы напомним о том, что было в Риме в конце IХ и в Х вв., когда, по свидетельству латинского писателя Барония, на престоле папском сидели не люди, а чудовища и изверги рода человеческого; известно, как и возводимы были на папский престол такие чудовища. Шестидесятилетний Фотий, имея заслуги страдальца за православие во время иконоборства, достоинства знаменитого учителя и ученого, ревнителя просвещения, из любви к которому он продолжал держать свою школу и в звании протоасикрита, - Фотий был чист и в деле возведения на престол патриарший. Сейчас после этого он дал в общее сведение, диктованную мужеством запись, которою объявлял с клятвою, что он неповинен в низложении Игнатия, что и теперь он считает его невинным, будет считать и потом, и как себе не позволит говорить что-либо против Игнатия, так не допустит до того и других. Искренность такого заявления свидетельствуется его письмами к Варде, исполненными горечи и мольбы за участь гонимых сторонников Игнатия. Быстрое возведение Фотия из мирянина не было явлением беспримерным. Примеры таких избраний и притом очень счастливых для церкви бывали и в древности, бывали и в ближайшее до Фотия время. Наконец, не искал он патриаршества, а отказывался, предпочитая совсем удалиться от дел для любимых занятий с книгами или своими учениками, его любившими. Было жертвой с его стороны для церкви принять престол при таких печальных обстоятельствах, с неизбежным риском подпасть нареканиям; но жертву эту принес церкви, которой нужен был в эту пору человек сильного разума и сильной воли. Вот почему большинство благомыслящих людей и епископов приветствовало вступление Фотия на престол, мирясь с печальной случайностью, предшествовавшей его избранию. Естественно было ожидать этого и от св. братьев. Напрасно латинские писатели силятся утверждать, что уже самое возведение Фотия на престол, как дело насилия и узурпаторства, отклонило от него и самого двора сердца св. братьев, окончательно будто бы отвернувшихся от Фотия в Византии, когда начался спор их с Римом, поведший, как выражаются паписты, к схизме. В исторических памятниках не найдено доселе ни одного намека на то, чтобы св. братья порицали возведение Фотия на патриаршество. Живя тогда в своем олимпийском уединении, они, без сомнения, со скорбью слышали о поступках Варды, о развившейся при его поблажках распущенности и безобразном поведении императора, но искали утешения в молитве о нем, об ограждении мира и благосостояния церкви, как то делали в подобных случаях смиренные отшельники. Переносясь в этот Олимп в момент страшных безобразий, производимых молодым кощунником Михаилом и старым развратником Вардой, мы еще более удивляемся величию олимпийских отшельников, недосязаемому для влияний дурной атмосферы столицы, и невольно припоминаем слова писания о святых, именуемых останками духа Божия в людских обществах и молитвами которых стоят общества в грешном мире человеческом. Как ни испорчена была духовная атмосфера Византии, но видно, в тайниках ее еще был дух жизни, могший выступить в лице таких смиренных избранников, как Константин и Мефодий. И думаем, что, в своей скорби о смуте в церкви, они нашли утешение в том, что на патриаршей кафедре появился Фотий, так близкий к ним по духу любви и просвещению. Они служат церкви и при нем и тем заявляют свое общение с ним. Без сомнения, он участвовал в отправлении их в хазарскую миссию, а по возвращении их оттуда он с царем, одобряя их подвиг, предлагает Мефодию архиепископскую кафедру. Отказ Мефодия от этой кафедры выставляют латинские писатели, как доказательство охлаждения к Фотию обоих св. братьев, нежелания служить при нем, как незаконно занявшем кафедру после низложенного Игнатия. Здесь мы должны опять коснуться смуты этого времени по делу Игнатия и Фотия. Фотий, как было упомянуто, дал клятвенное уверение, что считает и будет считать Игнатия невиновным. Но нашлись приверженцы Игнатия, которые, собравшись на собор, или, точнее, на самочинное сборище в церкви св. Ирины, провозгласили законным патриархом Игнатия, осудили и предали анафеме Фотия и некоторые бежали в Рим, чтобы там у папы найти опору своему решению. Что было ему делать? Оставалось защищать свое достоинство как патриарха. Император и патриарх вошли в сношения с папой Николаем I по обычаю иерархического общения и в надежде на содействие его успокоению церковной смуты в Византии. Известно, какие виды возымел честолюбивый папа по этому поводу. Но не о них теперь, а лишь о том, что по прибытии папских легатов на весьма многочисленном соборе греческих иерархов с участием и легатов, Игнатий, допустивший своим приверженцам провозгласить анафему Фотию, был осужден, а Фотий признан соборно утвержденным на своем престоле. Начавшаяся борьба между малой партией Игнатия и большой партией Фотия продолжалась и ожесточалась. В каком отношении стояли к этой борьбе Константин и Мефодий? Прежде всего они были выше борьбы партий и ничем не заявили своей принадлежности к той или другой партии, как партии. Но с большой вероятностью можно сказать, что Фотий и лица его стороны были им более сочувственны, чем противная сторона, а с несомненностью то, что св. братья пребывали в общении с Фотием. Первый вывод дается нам мыслью об известном характере партий Фотия и Игнатия. Партия, примкнувшая к Фотию, стала слагаться еще при предместнике Игнатия св. Мефодие исповеднике. Строго православный, св. Мефодий был вместе с тем иерарх высокого просвещения, покровительствовал просвещенным лицам и старался выдвигать их на иерархические кафедры, за что, между прочим, недолюбливали его в кружках монахов простецов. Игнатий был строгий монах, но недалекого образования, окружал себя подобными ему аскетами, но простецами, их выдвигал на видные посты, вытесняя просвещенных людей, которым не доверял, по недоверию к самому просвещению. Когда стал патриархом Фотий, то против него, в качестве приверженцев Игнатия, и восстали прежде всего и более всего строгие, но не высокие по просвещению лица из монахов, невзлюбившие Фотия, как патриарха из недавних мирян и ученого. Зато на сторону Фотия стали все искренние почитатели памяти св. Мефодия исповедника, стали все более просвещенные лица из иерархии и самого монашества, каких и стал он теперь выдвигать на важные места церковного служения для пользы церкви. Естественно ожидать, что Константин и Мефодий, как мужи просвещенные, скорее сочувствовали стороне бывшего патриарха Мефодия и теперешнего Фотия, чем стороне игнатиан36. Если Мефодий отказался от епископской кафедры, предложенной ему царем, без сомнения, при участии патриарха Фотия, то ничто не дает основания предполагать, что он сделал это по недовольству Фотием, а не просто по смирению и по мысли о другом призвании для себя. Впрочем, он принял сан игумена Полихроновского монастыря близ Кизика, где, как известно, епископом был недавно поставленный Фотием ученый друг его Амфилохий. Это игуменство Мефодия в Полихроне, находившемся в соседстве и под ведением друга Фотия, не есть ли указание дружных отношений Мефодия к Фотию и его другу? Константин же поселяется при церкви св. Апостолов, которая была именно в ближайшем ведении патриарха, на этот раз Фотия, так что Константин, как священник, поступал через это как бы в кафедральный клир Фотия. Не ясное ли опять указание на то, что он не чуждался Фотия, рад был жить вблизи него и, живя здесь, как говорит житие, "веселился о Боге", находил свое положение отрадным37.

Есть еще одно обстоятельство, могущее вызывать недоумение в вопросе об отношении св. братьев к Фотию в первые годы его патриаршества. Это неблаговоление Фотия к Олимпу, прежнему месту отшельничества св. братьев. Анастасий, римский библиотекарь говорит, что Фотий в начале 60-х годов разогнал с Олимпа отшельников и сжег их кельи, за что, в укор Фотию, указывает и Гергенротер. Хотя Анастасий, как враг Фотия, мог сказать и больше, чем было, но есть часть правды в том, что он говорит. Между олимпийцами, как и между студитами, были упрямые сторонники Игнатия и недруги Фотия, к числу которых принадлежал и сам настоятель писсадинонской киновии на Олимпе Николай, как о том говорит ученик и жизнеописатель современного Николаю олимпийского подвижника Евфимия солунского, епископ Василий. Но из греческих источников мы не знаем, чтобы агитация против Фотия была общей на Олимпе, по крайней мере столько сильной, как между студитами, не знаем и о сожжении Фотием олимпийских келий, о чем бы не преминули записать греческие недруги Фотия38. Поэтому мы не имеем основания думать, чтобы агитации известной партии олимпийцев сочувствовали такие лица, как Константин и Мефодий. Напротив, факт агитации против Фотия на Олимпе не послужит ли теперь для нас объяснением того, почему св. братья, возвратясь из хазарской миссии, уже не пошли на Олимп, не пошли как люди, "не любящие молвы", смут. А то обстоятельство, что один из них, Константин, водворяется при церкви св. Апостолов, близ патриарха Фотия, а другой, Мефодий, в Полихроне близ друга Фотия Амфилохия, - не дает ли уже прямого основания заключать, что они далеки были от сочувствия недругам Фотия? Кстати заметим, что в числе новых епископов, поставленных Фотием из людей просвещенных, был Георгий Хартофилакс, поставленный именно на Никомидийскую митрополию в Вифинии, где заслужил такую любовь, что Фотия благодарили за такого архипастыря. Этот Георгий, теперь Хартофилакс, не одно ли и то же лицо с Георгием, прежде асикритом, служившим при Фотие, как протоасикрите, и бывшим спутником Константина в сарацинской миссии? Если так, то это было бы примером дружных отношений Фотия к лицам, близким к Константину.

Затем не можем обойти еще двух свидетельств, на которые особенно налегают западные писатели, как на опору своей мысли о разногласии Константина и Мефодия с Фотием по поводу дела Игнатия. Первое из них - это свидетельство того же библиотекаря Анастасия, современника Фотия и св. братьев, близко знавшего их. В своем предисловии к деяниям собора 869 г., осудившего Фотия, он, усиливая обвинения на него, рассказывает следующее. "За несколько лет перед этим, тот же Фотий проповедовал, что каждый человек состоит из двух душ. Когда же Константин философ, великой святости муж, искреннейший его друг, порицал Фотия, говоря: "Для чего, рассеивая такое заблуждение в народе, ты погубил столько душ?", последний отвечал: "Не из желания кого-либо оскорбить предлагал я сказанное, но для испытания, что стал бы делать патриарх Игнатий, ежели бы в его время появилась какая-либо ересь, выведенная посредством силлогизмов философских, - Игнатий, прогнавший людей высокой мудрости, но я не знал, что таким учением могу поразить столько душ". На это Константин заметил: "О мудрость мира, одуряющая и разрушительная! Ты бросал стрелы в обильную толпу и не знал, что кто-нибудь из нее должен быть ранен! Всем точно известно, что как глаза, пораженные дымом, не могут видеть далеко, как бы ни были они велики и открыты, так и очи твоей мудрости, как ни обширны и широки они, будучи, однако же, всецело ослеплены дымом жадности и зависти, не в состоянии видеть стези справедливости. Поэтому и верно сказанное тобой, что ты не думал, чтобы ранил кого-либо своим ударом, когда, имея столь ослепленное упомянутыми страстями чувство против патриарха, и не предвидел, что произвел". Другое свидетельство касательно учения Фотия о двух душах в человеке находится у близкого к его времени греческого писателя Симеона Магистра. В своей хронике под 858 годом он рассказывает: "В одну ночь случилось большое землетрясение. Фотий по этому поводу взошел на амвон говорить проповедь и сказал, что землетрясения происходят не от грехов народа, а от излишка вод. При том каждый человек одарен двумя душами, из которых только одна грешна, а другая чиста от греха. Услышав это, протоасикрит (первый секретарь или государственный секретарь) пришел к царю и сказал: "Наши слуги пристают в нам и говорят: "Мы думали, что одарены одной душой и для содержания ее получали в течении нескольких месяцев по два модия (монеты). Теперь, так как патриарх открыто учит, что каждый имеет по две души, необходимо, чтобы нам прибавлено было еще по два модия". Император рассмеялся на это и сказал: "Вот как учит этот хазароподобный!" Сейчас же призвав патриарха, император с гневом спросил его: "Так учишь ты, Марзука, что человек имеет две души?" Фотий хитрыми объяснениями уверил царя, что он так не говорил, и что проповедь была о других предметах, а не об этом. Спрашивал затем у него Григорий сиракузский, что означает слово марзука? Тот отвечал: влекущий собачью шкуру". По-видимому, достаточно привести in extenso эти свидетельства Анастаса и Симеона и вспомнить, что оба они враги Фотия, - чтобы заподозрить правдивость их свидетельств. Но долг истины требует разобрать их. И в свидетельствах врагов может быть доля правды, до которой и следует добраться, во имя самой правды и для торжества правды.

Начать с того, что свидетельства эти не представляют того противоречия одного другому, какое здесь видят. Говорят, будто по свидетельству Анастасия выходит, что Фотий говорил о двух душах, когда был еще мирянином, а по Симеону - когда был уже патриархом. Но Анастасий прямо не говорит этого, а своим выражением ante aliquot annos, т. е. за несколько лет до собора 869 г., дает заключать, что это было тогда, когда Фотий был уже патриархом (с конца 857 г.). Симеон же прямо говорит, что соблазнительный случай этот имел место в 858 году39. Установлением этого года события устраняется и другой оттенок противоречия, усматриваемый в Анастасиевой передаче ответа Фотия Константину: "Я предлагал сказанное для испытания, что стал бы делать Игнатий, ежели бы в его время появилась какая-либо ересь, Игнатий, прогнавший людей высокой мудрости". Нечто подобное и мог говорить Фотий в данное время, когда сам только что стал патриархом, а Игнатий только что низложен, но не считал себя таковым, не считался таковым и у своих сторонников, которые еще недавно в феврале 858 г. провозгласили патриаршество Фотия незаконным, а законным или продолжающимся патриаршество Игнатия. Тут являлось как бы двупатриаршество, уничтоженное окончательно только собором 861 г. Выяснение этого обстоятельства, т. е. момента события, поведет нас, быть может, и к выяснению характера его. Но требуется выяснить еще одно обстоятельство. Приводя слова Симеона по латинскому переводу, г. Лавровский начинает цитату так: primus a secretis (у хазар) cumaudieset и проч., самое - primus a secretis переводит: посланный от хазар, а отсюда указывает на анекдотическую забавность рассказа Симеона, как признак вымышленности его. Не знаем, откуда при словах primus a secretis взялась добавка у хазар. Очевидно, здесь разумеется протоасикрит греческий, первый государственный секретарь, каким был до патриаршества сам Фотий, а теперь кто-то другой, который, по своему сану, имел случай или даже счел нужным доложить царю о толках по поводу слов патриарха. Затем и те слуги, которые, по словам протоасикрита, услышав в проповеди Фотия о двух душах в человеке, требовали двойного жалованья, окажутся не рабами хазарского посольства, а просто городской прислугой, прислугой самого протоасикрита или даже придворной, и если о хазарских рабах действительно не мыслимо, чтобы они могли слышать проповедь Фотия и толковать между собой по поводу ее, то о прислуге протоасикрита или придворной это мыслимо. Факт не перестает быть анекдотически забавным, но не таким, чтобы он был и невозможным, и чтобы забавность его являлась ео ipso признаком вымышленности его. Еще замечание: невероятным может казаться, что Михаил III позволил себе употребить относительно Фотия такие выражения, как хазаропросопос и марзукас40. Но от такого необузданного безобразника, каким часто бывал Михаил III, можно всего ожидать41.

Перейдем к внутренней стороне рассказа Анастасия и Симеона. Мог ли умный и ученейший Фотий учить о двух душах в человеке, сказать это и в проповеди? Ученье о душе и духе встречается и у некоторых древних учителей церкви, говоривших об этом применительно к словам св. ап. Павла (1 Сол. 5, 23; Евр. 4, 12). Это учение не заключало мысли о двухчастности души по существу, - мысли, принадлежавшей, как известно, еретику Аполлинарию, различавшему душу животную и душу разумную. Эта мысль осуждалась церковью. Фотий, без сомнения, не мог разделить такой мысли. Но Фотий, когда был еще мирянином-профессором, любил в своих философско-богословских беседах увлекаться в силлогистические тонкости, в критику; ею он возбуждал интерес в слушателях, возбуждал их мысль к самодеятельности. В своем сочинении "Амфилохия" он говорит, что на уроках высказывал касательно известного вопроса несколько различных мнений, оставляя право выбора за слушателями, и что он был благодарен тому, кто отыскивал лучше и более правильное решение, чем какое давал он сам. Привычку к силлогистическим тонкостям довольно сохранял Фотий, когда был и патриархом, и как то можно видеть по его богословским творениям, письмам и самим проповедям этого времени. Наконец, сама возможность употребления Фотием выражений, которые могли быть истолкованы в смысле учения о двух душах, подкрепляется тем, что в его сочинениях попадаются такие выражения. Они могли быть употреблены и в проповеди, особенно в живой импровизации, где может прорваться какое-либо неосторожное выражение. Все это, опять скажем, отнюдь не означает, чтобы Фотий учил о двух душах по существу; такого учения никто не отыщет в его сочинениях. Но враги Фотия могли отыскать его в каких-либо неосторожных выражениях его живой проповеднической речи. С уверенностью можно сказать, что это были игнатиане, которым принадлежит печальная честь и передачи этого случая потомству. В 858 г., после своего февральского сборища, на котором они предали Фотия анафеме, они были в самом разгаре своей ненависти к нему. Естественно, что они подстерегали случая в чем-либо оклеветать, обвинить его. В Византии еще и теперь обвинение в ереси, в неправомыслии было одним из наиболее искомых, если хотели поразить противника. Трудно и представить, чтобы не задались этой мыслью и игнатиане, у которых Фотий представляется всецело пропитанным учением еллинских языческих поэтов и философов. С другой стороны известно, что игнатиане агитировали за Игнатия преимущественно в простом народе, который действительно стоял за него. И вот, подхватив какое-либо неосторожное выражение в проповеди Фотия, слышанной и малосведущей толпой, они и дали ход толку, что новый патриарх учит о двух душах. Откликом этого толка и был говор между городской прислугой, насмешливая сторона которого была уже плодом остроумия прислуги, если даже не самих игнатиан. До какой чудовищности доходили выдумки игнатиан о Фотие и охота их распространять эти выдумки, можно видеть по россказням того же Симеона Магистра. С сожалением, но во имя правды следует сказать, что материал для этих россказней Симеон собирал преимущественно среди монахов-простецов, в частности студитов и олимпийцев. Из той же, без сомнения, среды дошли эти россказни до Анастаса библиотекаря, когда он был в Константинополе на соборе 869 г., осудившем Фотия. Не напрасно по этому Фотий разгонял олимпийцев, как говорит тот же Анастасий42.

Затем уясняется для нас и рассказ Анастасия о разговоре Константина с Фотием по поводу учения о двух душах. Когда Константин и Мефодий вызваны были из Олимпа в Царьград, чтобы отправиться в хазарскую миссию, то здесь, в Царьграде, они застали движение, возбужденное игнатианами, оглашавшими о еретическом учении Фотия о двух душах. Движение, судя по словам Анастасия, было сильное, что возможно, при известной восприимчивости византийцев, даже здешней толпы народной, к религиозным спорам, которые в ней очень легко выходили из церкви, школьной аудитории на улицу. Константин не мог остаться равнодушным к такому обстоятельству. Возможно и то, что и некоторые монахи из студитов и даже олимпийцев пытались обвинить Фотия перед его другом, знаменитым философом. Константин, по праву друга, просил его объяснить сущность дела, источник волнений. Так ли начал он свой разговор с Фотием по этому делу, как описывает Анастасий со слов игнатиан, ручаться нельзя. Но что Фотий давал свое объяснение не в том смысле, как передает из того же источника Анастасий, это более, чем вероятно. Фотий мог сказать: "Я не говорил о двух душах, говорил совсем другое, выразился, быть может, неосторожно, но мои слова дурно истолкованы невеждами, враждующими на меня из-за Игнатия, который разогнал ученых, окружал себя простецами и который для них и теперь остается законным патриархом. Не столько я, сколько они виновны в том, что по своему невежеству вместо того, чтобы просвещать народ, возбуждают волнение в нем. Подобное объяснение было достаточным для Фотия. Но оно не было таким для Константина, мужа исключительно высокого настроения нравственного. По тому же праву друга, он счел уместным смело и откровенно высказать Фотию, что и он поступил неосторожно и дал повод к народному соблазну. Полагаем, что резкие выражения его в ответ Фотию, передаваемые Анастасием, переданы приблизительно верно. Но передавая эти выражения, Анастасий не прибавляет, что последствием личных объяснений Константина с Фотием был разрыв между давними друзьями, что никак не опустил бы сказать Анастасий, если бы могли ему сказать те монахи игнатиане, от которых он взял свой рассказ в бытность в Царьграде в 869 г. Напротив, и теперь Анастасий не скрывает, что Константин был fortissimus amicus Фотия, не заслоняет этого выражения упоминанием, что fortissimus amicus отвернулся теперь от Фотия. Этого почти довольно, чтобы заключить, что описанные объяснения между друзьями окончились счастливо; т. е. что Фотий принял замечание друга благодушно и с благодарностью. Да и мог ли иначе принять замечание бывшего ученика и давнего друга Фотий, который, будучи профессором, с благодарностью принимал, если кто-либо из слушателей указывал ему лучшее решение вопроса, чем то, какое он принимал? В письмах Фотия также можно бы найти доказательства на то, что он способен был терпеливо и благодушно не принимать наветы на него от недругов. Мог ли принять замечание от друга? Замечательно, что Симеон логофет, рассказывая об этом же эпизоде из жизни Фотия, не упоминает ни о Константине, ни о его объяснениях с Фотием. Видно, эти объяснения были настолько, так сказать, интимны между двумя друзьями, что могли, хотя и в переиначенном виде, дойти до современника Анастасия, но уже не дошли до более позднего повествователя (X в.), каким был Симеон. Закончим напоминанием, что, возвратясь из хазарской миссии, Константин поселился при церкви св. Апостолов, в патриархии, близ Фотия, чтобы окончательно убедиться, что разрыва между им и св. братьями не происходило.

В начинавшемся тогда споре Фотия с папой Николаем I западные писатели пытаются также найти повод к предположению о разрыве Константина с Фотием, как виновником схизмы, разделения церквей. Но более искренние и благоразумные из самых же западных писателей сознаются, что спор этот был тогда еще в таком фазисе, что самый проницательный ум не мог бы предвидеть, к чему поведет, чем окончится спор, не мог именно предвидеть, что спор этот поведет к разделению церквей. Не говорим уже о том, что в учении православия Константин обнаружил на западе полное согласие с Фотием, о чем речь далее.

 

IV. ПРИЗЫВ СВ. БРАТЬЕВ В МОРАВСКУЮ МИССИЮ И ПЕРЕВОД ИМИ СВЯЩЕННЫХ КНИГ НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК

Моравское государство, его политические и церковные отношения. Моравское посольство в Царьграде и его просьба. Соборные совещания по поводу ее в присутствии Константина. Вопросы его о славянских книгах. Перевод богослужебных чтений из священного писания. Мысль о богослужении на народном языке, как важнейшая сторона этого подвига. Мысль эта, как мысль не моравлян или Византии, а исключительно мысль Константина, усвоенная и братом его. Как пришел он к этой мысли? Где и когда впервые возымел ее? Вероятность более давнего существования отрывочных опытов перевода на славянский язык молитв и проч. Вероятные помощники Константина в переводе. Письмена кириллицы, как письмена перевода. Язык византийских славян, как язык перевода. Был ли перевод освящен утверждением со стороны константинопольской церкви? В каком звании отправились св. братья в моравскую миссию? Каким путем они отправились туда и участвовали ли в обращении к вере болгарского князя?

 

Переходим к самому главному подвигу св. братьев, подвигу их, как славянских первоучителей, начавшемуся в 862 г. Девятый век был веком основания нескольких славянских государств. В такие важные эпохи своей жизни, эпохи зарождения народно-государственных союзов, народы в лице своих представителей всегда и везде приходят к ощущению потребности определить для себя религию, веру, как веру всего народа, государства. Для зарождающихся славянских государств это было тем более ощутительно, что они возникали подле существующих уже христианских государств, в которых их христианство было вместе с тем знамением их превосходной силы и образования, культуры. Чувствовалась потребность примкнуть к семье существующих государств христианского мира, чувствовалась ранее и живее там, где славянские государства были ближе к христианским государствам. В вопросе о вере чувствовался вопрос о национальной самобытности, самостоятельном существовании, устройстве и развитии. В вопросе о вере, силой исторической судьбы, приходилось вождям славянских государств обращаться к двум центрам христианского мира и политической силы: Риму с Немецкой империей, или Византии. Так стоял этот вопрос особенно для юго-западных и западных славян, в том числе для моравских, упредивших других основанием государства. Моравское государство основалось по падении господства авар, памятных славянам жестоким гнетом над ними, разрушенного Карлом Великим в 796 г. Естественно, что моравские славяне, увеличившиеся приливом придунайских, подпали теперь власти западного императора43, который, ревнуя об обращении язычников всеми мерами, даже силой оружия, учредил два латино-немецких епископства, зальцбургское и пассавское, которым подчинил славян Моравии и Паннонии. По ослаблении Карловой монархии, моравам при Моймире (818-846) удалось основать свое государство, но в полузависимости от немецкой империи. От нее через латино-немецкое духовенство приняли они и крещение, вступив в церковную область римского папы. При Ростиславе моравам удалось высвободиться по крайней мере от полного политического подчинения немецкому государю, но приходилось упрочивать и ограждать эту независимость, угрожаемую сильными соседями, с запада немцами, с востока - болгарами, владевшими частью Паннонии. Они ищут политического союза с Византией. Но рядом с этим чувствовалась потребность лучшего наставления в вере, более самостоятельного устройства церкви, представляемой в Моравии латино-немецким духовенством, которое было духовенством чужой страны, опорой чужой политической силы и власти и в то же время не могло и не хотело передавать веру славян на их родном языке, как варварском и чужом для себя. Искомый политический союз с Византией, как вместе и вторым центром христианства, направлял моравов и к церковному союзу с ней, дававшему притом надежду получить помощь от нее в вопросе о вере и церкви. В 862 г. моравский князь Ростислав (846-870), посоветовавшись со своими родичами и боярами, прислал посольство к царю Михаилу с такой речью: "Люди ваши отверглись поганства и держим мы теперь закон христианский; но не имеем учителя, который бы сказал нам истинную веру христианскую на вашем языке, чтобы и другие страны, взирая на нас, подобились нам. Итак, пришли к нам, царь, такого учителя и епископа, ибо от вас добрый закон исходит на все страны". Так передается речь посольства в житии Кирилла. В житии Мефодия прибавляется к ней следующее: "Прибыли к нам многие учителя христианские из волохов (итальянцев), греков и немцев и учат нас различно. А мы, славяне, - люди простые и не имеем никого, кто бы нас наставил на истину и понятно научил нас". Это значит, что в Моравии, кроме учителей, т. е. духовных лиц из итальянских латинян и из немцев, были еще захожие из Греции. Различие между латинскими учителями из волохов, т. е. итальянцев, и из немцев могло состоять скорее всего в том, что захожее латино-итальянское духовенство учило мораван быть под властью папы или же граденско-венецианского митрополита, а немецкое - под властью немецких епископов. Ибо известно, что тогдашнему папе Николаю еще приходилось вести борьбу с немецкими епископами за верховные права своей власти, тогда еще оспариваемые и на западе; известно также, что в средние века были очень нередки примеры вторжения иерархии и духовенства одной области в пределы другой, вторжения, поощряемого интересами преобладания и корысти, а такие вторжения латино-итальянского духовенства в пределы Паннонии и Моравии могли исходить скорее всего из граденско-венецианской митрополии44. Захожие из Греции учителя, разногласившие и с теми, и с другими, были, как думают, павлиниане, зашедшие сюда из Фракии и Болгарии и, как известно, наклонные к пропаганде своего учения. Но могли они быть и из православных греков или огреченных славян, попавших в Моравию из Болгарии, как, например, через плен. По поводу посольства царь созвал собор или совет и, пригласив на него Константина, дал ему выслушать речь послов и сказал: "Слышал, философ, эту речь; знаю, ты не так здоров, но этого дела никто другой не может совершить так, как ты; дам тебе многие дары; возьми брата твоего, игумена Мефодия, и идите; ибо вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-славянски". Константин отвечал: "Я слаб телом и болен, но рад идти туда, если они (моравские славяне) имеют буквы (т. е. книги) на своем языке". Царь, продолжает житие, сказал на это: "Дед мой и отец мой и иные многие, искавши этого, не обрели; как я могу обрести?" Философ сказал: "Кто же может писать беседу на воде или навлечь на себя еретическое имя?" Царь с Вардой сказали: "Если ты восхочешь (изобрести буквы славянские), то может дать тебе это Бог, дающий всем просимое с верой и отвергающий толкующим". Философ согласился идти. По обычаю, он уединился на молитву с братом Мефодием и с другими споспешниками, которые были одного духа с ними. И вскоре Бог, слышавший молитвы рабов Своих, явил просимое, дал Константину составить славянские письмена, и он начал писать евангельские слова: искони бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово и проч. Царь возрадовался и прославил Бога со своими советниками. Константин и Мефодий, с новопереведенными священными книгами, отправились в Моравию, а царь отправил с ними дары и следующую грамоту к князю Ростиславу: "Бог, хотящий всем в разум придти и подвигнуться на высшее совершенство, ведав твою веру, совершил ныне в лета наши то, что явил книги на вашем языке, чего долго не дано было, а только в первые лета, чтобы и вы причтены были к великим народам, которые славят Бога на своем языке. Итак, посылаем к вам того, кому Бог явил их, мужа честного и благоверного, весьма книжного и философа. Вы примете дар больший и честнейший всякого золота и серебра, дорогого каменья и богатства преходящего. Постарайся с помощью этого мужа спешно утвердить дело сие и изыскать Бога всем сердцем и не отринь общего спасения; подвигни и других на труд и на путь истинный, чтобы принять мзду свою в век настоящий и будущий за все те души христианские, хотящие веровать во Христа Бога нашего отныне и до кончины (мира) и оставить память о себе последующим родам подобно царю Константину великому".

Таково начало великого подвига св. братьев, как славянских первоучителей. Великость этого подвига заключается не столько в изобретении славянских письмен, сколько в переводе священных книг, а еще более в самой мысли о переводе их и в мысли ввести чтение на народном языке в богослужение, ввести богослужение на народном языке.

Кому принадлежит эта великая мысль? Говорят, будто мысль эта заключалась уже в самой просьбе моравлян. Жития этого не говорят, а говорят только, что моравляне просили учителя, который объяснил бы им истинную веру на народном языке. Они могли понимать возможность этого, могли просить этого, потому что видели это уже практикующимся вокруг них, поблизости от них, но не для них. Собор франкфуртский 794 года говорит: пусть никто не думает, что Богу должно молиться только на трех языках, ибо на всяком языке Бог может быть призываем, а человек услышан Богом, если просит у Него того, что право. Собор ахенский 802 г., майнцский 813 г., турский 813 г., ахенский 847 года постановляли, чтобы епископы и священники проповедовали на вразумительном языке, чтобы символ веры и молитву они преподавали народу на его языке, чтобы священники старались переводить и беседы св. отцов на простонародный язык и через это все народы могли бы удобнее уразуметь то, что в них говорится. В постановлении турского собора виды простонародного языка обозначаются так: rustica romana ligua aut theotisca. Термином theotisca обозначался в средние века вообще немецкий язык в смысле простонародного, но известного и в церковном употреблении, которое возводилось некоторыми ко времени готов, как вызванное готским переводом Священного Писания. В какой мере выполнялись постановления западных соборов о проповеди, катехизации, обучении молитвам и чтению отеческих бесед на народном языке, - сказать затрудняемся. Но, без всякого сомнения, они более или менее выполнялись. Само собою понятно, что латино-немецкое духовенство народным языком для своей проповеди, катехизации и тому подобное считало только язык немецкий, но не славянский. Последний был для него языком чужим, варварским, в сравнении не с латинским только, но и немецким, был языком не имевшим и таких задатков церковного употребления, какие имел последний. Национально-политическое высокомерие и стремление к национально-политическому преобладанию над славянами еще более удерживали немцев от проповеди славянскому народу, обучения его христианской вере на народном языке славян. И вот моравские славяне-христиане видели и слышали в церквях, бывших в их собственной земле или поблизости от нее, среди немецких поселений, наставления в вере и обучение молитвам на немецком языке, но не слышали на своем, не получали, таким образом, вразумительного для них "сказывания" веры. Этого, и не более, желали они теперь для себя; о помощи в этом деле они и просят Византию, просят прислать учителя, который бы "сказал им истинную веру на своем их языке". Да и совсем невероятно, чтобы грубый и невежественный народ, каким были тогда моравляне, мог додуматься до мысли о целом богослужении на народном языке, при совершенной невиданности и неслыханности для него такого дела, невиданного и неслыханного теперь и у более развитых немцев. Великие новые мысли придумываются не массами народными, а отдельными людьми, людьми великого ума, исключительного духа творческого. Более развитым из моравлян, с Ростиславом во главе, было также доступно понимание, а следовательно и желание того, чтобы у них было свое национальное духовенство, которое бы делало для них то, что делало немецкое духовенство для немцев, т. е. "сказывало", объясняло им веру, обучало молитвам на вразумительном народу языке. Но до мысли о целом богослужении на народном языке даже эти представительные моравляне, как люди своего века, не могли додуматься, и, как еще раз скажем, не выражают этой мысли и в своей просьбе, присланной в Византию. Но здесь сделали для них гораздо более, чем они просили.

Кому в Византии принадлежала мысль о переводе священных книг и о богослужении на славянском языке? Говорят, что такая мысль была мыслью современной Византии, ее гражданского и церковного правительства. Трудно согласиться и с этим. Более трех веков жили славяне не у пределов только, но и в самих пределах империи, многие из них принимали христианство, но до Кирилла и Мефодия мы не видим, чтобы когда-либо и где-либо византийское правительство думало вводить или вводило дли них славянское богослужение. За эти века не встречаем ни одного намека на то, чтобы в столице Византии или где-либо в другом месте существовала славянская церковь со славянским богослужением или даже только проповедью, имея между тем подобное свидетельство о церкви готской в Царьграде, в век св. Златоуста. Автор жития Мефодия, благоговейно задумывающийся над тем, что сделали св. братья для славянского народа, имел право сказать, что до св. братьев о нем никто николиже не бе ся попекл. Правда, автор жития Константина, в ответ на слова его императору, что он рад идти к моравлянам, аще имут буквы в свой язык, - приписывает императору такое замечание: дед мой и отец мой и инии мнози, искавше того, не обрели суть. Повсюду уважая фактические свидетельства паннонских житий, как основного и наиболее достоверного источника, мы в данном случае находим основание усомниться в точности передачи автором жития слов императора Михаила III. Дед Михаила III, Михаил II Травл был государь беспечный, а к религиозным вопросам и делам индифферентный. Не по нему было думать об обретении славянских книг, о переводе священных писаний и богослужений на славянский язык. Феофил III иконоборец, хотя, по возбуждению извне, и казался заботливым о просвещении, но только о греческом; о просвещении для инородцев помышления у него не было. Немыслима какая-либо инициатива в этом деле и со стороны такого императора, как Михаил III. Ничем не оправдывается и выражение инии мнози, приписываемое императору. Вообще слова Михаила III Константину проще будет понимать в таком смысле: этого не было видано и слыхано ни при мне, ни при отце и деде моих45. И действительно, после древних переводов сирийского, коптского, армянского, грузинского, готского, новых переводов не делалось на греческом Востоке и самая мысль о том заглохла46. Воскресить ее, возвыситься до нее мог только человек исключительного призвания и разума духовного. Здесь мы должны коснуться отношения и самого патриарха Фотия к делу св. братьев, в виду существующих мнений о характере участия его в этом деле.

Нет сомнения, что Фотий, как патриарх, был на соборе по поводу моравского посольства, что на этом соборе говорили с Константином не только Михаил и Варда (как упоминает житие), но и Фотий. Нельзя сомневаться и в том, что Фотий одобрил великую мысль Константина о переводе священных книг на славянский язык, о богослужении на этом языке, благословил святых братьев на это св. дело и на их служение в Моравии. Но далее этого мы остерегаемся идти в предположениях о характере участия Фотия в их деле. Участие это едва ли имело характер инициативы, иначе сказать, мысль о славянском богослужении едва ли была в такой мере мыслью Фотия, в какой она была мыслью Константина и Мефодия. Правда, в приписываемом Фотию сочинении Opusculum contra Francos в 19 пункте франки порицаются и за то, что говорят, будто нельзя молиться Богу на других языках, кроме трех: еврейского, греческого и латинского. Но мы видели, что подобное учение порицал и на западе франкфуртский собор 794 г., и между тем знаем, что там ни теперь, ни после не допускали мысли или не доходили до мысли о введении всего богослужения на народном языке, какую мысль принесли на запад только св. Константин и Мефодий. Допустим, что у Фотия мысль о возможности молиться Богу и на других языках, кроме трех, имела более широкое значение, чем в определении франкфуртского собора, т. е. что Фотий допускал введение всего богослужения на новых и народных языках, а не только более употребительных молитв, как допускал западный собор. Но отсюда еще не видно, чтобы он был таким инициатором этой мысли, каким был Константин, чтобы мысль о славянском богослужении была доступна Фотию прежде, чем она заявлена Константином47. Если бы мысль о славянском богослужении занимала Фотия так близко и глубоко, как Константина и Мефодия, то необходимо было бы ожидать, что Фотий в своих письмах, посланиях и сочинениях хоть раз упомянет о великом деле, совершенном св. братьями. Но в многочисленных письмах Фотия, между которыми есть письма в Болгарию, Македонию, письма к разным архиереям, инокам, мирянам нет ни одного письма к Кириллу или Мефодию, нет ни одного намека на них. Нет подобного намека и в таких посланиях Фотия, где, казалось бы, он был совершенно к месту и к делу. Таково, например, весьма обширное послание его к Борису болгарскому, как новокрещенному государю, которому весьма кстати было бы указать на могущественное средство к утверждению веры в его народе через богослужение на народном языке, приготовленное подвигом св. братьев. Нет такого упоминания в окружном послании его к восточным иерархам 866 г., в котором он по праву хвалится успехами византийской церкви в обращении болгар и россов, выражает надежду на умножение стада Христова, видя в этом исполнение слова апостольского: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенной глаголы их. Если сопоставить это повсюдное молчание Фотия о подвиге св. братьев с молчанием житий их о ближайшем участии Фотия в их подвиге, то невольно приходим к заключению, что мысль о переводе священных книг в богослужении на славянском языке была не такой для Фотия, как для Константина и Мефодия. Фотий, при всей его учености, слишком проникнут был мыслью о неизмеримом превосходстве греческого образования и греков перед не греками, а для болгар и славян у него почти везде выражение варвары, так что самостоятельно едва ли мог он возвыситься до мысли о целом богослужении на варварском языке. Если он совместил эту мысль со своими эллинскими воззрениями, то не иначе, как восприняв и усвоив ее от такого исключительного человека, каким был давний друг его Константин, усвоил тогда, когда последний предъявил полную возможность осуществить ее. Таким образом, мы остаемся при убеждении, что мысль о переводе всех священных книг на славянский язык, о введении всего богослужения на этом языке принадлежит исключительно и всецело Константину, имевшему первого последователя в своем брате Мефодие.

Как пришел Константин к своей великой мысли? Он пришел к ней, как муж апостольского духа и духа вселенских учителей, как миссионер и притом миссионер по призванию, требования которого определились для него примером св. апостолов и вселенских учителей церкви и опытами собственной жизни и деятельности. Ранними подвигами самовоспитания и самоотречения Константин уготовил в себе мужа особенного избрания и призвания. Призываемый затем на разные служения, он не с особенной охотой принимает служения обыкновенные, рядовые и скоро оставляет их: он оставляет должности патриаршего библиотекаря, придворного профессора, не ищет потом и других рядовых должностей, легко достижимых для него. Но с какой радостью и беззаветной готовностью и самоотвержением он принимает призывы к миссионерству, к апостольско-учительскому служению! "Рад туда идти пеш и бос и безо всего, как ходили Христовы апостолы", говорит он на призыв в хазарскую миссию. "Рад туда идти, хотя болен и расслаблен телом", говорит он на призыв в моравскую миссию. В апостольстве, в миссионерстве он чувствовал, сознавал и полагал всецелое, исключительное призвание для себя. Приняв священство, чтобы иметь благодатное право учительства, Константин, истинный по духу монах и подвижник еще от юности, не принимает, однако же, монашеского пострижения, налагавшего (сверх священных и для Константина обетов) известные условные требования монастырского положения: не принимает, без сомнения, в той мысли, какую он высказал и брату перед смертью: ради горы (монастырской) не оставляй сего служения, можешь и этим спастись. Не в монашестве, а в апостольстве, в апостольском учительстве он видел свой идеал, свое призвание! Всецело сосредоточенный на этом призвании, на этом служении всей жизни своей, он уносится в век апостольский, берет образцом ее образ служения апостольского: "Рад идти туда (к сарацинам) пеш и бос, без всего, как ходили Христовы ученики. Сладко мне и умереть за св. веру Христову, за св. Троицу!" Он уносится в воспоминания об апостольских путешествиях для проповеди иудеям, эллинам и варварам, словом, разным народам, присутствие каких воспоминаний видится у Константина и в его речах при защите своего миссионерского служения на западе. Но уносясь в такие воспоминания, он не мог не примечать, что подвиги апостольского служения давно уже сократились в церкви, почти прервались, какой перерыв замечается с века великих вселенских учителей, из которых св. Иоанн Златоуст был, можно сказать, последним видным представителем и покровителем апостольства, в смысле нарочито миссионерской деятельности, направленной в частности на скифов и готов48. И вот Константин стремится воскресить в своем служении упавшее в церкви миссионерство, воскресить в духе апостольском, в духе таких великих учителей, как св. Иоанн Златоуст. Отдавшись всецело такому призванию, Константин необходимо пришел к мысли о проповеди и чтении Слова Божия и богослужении на народных языках. Он находил основу этой мысли в евангелии, в заповеди Христовой о проповеди всем народам и в учении апостола языков, св. Павла, требующего, чтобы в церковных собраниях св. вера предлагалась и объяснялась, молитва возносилась на понятном языке, чтобы и простецы туземцы могли понимать первую, участвовать в последней, чтобы не знающие и не верующие могли просвещаться и назидаться в христианских собраниях49. Таким образом, мысль о слове Божием и богослужении на народных языках была для Константина прежде всего мыслью евангельской, апостольской, была вдохновением, озарившим его при одушевлении своим призванием. Она прояснилась для него воспоминаниями о наследниках апостольского духа, великих учителях древней вселенской церкви, из которых наиболее известен бил Златоуст, как покровитель проповеди и богослужения на народном языке дли готов50. Она укрепилась в нем во время его миссионерских путешествий к сарацинам и хазарам, когда он мог видеть богослужение арабское, вероятно, и сирийское, слышал (если не видел) о богослужении армянском, грузинском и готском, а в памятниках последнего, в русском (т. е. готском) евангелии и псалтири с величайшей радостью увидел, быть может, искомые им памятники этого богослужения времен Златоуста51. Видели все это или слышали об этом и другие, но относились к этому равнодушно или поверхностно, как остаткам старины, не подлежавшей воспроизведению в новых опытах, ушедшей в давность, ибо, после упомянутых древних переводов священных книг и примеров введения богослужения на местных народных языках, новых подобных примеров не повторялось в течении нескольких столетий. Не так относился Константин к этим священным памятникам старины, к этим примерам народного богослужения, возникшим в лучшие времена вселенской церкви. Люди, подобные Константину, не говорят: то было давно; но при нас, ни при наших отцах и дедах, не нам восстанавливать это, а говорят: то, что было хорошего, лучшего в далекое от нас время, - то может быть и должно быть и при нас. Вводила древняя вселенская церковь проповедь, чтение Слова Божия и богослужение на народных языках; может бить, должно быть все это и в наше время. И вот Константин с живейшей радостью и ревностью изучает встречающиеся ему памятники Слова Божия и богослужения на народных языках, становится глубоким языковедом и приходит к мысли о переводе священных книг и богослужебных книг на новый язык, чтобы создать и богослужение на нем, - язык славянский.

Когда и где впервые возымел он эту вдохновенную мысль и приступил к выполнению ее?

Вникая в передаваемые житием Константина слова его, сказанные перед царем и собором в ответ на призыв в моравскую миссию, нельзя не приметить, что в это время мысль о переводе священных и богослужебных книг на славянский язык была у него уже готовой и настолько определившейся, что в ней заключалась уверенность не только в необходимости этих книг, но и в возможности дать их моравлянам. "Хотя я слаб и болен, говорил Константин, но рад идти к ним (моравлянам), если они имеют буквы, т. е. книги, на своем языке"52. Никак нельзя думать, чтобы Константин не знал, что у моравлян нет книг на своем, т. е. славянском языке. Знал об этом царь, знали и другие на соборе, так что и не спрашивали у моравлян, имеют ли они книги на своем языке, а царь прямо заметил, что таких книг никем доселе не обретено, т. е. не видано их и не слыхано о них. Мог ли не знать Константин того, что знали все, тут бывшие?53 Итак, вопрос о славянских книгах поднят был Константином с другой целью, к раскрытию которой ведут следующие затем вопросы его. На замечание царя, что славянских книг никто доселе не обрел, - что поэтому - как может он, царь, обрести эти книги, - Константин сказал: "Кто же может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?" Первой частью своего вопроса Константин придает настойчивость вопросу о книгах, ставит его условием своего согласия на моравскую миссию. Если так, если Константин, уже выразив радостную готовность идти в эту миссию и зная, что у моравлян нет славянских книг, ставит вопрос о них условием, необходимым для миссии, - то ясно, что он сам желает дать им эти книги, и не только желает, но и уверен, что может дать их; ясно, что перевод священных книг на славянский язык уже зрело обдуман им и в известной мере подготовлен54. Знаменательна и другая часть вопроса: кто может (т. е. решится) навлечь на себя еретическое имя? Предполагают (г. Лавровский и др.), что Константин имел в виду возможность подпасть нареканиям в еретичестве на Западе, к которому, в церковном отношении, принадлежала Моравия, - подпасть в том случае, если решится дать моравлянам письменность и священные и богослужебные книги на народном славянском языке. Предположение верное, но едва ли не одностороннее. То, думаем, понятно, что Константин боялся упрека в еретичестве не столько за новую народную письменность, сколько за мысль о новом переводе на народный язык священных книг и богослужения на этом языке. Важнее то, что подобная мысль была не совсем безопасной и на Востоке, среди византийских греков. Если и после того, как перевод священных и богослужебных книг был совершен св. братьями, освящен их именем, вошел в употребление, все еще надобилось защищать и оправдывать это дело перед нарекателями из греков, как защищали и оправдывали черноризец Храбр и автор жития Климента Белицкого, то удивительно ли и не более ли естественно то, что Константин имел основания опасаться в самой Греции за свою мысль о переводе, - еще новую и невыполненную? Даже в конце XII в. александрийский патриарх Марк предлагал антиохийскому патриарху Вальсамону вопрос: безопасно ли дозволять православным сирийцам, армянам и другим служить на своих языках, или необходимо принуждать не служить на греческом языке? Вальсамон отвечал, что православные из других народов совсем не знающие греческого языка, могут служить на своих языках, под условием точного перевода греческих богослужебных книг. Сама постановка этого вопроса дает видеть, какие еще и в это время могли быть недоразумения или опасения относительно богослужения на народных языках, кроме греческого. Вопрос касался притом таких старых языков, на которых богослужение совершалось в течение ряда веков. Не более ли имел места и опасения и вопрос относительно совершенно нового языка и притом варварского, по взгляду греков? Здесь следует пояснить наконец и то, почему чтение слова Божия и богослужение на народных языках (кроме трех) считалось делом не безопасным и даже еретическим, т. е. могущим вести к ереси. В первые века христианства, несмотря на преобладающее значение языков греческого и латинского, как языков церкви, слова Божия, церковного учения, богослужения, сохранялась неприкосновенно провозглашенная христианством мысль о равноправности всех народов в деле веры и церкви, без различия иудея, эллина, варвара или скифа, в какой мысли заключалась и мысль о праве их иметь слово Божие и богослужение на своем языке. Эта мысль жива была и в светлый для церкви четвертый век, перешла и в пятый. Но с этих пор она начинает делаться опасной. Национальность нескольких местных церквей, имевшая печатью национальный язык богослужения, становится союзницей раскола и ереси. Тогда как ереси и расколы, волновавшие греко-восточную церковь, исчезали между греками, уступая место укреплявшемуся единству православного сознания и исповедания, что давало надежду на подобный исход и новых ересей и расколов, - в инородных национальных церквях старые и вновь возникавшие ереси продолжали держаться под знаменем национальности, обозначаемой в особенности народным языком богослужения. Таковы церкви сиро-халдейская или Несторианская, сиро-Иаковитская - монофизитская, коптская монофизитская, сиро-маронитская - монофелитская, армянская монофизитская. Одна грузинская, в целом составе, устояла в православии, хотя и подпадала искушениям союза с армянской. Правда, между христианами указанных и соседних национальностей были и православные, местами и довольно многочисленные. Но теперь казалось опасным и им оставлять богослужение на национальных языках, могшее служить к общению и сближению их с сектантами и еретиками, к заражению первых учением последних. На западе мысль об употреблении священного Писания и о богослужении на народных языках, как о деле еретическом, развилась в связи с воспоминанием о готах, готском переводе священного Писания и готском богослужении. Ибо известно, что первый переводчик священных книг на готский язык был арианин (собственно, полуарианин) Улфила, и что западные готы принесли с собой на запад арианство, под знаменем которого они преследовали православие, причинили немало смут и бедствий церкви, пока не возобладали здесь франки, победившие на западе готское арианство и давшие торжество латино-римскому православию. Сами готские письмена считались поэтому арианскими на западе, упустившем из виду, что готы, оставшиеся на Востоке в пределах Византийской империи, были со времени св. Василия и Иоанна Златоуста православными55. То обстоятельство, что на Западе готы были единственным новым народом, имевшим священное Писание и богослужение на своем языке, и в то же время народом еретическим, было причиной, что мысль об опасности и недозволенности новых переводов священного Писания и всего богослужения на народных языках получила здесь более строгое и крайнее выражение, формулировавшись в треязычную ересь, не чуждую и греческому Востоку, но существовавшую здесь только в виде мнения, предрассудка56. Следует прибавить, что эта ересь, этот предрассудок находились в связи с развившимся с V века представлением о пяти патриарших кафедрах, с таким постепенно приданным толкованием их прав, что они составляют пятиглавое священноначалие церкви вселенской, что вся она должна обниматься составом пяти патриархов, в который должны входить все поместные, национальные церкви, завися от того или другого из патриархов, какими на Востоке были, по крайней мере, хотели быть всегда греки, а на Западе латиняне. Византия с ее титулом вселенского царя и патриарха, Рим с его притязаниями на верховное главенство истолковывали высшие церковно-иерархические права преимущественно в свою пользу, а с тем вместе в пользу элементов, греческого в Византии, латинского в Риме. Развитие национального характера в церкви, выражавшееся в частности в народном языке богослужения, казалось не совместимым с такими притязаниями эллинизма и латинизма, казалось могущим угрожать отпадением поместной национальной церкви в раскол и ересь. И как на Западе сейчас указанные притязания были сильнее, то здесь сильнее должна была развиться антипатия против национальных языков богослужения.

Итак, предупреждая возможные упреки в еретичестве за свою мысль о славянских книгах и славянском богослужении, Константин имел в виду Запад, но, еще раз скажем, не мог не опасаться нареканий за свое дело и на Востоке, среди византийских греков. Еще замечание: по житию Константина, на его вопрос: "Кто может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?" - царь и Варда отвечают, что Бог поможет ему обрести, создать славянские книги. Здесь недостает ответа на вторую, весьма важную, часть вопроса Константина, выразившего опасение в навлечении на себя упрека в еретичестве за славянские книги. Невозможно, чтобы столь важный вопрос оставлен был без ответа. А если так, то, значит, на соборе было говорено более того, что передает житие, что ответ царя и Варды был уже заключительным ответом по выяснении обстоятельств дела. Поэтому мы предполагаем, что Константин, настаивая на своей мысли о том, чтобы с учительством у моравлян соединить, как необходимое условие, перевод дли них священных книг, введение богослужения на славянском языке, напомнил, что переводы на народные языки допускались в древней церкви, что если у некоторых народов богослужение на народном языке связалось с ересью, то это не пример, что требуется только точный и верный перевод с греческого на славянский язык для сохранения чистоты веры у новообращенных и тому подобное. Подобными объяснениями дела, наконец, своим авторитетом, как "философа, зело книжного и благоверного", испытанного учителя-миссионера, Константин достиг того, что ему предоставлено, с Божией помощью, осуществить задуманное им великое дело57.

Если совокупностью приведенных указаний и соображений может быть, как мы думаем, констатирован тот факт или вывод, что на призыв со стороны царя и собора в моравскую миссию Константин явился уже с готовой и решительной мыслью о переводе священных книг на славянский язык и богослужении на этом языке, как его собственной, личной мыслью: то отсюда необходимо следует и тот вывод, что эта светлая мысль возникла у Константина ранее призыва в моравскую миссию, ранее и обдумана им с подготовкой и к выполнению ее. Известное сказание черноризца Храбра об изобретении славянских письмен Кириллом и Мефодием относит последнее к 6363=855 году, к какому году должно бы быть отнесено и начало перевода священных книг, ради которого изобретены письмена (у Храбра говорится и о письменах и книгах славянских). Свидетельство Храбра, писавшего тогда, когда еще были живы, помнившие святых братьев, было бы весьма ценным, если бы не возбуждало сомнений своими хронологическими несообразностями58. Независимо от этого свидетельства, ища времени, с какого Константин мог возыметь мысль о переводе священных книг на славянский язык, останавливаемся на Олимпе, где поселился он с братом после того, как совершил в 851 г. свой первый миссионерский подвиг в миссии к сарацинам. Св. братья провели на Олимпе несколько лет, деля время между молитвой и книжными занятиями. Книжные занятия у таких лиц, каков особенно Константин, едва ли могли ограничиваться удовлетворением любознательности, вообще личной духовной потребности. Константин, рано воспитавший в себе, под наитием благодати, призвание к народоучительству, к апостольству, миссионерству (ибо не напрасно такое призвание рано и было подмечено в нем), вдохновлялся этим призванием и в своих книжных занятиях. Фотий зачитывался в книгах для того, чтобы составить свою знаменитую библиотеку и чтобы философствовать и богословствовать в аудитории, на церковной кафедре и в обширных писаниях. Константин, отказавшийся от библиотекарства и профессорства, мог зачитываться в священных книгах преимущественно для целей своего внутреннего, народоучительного, миссионерского призвания. На кого должно было обращаться это призвание? В частной жизни Константин был любящим благотворителем меньшей братии, таким благотворителем, каким способны быть весьма и весьма немногие. Он не довольствовался тем, что делился с нищими всем, что имел, не оставляя для себя ничего на завтрашний день. Он любил сам трапезовать с младшей братиею, с нищими, следовательно, иметь с ними общение, назидательные беседы. Такое свойство христианской любви его необходимо должно было связываться и на внушаемой ему призванием учительской деятельности. Она должна была обращаться на наиболее нуждающуюся в духовной пище меньшую братию, на людей темных, простых. Наиболее многочисленным классом таких людей в ближайших к нему пределах Византийской империи были не кто другой, как славяне, "простая чадь", по выражению моравлян о себе, вполне идущему и к византийским славянам. Знавал их Константин на своей родине, видел в самой Византии, вероятно, и близ Олимпа. Видел он и то, что об этом народе "никто не имел попечения" (как выражается автор жития Мефодия), что в нем живет еще и язычество, что и христианство его темно, ибо он не слышит учения веры на понятном ему языке. Никто, кроме славян, из христианских инородцев в пределах Византийской империи не мог послужить для Константина более осязательным напоминанием слов апостола народов о туземце простолюдине, остающемся без назидания и церкви, без участия в молитве, если здесь учение и молитва совершаются на непонятном для него языке. Итак, движимый своим внутренним призванием, Константин, как думается нам, рано возымел святую мысль послужить христианскому просвещению славян. Сочувствие и поддержку этой мысли нашел он в брате Мефодие, который пришел на Олимп после многолетнего управления славянской областью, и в беседах с которым он мог многое слышать о духовном состоянии, о духовных нуждах славян, более прежнего освоиться и с языком славян. Именно на Олимпе, думается нам, последовало у св. братьев то объединение мысли о своем народоучительском призвании, которое видится у них с этого сокровенного, но довольно продолжительного периода их жизни, и мысль о таком учительстве определилась, как мысль об учительстве для славян, и в частности, как мысль дать им слово Божие, священные книги на их языке, что, наконец, эта мысль входила и в книжные занятия их на Олимпе59. Этими соображениями мы восполняем и то, что выше сказали о происхождении у Константина мысли о переводе священных книг на славянский язык, как такой, которая не была мыслью ни моравлян, ни византийского правительства, а собственной, личной мыслью Константина, как мужа апостольского духа: восполняем такой вывод тем, что мысль эта зачалась и вырабатывалась у него ранее призыва в моравскую миссию и в видах учительского служения прежде всего византийским славянам, известным ему ближе моравлян и др.

Есть известие о ранней миссионерской деятельности среди славян византийских, а именно в местности по р. Брегальнице (с городом этого имени), на северо-западе от Солуни. Оно находится в так называемом "Успении св. Кирилла" или кратком житии его, списки которого (найденные Гильфердингом и Григоровичем) относятся к XV в. Здесь после краткой речи о прении Константина с Ианнием говорится: "Потом же шед в Брегальницу и обрет от словенска языка неколико крещених, и елицех не обрете крещених, он же крестив их, приведе на православную веру и написав им книгы словенским языком. И сих, ихже обрати в веру христианску, четыре тысящи и пятьдесят". Факт раннего миссионерства Константина среди византийских славян сам по себе был бы весьма правдоподобным; он был бы весьма ценным для выяснения всего хода просветительной деятельности его среди славян, как предпринятой рано. К сожалению, "Успение" или краткое житие не такого рода источник, чтобы на него можно было положиться или ставить его наравне с пространными житиями св. братьев60. Поэтому мы предпочитаем держаться последних, как при изложении известий, фактов, так и при построении предположений в пояснение последних. Таким образом, не останавливаясь на брегальницкой миссии, вспомним еще о хазарской. Выше говорено было, что сарацинская и хазарская миссия, во время которых Константин видел богослужение и богослужебные книги на народных языках или слышал о том, могли не остаться без общего влияния на развитие в нем мысли и о славянских книгах, и о славянском богослужении. Теперь присовокупим, что именно хазарская миссия, в которую отправились св. братья после своей жизни на Олимпе, должна была оказать в этом отношении еще особенное влияние. Хорошо знавшие славян Византийской империи, знавшие, без сомнения, о славянах Подунайской Болгарии, слышавшие, вероятно, о славянах Приадриатики, Паннонии и Моравии св. братья во время хазарской миссии узнали о славянах северных, славянах Хазарской державы, что необходимо предполагать при известной любознательности Константина. Таким образом, хазарская миссия восполнила для него и Мефодия представление о чрезвычайной распространенности славянского племени, о численном величии славянского народа. А это должно было усилить их ревность о христианском просвещении этого народа через сообщение ему Слова Божия на его языке. Пребывание в Хазарии открыло св. братьям и опасность, грозящую славянам на этой окраине славянского мира от иудейства и мусульманства, а это должно было внушить такому пламенному ревнителю веры, как св. Константин, заботливость о том, чтобы предупредить подобную опасность, спасти для христианства то, что грозило стать добычей мусульманства и иудейства. Опасность сближения с мусульманами грозила и некоторым из славян Византийской империи, что также едва ли осталось незаметным для св. братьев61. Далее, из хазарской миссии Константин вынес знакомство с еврейским языком, с подлинным текстом священных книг Ветхого Завета, приобретенное в Корсуни. Довольно вероятно, что изучение еврейских книг в Корсуни предпринято Константином в видах не только предстоявших ему прений с иудеями, но и задуманного перевода священных книг на новый язык, что оно было довершением изучения, начатого прежде62. Но если это может быть только предположением, то несомненным остается влияние приобретенного Константином в Корсуни знания еврейской письменности и священных книг, в смысле усиления научных средств его для создания славянской письменности и перевода священных книг. Из той же хазарской миссии Константин вынес знакомство с готским переводом священных книг, который обретен им у русского человека. Выше было замечено, что знакомство с этим переводом, о котором Константин мог читать или слышать и прежде, должно было послужить новым поощрением ему в его мысли о собственном переводе, оживляя представление о том времени Вселенской церкви, когда в самой Византии св. Златоуст поддерживал готское богослужение. Теперь скажем более: в языке готского перевода Константин, который он, по выражению жития, прикладал к своей беседе, т. е. сличал, сравнивал со знакомыми ему языками, он, без сомнения, открыл сродство с языком славянским, такое сродство, какого не мог представить никакой другой язык из ему известных. Думаем, что это было радостным открытием для Константина, укрепляя его уверенность в возможности перевода славянского и давая надежду воспользоваться готским переводом для перевода славянского, что он потом и сделал. "В древнем переводе Евангелия, сделанном св. Кириллом и Мефодием, говорит один из почтенных исследователей этого перевода, видны следы употребления готского перевода, сделанного в IV в. епископом Улфилой. Известно, что готы с древнейших времен находились в смежности и сношениях со славянами, до исхода II в. на Балтийском море в нынешних Остзейских губерниях, в Польше и Пруссии, потом на юге в нынешней Молдавии и Валахии и сопредельных странах, наконец, в Мизии или нынешней Болгарии и части Сербии, в которую готы перешли в конце IV ст. Здесь, в Мизии и впоследствии в Далмации и Паннонии, готы смешались со славянами, и христианство, уже в IV в. появившееся между обоими народами, тем более их сближало взаимно, в средние же времена остатки готов обитали в Македонии и Албании, - родине и поприще Кирилла и Мефодия и сотрудников их. (Здесь у автора ссылки на Шафарика, Бодянского, Мациевского, преосвящ. Филарета). Сими данными объясняется как вообще филологами признанное присутствие в славянском языке готских слово и, наоборот, в готском славянских, так, в частности, предполагаемое знакомство славян с готским переводом Библии, и потому употребление его Кириллом в своем переложении евангелия. Весьма правдоподобная догадка Шафарика, что найденные Кириллом в Крыму евангелие и псалтырь на русском языке (которому он тут же и научился), были на готском (или варяго-русском языке, представляет новое основание к тому, что св. Кирилл впоследствии сам воспользовался переводом Улфилы63. Как бы то ни было, при сличении древнего славянского перевода и с немногими, доселе уцелевшими, отрывками готского перевода в серебряном упсальском кодексе, по изданию Цана, в славянском нам открылось очень много тех же самых готских слов и выражений и в тех же местах, как и в переводе Ульфилы. Историческая часть этих указаний (филологическую предоставляем филологам) должна быть дополнена указаниями на готов в Крыму и Азовско-черноморском прибрежье, где также славяне могли соприкасаться с готами, на факт существования готского языка, как языка живого, употребления готских богослужебных книг у томитан и других скифских народов ок. половины IX в., под которыми должны быть разумеемы славяне, на известность в это же время на азовско-черноморском прибрежьи и в Крыму руссов, как родичей готов, нашедших их язык, язык их богослужебных книг не только сродным, каким их был для соседних с готами славян, но и родным64. Думаем, что этими соображениями достаточно констатируется факт влияния обстоятельств хазарской миссии св. братьев на укрепление в них мысли о славянском переводе священных книг и славянском богослужении, которая и оказывается вполне готовой и созревшей у Константина перед призывом его в моравскую миссию.

Но прежде, чем пойдем туда мыслью за св. братьями, необходимо дать возможные для нас ответы на следующие вопросы:

1. Если мысль о переводе священных книг была у св. братьев, и особенно у Константина, мыслью давней, зачавшеюся еще на Олимпе, то почему открыто выступает он с ней уже только при вызове его в моравскую миссию? Ответ на это почти весь заключается в том, что доселе сказано. Не совсем безопасно и надежно было выступить с этою смелой мыслью, не подготовив к ней влиятельные сферы в Византии, не восчувствовав большего авторитета за собой и не дождавшись благоприятного повода к тому. После хазарской миссии Константин мог возвышать свой голос смелее и авторитетнее, чем когда-либо прежде, а моравская миссия была наилучшим поводом к смелому и открытому заявлению этой мысли и к полному осуществлению ее. С другой стороны, только во время хазарской миссии, особенно во время пребывания в Корсуни завершилась для Константина его собственная подготовка к выполнению задуманного дела, необходимость которой он, без сомнения, сознавал и которая должна была состоять в прилежном и глубоком изучении текста священного Писания, в подлинниках и переводах, и свойств языка славянского, сличаемых им со свойствами других знакомых ему языков65.

2. Не мог ли иметь Константин, в виде поощрения или пособия для своего перевода, каких-либо прежних, зачаточных и отрывочных опытов славянского перевода? Ответ на это может быть только предположительный. Следует предполагать, что византийские славяне, в немалом числе бывшие христианами св. братьев, не совсем уже были равнодушны к тому, чтобы иметь что-нибудь из христианского учения и богослужения на своем языке. Хотя, как говорит житие Мефодия, о славянском народе до св. братьев никто не имел попечения, т. е. такого попечения, которое возымели о нем св. братья; но некоторое попечение о собратьях могло явиться у лучших из христианских славян особенно там, где христианство было у них давним. Едва ли можно думать, чтобы и греческие, и латинские пастыри тех епархий, где издавна и много было славян-христиан (например, в Македонии, Далмации) не позаботились сделать то, что считали нужным делать на Западе для простонародия романского и немецкого, т. е. вводить или позволять вводить на славянском языке произношение молитв, символа веры, катехизических наставлений и тому подобное. Таким образом, мы предполагаем, что переложения на славянский язык главнейших, необходимых молитв, символа веры, даже и катехизических наставлений были у славян, и что они делались и там, где славяне были в соседстве с готами, под влиянием примера последних. Такие-то зачатки мог собрать любознательный ревнитель народоучительства Константин и воспользоваться ими для своего перевода. Далее этого предположения, по нашему убеждению, невозможно идти; невозможно т. е. предполагать существования у славян до св. братьев в каком бы то ни было виде целостного перевода священных или богослужебных книг, как, например, Евангелия и Псалтыри. Заслуга и слава такого перевода всецело и первично принадлежат св. братьям и никому другому.

3. Имел ли Константин помощников в своем труде? Первого и главного помощника он имел, разумеется, в брате Мефодие. Но жития св. братьев прямо дают заключать, что они имели и других помощников, споспешников. Это те "споспешники", бывшие "единого духа" с братьями, с которыми он молился, молясь и трудился, начав перевод священных книг. То были, конечно, немногие избранные, способные возвыситься до духа Кирилла и Мефодия. Они могли быть из прежних сподвижников их на Олимпе, сподвижников Мефодия в Полихроне и друзей Константина в Царьграде, при церкви св. Апостолов. Кружок таких споспешников Константина был, конечно, небольшой, и то, что они были "того же духа", как он, составляло ничто особенное, отличительное, не напрасно отмеченное автором жития66. Весьма вероятно, что между этими споспешниками Константина были образованные лица из местных славян или даже какое-либо духовное лицо из моравлян, могшее быть в моравском посольстве67.

4. Приняв на себя труд перевода священных книг на славянский язык и приступив к нему с молитвой, Константин, по житию, начал тем, что составил славянские письмена, т. е. буквы в нашем смысле. На основании сказанного выше, мы полагаем, что мысль об этих буквах, их составе и форме обдумывалась и прежде, вместе с мыслью о самом переводе, и теперь только выполнена. Вопрос о письменах сам по себе был бы не особенно важным, но он получил особенную важность, как вопрос о том, какие письмена составил Константин: кириллицу или глаголицу? Вопрос осложнился вызовом ряда других вопросов, а именно: которые из них древнее, первичнее, какое отношение их к другим письменам и между собой, где более были распространены две из славянских письменностей - кирилловская и глаголитская и т. п.? Это вопросы славянской филологии, где они доселе остаются предметом нескончаемых споров. Имея в виду то, что в выводах ее представляется нам более ясным и надежным, мы можем говорить о данном предмете, держась, по возможности, только в области исторических соображений.

а) Бесспорным фактом может быть признано существование славянских письмен у славян в язычестве. Но при неизвестности самой формы этих письмен (каковы, например, черты и резы, упоминаемые Храбром), нет и других данных для надежного предположения о влиянии этих письмен на образование христианских славянских письмен. А Храбр, выражаясь, что славяне, имевшие в поганстве свои черты и резы, потом, став христианами, нуждались в греческих и римских письменах, потому что собственная речь "бе неустроена", - выражаясь так, дает понять, что, по крайней мере, эти черты и резы не могли помочь устройству славянской речи, что удобнее были для сего греческие и римские письмена. Таким образом, факт существования славянских языческих письмен не дает ничего определенного для решения вопроса о происхождении славяно-христианских письмен, из которых письмена глаголицы хотелось некоторым привести в связь с резами и чертами, что могло бы вести к мысли о первичности или большей древности глаголицы перед кириллицей. Попытки связать глаголицу с северными рунами, которые, как предполагалось бы, занесены были к славянам на юг и юго-запад готами или руссами, также не привели ни к какому определенному результату.

б) В христианстве, до Кирилла и Мефодия, славяне, говорит Храбр, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали этими письменами. Это были, так сказать, транскрипции славянских слов по-гречески и по-латыни, известные и позже. На этих письменах, конечно, существовали и те переложения на славянский язык молитв, символа и тому подобное, о которых говорено выше. Естественно предполагать, что всякий разумный составитель новых, собственно славянских, письмен должен был бы взять во внимание такие греческие и латинские транскрипции на славянском языке. А так как Константин был грек, знал ближе и прежде всего византийских славян и составлял свои письмена в Византии, то естественно думать, что при этом он имел в виду именно греческую транскрипцию славянских слов. Вероятно, что он и сам давно пользовался ею, подготавливая свой перевод, что ею пользовался и Мефодий еще во время своего управления славянской областью в каких-либо особенных случаях своих сношений с управляемыми, своих распоряжений по управлению. Естественный вывод отсюда тот, что лучшие опыты готовой греческой транскрипции славянской речи, знакомые Константину и Мефодию, или принадлежащие им самим, взяты материалом для устроения собственных славянских письмен. По этим опытам Константин мог в Корсуни "прикладать" славянскую беседу к беседе русской, греко-славянские письмена к русским т. е. к готским и сличать их, для сравнения не только вообще языков этих письмен, но и для отыскания нового материала для устроения славянских письмен, какой нашел перед тем в еврейских книгах.

в) Уже поэтому с исторической точки зрения представляется более сообразным, что Константин-Кирилл составил именно кириллицу. Кириллица есть в большей части букв (24 буквы из 38) азбука греческая, следовательно, все, сказанное в предыдущей посылке, склоняет ее именно признать делом Константина, как несомненного составителя славянских письмен. И в глаголице те же буквы, что в кириллице, но они другой формы, и хотя в форме их отыскивают, черты сходства с греческим минускульным и курсивным письмом, но черты настолько неясные, что сходство неубедительно, по крайней мере, для неспециалиста, который, однако же, в праве доверять своим глазам. Далее: в кириллице недостающие для славянских звуков буквы взяты, в числе четырех, из еврейского алфавита68: новое основание - усвоять ее именно Константину, как гебраисту69. В глаголице всего одна еврейская буква ш (могла быть взята уже из кириллицы). Еще: несомненно и ясно с первого взгляда каждому, что кириллица вообще гораздо совершеннее глаголицы. Естественно первую, а не последнюю, приписывать такому умному и сведущему составителю письмен, как Константин. В частности: гораздо большее совершенство кириллицы в сравнении с глаголицей состоит в ее гораздо большей простоте и ясности. А эти весьма важные требования, без сомнения, должен был понимать разумный и народолюбивый Константин, слагавший славянские письмена и книги для славян, бывших тогда "простою чадью", простецами. Трудно допустить, чтобы он захотел, задумал устроить или предложить этим простецам такие мудреные, крючковатые, курчавые и сложные письмена, как глаголица, имея полную возможность устроить гораздо простейшие и вместе изящнейшие письмена в форме кириллицы70. Еще: Константин составлял свои письмена для того, чтобы написать и преподать славянам простецам перевод из священных книг, а перевел он прежде всего то, что было наиболее нужно, т. е. церковно-богослужебные чтения из святого Писания и притом главные церковные службы. Этим и ограничился перевод, совершенный Константином. Более сообразным представляется, что для такого рода славянских книг устроены им письмена более четкие, ясные, и, так сказать, представительные, каковы уставные письмена кириллицы, сходные с уставными или унциальными письменами греческими. Эти книги предстояло читать, служить и петь по ним простым священникам, чтецам и певцам, читать и петь в церкви, а еще прежде начинать учить чтению их, как их, так и детей. Глаголица далеко не так удобна для сего, и едва ли мог бы не видеть, не понимать этого Константин. Говорят, что в IX в. в Византии преобладало минускульно-курсивное (скорописное) письмо, а не уставное, унциальное, относящееся к более давнему времени, к V-VII в., что поэтому и Константин, составлявший письмена славянские "по чину греческому", должен был иметь образцом первое, т. е. минускульно-курсивное, с которым более сходна глаголица. Но, как уже сказано, самое сходство это далекое, не решительное. С другой стороны, по уцелевшим памятникам греческого минускульного письма IX века можно ли с решительностью утверждать, что тогда употреблялось только это последнее письмо? При преобладании минускульно-курсивного письма разве не могло сохраняться и старое уставное, например, в заглавиях книг или и в целых книгах в сельских церквях? А те переводы молитв, символа веры для славян, о которых говорено выше, как весьма вероятно существовавших до Константина, не сообразнее ли было писать именно уставным письмом, как более простым и ясным? Да и самые эти переводы молитв, символа для принимавших христианство славян, не восходили ли еще к веку Юстиниана, славянина родом, известного и некоторой заботливостью о распространении христианства среди инородцев, угасшей надолго после него? А в век Юстиниана такие переводы писались бы именно уставным письмом. Между тем, с нашей точки зрения на все дело Константина, как переводчика священных книг и составителя славянских письмен, имеет значение еще следующее соображение: Константин самую мысль о переводе священных книг для введения славянского богослужения взял не из IX в., в котором она до него была в забытии, а из веков прежних, особенно из века св. Иоанна Златоуста. Под влиянием этой светлой мысли не предпочел ли он взять из той же древности и образ или форму письмен? Ведь он был филолог-археолог, читавший и древние надписи. В свое время он был библиотекарем, мог иметь массу книг древнего письма, подобно другу своему Фотию, который, составляя свою библиотеку, без сомнения, имел массу таких книг.

В числе исторических доказательств, приводимых в пользу мысли о составлении Константином глаголицы, а не кириллицы, важнейшие, на наш взгляд, следующие: а) древность глаголицы. Глаголитские памятники известны от более давнего времени, начинаясь с последних десятилетий IX и затем с Х в., тогда как древнейший кирилловский кодекс, Остромирово евангелие писан в 1056-57 гг. б) Распространенность и православный характер ее. Доказывают, что глаголица была известна и у восточных православных славян, а не только у западных латинян, что в глаголитских памятниках содержатся и отрывки православных священных книг и службы; а это, в связи с первым доказательством, и может служить новым доказательством, что она составлена греко-восточным православным учителем, каков Константин и, как таковая, получила распространение и среди юго-восточных православных славян; в) автор Ахридской легенды (т. е. краткого греческого жития Климента Белицкого) говорит, что кирилловские письмена были усовершенствованы Климентом с изменением последних. Черноризец Храбр также говорит, что кирилловские письмена устроялись и после Кирилла: "аще ли кто речет, яко несть устроил (Кирилл письмена) добре, понеже ся постраяють и еще, ответ речем сим: и гречески такожде многожды суть постраяли - Акула и Симмах и потом ини мнози; удобее бо есть последже творити, неже первое сотворити". Эти свидетельства толкуются так, что изменению и усовершенствованию подверглась Кириллова глаголица, измененная именно в более совершенную кириллицу в Болгарии при царе Симеоне, а окончательно в России, почему все древнейшие памятники ее болгаро-русского происхождения. Нам дело представляется иначе. Древность глаголитских памятников, восходящая до Х и конца IX в. (если только она вполне доказана, что другие слависты считают еще спорным), сама по себе только и говорит о древности глаголицы, но не говорит о составлении ее Кириллом, не говорит и о том, чтобы не существовало современных древнейшим памятникам ее памятников кириллицы. Ведь кодексы последней существовали до Остромирова евангелия и в том случае, если она создана Климентом при Симеоне. Если за время от Климента и Симеона до Остромирова евангелия, обнимающее более ста лет, не сохранилось ни одного памятника кириллицы, то почему же точно таким же образом не могло не сохраниться и за три-четыре десятилетия предыдущего времени, т. е. от Кирилла и Мефодия до Климента и Симеона? А если принять во внимание, что кириллица, как письмо, вообще более совершенная и удобная, была в большем употреблении, то не чаще ли должно было происходить то, что кодексы ее сменялись списками новыми, позднейшими, из которых и достались нам уцелевшие? Затем распространенность глаголицы и православный характер (части) глаголитских памятников опять и доказывают пока только то, что глаголица действительно была известна, употребляема в разных славянских землях, была у православных славян юго-востока. Но отсюда прямо не следует, чтобы она именно была созданием Кирилла, а не кириллица, древние памятники которой вообще православны и еще более распространены. Затем, свидетельство поздней Ахридской легенды, не чуждой баснословия и желания возвеличить Болгарию, не всеми одинаково толкуется, так что некоторые считают его неправильной передачей параллельного места из пространного жития Климента (легенда болгарская), где говорится только о различных способах обучения им детей чтению и письму71. А Храбр в приведенном месте говорит об исправлении не письмен, а перевода, как то видно из ссылки его на переводчиков Акилу и Симмаха, примером которых он оправдывает продолжение устроения славянских книг или письмен. Наконец, доказательство составления Константином глаголицы, заимствованное из мысли о господстве у греков IX в. письма минускульно-курсивного, с которым сходна глаголица, замененная в Болгарии кириллицей, - само себя подрывает своим внутренним противоречием: разве господствовавшее в век Константина минускульно-курсивное письмо сменилось у греков уже при Симеоне Болгарском (ум. 927) опять древним уставным? Если же нет, то разве Симеон, хотя и греколюбец (по образованию), Климент Белицкий и др. были ученее Константина и лучше его могли знать образцы старого греческого уставного письма, чтобы по нему переделывать глаголицу в кириллицу? Итак, приведенные исторические доказательства о создании Константином глаголицы, а не кириллицы не представляются убедительными. Но самая мысль о давности глаголитских письмен, восходящей даже к веку Кирилла и Мефодия, по-видимому не лишена основания, оставляя нерешенным вопрос о том, когда именно и где они возникли и стали письменами священных книг славянского языка? Этого вопроса мы здесь не беремся решать.

5. На какой славянский язык перевел Константин богослужебные чтения священного писания и церковные службы? В ответе на этот вопрос будем опять держаться в области только исторических соображений, но опираясь на те из весьма разнообразных мнений по этому предмету славистов-филологов, которые представляются нам наиболее основательными.

Прежде всего представляется наиболее сообразным то, что языком Константинова перевода был язык византийских славян, славян Византийской империи, но именно славян юго-восточной полосы Балканского полуострова, ближайшей к Солуни, Царьграду, Олимпу. Язык этот был наилучше известен Константину, наилучше изучен, усвоен им, потому что усвоение его началось у Константина с отрочества и продолжалось потом, особенно на Олимпе при помощи Мефодия. И как мы уже предположили, что Константин возымел мысль о переводе ранее моравской миссии и, следовательно, готовился к выполнению ее, то и приготовлял свой перевод именно на язык наиболее ему известный. Следует думать, что язык этот понимаем был Константином не столько, как язык местных славян, македонских или фракийских, а более как язык славянский вообще. Для него, как ученого языковеда, любившего сличать разнородные языки, общая основа славянского языка была и виднее, и интереснее, и значимее местных отличий. Выше было сказано, что в Византии, в век Кирилла и Мефодия, уже существовало представление о славянском языке, как общем языке славянского народа в разных племенах его. Предлагая св. братьям идти в миссию к моравлянам, царь говорил: "Вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-словенски!" Царь имел представление о том, что солунские славяне, язык которых хорошо усвоили св. братья, и моравляне - те же славяне, что язык тех и других есть один и тот же общий славянский язык. У Константина, видевшего и слышавшего славян в разных местах, такое представление об общем славянском языке, т. е. общей основе его, было, конечно, еще яснее, и теперь уяснилось еще более когда он слышал речи моравлян, бывших в посольстве, и беседовал с ними72. Необходимо допустить, что и моравский князь со своими боярами, прося у Византии учителя, который сказал бы моравлянам веру на их языке, предполагал, что такой, знающий их язык, учитель найдется в Византии, имеющей у себя так много славян. Необходимо вообще допустить, что в тот век славяне разных племен лучше понимали друг друга, потому что общая основа языка удерживалась более, чувствовалась, так сказать, свежее, и племенные языки не так еще обособились, как потом, с ходом истории73. Говоря, что язык византийских славян юго-востока Константин понимал, как язык славянский вообще, разумеем не то, чтобы Константин предустановлял или считал предустановленным, что язык этих славян, в качестве общего языка, должен стать для всех славян языком Слова Божия, богослужения, письменности. Разумеем то, что подобное представление о языке юго-восточных славян само собой, необходимо слагалось в Константине, знавшем славянский язык прежде всего и лучше всего, как язык юго-восточных славян. Между тем, язык этот действительно был языком, более отражавшим на себе черты общего корня, общего происхождения языков или наречий большинства славянских племен. Ибо это язык последней общей придунайской родины славян, откуда вышли и славяне македонские и сами моравляне, так же как и часть русских. В данное время он был языком наиболее сродным с языком славян целого славяно-болгарского государства, соседнего с империей; что также едва ли могло остаться неизвестным Константину. И если, скажем опять, он возымел мысль о переводе для славян священно-богослужебных книг ранее моравской миссии, то естественно желая сделать этот перевод пригодным для возможно большей части славян, следовательно, на таком языке, который представлялся ему наиболее к тому пригодным, т. е. на языке юго-восточных славян, языке понятном и моравлянам, и почти тождественном с языком славян болгарских, языке славян, встречавшихся ему в хазарской миссии и бывших по происхождению близкими родичами славян дунайских.

Но в судьбе языка юго-восточных славян было еще одно обстоятельство, которое должно было оказать влияние на выбор этого языка для перевода. Это большая сравнительно развитость его, с зачатками письменного и церковного употребления. Если, по Храбру, славяне стали христианами, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали ими, то, значит, были у них зачатки письменности, имевшие у юго-восточных славян вид греческой транскрипции славянских слов, в каком виде существовали и упомянутые выше переложения молитв на славянский язык. Подобные опыты не могли, хотя бы то очень не много, не повлиять на большую развитость языка в самых этих опытах, как зачатках литературного языка. Естественно предположить, что Константин взял для перевода язык, уже имевший такие зачатки письменности, примененные и к религиозной цели в переложении молитв. Возможно, наконец, и то, что самая разговорная речь немногих более развитых и образованных лиц из славян юго-востока, ознакомившихся с греческим языком в Солуни, Царьграде и близ него, представляла черты большей развитости, большей плодовитости, большего "устроения" в языке ее. Ибо образование и в частности знакомство с языком чужим, но более развитым и устроенным, неизбежно влияет на развитие родного языка. Такая речь, если она существовала, тоже не могла быть неизвестной Константину и Мефодию и вместе с зачаточными опытами греко-славянской письменности (транскрипции) и переложения молитв, могла влиять на избрание юго-славянского языка для перевода. При мысли о языке византийских, юго-восточных славян, как языке Кириллова перевода для нас, с исторической точки зрения, не имеет особенного значения, при том и недоступное для нас, точнейшее определение языка этих славян, как языка той или другой местности, тех или других групп славянских поселений юго-востока. Но представляя этот язык, как язык славян ближайших к Солуни и Царьграду, мы вместе с тем утверждаем, что язык перевода не был местным языком болгарских славян, как думают многие, ибо Константин делал перевод не специально для болгар, у которых и не был в миссии, а потом болгарские книжники сочли нужным изменять нечто в этом переводе, приспособляя его к своей местной речи. Далее, перевод этот не был переводом на моравский язык, ибо хотел быть переводом вообще славянским с мыслью, что он пригоден и для моравлян, как славян. Но это утверждение следует ограничить тем, что ближайшее назначение его в данную пору для целей моравской миссии должно было побудить Константина ознакомиться с особенностями моравской речи и более или менее к ней приспособиться. Следует затем припомнить, что Константин в Царьграде, до отправления в Моравию, перевел собственно только священно-богослужебные книги, т. е. богослужебные чтения из священных книг. А церковные службы перевел уже в Моравии, как прямо говорит житие. Поэтому и моравизмы неизбежно должны были отразиться на последнем переводе более, чем на первом. Припомним еще о присутствии в древне-церковном славянском языке евангелия многих слов из готского перевода Улфилы. Для нас это служит довольно убедительным признаком, что в древнем церковно-славянском переводе мы имеем перевод Константина, знавшего готское евангелие и псалтырь, знавшего еще до моравской миссии и сличавшего готский язык со славянской речью при своих подготовительных работах к переводу евангелия на славянский язык, следовательно, и при самом переводе, совершенном в Византии, где он мог знать также и о давнем знакомстве некоторых славян с готским переводом и богослужением. При исправлении перевода в Болгарии готизмы, если и могли быть устранены с заменой славянской речью, то все-таки удержались, потому что не чужды были и местным славянам, как имевшим здесь соседями готов в былое время, да и теперь74.

6. Был ли Константинов перевод священно-богослужебных книг освящен утверждением со стороны Константинопольской церкви, ее соборно иерархической власти? Выше мы признали, что мысль о переводе, заключавшая в себе мысль и о введении славянского богослужения, была личной мыслью Константина, только принятой на том соборе по случаю моравского посольства, на котором впервые заявил о ней Константин. На соборе следует, как уже замечено, предполагать и присутствие патриарха Фотия, хотя житие и не упоминает о том. Естественно предполагать присутствие патриарха и в том собрании, в котором вскоре затем представил Константин свой перевод Евангелия. Но житие и здесь не говорит о патриархе, выражаясь только: "возвеселися же царь, и Бога прослави с своими советники". В числе этих советников естественно предполагать и патриарха. Но молчание о нем жития, которое, и как житие Мефодия, в некоторых других случаях не умалчивает о патриархе, должно сдерживать от решимости предполагать церковно-соборное освящение совершенного Константином перевода. Лично Фотий, как патриарх и бывший друг Константина, мог благословить его дело, благословить его затем и на миссию, но более того со стороны патриарха и его патриаршего Синода не было сделано: не было, в собственном смысле, соборно-церковного утверждения, освящения перевода. Этим может отчасти объясняться то, что Фотий не вспомянул о переводе в послании к болгарскому князю, что между греками долго еще оставались "нарекатели" на перевод, что в Болгарии приняли этот перевод не из Византии, а из Моравии, приняли притом сами болгары в лице князей, как сами потом приняли его и русские, что в Болгарии вскоре затем сочли позволительным исправлять этот перевод. Помимо других возможных причин такого отношения к переводу византийского соборно-церковного представительства, в лице иерархии, необходимо предполагать отсутствие в последней возможности проверить верность и достоинства перевода, при незнании ею славянского языка, которого, по всей вероятности, не знал и Фотий75. А для поверки перевода требовалось не легкое и не случайное знакомство со славянским языком, а основательное и глубокое, какое имели Константин, Мефодий и немногие избранные "споспешники" их в Византии. Таким образом, если царский собор, бывший скорее государственным советом, чем собором церковным, одобрил перевод Константина, то единственно полагаясь на его ученость, книжность и его глубокое благоверие. Этим доверием внушены и те похвалы переводу, славянским книгам, переводчику и создателю их, похвалы его учительности и благоверию, какие занесены в царскую грамоту Ростиславу. Но основной мотив грамоты, что через принятие приготовленных философом славянских книг моравляне причтутся к великим народам, иже славят Бога своим языком, - этот мотив внушен не кем-либо другим, а самим Константином. Эти выводы имеют для нас то общее значение, что все дело перевода священных книг на славянский язык, с мыслью о введении славянского богослужения, от начала до конца принадлежит исключительно Константину с его св. братом, как истинным избранником Божиим, посланным славянскому народу в нужное время.

7. В каком звании отправились св. братья в моравскую миссию? Константин в том же звании священника, без иночества, а Мефодий - в иночестве, но без священства. Это обстоятельство, ясно усматриваемое в обоих житиях, так полно и основательно выяснено г. Лавровским, что совсем не требуется подкреплять достоверность его. Может быть замечание разве только о том, почему не удовлетворена просьба к царю моравского князя, его посольства - прислать учителя-епископа. Это может. объясняться нежеланием царьградских властей через поставление епископа для страны римского патриархата усложнять свои столкновения с Римом, в добрых отношениях которого к Царьграду нуждались они по делу Фотия и Игнатия; может объясняться и личным благоразумием Фотия, как канониста, понимавшего, что такое постановление не было бы каноническим. Но всего более значило здесь личное благоразумие и смирение св. братьев, особенно Константина, видевшего свое призвание прежде всего и более всего в учительстве, в миссионерстве, а не в епископстве, вопрос о котором был для него вопросом будущего, зависящим от плодов предпринимаемой миссии.

8. Каким путем отправились св. братья в Моравию, участвовали ли они в это или другое время в обращении болгарского князя? Начнем ответом на последний вопрос, хотя это кажется не в порядке дела. Существует мнение, принимаемое многими, что св. братьи или по крайней мере один из них, Мефодий, участвовал в обращении болгарского князя Бориса. Об этом не говорят главные, основные, наиболее полные и наиболее достоверные исторические источники, как пространные жития Кирилла и Мефодия. Этого молчания обоих житий, из которых притом житие Константина так подробно говорит о миссиях сарацинской, хазарской, не опускает даже совершенно частных фактов из жизни Константина, а оба жития так обстоятельно говорят о моравской миссии св. братьев, - этого молчания слишком достаточно для того, чтобы не говорить об участии их в обращении болгарского князя, не говорить о том, о чем не говорят такие жития их76. Другие источники, в которых находят опору для мысли об участии св. братьев и обращении болгарского князя, источники позднейшие, далеко не имеющие такого значения для истории св. братьев, как пространные жития, уничтожают сами себя своими противоречиями. Так, биограф св. Климента приписывает обращение Бориса Мефодию, выражаясь, что великий Мефодий еще давно сделал его своим сыном и проч., относя это очевидно ко времени еще до моравской миссии св. братьев, забывая или не зная, что Борис крестился не ранее 865 г. Моравская легенда и легенда о св. Людмиле приписывает обращение Болгарии Константину с Мефодием, совершившим его как бы на пути в Моравию, а наша летопись ведет св. братьев в Болгарию уже из Моравии. Что касается до поздних известий Иоанна Скилицы, Кедрина и продолжателя Константина Багрянородного о Мефодие монахе и живописце, если и не признать их совсем легендарными, все же эти известия не дают основания отождествлять обоих Мефодиев. Если что-либо можно извлечь из всей совокупности этих поздних известий об участии св. братьев в обращении болгарского князя, так это некоторое пояснение к факту знакомства св. братьев с болгарами и в частности такого знакомства с ними Мефодия, отыскиваемому другим путем, помимо этих поздних, смутных и противоречивых известий, и относящемуся к другому, довольно определенному времени, о чем будет речь ниже. Здесь же с полной решительностью необходимо стать на сторону пространных житий и признать, что св. братья не участвовали в обращении болгарского князя. Думаем, что они и шли в Моравию не через Болгарию, бывшую тогда не в мирных отношениях к Моравии и в союзных с немцами, врагами моравов. Вероятно, они шли юго-западным путем. На пути в Моравию они посетили свою престарелую мать, чтобы проститься с нею и взять ее материнское благословение на свой путь и свой подвиг. Мать, благословляя сыновей, со слезами просила и обязала их, чтобы тот из них, кто останется в живых по смерти другого, взял тело почившего брата и принес в свой монастырь77. Очевидно, и она, и св. братья думали, что миссия их временная и что, исполнив свой подвиг, они возвратятся на родину. Но они предполагали, а Бог располагал. Бог судил им другую участь.

 

V. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КОНСТАНТИНА И МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ И ПО ВЫХОДЕ ОТСЮДА ДО КОНЧИНЫ СВ. КОНСТАНТИНА В РИМЕ

Прибытие св. братьев в Моравию и учительская деятельность их здесь; ее плоды. Враги их святого дела - латино-немецкие епископы, учение их о треязычии. Борьба с ними Константина. Путешествие в Венецию для рукоположения учеников. Пребывание в Паннонии у Коцела и ученики здесь. Мужественная защита Константином славянского богослужения перед латинским собором в Венеции. Вызов св. братьев в Рим. Распри между Царьградом и Римом по делу Фотия и новокрещенной Болгарии, повлиявшие на характер отношений Рима к делу св. братьев. Прибытие их в Рим с мощами св. Климента. Торжественная встреча их папой, благосклонный прием славянских книг, посвящение учеников св. братьев. Учительство Константина и уважение к нему в Риме; противники его - треязычники. Перемена в отношениях Царьграда к Риму во время пребывания здесь св. братьев; царьградское и болгарское посольства в Рим. Болезнь Константина в Риме, пострижение с именем Кирилла, предсмертная молитва и завещание брату. Обстоятельства погребения его и объяснение их. Предположение о творениях св. Кирилла

 

По прибытии в Моравию св. братья были с честью приняты князем в его столице Девине или Велеграде. Славянская речь прибывших учителей, живая и глубокая сила учительного слова, кроткий и благочестивый дух их привлекли к ним сердца князя и моравских славян. Письмена и книги, принесенные ими, были такой поражающей и восхищающей новостью, которая казалась даром неба. Ростислав собрал учеников и дал в обучение св. братьям и их споспешникам. Продолжая начатый в Царьграде перевод, Константин с Мефодием перевел круг богослужебных книг и служб, утрени, часов, вечерни, литургии, обучил им моравских учеников и открыл славянское богослужение. И отверзлись, говорит житие, уши глухих к слушанию книжных слов и служб и у немых стал ясен язык. Вместо проповеди на языке немецком и богослужения на латинском языке, который, как непонятный, казался языком немых для немых, народ слышал проповедь и, что особенно было ново, неслыханно, слышал богослужение на родном языке. По словам моравской легенды, св. братья не ограничились деятельностью в одной столице Моравии. Отсюда, говорит она, Константин со своим братом ежедневно отправлялся далее, посещал города, местечки и села, оглашал слух неверующих словами жизни, поучал народ воспринимать через крещение оставление грехов, проповедуя, что без сего они не могут истинно спастись. Ближайшей целью учительских хождений св. братьев было, конечно, научение и утверждение уже крещенных моравлян, которые составляли большинство, но очень возможно, что многие оставались еще не крещенные среди самых христиан и тем более поодаль от городов и в местностях, где позднее утвердилось христианство. Есть известия, что св. Константин освятил в это самое время и две церкви для моравлян, а именно церковь св. Петра в Голомуце и церковь св. Климента в Летомысле. Без сомнения, уже теперь св. братья воспитали себе помощников и споспешников своему делу в добавок к тем, какие прибыли или возвратились с ними из Царьграда и между которыми особенную известность приобрели Климент, Горазд, Наум, Лаврентий и Ангеляр. Сорок месяцев продолжалась деятельность св. братьев в Моравии, речь о которой житие заканчивает словами: Бог веселился о сем вельми, враг диавол постыдися. Росло Божие учение в Моравии, но враг завистник, продолжает житие, нашел орудия своей зависти и воздвиг напасть на св. учителей. Но нашлись и между людьми враги святого дела св. братьев. Это, по житию Кирилла, были латинские и фряжские, т. е. латино-немецкие архиереи и иереи. Они враждовали против этого дела, как представители немецкого королевства Людовика немецкого, имевшего притязание на верховенство над славянскими княжествами, грозившее быть устраненным через усиление чувства национальной самобытности у славян при богослужении на родном языке и имевшем явиться народном духовенстве. Враждовали они из боязни за свою власть и доходы, ибо в средние века, особенно на западе, епархия была почти то же, что княжеское владение прелата, дававшее ему право суда, дани и десятины, приход почти то же, что имение, дававшее также разные доходы, начиная с десятин. Известны очень многие примеры борьбы между прелатами того времени за границы епархий, за права своей власти над спорными церквями, монастырями и местностями, борьбы, очень нередко переходившей в драку, в войну. Наконец, введение богослужения на народном языке было для латино-немецких прелатов таким новшеством, которое никак не совмещалось с их давней привычкой к латинскому языку богослужения, как священному и единственно законному языку церкви на западе, и казалось дерзостью, ересью, как надо полагать, с той особенно поры, когда подавлено было на западе готское богослужение, считавшееся еретическим. Нападая на дело св. братьев, латино-немецкие прелаты говорили: "Не славится Бог о сем. Если бы угодно Ему было это, не мог ли бы Он сделать, чтобы все люди с самого начала славили Бога своей речью и своими письменами, т. е. богослужением на народном языке. Есть только три языка, которыми можно славить Бога: еврейский, греческий и латинский". Боролся, говорит житие, св. Константин с этими врагами, как Давид с иноплеменниками, поражая их словами Писания. Слышал и видел он и другие суеверия и дурные языческие обычаи, еще жившие в народе, от каких не только не умели отучить их латино-немецкие пастыри, заботившиеся более о своей власти и доходах, чем о духовном благе чуждого им по племени народа, но которым и сами потворствовали, как люди своего века и чуждые высшего духовного просвещения. Эти суеверия и обычаи также изобличал св. Константин, давая чувствовать латино-немецким духовным их небрежность или грубость, несовместимые с притязаниями на учительство78. Восстание латино-немецких епископов и иереев на св. братьев должно было последовать с 864 г., когда Ростислав, осиленный королем Людовиком немецким, принужден был дать обязательство покорности и верности ему, тяготевшее над Ростиславом два года. При таком начальном повороте дел в Моравии, а следовательно, и положения здесь св. братьев, им, исполнившим свое поручение, впору, казалось бы, и возвратиться в любимое уединение на родной Восток. Но не таковы они были. Не хотели они оставить своего дела, которому не могло быть теперь сильной поддержки у самого моравского князя; они решились продолжить, довершить его, сами найти поддержку для него. Потрудившись в Моравии сорок месяцев, т. е. три года и четыре месяца, св. братья, для утверждения богослужения на народном языке, задумали дать моравским славянам народное духовенство в лице воспитанных ими учеников. С ними отправляются они в Венецию в надежде испросить у граденско-венецианского митрополита или патриарха посвящение своих "стрижников", т. е. приготовленных для посвящения чтецов. Мы сказали, что дело разделения церквей, только что начавшееся, еще далеко не было ясным, в дальнейшем ходе и исходе своем. Граденско-венецианский митрополит-патриарх был в глазах их канонически полноправным пастырем своей епархии. Как имевший некогда иерархическую власть над ближайшими славянами, имевший и теперь ее над славянами истрийскими, он казался и наиболее удобным лицом в латинской иерархии, могущим совершить поставление. Он, казалось, мог оградить их и от нападок со стороны немецких епископов, как бы восхитивших часть из древних пределов граденско-венецианской митрополии. Наконец, сама Венеция, хотя управлялась своим дожем, но находилась под некоторым влиянием Византии, что также могло давать св. братьям надежду найти здесь благосклонный прием79. На пути в Венецию св. братья посетили Паннонию и здесь паннонского князька Коцела, княжившего в г. Мосбурге при озере Блатно. Здесь св. братья остановились на немалое время. Коцел с честью принял их и удержал, полюбопытствовал видеть и полюбил славянские книги, сам научился им, дал св. братьям пятьдесят учеников для обучения этим книгам и, много почтив, с почетом проводил в дальнейший путь. Как прежде в Хазарии, так и теперь св. братья не взяли ни от Ростислава, ни от Коцела ни золота, ни серебра, ни другой какой вещи, держась во всем евангельского слова о проповедниках, а только испросили у обоих князей свободу девятистам пленным. Эти пленные были, по всей вероятности, преимущественно из болгар, которые перед тем, в качестве союзников немцев, находились в войне с моравлянами.

В Венеции св. братья встретили не то, чего ожидали. Здесь собрались на св. Константина латинские епископы, иереи и монахи, как "вороны на сокола". Собор этот с участием нескольких епископов был, видно, не случайный, а вызванный разнесшейся молвой о неслыханном дотоле нововведении, учиненном восточными пришельцами-учителями в Моравии. Председательствовал на этом неразумном соборе, конечно, не кто другой, как венецианский митрополит-патриарх Виталис Партиципаццо, уже знавший о споре между папой Николаем и Фотием, между Римом и Византией, что также могло не остаться без влияния на неблагосклонный прием, оказанный Виталисом восточным учителям, прибывшим из Моравии80. Но главным предметом нападок венецианского собора на Константина были его славянские богослужебные книги. "Скажи, говорили ему на соборе, зачем это ты поделал славянские книги, которых доселе не изобретали ни апостолы, ни папа римский, ни Григорий богослов, ни Иероним, ни Августин?81 Мы знаем только три языка, на которых можно славословить Бога в книгах: это языки - еврейский, греческий и римский". Константин отвечал: "Не для всех ли от Бога дождь, не для всех ли солнце? Не все ли равно дышим одним воздухом? Как же не стыдитесь вы допускать только три языка, а прочим народам велите быть глухими и слепыми? Хотите вы сделать Бога немощным или завистливым, т. е. будто Он не может или не хочет дать людям славить Его родным языком? Мы, напротив, знаем много народов, которые имеют грамоту и службу Божию на своем родном языке, как-то: армяне, иверы (грузины), готфы, хазары, арабы, египтяне и др. Убедитесь еще от Писания. Давид говорит: Хвалите Бога вси языцы, похвалите Его вси людие (116, 1). А в Евангелии св. Иоанн говорит, что всем верующим дана власть или право быть чадами Божиими, следовательно, всем им дано право взывать к Богу, как к общему Отцу, на каком языке кто может. И Спаситель сказал ученикам: идите, научите все народы, следовательно, все народы призваны знать учение Христово и исповедать Его своим языком. Между знамениями для верующих Он поставил и то, что они будут говорить новыми языками, чтобы таким образом славился Христос на всех языках, для всех и у всех народов. А вам, смело и строго выразился Константин, вам я готов бы сказать: горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете царство небесное человекам... вы взяли ключ разумения; сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Матф. 23, 13; Лук. 11, 52). Но послушайте еще св. Павла: если я приду к вам, братие, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь?.. Если вы произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер... И если я не разумею значения слов говорящего, то я для него чужестранец, и он для меня - чужестранец. Если ты будешь благословлять духом (т. е. про себя, на непонятном для народа языке), то стоящий на месте простолюдина, как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь. В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим - на знакомом языке, чтоб и других наставить, нежели тму слов на незнакомом языке (1 Кор. 14, 6, 9; 16, 19)". Этими сильными обличениями и вразумлениями Константин, по-видимому, не успел одолеть предрассудков латино-венецианского духовенства. После этого не могло быть более речи и о посвящении в Венеции его учеников. Св. братьям не оставалось другого исхода, как искать защиты своему делу в Риме, где между тем папа Николай уже сведал о них, и куда он и позвал их. Это было до ноября 867 года.

Ко времени этого вызова отношения между Царьградом и Римом значительно изменились. Папа Николай, далее своих предместников простерший притязания на главенство или верховную власть своей кафедры в церкви, воспользовался делом Игнатия и Фотия, чтобы выставить себя верховным судьей в церкви и потребовать от Византии возвращения иллирийских епархий с солунской митрополией, считавшейся некогда как бы наместничеством римского епископа. Неудовлетворенный в этих притязаниях, Николай созвал в Риме в 863 г. собор, на котором Фотий объявлен лишенным сана и отлученным, объявлены такими рукополагавшие и рукоположенные им другие сторонники его и противники Игнатия. В ответ на это император Михаил в 864 г. написал резкое и бранное письмо к папе, на которое не замедлил тем же отвечать и папа, и затем отношения между Царьградом и Римом прекратились на несколько лет. В эту пору последовало крещение болгарского цари Бориса (853 или 856-888). Ко времени Бориса болгары, тюркские пришельцы из-за Волги, господствовавшие над придунайскими славянами уже около ста семидесяти лет, успели ославяниться и образовать сильное славянское государство. Подавленное или ослабленное с приходом их, как язычников, христианство, стало с течением времени вновь распространяться уже среди славян и самих болгар и особенно при воинственном Круме через пленных греков и славян, уводимых в Болгарию Крумом, а после Крума через пленных болгар, принимавших христианство в Царьграде и возвращенных в Болгарию. То и другое продолжалось и при Борисе. Но Борис, подготовленный к христианству указанными случайными проповедниками, находившийся то в мирных, то в неприязненных отношениях с Византией на Востоке и немецким королевством на западе, уже сам пришел к мысли о принятии христианства и насаждении его в Болгарии. Виды на обращение его возымел немецкий король Людовик, привлекавший его к союзу с собой во время своей войны с Ростиславом моравским, в каком союзе и застаем Бориса в 863 г.82 В мае 864 г. Людовик уже высказывал папе Николаю надежду, что болгарский царь хочет обратиться к вере, прибавляя, что многие из его народа уже христиане, за что папа благодарил Бога. В августе перед походом своим на Ростислава моравского, Людовик имел переговоры с послами Бориса в Тульне на Дунае с целью обеспечить себя со стороны Болгарии во время предстоящей войны. И по поводу этого в Бертинской летописи (Гинкмара) говорится опять, что болгарский царь обещал сделаться христианином. Но не латино-немецкому Западу, а Востоку дано было совершить обращение болгарского князя. В конце 864 или в первых месяцах 865 г. Борис, во время постигшего Болгарию голода, сделал вторжение в империю, чтобы добыть хлеба добычею; возможно, что это вторжение было последствием и внушений немецкого короля Людовика, который, имея дело с Ростиславом моравским, искавшим союза с Византией, желал затруднить для последней помощь Моравии: греки неожиданно предложили Борису дары и мир на выгодных условиях. Едва ли ошибемся, предположив, что добрым советником правительства в деле союза с Борисом болгарским был патриарх Фотий, старавшийся воспользоваться этим для успехов христианства в Болгарии. По заключении союза Борис принял крещение в 865 г. под самым Константинополем, причем император Михаил был его восприемником, дав ему и свое имя, а патриарх Фотий совершил крещение Бориса и преподал ему обширное письменное наставление в вере, исполненное глубоких и светлых мыслей, но едва ли достаточно вразумительное для новокрещенного князя. К сожалению, замешательства в Византии и Болгарии грозили расстроить заключенный политический и религиозный союз их. В Болгарии последовало восстание язычников против Бориса, которое он принужден был смирять силой и жестокой расправой. Затем в Болгарию проникли разные учителя, в числе их сектанты павлиниане, возмущавшие юных христиан. Между тем, Борис, приняв христианство от Византии, стремился оградить церковную самостоятельность страны, иметь свою иерархию даже с патриархом. Последнего греки не могли ему дать; не поспешили они дать Болгарии и епископов, а дали пока только священников. Придворные смуты мешали Византии заняться устройством болгарской церкви. Варда, некогда погубивший невиновного Феоктиста, сам был убит по приказанию Михаила и наущению Василия Македонянина (в 866 г.), который объявлен кесарем и соправителем императора. Охладев к союзу с Византией, Борис в августе отправляет посольство к папе в Рим и к Людовику немецкому в Регенсбург с просьбой прислать епископа и священников. Сверх того, болгары прислали папе свиток со ста шестью вопросами, прося решения их; в числе их был вопрос и о том, могут ли болгары иметь своего митрополита и даже патриарха. Папа скоро, а именно в ноябре 866 г. отправил в Болгарию двух епископов Павла анконского и Формоза портуанского для принятия Болгарии под власть папы, насаждения христианства и поставления священников, передав через них и ответы на сто шесть вопросов. Прибыв в Болгарию, папские епископы тотчас стали вытеснять греческое духовенство и учение и обряды, а вводить латинское, как символ с filioque, отвергали миропомазание, совершаемое священниками, и вторично миропомазывали, предписывали пост в субботу, внушали отвергаться женатых священников, как недостойных, и тому подобное. Людовик немецкий тоже прислал Борису епископа Емерика и с ним священников и диаконов, которых, однако, отпустили назад, как уже ненужных. Осенью 867 г. Борис вторично отправил посольство в Рим, прося, чтобы на место удаленных греческих священников присланы были священники из Рима, чтобы один из бывших легатов Формоз поставлен был в сан независимого архиепископа Болгарии. Папа отказал Борису в Формозе, но избрал много священников для отправления в Болгарию, назначив к ним двух епископов: Доминика тривенского и Гримоальда полимартиенского, которых, впрочем, не успел отправить за своей смертью, и которые отправились в Болгарию уже при преемнике его Адриане II. Вместе с первыми своими легатами в Болгарию Павлом и Формозом папа отправил было посольство в Константинополь из епископа Доната, священника Льва и диакона Марина с письмами к императору, императрице Феодоре, Евдокии (жене Михаила), Варде, Игнатию и Фотию и всем восточным митрополитам и епископам с повторением своих требований, к императору в частности с требованием уничтожить последнее оскорбительное письмо к нему, грозя в противном случае сжечь его на общее посрамление, а патриархов требует к себе на суд. На границе Болгарии и империи пограничный начальник Феодор, по приказу из Византии, поворотил послов назад. Болгарское дело дало новое возбуждение несогласию между Царьградом и Римом. При слухе о действиях папских легатов в Болгарии Фотий разослал окружное послание с изложением римских нововведений и действий в Болгарии и с призывом на собор. Собор составился в мае 867 г., и на нем осуждены нововведения римские и папа предан отлучению и проклятию. Это чрезвычайно огорчило и раздражило папу. В октябре он сообщал о том западным епископам, особенно Гинкмару реймскому, и приглашал их отразить обвинения греков, а короля Карла просил содействовать в том своим епископам. И вот в момент этого крайнего напряжения несогласий между Римом и Царьградом последовал вызов в Рим Константина и Мефодия. Оба жития св. братьев говорят, что папа сам позвал их в Рим, посылал звать и звал потому, что уведал о них и, как говорит житие Мефодия, желал видеть их, яко ангела Божия. Итальянская легенда прибавляет, что папа Николай, с большой радостью услышал о том, что ему донесено было о св. братьях, повелел и своим письмом пригласил их в Рим. А по моравской легенде, кроме радости, у папы возбудилось и удивление тому, что св. братья ввели службу на народном языке. Нам нет нужды отступать от прямого смысла этих свидетельств. Папа, заслышав о св. братьях, об их апостольской деятельности, мог желать видеть их именно как людей особенных, достойных его внимания и полезных для церкви вообще. В то же время занятый планами об утверждении римско-католического христианства в Моравии и привлечении к нему болгар, отторгаемых им от Византии, он рассчитывал руками св. братьев достичь осуществления своих планов в том или другом отношении, не предрешая пока вопроса о славянской службе, его удивлявшей, и предоставляя себе распорядиться ею потом. Сами св. братья не затруднялись послушать призыва папы. Естественно, что только у римского папы, главы латино-немецкой иерархии, приходилось им теперь искать защиты своему делу от нападок со стороны последней, тем более, что и моравский князь в борьбе своей с немцами нуждался в союзе с Римом, при невозможности в данное время получить поддержку от Византии. Несомненно, что св. братья руководились и уважением к авторитету римской кафедры, как апостольской и первенствующей на западе, с которой, при мирных отношениях, почтительно сносились и восточные патриархи. А зашедший в последние годы разрыв между Византией и Римом мог оставаться им и не вполне известным. Да и вообще, занятые своим св. делом, они были выше всяких распрей и столкновений властолюбия, которые все еще казались только временными и не достойными того, чтобы останавливать подвиг св. братьев, посвященный высшему христианскому благу народов и славе Божией. Чистая совесть и бывшая с ними святыня мощей св. Климента, как драгоценный дар Риму, давали им надежду на благоприятный прием в Риме. Впрочем, св. братья не слишком спешили в Рим, так что их не дождался папа Николай, скончавшийся 11 ноября 867 г. Они прибыли уже при его преемнике Адриане II, вступившем на престол через месяц по смерти Николая, а именно 14 декабря, но прибыли уже в 868 г.83 Услышав, что св. братья несут мощи св. Климента, папа вышел им навстречу за город с римским клиром и народом, с крестом и свечами. Торжественное внесение мощей в город ознаменовано, по житию Константина, разными чудесами. Благосклонно принял папа от св. братьев и славянские книги, освятил их и положил в церкви св. Марии, называемой Фанти, т. е. S. Mariae ad praesepe (ясли), и по этим книгам пели литургию. Потом папа повелел епископам Формозу и Гаудерику посвятить славянских учеников, приведенных св. братьями, и были посвящены три священника и два анагноста (чтецы). По посвящении, в первый день пели славянскую литургию в церкви св. Петра, где на алтаре положено было славянское евангелие, в другой - в церкви св. Петрониллы, в третий - в церкви св. Андрея; затем пели еще ночью литургию в церкви учителя народов св. Ап. Павла над его гробом, при чем участвовали в служении епископ Арсений, один из семи кардиналов, и Анастасий библиотекарь. Радовались этому св. братья и славили Бога. Но чем объясняется такой благосклонный прием славянских книг и славянского богослужения папой и другими в Риме? Прежде всего тем, чем объясняется в житиях торжественная встреча св. братьев, сделанная ради несомой ими святыни мощей. Приобретение св. мощей, особенно мощей святых мужей первых времен христианства, считалось величайшим приобретением, достигаемым в те века, как показывают многие примеры, ценой великих усилий и жертв. Святыня мощей Климента, ученика апостольского, одного из первых римских епископов, открытая и принесенная братьями из дальней окраины Востока, была таким необыкновенным даром для папы и Рима, который настраивал не только к радостной признательности к св. братьям, но внушал благоговение к ним, как ангелам Божиим по выражению жития, как св. избранникам, свыше удостоенным открыть и принести такую святыню, как орудиям благословения Божия, посылаемого городу в святыне мощей. Мыслимо ли было не почтить и того плода трудов св. братьев, каким были их славянские книги, принесенные вместе со святынею мощей? Затем и личными качествами своими св. братья не замедлили внушить к себе общее уважение и даже удивление у лучших людей в Риме. Об этом единогласно свидетельствуют отзывы всех более древних латинских сказаний и отзывы отдельных известных лиц. Так, Анастасий библиотекарь папского двора, известный своей ученостью и значением в церковных делах того времени, близко знакомый с Константином, называет его в своем предисловии к собору 869 г. и в письме к Карлу Лысому человеком великим, благочестивым, высоким учителем. Древнее славянское житие говорит, что к Константину, как мудрецу, приходили многие римляне слушать его беседы и объяснения по вопросам веры. То же говорит и современник Анастасия, прибавляя, что Константин имел обыкновение объяснять на таких беседах и творения Дионисия Ареопагита, который изучал у него и сам Анастасий, и потом в 875 г. посылал в переводе Карлу Лысому84. Приходил здесь к нему на беседу даже еврей ученый, без сомнения, услышавший теперь о его странствиях и прениях с евреями на далеком Востоке85. Вообще, самая молва, ходившая теперь по Риму о далеких странствиях и великих подвигах, совершенных св. братьями, возбуждала общее любопытство и удивление к ним, что все заставляло уважать и тот подвиг их, каким было созданное ими славянское богослужение. Но увы! Несмотря на все эти знаки чествования св. братьев и их славянских книг, нашлись в латинском духовенстве и противники их, не могшие одолеть в себе старых предубеждений. Послышались в Риме, как прежде в Моравии и Венеции, толки болевших треязычной ересью, будто богослужение может быть отправляемо только на трех языках Пилатовой надписи. Папа должен был предложить вопрос на обсуждение в собрании, где присутствовал и папа, куда призваны и св. братья для защиты своего дела. Константин в своей защите повторил то, что говорил в Венеции, и присовокупил, что славянским богослужением он приобрел Христу много народа. Папа и члены церковной коллегии, выслушав Константина, удивляясь его вере и учености, после тщательного рассуждения, постановили, что можно совершать славянское богослужение в тех странах, которые он приобрел Богу, а треязычников папа осудил, даже проклял, повелев изречь это проклятие одному епископу, который сам перед тем болел треязычной ересью. Скажем ли, как то обыкновенно говорят у нас, что такое решение папы и его коллегии было неискренним, вынужденным? Зачем так? Не проще ли думать, что это решение было в умах папы и членов римской коллегии проблеском света, рассеявшего хоть на время мрак предубеждения, было озарением истины, услышанной от св. братьев, под неотразимым влиянием которой они искренно говорили то, что говорили. Не устоит Рим в этой истине, познанной через св. братьев, как не устоял он и в других истинах чистого христианства. Но то и будет роковым последствием сложившегося направления римской церкви, от которого можно было ей отрываться на время, но не навсегда, и при котором неизбежно было возвращение и старых предубеждений, связанных с интересами исключительного господства римской церкви с ее латынью, как символом этого господства, символом единообразия форм церковной жизни, налагаемых господствующим Римом. Уже теперь славянское богослужение разрешалось не вообще, а только для тех стран, какие с помощью его приобретены Богу св. братьями. Самая ограниченность разрешения, хотя и искреннего, не давала надежд на твердость его в будущем.

Около года прожили св. братья в Риме. В эту пору произошли перемены в Византии и в ее отношениях к Риму. Император Михаил, замышлявший убить Василия Македонянина, убит был последним 23 сентября 867 г. Став сам императором, Василий 26 сентября устранил Фотия с патриаршего престола за то, как говорит, что патриарх грозил не допустить его к причастию, и возвратил на престол Игнатия, торжественное возведение которого и совершено 26 ноября. Вместе с тем Василий задумал уладить отношения к Риму. В сентябре, незадолго до вступления Василия на престол, отправлен был в Рим халкидонский епископ Захария с деяниями собора, бывшего в мае при Фотие, для сведения Риму о состоявшемся на соборе осуждением папы. Теперь Василий вернул Захарию с дороги. В июне или июле 868 г. прибыл в Рим от Василия посол с известием еще от ноября прошлого года о низложении Фотия и возведении Игнатия, столько угодного папе, а в начале августа пришли в Рим и другие послы от Василия и Игнатия с деянием бывшего при Фотие собора против папы, как побуждением для папы принять участие в осуждении Фотия и в восстановлении Игнатия. Папа удержал послов, поручил перевести деяния собора на латинский язык, чтобы подвергнуть их обсуждению на соборе. Как приняли св. братья эти вести, эти новые смуты и соблазны, происходившие, так сказать, на глазах их, достигавшие их слуха, - неизвестно. Думаем, что и теперь они держали себя выше их, и могли разве сожалеть о судьбе, постигшей Фотия, некогда учителя и друга Константина.

Кроме посольства из Царьграда было в Риме во время пребывания здесь св. братьев и посольство болгарское. Это было второе из упомянутых выше болгарских посольств в Рим. Оно прибыло в 868 году около того же времени, как прибыло и царьградское посольство. Во главе которого стоял великокняжеский родственник боярин Петр; с этим-то посольством возвратились и посланные папой Николаем в Болгарию епископы Формоз и Павел, из которых первый по возвращении в Рим участвовал в посвящении учеников Константина и Мефодия. Боярин Петр был вообще весьма влиятельным лицом в Болгарии и принимал главное участие во всех важнейших сношениях болгар с Царьградом и Римом по делам церковным. Совершенно естественно, что он сведал в Риме и про св. братьев, о которых был здесь общий говор, что занятый вопросами веры, он желал видеть и видел дивных учителей, с которыми мог говорить на родном языке, что он видел посвящение учеников их, совершенное приятелем болгарского князя, прибывшим в Рим вместе с Петром, Формозом, что затем слышал он и славянское богослужение, совершаемое в нескольких церквях, что слышали это и другие болгары, бывшие в составе посольства. Так же естественно, что и св. братьи, знакомые с единоплеменными болгарским солунскими славянами, ревновавшие о просвещении славян вообще, не опустили возможности сблизиться с болгарами, познакомить их со своими книгами и богослужением86. Необходимо думать, что это ознакомление, бывшее в Риме, болгар со св. братьями и их славянскими книгами не осталось без влияния на последующие отношения Болгарии к Византии, к Риму и к делу св. братьев. Возможно предполагать, что внимание бывших в Риме болгар к св. братьям и к их делу не осталось без влияния и на папу, желавшего своим покровительством славянскому богослужению расположить к себе и болгар для удержания их в своей власти. Наконец, и сами св. братья должны были найти утешение в своем знакомстве с болгарами, дававшем надежду, что дело их, затрудняемое на западе, найдет распространение и в новообращенной славянской Болгарии.

Когда были посвящены ученики Кирилла и Мефодия, одобрено их славянское богослужение, то этим и заканчивалось дело их в Риме. Но они остаются здесь еще на несколько месяцев. Что их удерживало здесь? Быть может, собственное желание их дождаться исхода происходивших на их глазах сношений Рима с Царьградом и Болгарией, а еще вероятнее - желание дождаться каких-либо более положительных решений об устройстве церкви в Моравии и Паннонии, где остались у них враги в лице немецкой иерархии. Но в Риме не спешили сделать что-нибудь для св. братьев в этом отношении. Гораздо более заинтересованы были там отношениями к Византии и Болгарии. Есть позднее известие, будто еще теперь Константин и Мефодий поставлены были в епископы; есть другое известие, что Константину предлагали епископство, но он отказался. Первое известие не оправдывается древними житиями их и вообще лишено оснований. Последнее, также не имеющее основания в житиях, может быть допущено, как вероятное, а отказ Константина от епископства, если оно предлагалось ему, объясняется не только обычным смирением его, но и болезненным состоянием, постигшим его в Риме.

Истомленный подвижническими и книжными трудами, далекими путешествиями, Константин еще перед отправлением из Царьграда в Моравию говорил о себе, как утружденном и больном. Теперь после около пятилетних трудов он почувствовал себя сильно больным и болел много дней. В болезни молитвенник утешен был небесным видением и в духовной радости воспел: о рекших мне: в дом Господень пойдем, возвеселися дух мой, возрадовася сердце мое (Пс. 121, 1). Поднявшись с одра болезни, одевшись в честные ризы свои, пробыл весь день в духовном веселии и говорил: "Отселе я не слуга царю и никому другому на земле, а только Богу Вседержителю, как был я и всегда и есмь во веки, аминь". Царь, упомянутый Константином, есть, без сомнения, царь византийский, и это упоминание о нем дает видеть, что и в Моравии и в Риме Константин считал себя греком царствующей Византии, несмотря на все, что в ней происходило при нем и по удалении его оттуда, дает видеть, что он считал себя совершающим службу, возложенную на него в Византии. Но выше всего ставил он эту службу, как службу Богу Вседержителю, слугой которого был всегда и прежде всего. На следующий день Константин облекся в иночество с именем Кирилла, причем иноческое пострижение мог совершить для него скорее всего брат Мефодий, как бывший игумен, теперь уже и священник. В иночестве он прожил еще пятьдесят дней. Наступил час преставления его. Простерши руки, Кирилл со слезами молился: "Господи Боже мой, Создателю ангелов, неба, земли и всего, что есть в них! Ты всегда внемлешь боящимся Тебя и творящим волю Твою: внемли и моей смиренной молитве. Сохрани верное Тебе стадо, к которому Ты приставил меня, недостойного раба Твоего. Избави его от поганских злоб и от наветов тех, которые держатся треязычной ереси. Возрасти церковь Твою множеством исповедающих Тебя и всех утверди в единомыслии, вере истинной, правом исповедания и вдохни в сердца их слово Твоего усыновления: Твой дар они, и если Ты нас недостойных принял на проповедание евангелия Твоего, то мы старались в этом призвании делать доброе и угодное Тебе. Что Ты мне дал, то я передаю Тебе, как Твое. Устрой их сильною десницею Твоей, покрой кровом крыл Твоих, да все восхваляют и славят имя Твое святое Отца, Сына и св. Духа, аминь!" А брата своего Мефодия убеждал не оставлять начатого сообща дела для славян и говорил ему: "Мы, брат, с тобою были как пара волов, - и я, падая на гряде, кончаю свои дни. А ты любишь сильно гору (где в монастыре жил Мефодий); то, ради своей горы не оставляй нашего учения: этим ты можешь еще лучше спастись!" Облобызав брата и учеников святым целованием, благословив Бога, избавителя и покровителя своего, Кирилл мирно почил о Господе сорока двух лет от роду, в четырнадцатый день февраля 869 года.

Но повелению папы, погребальная служба над Кириллом должна была совершиться с таким торжеством, как над самими папами. На нее сошлись со свечами в руках не только греки, жившие в Риме, но и римляне. Но в это время Мефодий обратился к папе с такой просьбой: "Когда мы выходили на наше служение, которое с помощью Божией и совершили, то мать взяла с нас обещание и клятву, чтобы тот из нас, братьев, кто переживет другого, взял тело усопшего брата в свой монастырь и там похоронил". Папа внял просьбе, сказал положить тело Кирилла в раку, забить ее железными гвоздями, и так стояла она семь дней в готовности к пути с Мефодием. Но римские епископы, порассудив и потолковав между собой в течение этих дней, собрались к папе и сказали ему: "Так как его (Кирилла), ходившего по стольким странам, Бог привел сюда и здесь взял душу его, то здесь надлежит и похоронить его, как мужа достойного всякой чести". Папа сдался на этот совет и сказал: "Так теперь за его святую любовь похороню его в церкви св. Петра в моем гробе, хотя это и не в обычаях римских". Приглашенный в это собрание, Мефодий сказал: "Если уж не послушали вы моей просьбы и не даете мне тела брата, то пусть он положен будет в церкви св. Климента, с мощами которого он пришел сюда". На это согласились и опять собрались епископы, чернцы и всякие люди, чтобы благочестно проводить раку с телом почившего в церковь св. Климента. Когда хотели уже поставить раку в назначенное для нее место, епископы сказали: "Отобьем гвозди раки и посмотрим, цело ли тело, не взято ли что от него". Но как ни трудились, не могли отгвоздить раки, по Божию о сем усмотрению, замечает житие. И так вставили раку в гроб по правой стороне алтаря в церкви св. Климента. Скоро при гробе открылись чудеса, и римляне, видя это, стали еще более почитать преподобного Кирилла, написали икону его над гробом, засветили над ним неугасимую лампаду, хваля Бога, прославляющего славящих его.

Сообщаемые житием обстоятельства погребения Кирилла знаменательны. Они показывают, какое уважение возбудил к себе и столице западно-христианского мира смиренный Кирилл своим высоким просвещением, своей святостью и славой своих апостольских странствий и подвигов, другой пример которых едва ли мог быть найден тогда в современном христианском мире. Ему, простому иноку, пришельцу из Греции, устраиваются похороны такие, как самому папе, и папа хочет поставить гроб его в главном храме Рима и западного христианства, подле гробов пап, чтобы и самому почить подле гроба св. мужа. Не может быть ни малейшего сомнения в правдивости рассказа об этом жития, который между тем находит оправдание в известном свидетельстве современника и влиятельного при римской курии Анастасия библиотекаря, в своем отзыве о Кирилле, как муже великой учености и великой святости, выражающего общее представление, сложившееся о нем в среде всех, ближе знавших тогда св. Кирилла в Риме. Когда папа говорил: "За его (Кирилла) святую любовь похороню его в моем гробе, в церкви св. Петра", то он разумел прежде всего христианскую любовь, какой жил Кирилл и в подвигах своего служения и святости и в своих отношениях к папе, и ко всем в Риме, с кем имел общение, вел назидательные беседы и тому подобное, ту широкую, всеобъемлющую любовь, какая вообще свойственна была св. Кириллу, как мужу духа Христова и апостольского. Но напрасно и даже неблагочестиво усиливаются некоторые западные латинские и латино-славянские писатели сузить эту любовь в смысле какой-то исключительной любви к Риму, прилепления к Риму, взамен Византии, ставшей будто бы уже не любимой для Кирилла вследствие Фотиевой схизмы. Нет никакого основания к такому эгоистическому толкованию любви Кирилла. Есть, напротив, основание прямо отвергать подобное толкование. Мефодий просил не хоронить в Риме почившего брата его, а дать ему взять его и унести в свой монастырь, согласно клятвенному завету о том матери св. братьев. Само собой понятно, что Мефодий говорил это согласно с известной ему мыслью почившего брата, с которым перед его кончиной и вспоминал об этом завете. А это значит, что у Константина не было такого исключительного "прилепления" к Риму, чтобы, вопреки завету матери, здесь предполагать для себя и место погребения, что он и сам желал быть похороненным не в Риме, а там, где будет у Мефодия свой монастырь, будет ли то монастырь в Моравии, Паннонии или там, где прежде подвизались св. братья, т. е. под Олимпом. Понятно далее и настойчивое желание римских епископов, чтобы тело Кирилла не было отдано брату, а погребено в Риме. Гробы таких мужей, как св. Кирилл, ставший знаменитостью, прослывший святым еще при жизни, считались тогда, как почти всегда и везде, святыней, сокровищем для места, города, удостоившегося иметь их. Возможно и то, что удержанием в Риме священных останков святого учителя славянского хотели привязать к Риму новые славянские церкви Моравии, Паннонии и др. Знаменательно и то, что Мефодий, принужденный уступить требованию римской курии о погребении брата его в Риме, не льстится предлагаемой честью похоронить брата в самой кафедральной церкви Рима, в гробе самого папы; а просить похоронить его в церкви св. Климента, с мощами которого св. братья прибыли в Рим. Если последнего мотива этой просьбы и било достаточно, то все же нельзя не предполагать в ней и других, так сказать, более общих, но сокровенных, мотивов. Здесь в этой малой церкви Мефодий мог надеяться иметь более свободный и удобный доступ для молитв у гроба брата с жившими в Риме греками и славянскими учениками. Едва ли не питал он и той надежды, что из малой церкви Климента, легче чем из кафедральной церкви, священные останки Кирилла могут быть со временем, при других обстоятельствах, отпущены для перенесения их Мефодием в свой монастырь, в исполнение завета матери. Римские епископы, по-видимому, и теперь заподозривали Мефодия или славянских учеников св. братьев в намерении тайно похитить и унести останки св. Кирилла. Они требуют отгвоздить раку, чтобы посмотреть, цело ли тело почившего и не взято ли что от него. Похищение мощей, так же как и захват их силой, например, во время войны, в виде военной добычи, были в обычае в средние века, обусловливались представлением о великой ценности такого сокровища, такой святыни. А в останках Кирилла чаялась уже чудодейственная святыня, как и это прямо дает видеть житие в рассказе о чествовании гроба римлянами, когда он поставлен был в церкви св. Климента. В данном случае, предположение римских епископов о возможности похищения тела Кирилла или части от него, ведет к мысли, что речи об останках св. мужа не ограничились протестом Мефодия, что и бывшие в Риме славянские ученики св. братьев высказывали сильное желание унести их в Моравию или Паннонию87. Вместе с Мефодием они понимали, что гроб св. учителя был бы опорой для юной славянской церкви, как непрестанное напоминание о его учении, как источник благодатных знамений для нее. В таком случае упорство римской курии, не отдавшей славянам священных останков учителя будет означать также нежелание ее, чтобы юная церковь славянская имела у себя на месте такое напоминание о своем учителе, как учителе восточном, давшем ей в славянском богослужении и национальном духовенстве опору ее самостоятельности. Было ли в действительности основательно подозрение римской курии, т. е. доходили ли, если не Мефодий, то славянские ученики его в своем желании иметь у себя на родине останки Кирилла до решимости похитить их, сказать, конечно, нельзя. Известен рассказ позднейшей моравской легенды о том, будто Мефодий впоследствии похитил было гроб Кирилла и вез его в Моравию, но принужден был с одной стоянки возвратиться с ним в Рим, потому что гроб не двигался, а затем поднятая рука покойного указала на Рим. Позднее происхождение легенды, возникшей во время господства латинства в Моравии странности и хронологические несообразности ее, лишают ее значения, в смысле исторического свидетельства; но не лишен значения общий смысл ее, указывающий на то, что Мефодий и во время последующих побывок своих в Риме старался о перенесении гроба Кирилла в Моравию, но не успел в том вследствие упорства римской курии, упорства эгоистического и расчетливого, внушаемого опасением, что в святыне гроба Кирилла мораво-паннонская церковь найдет опору своей самостоятельности. Словом, почести, оказанные Кириллу при его погребении в Риме, не служили ручательством за прочность добрых отношений Рима к главному делу славянского учителя и к его славянской церкви. Это предчувствовал и сам великий учитель, когда в своей предсмертной молитве не забыл молиться и об ограждении своего нового стада от козней приверженцев треязычной ереси. Эта молитва есть вместе прекрасное произведение молитвенного творчества св. Кирилла.

Не оставил ли Кирилл и других своих творений, как творений учительских? Перевод священно-богослужебных книг есть достаточно великий подвиг его учительства. Но можно ли думать, что великий учитель не восхотел оставить своим ученикам и других, собственных учительских творений? Подобная мысль сама по себе представляется уже невероятной. А существование разных учительных писаний с именем Константина философа или Кирилла славянского учителя не указывает ли на предание, что было нечто и в письменах оставлено им, как памятник его учительства? Упомянем в особенности о двух такого рода памятниках. Это, во-первых - азбуковая молитва св. Константина философа:

 

Аз словом сим молюся Богу:

Боже всея твари Зиждителю,

Видимым и невидимым.

Господи, Духа посли живущего,

Да вдохнет в сердце ми слово,

Еже будет на успех всем,

Живущим в заповедех Ти.

Зело бо есть светильник жизни

Закон Твой и свет стезям.

Иже ищет Евангельска слова

И просит дары своя прияти.

Летит бо ныне к и Славянско племя

К крещению обратишася вси,

Люди твоя нарещися хотяще,

Милости Твоея, Боже, просят зело, и проч.

 

Критика имеет полное основание приписывать эту молитву, в настоящем виде ее, ученику св. братьев, Константину Болгарскому, "им же и преложение бысть от греческого языка и Словенск тогожа сказания евангельскаго", т. е. продолжение трудов по переводу евангелия, состоявшее или в новом исправлении его или в большем приспособлении его к болгаро-славянскому наречию. Важнейшим основанием такого мнения об авторе азбуковой молитвы есть следующее двустишие в ней:

 

Шествую ныне по следу учителю,

Имени его и делу последуя.

 

Но почему же ученик не мог следовать имени и делу учителя и в самой молитве, т. е. составить молитву по подобию и на основе известной ему молитвы учителя? Константину не затрудняются приписывать усвоение известных названий буквам составленного им алфавита, таких названий, из сложения которых выходит мысль, как, например, аз буки веди - а книги (от готск. bоса, нем. Buch) знаю, рцы слово твердо и подобные. Если он хотел осмыслить названия букв, то мог хотеть освятить молитвенным стихом как каждую букву, так всю азбуку. Вспомним, что он приступал к составлению азбуки с молитвой, как приступал ко всякому делу. Вспомним, наконец, что он имел первым учителем Григория Богослова, воспитался прежде всего на его стихотворных молитвенно-учительных произведениях. Не естественно ли в ученике Григория Богослова предположить наклонность к подражанию учителю, как в Константине Болгарском подражание Константину философу?

Существует "Написание о правой вере, изученное Константином блаженным философом, учителем о Бозе словенскому языку", известное по одному только списку болгарского сборника 1318 г.

Это написание или изложение веры начинается словами: "Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Константин философ правоверно о истинном Бозе учитель словенский исповедую под написания..." А заключается так: "Сице аз веру исповедую и с присным моим братом Мефодием... и сию (веру) предаем мы своим учеником, да так веруя спасутся". Изложение веры состоит из трех частей. В первой предлагается учение о св. Троице, во второй о воплощении и в третьей об иконопочитании. Все признают высокое достоинство этого изложения веры. Но принадлежность его Кириллу, признаваемая одними исследователями, оспаривается другими88. Указывают на то, что исповедание, судя по вступлению и заключению, имеет форму удостоверительных изложений веры, какие давались официально. А в таком изложении едва ли Константин мог бы назвать сам себя философом и учителем славянским, и не назвал бы своего сана. Такие официальные изложения веры давались каждым от своего лица отдельно, а вместе от двух, как здесь. Но, по нашему мнению, нет необходимости видеть в "написании" официально-удостоверительное изложение. Это именное частное его изложение, оставленное в виде завещания ученикам, как показывают начальные слова: "во имя Отца и Сына и Св. Духа", обычные в завещательных наставлениях, и - заключительные, прямо указывающие на учеников, которым оставляется это завещание. При таком более прямом взгляде на характер "написания", уже теряют свое значение и другие возражения против принадлежности его Кириллу, связанные с мыслью об официальном характере этого изложения веры, как данного будто бы перед римской церковью. Если Константин с большей решительностью и определенностью излагает учение о исхождении св. Духа, выражаясь - от единаго Отца, какое выражение в такой определительной форме встречают еще только у Фотия, то вспомним, что он проходил свое служение в Моравии в виду немецкой иерархии, где filioque в данную пору особенно защищалось, как новый излюбленный догмат и где поэтому Константином живо могла быть восчувствована надобность формулировать учение об исхождении св. Духа с полной определенностью. Повод к возражениям находят еще в следующих словах "Написания": "больша ли меньша несть видети в единосущней Троице по существу или по Божеству, да арианское неистовство угашу, от него же и к нему ми нынешняя брань". А в другом месте, в трактате о воплощении говорится: "аще ли же потреба есть и пространнее како о сем объяти (объяснить) за взникающая стера тщеглашения ныне примышляющаяся", и затем пространно излагается учение о соединении во Христе двух естеств и взаимном отношении между ними. Думают, что это указывает на известные в XII в. в Византии споры и разглагольствования по поводу толкования слов: Отец мой болий Мене есть. Со своей стороны заметим, что и Фотий занимался объяснением этих слов, что, следовательно, и в IX в. могли быть "тщеглашения", подобные тем, на какие намекает написание. Но главное не в том: Константин писал свое завещательное наставление после того, как наслышался среди немцев и латинян на западе о тогдашних их тщеглашениях. Это тщеглашения, бывшие отголоском громких споров Иоанна Скотта, Гикмара, Годешалка и др. и в частности споров о filioque. Следует заметить, что filioque явилось на западе, как оружие против готского арианства и испанского адопцианства, граничившего с тем же арианством, что поэтому восточных противников filioque на западе, по невежеству, наклонны были подозревать в арианстве, что самое богослужение на народном языке, введенное Кириллом, как напоминавшее богослужение готское, могло служить новым поводом для некоторых латинян запада попрекать его, как будто бы подражателя готов-ариан. Наконец прямое свидетельство жития Мефодия о том, что его преследовали страдавшие иопаторской ересью (т. е. учением о filioque) дает новое подкрепление мысли, что такие преследования касались в свое время и Константина, что это именно и разумел он, когда говорил: "да арианское неистовство угашу, от него же и к нему ми нынешняя брань". Неистовство это состояло в попреках со стороны иопаторов восточным учителям в сочувствии арианству за противление их учению. Не останавливаясь на других, менее важных возражениях против принадлежности Кириллу "Написания о правой вере", принимаем это написание, как доказательство и его верности восточному православию, и его заботливости о своих учениках и даже о своем брате, которому оставлял он этот драгоценный дар вместе с заветом продолжать начатое совместно служение.

 

VI. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СВ. МЕФОДИЯ В МОРАВИИ И ПАННОНИИ

Отправление Мефодия из Рима в Паннонию, письма Адриана II к Коцелу, также Ростиславу и Святополку. Новое путешествие Мефодия в Рим; Мефодий - епископ Паннонии и Моравии. Падение моравского князя Ростислава; Святополк; усиление власти немцев в Моравии и Паннонии, злоба немецкого духовенства против Мефодия, суд над ним, заточение, безучастность Рима к его судьбе. Святополк - независимый моравский князь и успехи его в борьбе с немцами. Усилия немецких епископов удержать свою власть в Моравии и Паннонии. Записка их и посольство в Рим. Неудача дела их в Риме. Легат папы Иоанна VIII, отправленный в Германию и паннонию, инструкция ему, письма папы к королю Людовику и трем немецким епископам в защиту Мефодия и в ограждение прав моравско-паннонской церкви. Освобождение и восстановление иерархических прав Мефодия. Прибытие его в Моравию, изгнание моравлянами немецких священников. Дополнительные пояснения: виды папы в утверждении моравско-паннонского архиепископства. Письмо его к сербо-хорватскому князю Мутимиру. Письмо к Мефодию. Спокойная, просветительная деятельность Мефодия с 874 г. Процветание и расширение пределов моравского государства. Действия Мефодия в просвещении христианской верой над-вислянского князя, чешского князя и Чехии. Судьба славянского христианства в Паннонии; влияние Мефодия на хорвато-сербскую Далмацию. Новые козни и доносы в Рим на Мефодия с 879 г. Податливость Святополка внушениям врагов Мефодия и недостаток сердечной преданности ему. Иоанн венецианский, посол Святополка в Риме. Письма папы Иоанна VIII к Мефодию и Святополку и вызов первого в Рим. Путешествие Мефодия в Рим. Немец Вихинг. Письмо папы Иоанна VIII в оправдание Мефодия. Обстоятельства, повлиявшие на образ действий папы; отношения папы к франко-немецкой империи, к Византии, к Болгарии и личные - к Мефодию. Анализ Мефодиева дела в Риме и постановлений папы по нему, выражаемых письмом, особенно в вопросах о символе веры, о славянском богослужении и устройстве моравской церкви. Вихинг - епископ Нитры, но под властью Мефодия. Церковные отношения далматинских хорватов к Византии и Риму при Седеславе, Бранимире и еп. Феодосие, совпадающие по времени с делом Мефодия в Риме и связь их с последним. Последние сношения папы Иоанна VIII с Болгарией. Возвращение Мефодия в Моравию. Было ли обнародовано принесенное им папское письмо к Святополку? Недостаток внимания его к Мефодию и попустительство латино-немецкой партии. Новые козни ее во главе с Вихингом против Мефодия. Затруднительное положение папы, письмо его к Мефодию, обличение лживости Вихинга и его союзников на церковно-народном собрании. Путешествие Мефодия в Царьград; благосклонный прием здесь. Оставление в Царьграде двух учеников славянских книг. Вероятность посещения Мефодием Болгарии. Возвращение в Моравию. Перевод всей Библии, Номоканона и отеческих творений. Некоторое улучшение отношений Святополка к Мефодию и к славянской церкви. Вероятность посещения Мефодием возвращенной Святополком Паннонии. Отлучение Вихинга и его сторонников. Свидание Мефодия с угорским князем: достоверность и значение события. Последние дни жизни Мефодия; прощание с учениками и народом, назначение Горазда преемником. Кончина и погребение

 

Оставшись один по смерти брата, Мефодий думал теперь лишь о том, чтобы исполнить предсмертную просьбу брата и продолжать его подвиг христианского просвещения славян. В Риме не спешили его отпустить. Внимание римского двора занято было теперь делами с Царьградом и Болгарией. Первые принимали благоприятный для Рима оборот, вследствие известного уже нам посольства из Царьграда с примирительными предложениями и с деяниями собора 867 г., отдаваемыми на суд Рима в видах приобрести содействие его в деле изгнания Фотия. После перевода этих деяний на латинский язык и обсуждения их, в мае или начале июня 869 г. составился в Риме, в церкви св. Петра собор в присутствии тридцати епископов и на нем прежде всего отвергнуть константинопольский собор 867 г., деяния его, принесенные из Царьграда, сожжены; Фотий осужден и отлучен с тем, что если он покорится соборному приговору, то может быть принят в общение с церковью, как мирянин; а за этим решено, что все, подписавшиеся под определениями собора 867 г., могут быть снова приняты в лоно церкви, только под условием исправления. В июне отправлено из Рима в Царьград посольство с определениями только что оконченного римского собора и с письмами от папы к императору и Игнатию. В составе посольства, кроме двух епископов и диакона, находился и Анастас библиотекарь, бывший ученый собеседник и глубокий почитатель Константина, но теперь сильный враг Фотия89. Большие надежды возлагались в Риме на это посольство. Папа в письмах к императору и Игнатию властно требовал, чтобы в Константинополе составился большой собор под председательством легатов его для умирения церкви, согласно решениям римского собора, и признания прав римской кафедры. Посольство действительно принято в Царьграде с честью и в октябре 869 г. составился собор, продолжавшийся до конца февраля 870 г., на котором осужден Фотий в угоду Риму, но не в угоду его решено болгарское дело. Болгарское посольство, прибывшее с боярином Петром в 868 г., оставалось в Риме до начала 869 г., внушая опасения папе. Болгарский князь, недовольный отказом папы дать Болгарии архиепископа в лице Формоза, отослал назад присланного вместо него еп. Сильвестра, отправил и прежде присланного Доминика и решительно требовал прислать Формоза или Марина или кого-либо из кардиналов. На это требование папа отвечал, что даст кого угодно, только не Формоза и не Марина. Когда с этим ответом возвратился из Рима в Болгарию Петр в начале 870 г., то князь Борис-Михаил немедленно отправил его в Царьград, чтобы там от собора испросить разрешение вопроса, кому должна принадлежать Болгария в церковном отношении, римскому или константинопольскому патриарху, какой вопрос и решен в пользу последнего, несмотря на все усилия воспрепятствовать тому со стороны папских легатов. Но если дела с Царьградом и Болгарией, которых свидетелем был в Риме и Мефодий, отвлекали внимание папы от Моравии и Паннонии, то они же, особенно дела болгарские, способны были благоприятно повлиять на отношения папы к моравско-паннонской церкви. Не спеша сам отправлять к ней Мефодия, папа Адриан не отказался отправить его при первом запросе о том. Запрос пришел из Паннонии от князя Коцела. Почему не от Ростислава? В ту пору, когда св. братья были в Риме, Ростислав был в упорной войне с немцами, вторгшимися в Моравию тремя сильными отрядами под начальством трех сыновей императора и страшно опустошившими страну. Не до дел церковных было в эту пору Ростиславу. Не ранее как к началу 870 г. удалось ему оправиться, отстоять свою самостоятельность и видеть удаление немцев из Моравии, так что сам король Людовик спешил заключить с ним мир на каких бы то ни было условиях. Коцел, остававшийся во время этих войн в мире с немцами, ободренный ослаблением их через войну с Ростиславом, наконец, более Ростислава и Святополка отличавшийся благочестием, имел теперь более возможности позаботиться о возвращении Мефодия и прислал посольство о том к папе. Папа немедленно отправил Мефодия с письмом Коцелу и буллой на имя трех князей: Ростислава, Святополка и Коцела. В письме к Коцелу папа говорит, что шлет Мефодия не к нему только, а ко всем славянским странам (Моравии и Паннонии), шлет его как учителя от Бога и от св. апостола Петра, первого настольника и ключедержца царствия небесного. В булле к князьям папа воздает славословие Богу за то, что слышал о духовном деле князей и их стран, и после наставлений о вере, оправдываемой делами, хвалит за то, что князья просили учителя и не только у папы, но у благоверного царя Михаила, который и послал им блаж. Константина философа с братом Мефодием, пока папа не успел этого сделать90, хвалит св. братьев за то, что они, узнав о принадлежности Моравии и Паннонии апостольскому престолу, ничего не сделали против церковных правил, а явились в Рим, неся мощи св. Климента. Теперь, выражая о всем этом радость, папа посылает князьям Мефодия, посвященного с учениками, своего сына, испытанного и совершенного в разуме и правоверии, чтобы он учил книгам славянского языка, как и просили князья, дозволяет совершать службу с литургией на славянском языке, как начал Константин, с тем, однако, чтобы евангелие и апостол читались сперва на латинском языке, а потом на славянском, предает осуждению и отлучению тех, которые дерзнули бы порицать славянские книги и службу. Нельзя не видеть в этой булле особой заботливости папы выставить права своей кафедры, за которые он в эту же пору хлопотал в Царьграде и Болгарии, а также желания ослабить значение того обстоятельства, что учителя славянские присланы были первоначально из Царьграда, а не из Рима, будто бы только непоспевшего этого сделать91; видно, наконец, желание закрепить преданность князей римской кафедре. Коцел принял Мефодия с великой радостью и честью, но затем в том же году отправил его с посольством из двадцати честных мужей обратно в Рим для поставления во епископа Паннонии на престол ап. Андроника, ученика ап. Павла. Эта ссылка показывает, что в паннонской церкви не только созрела мысль о своей самостоятельности и независимости от немецкой иерархии, но и найдено каноническое основание для сего в предании об ап. Андронике, как учителе славянского народа, известного нашему древнему летописцу92. Папа исполнил просьбу Коцела, без сомнения, наученный опытом с Болгарией, и отправил Мефодия даже с правами архиепископа, делавшими его независимым от немецкой иерархии. Прибыв в Паннонию, Мефодий стал повсюду открывать славянское богослужение со славянскими священниками, каких привел прежде из Рима и теперь вновь рукополагал. Народ оставлял немецких священников и церкви с латинским богослужением. Оставляемое народом, немецкое духовенство принуждено было удалиться. Архипресвитер Рихбальд, не терпя унижения, выбрался со всем своим духовенством в Зальцбург. В Зальцбурге Рихбальд и товарищи занесли жалобу зальцбургскому архиепископу. Последний в союзе со своим немецким клиром с ожесточением вооружился против Мефодия, через которого грозила уйти из-под его власти паннонская епархия с ее доходами. К несчастью, политическая сила перешла теперь в Моравии и Паннонии опять на сторону немцев. Скоро после того, как Людовик вынужден был заключить мир с Ростиславом, немцам удалось воспользоваться ссорой между ним и Святополком, который, желая перенять власть у дяди, изменнически схватил и выдал его немцам, у которых Ростислав предан суду, приговорен к смерти и только по милости короля Людовика казнь эта заменена тем, что Ростиславу выкололи глаза и заточили в один из немецких монастырей. Немцы снова овладели Моравией; старший королевский сын Карломан, как правитель Восточной марки, т. е. Австрии, вступил в княжество, захватил замки и укрепления, позабрал княжеские сокровища, устроил управление на немецкий лад и при выходе из Моравии оставил в ней двух немецких графов Энгельшалка и Вильгельма, раздав им здесь земли и поручив надзор за славянами и их князем. Таким образом, Святополк оказался подручником немцев, перед которыми стал еще слабее и прежде не свободный от них Коцел. При таких обстоятельствах немецкие епископы властью немецкого короля потребовали и Мефодия на суд. Это были: зальцбургский архиепископ Адальвин и два суффрагана его: Германрих, епископ пассавский, и Ганнон, епископ фрейзингенский. Суд происходил, как думают, в Пассаве, и Германрих пассавский, злившийся на Мефодия за Паннонию, был главным исполнителем замысла о захвате и приведении Мефодия на суд. На суде присутствовал и угодливый теперь немцам князь Святополк. Едва показался Мефодий в дверях, как Германрих бросился на него с плетью, но был удержан епископами. Смело и с достоинством держал себя Мефодий на этом беззаконном суде93. "Ты учишь в нашей области (в наших епархиях)", - так начали свои обвинения епископы. - "Если бы я сознавал, что это ваша область, то я не ходил бы сюда; но это область римской кафедры св. Петра94. И еще правду скажу вам: если вы, движимые гордостью и корыстью, вторгаетесь, вопреки канонам, в чужие пределы и к тому еще препятствует Божию учению, то смотрите, чтобы, силясь пробить головой железную гору, не выбили бы вы своих мозгов". "Гордо выражаешься, заметили епископы, накличешь беду на себя". Мефодий: "Не боюсь говорить правду и перед царями, а вы делайте со мной, что хотите. Я не лучше тех, которые за правду окончили жизнь в муках". Когда после долгого спора истощились нападки немецких епископов, измучившие и Мефодия, князь Святополк глумливо сказал: "Не томите моего Мефодия, он уже упрел, как при печи"95. "Не так, государь, отозвался Мефодий. Одного философа, шедшего в поту, встретили люди и спросили: отчего ты так вспотел? С грубыми людьми вел спор, отвечал философ". Беззаконно начатый суд над Мефодием, беззаконно и злостно окончился. Мефодий лишен архиепископства и осужден на заточение. По произнесении приговора, епископы-судьи бросились на Мефодия и начали наносить ему удары по лицу. Затем он закован в кандалы и отправлен под стражей в Швабию, зимой во время снежной стужи и заключен в тюрьму. Это было, вероятно, в начале 871 г. в тюрьме Мефодий пробыл два с половиной года, терпя тяжкие насилия и истязания.

Заступиться за Мефодия прежде всего следовало папе, который сам поставил и своей властью послал его на архиепископство. Папа, без сомнения, скоро узнал о судьбе Мефодия, но не спешил заступиться. Конечно, при настоящем положении дел в Моравии, нелегко было и папе бороться с немецкой иерархией, далеко не всегда послушной Риму в те времена. Но папа мог бы отозваться хотя словом участия к страдальцу, своему поставленнику: но и с этим словом медлил папа. Более, чем судьба Мефодия, интересовала теперь папу судьба его власти в Болгарии. Собор константинопольский 869-870 г., осудивший Фотия и восстановивший Игнатия в интересах мира с Римом, тем не менее не пошел на уступки крайним притязаниям Рима, не в его пользу решил и вопрос о Болгарии, которая в последних заседаниях собора в конце февраля и начале марта, согласно пожеланию самих болгар, бывших здесь во главе с тем же боярином Петром, признана принадлежащей к области константинопольского патриарха. Игнатий в вопросе о Болгарии оказался последователем Фотия, прислал болгарам архиепископа Иосифа, предоставив ему и болгарам удалять латинских священников и заменять их греческими. С извещением о решениях собора в середине 871 года отправлено было из Царьграда в Рим посольство во главе с архимандритом Феогностом, с подарками и письмами к папе. Папа был разгневан; в письмах от 10 ноября 871 г. требовал, чтобы Игнатий отказался от иерархической власти в Болгарии, отозвал своего архиепископа, предоставил Болгарию латинскому духовенству, грозя в случае непослушания наказаниями по канонам, делал Игнатию и другие упреки. В Византии не обратили внимания на эти угрожающие речи, а между тем умный и мужественный император Василий успел усилить власть империи по адриатическому греко-славянскому прибрежью, в Далмации, Хорватии и внутри сербских земель, куда также присланы греческие священники, крестившие здесь остававшихся еще по местам язычников, и под влиянием Византии учреждена даже была новая кафедра для сербов в г. Расе (близ нынешнего Нового Базара). Все это приносило хлопоты и разочарование папе в его надеждах на власть в славянских землях, и он предпочитал и в отношении к Моравии не идти наперекор врагам Мефодия, латино-немецким епископам, как более прямым союзникам Рима, державшим латинскую службу римской церкви. Таким образом, папа Адриан не сказал слова в защиту Мефодия до самой кончины своей в конце 871 г., не скоро заступился за него и новый папа Иоанн VIII, занявший престол в начале 872 года.

Судьба Мефодия изменилась уже с переменой политического положения Моравии. Святополк, достигший княжеской власти ценой предательства по отношению к Ростиславу и угодничества немцам, скоро сам подпал подозрению у последних и был заключен в тюрьму. В тюрьме он одумался. Между тем, в Моравии поднялось народное восстание под предводительством священника Славомира, и немцы, желая воспользоваться именем Святополка, как народного князя, выпустили его из тюрьмы и с отрядом войска отправили его в Моравию усмирять восстание. Святополк, как только вступил в Моравию, тотчас сам стал во главе народного движения и в 873 г. успел осилить их, свергнуть их власть и принудить к заключению мира, который утвержден договором в мае или июне 874 г. в Форгейме, где от лица Святополка присутствовал посол его священник Иоанн из Венеции96. Успехи Святополка не могли не внушать немецко-баварским епископам опасений за их церковную власть над Моравией и Паннонией, восстановление которой, казалось, совершившимся после заточения Мефодия. Теперь, когда Святополк, бывший угодник немцев и подобострастный свидетель их беззаконного суда над Мефодием, стал на другой путь, повел борьбу с немцами и стремился утвердить независимость своего государства от немцев, надлежало ожидать, что он не оставит без внимания и церковных отношений своего государства, захочет устранить и церковную независимость его от немецкой иерархии, обратясь с этой целью в Рим, откуда уже дан на Моравию и Паннонию независимый епископ в лице Мефодия. Немецкие епископы нашли нужным предупредить дело собственным обращением к Риму, чтобы от него получить новое признание своих мнимых прав Моравии и Паннонии, нарушенных, как они думали, епископством Мефодия, а вместе с тем замять свой беззаконный поступок с последним. С этой целью составлена была в Зальцбурге в 873 году записка об обращении хорутан (Паннонии), имевшая вид меморандума, в Рим. В записке указаны в хронологическом порядке отношения зальцбургской кафедры к соседним славянским землям, распоряжения германских королей Пипина, Карла, Людовика, касающиеся ее, с замечанием, что все эти распоряжения точно выполнялись, "пока не явился какой-то грек Мефодий со вновь изобретенными славянскими письменами, который в своей высокомерной мудрости вытеснил латинский язык, римское учение и древнеобычные латинские письмена, сделал ненавистными одной части населения той страны мессу, евангелие и церковные службы, служимые по-латыни". Записка оканчивает указанием на давность прав зальцбургской кафедры в Паннонии, простирающуюся на семьдесят пять лет. "С того времени, когда по дарению и определению государя императора Карла, жители восточной Паннонии стали управляться зальцбургскими архиепископами до настоящего времени прошло семьдесят пять лет, в течение которых ни один епископ, откуда бы он ни пришел, не имел духовной власти в той пограничной земле, кроме зальцбургских архиепископов, и ни один пресвитер, пришедший из чужой земли, не дерзал более трех месяцев исполнять там свои требы, не представив предварительно епископу свой отпуск из другого диоцеза. Так это там соблюдалось, пока не явилось новое учение Мефодия философа". Записку эту составляли те же епископы, которые совершали беззаконный суд над Мефодием; составляли, надо полагать, с участием уже известного нам архипресвитера Рихбальда, который, после открытия Мефодием славянского богослужения в церквях Паннонии, с озлоблением видел опустение церквей латинского богослужения и со своим немецким духовенством удалился в Зальцбург, где занес жалобу на Мефодия и его дело в выражениях, сходных с теми, какие встречаются теперь и в записке. А ездил в Рим с этой запиской именно Ганнон, епископ фрейзингенский. Составители записки не отважились коснуться в ней имени св. Кирилла, быть может, зная о том почете, какой оказан был ему в самом Риме при его жизни и по смерти. Зато довольно нагло поступают они и теперь по отношению к Мефодию, игнорируя его епископство, поставление в Риме, и называя его просто неким пришлецом греком, надменным своею мудростью, умалчивают и о своем беззаконном суде над ним и истязаниях, каким подвергали его. А Ганнон, спрошенный в Риме о Мефодие, облыжно отрекся от него, сказав, что вовсе не знает его. Целью записки и посольства Ганнона было, как сказано, восстановить и закрепить власть немецко-баварской иерархии над Моравией и Паннонией, уничтожив и приведя в забвение все дело Кирилла и Мефодия. Теперь цель эта не была достигнута. В Риме не отказались от мысли иметь Моравию и Паннонию в непосредственной зависимости от римской кафедры; сведали между тем и о новом повороте политических отношений в Моравии и о счастливой борьбе моравского князя с немцами и его политической силе и сочли благовременным воспользоваться этим обстоятельством в интересах римской кафедры. С другой стороны, тот же слух о возрастающей политической силе моравского государства внушал Риму опасения, что оно, подобно Болгарии, может выйти из-под влияния и церковной власти Рима, если папа останется союзником немецкой иерархии в ее враждебных отношениях к национальной моравско-паннонской церкви, основанной трудами св. братьев, недавно признанной и самим Римом через поставление для нее отдельного епископа в лице Мефодия. Совокупностью этих соображений объясняется энергичное вмешательство папы Иоанна VIII в дела моравско-паннонский церкви, последовавшее как бы в ответ на зальцбургское посольство и зальцбургскую записку, но уже после того, как привезший ее Ганнон отбыл из Рима. Собирая доводы к опровержению выраженных в записке притязаний зальцбургской кафедры, в Риме позаботились собрать более точные сведения о Мефодие и его участи, не добившись таковых от Ганнона. Папа назначил легата в Германию и Паннонию в лице Павла, епископа анконского. В послании или инструкции к легату, сохранившейся, к сожалению, только в отрывке, папа заботится, однако же, всего более о защите прав римской кафедры на Паннонию, и еще не говорить о Мефодие. Права эти папа выводит из прав римской кафедры на Иллирик, к церковной области которого причисляет и Паннонию: "апостольский престол издавна привык совершать посвящения, определения и решения не только между Италией и остальными областями запада, по и внутри пределов всего Иллирика..." По поводу ссылки зальцбургского меморандума на семидесятипятилетнюю давность прав зальцбургской кафедры на Паннонию, папа замечает: "Если бы кто ссылался на число лет, тот пусть знает, что известный срок давности существует только для христиан и христианских народов. Там же, где к спору о сроках примешивается свирепость язычников и неверных, никакое число лет не уничтожает прав церкви, так как церковь не знает земного оружия и терпеливо ожидает от Господа, когда Ему будет угодно помиловать Свою церковь. Действительно, если в подобных случаях обилие годов имеет значение, то Сам Господь подлежит порицанию за то, что освободил сынов Израиля от тягостного рабства фараонов после четырехсот тридцати лет. И Сам Спаситель ведь освободил же человеческий род от власти ада по прошествии стольких тысячелетий"97. Папа изготовил послание и к германскому королю Людовику, которое имел доставить тот же Павел анконский. Необходимо думать, что немецкое духовенство хлопотало о притязаниях зальцбургской кафедры и через Людовика, и папа счел нужным разубедить и его в незаконности этих притязаний и в преимуществе прав римской кафедры на Паннонию. "Многие, разнообразные и очевидные указания могли бы заставить твою мудрость признать, что паннонский диоцез искони находится в распоряжении апостольского престола, если только тебе не чужда божеская справедливость. На это указывают синодальные акты: это же подтверждается историческими документами. Только военные смуты помешали некоторое время апостольскому престолу посылать туда епископов, - в справедливости чего сомневаются одни неучи. Права святой Римской церкви, которой мы Божииим соизволением служим, не отчуждаемы, их не уничтожает никакое время, никакое разделение государства не может нанести ущерба тем правам. Наконец и досточтимое Римское право определяет давность лишь сотней лет". Но еще прежде чем Павел отправился с этими посланиями в Германию и Паннонию, в Риме получены были точные и подробные известия о Мефодие, суде над ним и заточении его98. Довольно вероятно, что эти известия сообщены были, помимо справок и разведок со стороны папской канцелярии, из самой Паннонии по просьбе Мефодия или по старанию его учеников, быть может, при посредстве Коцела. Это усилило раздражение папы, видевшего в беззаконном суде над Мефодием прямое оскорбление авторитета римской кафедры, а также и более удобный повод осудить притязания немецкой иерархии на Паннонию. Не будем, однако же, как то делают некоторые, отрицать и того, что беззаконные насилия над Мефодием и его страдания возбудили и искреннее участие папы в судьбе страдальца. В подробной инструкции Павлу анконскому папа выражается так: "Скажи им (баварским епископам): я прислан к вам вовсе не для обсуждения вопроса о паннонском диоцезе, после предоставления его тому, который был вами лишен его в продолжение трех лет. Действительно, по церковным канонам епископ не может быть привлечен к суду прежде настолования его и исполнения им в течение полутора лет епископских обязанностей. Если же Адальвин и Германрих захотят настаивать на суде над нашим епископом Мефодием, скажи им: вы без канонического приговора осудили епископа, посланного апостольским престолом, бросили его в тюрьму, били по щекам, отрешили от священного служения и держали в течение трех лет вдали от престола, вопреки его воззваниям к апостольскому престолу, которые он присылал в это трехлетие99. Вы сами не достойны явиться на суд, которого вы всячески избегаете, и теперь еще вы притворяетесь, что ищете справедливости, все же вне апостольского трибунала. Я прислан сюда для того, чтобы отрешить вас от священного служения на столь же продолжительное время, на какое вы лишили служения достопочтенного мужа, и чтобы предоставить ему спокойно пользоваться епископскими правами столько времени, сколько вы лишали его епископства. Если же имеете что против него, приходите с ним пред апостольский престол: обе стороны будут выслушаны и обеим будет поставлен приговор". Трем главным судьям Мефодия папа послал особые бреве. Адальвину, зальцбургскому архиепископу, он приказывает восстановить Мефодия в архиепископском сане, а двух его викариев лишает причастия и призывает в Рим на суд. Германриху пассавскому папа пишет: "Полагаем, что для оплакивания твоей злобы недостало бы источника слез, как у пророка Иеремии. Своей лютой свирепостью ты превзошел злобу, - не говорю епископа, но всякого мирянина, даже тирана, и уподобился хищному зверю, когда брата и епископа нашего Мефодия терзал тюремными муками, держал его среди зимы, во время дождя, под открытым небом, отнял у него управление церковью, ему вверенной, и до того обезумел, что когда Мефодий был приведен на собор епископов, ты бросился на него с плетью, но был остановлен другими... Епископские ли это поступки? Именем Бога всемогущего и блаженных апостолов Петра и Павла и нашей властью лишаем тебя права совершать таинства и отрешаем от общения со священством, и если ты не явишься для ответа в Рим с этим досточтимым епископом Павлом, и с самим святейшим братом нашим Мефодием, то будешь подвергнут наказанию, соответствующему твоим преступлениям". Еще резче и энергичнее выражается папа в письме к фрейзингенскому епископу Ганнону: "Наглость твоя и дерзость превосходят не только облака, но и самое небо. Присвоив себе власть апостольского престола, ты, как какой-нибудь патриарх, позволил себе судить архиепископа и, что еще важнее, присвоил власть над братом своим архиепископом Мефодием, легатом апостольского престола, при чем действовал как тиран и вовсе не согласно с канонами, чем нанес оскорбление апостольскому престолу. Когда же Мефодий просил, согласно святым канонам, предстать на суд святого апостольского престола, ты ему того не дозволил, но, согласившись со своими сообщниками и приверженцами, ты произнес над ним как бы приговор, которым он был отрешен от священнодействия и ввергнуть в тюрьму. Мало того: называя себя слугой св. Петра, охраняющим его достояние в Германии, ты не только не известил нас о страданиях, которые он претерпевал в темнице, закованный в цепи, твой брат и соепископ, легат нашего престола, высшее попечение о котором принадлежит нам, но когда ты был спрошен о нем нашими в Риме, ты облыжно утверждал, что вовсе не знаешь его, между тем как ты именно и есть виновник, подстрекатель и творец всех его страданий. Вследствие всего этого обязан ты явиться в Рим без промедления, в противном же случае, после сентября, ты подвергнешься отлучению от церкви, доколи не явишься с повинною". Таковы были энергичные меры, принятые папой Иоанном VIII к освобождению Мефодия и восстановлению его в его звании. Знал об этих мерах и автор жития Мефодия. Сказав о суде над Мефодием и заточении его, он продолжает: "Доиде (слух о заточении Мефодия немецкими епископами) к апостолику, и увидав посла клятву на ня, да не поют мша, рекше службы, все королеви епископи, дондеже и (его - Мефодия) держат".

"И тако и пустиша", продолжает автор жития, т. е. освободили Мефодия из тюрьмы. Это освобождение, как последствие принятых для сего папой мер, произошло, как само собой понятно, после того, как папский легат Павел анконский с письмами папы прибыл в Германию и Паннонию. Это, по ходу событий, могло быть не ранее самого конца 873 или начала 874 г. Предполагают еще, что освобождение Мефодия находилось в связи с кончиной зальцбургского архиепископа Адальвина в мае 873 г. и обстоятельствами назначения преемника его Теотмара, которому папа в 874 году обещал и прислал митрополичий плащ, за согласие на уступку Паннонии, как епархии римского поставленника Мефодия; предполагают вместе с тем, что освобождение Мефодия последовало не ранее весны 874 г., почти одновременно с тем, когда (в мае или июне 874 г.) заключен был в Форхгейме упомянутый мир Святополка с немецким королем, упрочивший торжество первого, как независимого государя Моравии). Полагаем, что при этом следует различать время освобождения Мефодия из тюрьмы от времени действительного восстановления его в епископстве. Освобождение его из тюрьмы могло восходить к концу 873 или самому началу 874 г. и, как сказано, было прямым последствием посольства Павла анконского и принесенных им упомянутых папских писем. Невероятно, чтобы епископы под угрозой или тягостью папского отлучения не согласились тотчас же по крайней мере на освобождение Мефодия из тюрьмы, которого при том папский легат мог добиться и помимо их от светской власти в Германии. Другое дело - восстановление Мефодия в правах на епархию: тут требовались более сложные побуждения и влияния, и дело могло состояться не иначе, как вследствие особых новых соглашений с зальцбургским архиепископом и светской властью в Германии, устрашенной могуществом моравского князя, упрочившимся после мира в Форхгейме. Говоря об освобождении Мефодия, автор жития выражается: "И тако и пустиша, рекше Коцелу: аще сего имати у себе, не избудеши нас добре". Это свидетельство имеет для нас большое значение. Во-первых, оно дает основание для той, уже высказанной, мысли, что Коцел, как особенный почитатель Мефодия, искреннее Святополка заинтересованный в судьбе его, хлопотал в Риме об освобождении его, почему теперь, по освобождении, Мефодий и отпускается именно к Коцелу. Во-вторых, оно подкрепляет предположение, что для немецких епископов освобождение Мефодия из тюрьмы еще не означало возвращения его на епископство, на епархию. Вынужденные освободить Мефодия, они продолжают интриговать против него, остаются при своей мысли - не допускать его к возвращению на епископство, грозят Коцелу мщением, если он примет Мефодия к себе, т. е. на епископство в Паннонию. По поводу этой угрозы житие замечает: "Но они (грозившие епископы) не избыша святаго Петрова суда; четыре бо от них епископи умроша". У сторонников воззрения на житие, как на легенду, подобное свидетельство его легко превратилось бы в моральную сентенцию, не имеющую реального исторического смысла, если бы оно не оправдывалось достоверными известиями о смерти трех главных недругов Мефодия, последовавшей именно около этого времени. Именно только с исчезновением главных врагов Мефодия, которые последовательно один за другим умерли с 873 по 875 год, наставала для Мефодия возможность вступить в обладание епископской властью. В ожидании действительного восстановления на епископство Мефодий жил, надо полагать, при дворе князя Коцела. Смерть Коцела, последовавшая, как полагают, в 874 г., должна была вновь ухудшить положение Мефодия в Паннонии. Ибо теперь непосредственная власть над ней перешла к Карломану и немцам, так что в 874 г. здесь образовалось графство или жупанство Дублеб, область которого состояла из нижней Паннонии и простиралась до самого Блатенского озера, составляя часть Хорутании, подвластной Карломану. При таком положении страны и церковная власть в ней удерживалась за немцами, так что в 874 г. преемник Адальвина Теотмар освящал церковь в Петтау, главном городе жупанства Дублеба100. При такой власти немцев, Мефодию не было места в Паннонии, и он должен был переселиться в Моравию, переселиться вынужденно, бежать, как выражается о том безымянный летописец.

Зато теперь вступились за Мефодия моравляне во главе с князем Святополком. Житие говорит об этом так: "Прилучися же ся тогда, моравляне очушьше (восчувствовав, познавши) немецкие попы, иже живяху в них, не прияюще им, но ков кующе на ня, изгнаша вся, а к апостолику послаша: яко и первее отци наши от святого Петра крещение прияли, то даждь нам Мефодия архиепископа и учителя. Абие же посла и (его) апостолик, и приим и Святополк князь и всеми Моравляны, и поручи ему все церквы и стрижники во всех городах". Когда после мира в Форхгейме, заключенного в мае или июне 874 г., утвердившего независимость моравского государства, моравляне, во главе со своим умным князем Святополком, принялись за благоустройство государства, то не могли не обратить внимания, насколько вредно этому благоустройству и самой безопасности государства жившее среди них немецкое духовенство, которое, заявив себя враждебными действиями и кознями во время бывшей борьбы моравлян с немцами, продолжало такие действия и козни и теперь. И когда Мефодий, вынужденный, по смерти Коцела, оставить Паннонию, прибыл в Моравию, моравляне вспомнили о возможности иметь свою иерархию, свое духовенство. Они изгоняют немецких священников и посылают к папе с просьбой дать им, т. е. утвердить для них архиепископом и учителем Мефодия. Это было не ранее второй половины 874 года и, вероятно, уже к концу его101. Папа, к этому времени уже, без сомнения, хорошо знавший о могуществе моравского князя, не мог не исполнить просьбы, которая при том вполне согласовалась с собственными видами папы на верховную власть над Моравией и Паннонией и с прежними действиями его в защиту Мефодия. Без сомнения, папа написал по этому случаю и послание к Святополку, хотя оно и не сохранилось до нас. Но удовлетворив моравлян утверждением Мефодия на архиепископстве, папа спешит воспользоваться этим в видах той же собственной власти. Он хочет удержать за Мефодием и Паннонию, чтобы таким образом и ее вместе с Моравией изъять из-под власти немецкой иерархии и властвовать над обеими странами именем Мефодия, как римского поставленника, как бы легата римской кафедры. С этой целью он пишет в 875 году послание верховному правителю Паннонии эрцгерцогу Карломану, в котором говорит: "По возвращении и восстановлении нам (т. е. римскому папе) паннонского епископства, дозволяется брату нашему Мефодию, который поставлен туда от апостольской кафедры, свободно по древнему обычаю исполнять все, что принадлежит епископу". В том же году папа пишет послание и к сербско-хорватскому князю Мутимиру: "Увещеваем тебя, чтобы ты, последуя обычаю твоих предков, насколько можешь, постарался возвратиться к диоцезу паннонскому, и, как туда, благодарение Богу, уже поставлен от кафедры блаж. ап. Петра епископ, то чтобы ты отдался под его пастырское попечение". Не без основания думают, что этот призыв князя приадриатических хорватов и сербов под власть паннонского епископа был со стороны папы рассчитан в видах отвлечения последних от союза с Византией и ее церковной властью102. После такого ряда папских посланий в пользу Мефодия и моравско-паннонского епископства, за период с 873 по 875 год, можно ли думать, что папа в это же время не писал и лично к самому Мефодию? Это было бы совсем несообразно. И действительно, есть известие, что папа Иоанн VIII писал письмо и к Мефодию через того же легата Павла, анконского епископа, с которым присылал упомянутые выше письма и к немецким епископам в 873 г.103 Письмо это не сохранилось, но известна одна важная особенность, заключавшаяся в этом письме. В письме к Мефодию 879 г. Иоанн VIII напоминает ему, будто еще в первом письме, сообщенном через Павла анконского, т. е. в письме 873 г. он запрещал Мефодию совершать славянское богослужение. Как ни странным представляется это запрещение со стороны папы Иоанна VIII, который был архидиаконом римской церкви при папе Адриане и, следовательно, видел и знал, что уже им разрешено было славянское богослужение, и который издает такое запрещение одновременно с тем, как порицает и осуждает врагов и судей Мефодия, - тем не менее подобный поступок со стороны Иоанна возможен. Вспомним, что Иоанн имел перед собой зальцбургский меморандум, утверждавший, что через славянское богослужение грек Мефодий привел в уничижение богослужение латинское, что, при всех резких порицаниях жестоких судей Мефодия, папа все-таки предполагал какую-то вину и в последнем, ибо обе стороны звал на суд в Рим. Такой виной для папы могло быть не что иное, как предположение об уничижении латинской службы через службу славянскую, изображенном преувеличенно врагами Мефодия. И затем папа, как сам в сущности все-таки сторонник учения о большем достоинстве латинской службы, мог через Павла анконского советовать, внушать Мефодию не вводить повсюду славянской службы взамен латинской, сдерживаться с распространением ее, чтобы не давать повода и предлога к жалобам и нападкам немецкой иерархии. Этим папа мог надеяться отнять у немцев предлог к возвращению под их власть Паннонии, которую хотел удержать в непосредственной зависимости от римской кафедры при посредстве Мефодия. Не без основания предполагают, что Павлу анконскому в вопросе о славянском богослужении поручено было действовать, приспособляясь к обстоятельствам, так что запрещение этого богослужения, если и предполагалось, то вообще в смысле ограниченном, условном, было частной, условной мерой, а не формальным приказанием и распоряжением. Поэтому Мефодий, успевший разъяснить папскому легату необходимость для славян и безвредность для римской церкви славянского богослужения, а также то, что совершал и хочет совершать его только для славян и в славянских церквях, не отменяя латинского богослужения для немцев в их собственных церквях, - был оставлен легатом при своем праве совершать славянское богослужение. Конечно, эта двойственность в образе действий римского папы, который с одной стороны энергично защищал Мефодия от немецкой иерархии, с другой был склонен заподозрить самого Мефодия и как бы побаиваться успехов славянской церкви и славянского богослужения, не обещала в будущем Мефодию ни спокойствия, ни постоянной прочной опоры в папе. Но теперь, утвержденный на архиепископстве в Моравии, откуда перед тем изгнано было немецкое духовенство, Мефодий, имея опору в моравлянах и князе Святополке, мог по крайней мере несколько лет спокойно устраивать моравскую церковь и распространять славянское богослужение по всей Моравии, отчасти и за пределы ее.

На моравском архиепископстве Мефодий прожил около двенадцати лет, считая с конца 874 г.104 Немногие, но тем более дорогие для нас известия о деятельности его за это время сообщает житие. Сказав о принятии Мефодия князем Святополком и моравлянами и о том, что князь поручил ему все церкви и всех стрижников, все духовенство во всех городах, житие продолжает: "От того же дни вельми начат расти Божие учение и стрижницы (начали) множитися во всех городах, и погани веровати в истиннаго Бога, своих блудни отметающися. Тольми паче и моравская область пространитися начат во вся страны и враги своя побеждати и с непогрешением, яко и сами (моравляне) поведают присно". По такому свидетельству жития, деятельность св. Мефодия состояла прежде всего в возращении Божия учения, т. е. христианского просвещения среди моравских христиан. Средствами для этого, как само собой понятно, служили катехизация, проповедь, богослужение на славянском языке, а для всего этого Мефодий посещал разные города своей моравской епархии. Вместе с тем он старался умножать священников по городам Моравии, чтобы дать в них народу учителей и совершителей славянского богослужения. После недавнего изгнания из Моравии немецких священников, нелегко было Мефодию приготовить и понаставлять достаточное число новых священников из среды самих моравлян, - настолько достаточное, чтобы по всем городам и во всех церквях, какие были до того времени, вероятно и вновь строились, могли явиться священники, клирики и могло совершаться славянское богослужение. В течение пяти-шести лет Мефодий был единственным епископом на всю Моравию и пастырско-учительский и святительский труд его был очень велик. Необходимо думать, что князь и моравляне, сами изгнавшие пред тем немецких священников, сами же теперь старались помогать Мефодию в замене изгнанных чужеродных священников своими народными. Если прежде Ростислав и Коцел собирали и отдавали на обучение св. братьям учеников из своих моравских и паннонских славян, то, без сомнения, то же делалось в Моравии и теперь. Лучшие из этих-то учеников, как прежних, так и новых, были вместе с тем и главными пособниками и споспешниками Мефодия в его пастырско-учительских трудах, и некоторые стали потом памятными и по именам, каковы Горазд, Наум, Савва, Лаврентий, Ангеляр.

Житие Мефодия оказывается верным истории, когда говорит, что в пору такой благоуспешной деятельности Мефодия по возращению Божия учения и устройству национальной церкви в Моравии продолжало расти, распространяться моравское государство. Могущественный Святополк частью оружием, частью умной политикой расширил пределы своего государства, подчинив своей власти на западе чехов, севере - сербов лужицких или лужичан (в нынешней Силезии), на северо-востоке - ляхов или поляков Малой или Краковской Польши, на юго-востоке - словаков. Это расширение политических пределов Моравии было вместе с тем расширением и пределов Велико-Моравской епархии Мефодия, через что названные славянские народы сами собой ставились в возможность усвоять христианско-просветительное влияние Мефодия и его моравско-славянской церкви. К этим-то народам и должно по преимуществу относить свидетельство жития о том, что через служение Мефодия "погани, т. е. язычники, познавали истинного Бога". Определеннее отмечен в житии один факт такого влияния Мефодия, касающийся какого-то польского князя на Висле. "Поганеск князь, силен вельми, седя в Вислех, ругашеся христианом и пакости деяше. Послав же, рече к нему: добро ти ся крестити, сыну, волею своею на своей земле, да не пленен нуждьми крещен будеши на чужей земле, и помянеши меня: еже и бысть". Последние слова указывают, что этот неизвестный по имени князь вислицкий действительно был кем-то побежден, пленен и в плену принял крещение. Всего вероятнее, побежден и пленен был он Святополком, а крещение принял в Моравии от Мефодия или его учеников. Вероятно также, в связи с этим обстоятельством находится и следующий рассказ жития: когда Святополк воевал с погаными и не успевал в войне, так что война замедлилась, затянулась надолго, то Мефодий, по случаю приближавшегося дня св. ап. Петра, послал сказать князю: "Если дашь обет прибыть со своими воинами ко мне на день св. Петра на церковную службу, то верую Богу моему, что Он вскоре предаст тебе их (поганых): еже и бысть". Некоторые из польских исследователей полагают, и, кажется нам, основательно, что упоминаемая здесь война была войной с теми же вислянскими язычниками, о сильном князе которых говорилось выше. Указывают и на то, что Святополк, признавая над собой знамения покровительства св. ап. Петра, жертвовал на церковь во имя св. Апостола в Оломуце и Брне, и что в 884 г. князь Святополк с многочисленным народом присутствовал на торжестве освящения новой церкви св. Петра и Павла, совершенном Мефодием. Вообще, согласно со свидетельством жития, более правдивые из польских исследователей признают, что начало христианства в Краковской Польше положено трудами св. Мефодия и его учеников, с введением при этом славянского богослужения.

Далее, к числу тех "поганых" или язычников, которые, по житию Мефодия, приведены были к познанию истинного Бога старанием моравского архипастыря в описываемый пятилетний период (874-879) его мирного служения, следует отнести чешского князя Боривоя и жену его Людмилу. О крещении Боривоя Мефодием говорит первый чешский летописец Косма пражский, какое свидетельство повторяется и у последующих чешских летописцев, признается за несомненный факт чешскими и другими славянскими исследователями. Моравская легенда так рассказывает об обстоятельствах крещения Боривоя и Людмилы: в доме моравского князя Святополка был большой пир; хозяин, указывая гостям их места, посадил чешского князя Боривоя под стол, говоря, что не пристойно мальчику сидеть за столом, рядом с христианами. Теперь или вскоре потом Мефодий начал склонять Боривоя к принятию св. крещения, предсказывая ему, что он и его потомки будут знаменитыми государями. Боривой внял увещаниям и крестился. По возвращении его на родину крестилась и его супруга Людмила. Долго еще они жили мирно и благочестиво и умерли, оставив в своей благочестивой жизни пример назидания. В рассказе легенды можно предполагать намеки на историческую действительность. Вероятно, сильный и воинственный моравский князь, успевший распространить моравскую державу на счет соседних славяно-языческих стран, подчинил своей силе и чешского князя, который являлся к нему на съезд и пир, в качестве вассала, по которому Святополк давал чувствовать его неравенство перед собой, как сильным христианским князем. Речь о вере на пиру была здесь столько же уместной, как были уместными прения о вере, веденные Константином на обедах у хазарского кагана. Мефодий, если присутствовал на пиру (присутствие духовных лиц на княжеских и королевских обедах, пирах было довольно обычным явлением в средние века), мог воспользоваться поводом для наставительной христианской беседы с чешским князем и склонить его к принятию крещения, поставив ему на вид и то, что, став христианским князем, он вступит в семью христианских государей, возвысить себя и свой княжеский род с его потомством. Само собой понятно, что вслед за князем и княгиней, по их примеру должны были принять христианство и многие из знатных чехов, быв крещены Мефодием или его священниками, посланными для этого в Чехию. Столько же понятно и вместе с тем несомненно, что с христианством перешли из Моравии в Чехию славянское богослужение и славянские книги. По чешской легенде о св. Людмиле и Вячеславе этот последний, внук Боривоя и Людмилы, изучал, кроме латинских и греческих книг, также и славянские "по следу попову".

К сожалению, нет определенных известий о пастырско-просветительных действиях Мефодия среди лужицких сербов, - действиях, которые, однако же, предполагаются вследствие присоединения этих сербов к державе Святополка, а следовательно, к епархиальной области Мефодия. Но есть косвенное, но довольно определенное известие о таких действиях его среди словаков, подпавших власти Святополка, на востоке от Моравии. Известно, что в 880 г. с согласия Мефодия, епископом для них поставлен был немец Вихинг с кафедрой в главном городе страны Нитре. Кафедра учреждена, конечно, потому, что перед этим здешние словаки, покоренные Святополком, обращены были в христианство.

Что касается до самой Паннонии, для которой впервые и поставлен был Мефодий епископом, то с подпадением ее в 874 г., по смерти Коцела, под власть немцев Мефодий сильно затруднен был в законных проявлениях своей архипастырской попечительности об этой стране. Но необходимо думать, что он, опираясь на папские определения, которыми Паннония предоставлялась его архипастырской власти, не отказывался от своих прав на Паннонию, и от долга заботиться о ней. Столько же вероятно, что славянские священники Мефодиева постановления остававшиеся в Паннонии, не забывали своего любимого архипастыря, не отрекались от введенного им славянского богослужения, хотя, при господстве немцев и власти немецкого епископа, этим священникам приходилось бороться с большими затруднениями, опасностями, а может быть и страдать за славянское богослужение, как страдал недавно и сам Мефодий. Лучшее время для Паннонии и славянского в ней духовенства и богослужения должно было настать с 884 г., когда немцы вынуждены были уступить ее могущественному Святополку, о чем речь будет ниже.

Наконец, с большой вероятностью следует допустить, что влияние Мефодия, как моравско-паннонского архипастыря, и его славянского богослужения простиралось и на хорвато-сербскую Далмацию, по крайней мере, на северную часть ее. Возможно, что имена Кирилла и Мефодия, как славянских учителей, стали известны в ней еще со времени первого путешествия их в Моравию, которое, как мы полагаем, совершено было не через Болгарию, а западным путем, и быть может через Далмацию. Возможно и то, что Мефодий бывал здесь и в один из своих переходов из Паннонии в Рим и обратно105. А после того, как папа Иоанн VIII, помогший Мефодию освободиться из тюрьмы и восстановивший его на паннонском архиепископстве, поспешил с увещаниями хорвато-сербскому князю Мутимиру присоединить свою область к паннонской епархии, имеющей своего архиепископа в лице Мефодия, между последними, т. е. Мутимиром и Мефодием естественно предполагать возникновение сношений, хотя об них и неизвестно, естественно предполагать, что и Мефодий, осведомленный о взгляде Рима на область Мутимира, как на такую, которая принадлежала и должна принадлежать к составу паннонской епархии, счел своим правом и долгом проявить так или иначе свое влияние на эту область. 3а всем тем самое родство и соседство паннонских или посавских хорватов с далматинскими или с засавскими хорватами должны были повлиять на переход к последним славянских книг и славянского богослужения. Это могло наступить даже с 874 г., когда с подпадением Паннонии под власть немцев и немецкого духовенства здешние славянские священники подвергались стеснениям и гонениям за славянское богослужение, так что по крайней мере некоторые из них располагались искать убежища, а таким естественно должна была представляться для них не Моравия только, но и засавская Хорватия, как страна соседняя, родственная и независимая.

Таким образом, пяти-шестилетний период служения Мефодия, как моравско-паннонского архиепископа, обнимающий 874-879 годы, был плодовит деятельностью и ознаменован значительным расширением сферы его влияния, влияния славянской церкви и славянского богослужения.

Но оставались и сильные враги их, сосредоточившие свою вражду на личности св. Мефодия. Новые интриги их поднимаются уже с 879 г., в виде новых обвинений на Мефодия, занесенных в Рим, и наговоров на него перед самым князем Святополком. Мефодия обвиняли в том, что он учит и исповедует не согласно с римскою церковью и совершает божественную службу не на греческом или латинском языках, а на языке славянском. Существо первого обвинения выясняется из жития Мефодия. Он замечает, что врагами-обвинителями Мефодия были те, которые "болели иопаторской ересью, т. е. учением о filioque. Было сказано, что это учение, явившееся в Испании в смысле догмата, усвоенное франко-немецкой иерархией, составляло теперь излюбленный догмат последней, почти навязанный ею Риму, откуда папа Николай I поручил именно франкским богословам защищать filioque против обличений со стороны Фотия и греков. Мефодий, как православный грек, отвергал filioque, держался никео-цареградского символа, который был пет или читаем и на славянском богослужении. В этом, без сомнения, и видело латино-немецкое духовенство несогласие Мефодия с учением римской церкви и за это, по неразумию, обвиняло Мефодия в ереси. Второе обвинение, касавшееся славянского богослужения, было простым повторением тех нападок на него, которые начались с первого появления св. братьев в Моравии. Все это понятно само собой: но не совсем понятно то неожиданное обстоятельство, что сам Святополк возымел какие-то сомнения относительно правоверия Мефодия, так что и сам отправил к папе своего посла пресвитера Иоанна венецианского с выражением своих колебаний и недоумений по этому предмету. Разъяснения этого обстоятельства необходимо искать в характере Святополка и тогдашних политических отношений его. Государь воинственный и предприимчивый, искусный, хотя и неразборчивый в средствах, политик, Святополк недалек был в понимании учения веры и уже поэтому способен был придти в недоразумение от наговоров врагов Мефодия относительно правоты учения его. Само собой понятно, что такие наговоры могли идти только из среды враждебных Мефодию лиц латино-немецкого духовенства при дворе Святополка. Откуда взялись такие лица при дворе моравского князя, по изгнании еще в 874 г. из Моравии немецких священников? Как успели они приобрести такое влияние, такое доверие у князя, чтобы поколебать доверие его к Мефодию, которого сам он испросил у папы для Моравии и затем в течение нескольких лет видел ревностное и плодотворное служение его моравский церкви и стране? Необходимо думать, что не все чужестранные священники изгнаны были из Моравии, что некоторые из них удержались, что в частности они удержались и при дворе Святополка или вновь явились при нем. Припомним, что Святополк начал свою политическую роль, как союзник немцев против дяди Ростислава, которого он погубил через немцев, открыв через это себе путь к великокняжескому престолу. Побывав затем и сам в немецкой тюрьме, он, как было сказано, одумался, и стал из союзника врагом немцев и защитником политической независимости Моравии. Но после такого начала политической роли Святополка, связь его с немцами и вообще иностранцами не могла прекратиться. Став независимым государем, Святополк предпочитал жить в мире с соседними немецкими владетелями, как соседями, соседями все еще сильными. Будучи моравско-славянским государем, он вмести с тем сознавал себя стоящим в ряду западно-европейских государей и князей, с которыми неизбежны были политические сношения, переговоры. Около 879 г. застаем Святополка даже в дружественных отношениях к Карломану и его побочному сыну Арнульфу, каринтийскому герцогу, у которого он потом крестил сына, названного Святополком в честь крестного отца. Вообще в качестве западно-европейского государя Святополк по-видимому не считал нужным сторониться от союзных отношений с ближайшими для него представителями западно-европейской, латино-немецкой цивилизации и государственности, думая расширять пределы своего государства более за счет языческих, полуварварских славянских земель, как Чехия, Малая Польша. При таких отношениях Святополка к латино-немецкому западу, ему не только не лишними, но и нужными казались лица западной латинской и латино-немецкой национальности и образованности, нужны особенно, как дипломаты, полезные для переговоров и договоров, которые велись и писались на языке латинском, как наиболее общем языке тогдашнего образования, законодательства, дипломатии на западе. Так в 873 г. для переговоров с королем Людовиком в Вормсе прибыл сюда послом от Святополка немец из пленных Бертрам. В 874 г. переговоры с тем же Людовиком в Форхгейме вел от имени Святополка, в числе других, Иоанн венецианский священник. Этот же Иоанн, в качестве придворного священника-дипломата является и в 879 г., что указывает на прочность его значения при дворе Святополка. В этом же году со значением известного при дворе его лица является немец священник Вихинг, о котором придется нам еще довольно говорить впереди. Возможно, что кроме этих известных при дворе Святополка лиц из итальянского и немецкого духовенства были и другие, оставшиеся неизвестными, что Святополк продолжал видываться с немецкими епископами, например, во время съездов или переговоров с немецкими князьями, так как в подобных случаях на средневековом западе редко обходились без лиц из высшего или придворного духовенства. Но как скоро духовные лица из латинян и особенно немцев удерживались в близости к Святополку или успевали сближаться с ним при благоприятных случаях, то понятно, что одной из главных задач их должна была стать интрига против Мефодия. Вспомним угрозу их Коцелу по высвобождении Мефодия из тюрьмы: "Если примешь его, не избудешь беды от нас". Слышимая в этой угрозе злоба против Мефодия продолжала таиться в сердце тех, которые, наследовав места бывших истязателей Мефодия, наследовали и эту злобу, в тех же интересах властолюбия и корысти, которыми разжигалась она у первых. Сильному Святополку враги Мефодия не могли грозить за прием Мефодия так, как грозили они слабому Коцелу. Но они могли влиять на Святополка другими способами. Оказывая ему услуги в делах политических, дипломатических, как знатоки латыни и представители латино-немецкой цивилизации, к которой по-видимому имел уважение и Святополк, как государь славянский, но вместе и западно-европейский, они умели льстить самолюбию и страстям его. Если Мефодий не мог воспитать Святополку нужных или казавшихся нужными ему знатоков латино-немецкой дипломатии, ибо не этому посвящал он свое служение, то уже совсем не был он наклонен льстить самолюбию и страстям людским. Как высоконравственный святитель и учитель, он, напротив, считал святым долгом говорить правду и обличать людские беззакония и страсти, которым поблажали враги его. Об одном случае такого обличения со стороны Мефодия и поблажки или лести со стороны латино-немецких духовных упоминает житие Мефодия. Некто, человек богатый, княжеский советник106 женился на своей куперте, т. е., ятровне (невестке, свояченице). Мефодий обличал обоих, но не мог склонить к прекращению незаконного сожительства. Но другие (какими были, как явно подразумевается здесь, латино-немецкие патеры), притворяясь служителями Божиими, развращали таких лиц, льстя им ради их имений. Видя это, строго нравственный Мефодий сказал слушавшим этих льстецов: "Придет время, когда вам не помогут эти льстецы, и тогда вспомните мои слова, но будет поздно". И внезапно, когда Бог отступил от них, постигла их напасть, так что не обретеся и место их (Пс. 102 ст. 16). Люди страсти не любят обличителей-пророков. Можно до известной степени дать веру позднейшим сказаниям о том, что и сам Святополк, при всех своих качествах умного и воинственного государя, был не чужд таких слабостей и страстей, угодливостью или поблажкой которым латино-немецкие прелаты или патеры успевали заискивать его расположение, доверие, подрывая вместе с тем его расположение и доверие к строго нравственному Мефодию. Моравская легенда выражается: "Святополк с обычным зверством, напыщенный гордостью, стал управлять с служителями сатаны, которые, подобно неистовым псам, будучи связаны с ним одинаковыми мыслями, утверждали, что учение мужа Господня (Мефодия) суетно, и старались истребить тех, кто вместе с ним призывал заблудших на путь спасенья и милости". Биограф Климента Белицкого говорит: "Тогда и Святополка (который управлял после Ростислава Моравией), человека грубого и невежественного, обошедши коварством, сделали они (франки или немцы) всецело участником своего учения. Да и каким образом он, раб женских утех, не внимал бы больше им, чем Мефодию, отмечавшему гибельное для души зло в каждом удовольствии. Ибо, что изобрел Евномий, положивший начало аномейской ереси, для привлечения большего числа учеников, то придумал также безумный народ франков, т. е. снисходить ко всем грехам. Святополк, извращенный ими, позволявшими ему все, не обращал уже внимания на Мефодия, даже относился к нему, как к неприятелю. И что уже ни говорил ему с кротостью, какими и угрозами ни стращал князь Великий". Если и признать, что в этих отзывах о характере Святополка и его отношений к Мефодию есть преувеличения, то все же следует признать в них и долю правды, состоящей в том, что при дворе Святополка и у него самого лесть врагов Мефодия была опорой интриги их против святого мужа. Мефодий, державшийся никео-цареградского символа, отвергавший, вероятно, и обличавший новый франко-немецкий догмат filioque, выставляем был перед Святополком, как нарушающий единство исповедания веры, как еретик. Недалекий в вопросах веры, вместе с тем склонный доверять льстивым наговорам латино-немецких патеров, князь не желал, чтобы его государство прослыло зараженным ересью, чтобы в учении веры оно отрознялось от учения соседних христианских государств запада. Возможно, что льстивые наговорщики напоминали Святополку и о былом еретичестве готов и готских государей, бывшем одной из причин упадка их политической силы. Понятно, что Святополку желательно было очистить себя от подозрения в покровительстве ереси в его государстве, успокоить свою совесть, а это и побуждало его обратиться с вопросом о вере Мефодия туда, куда отправлены были доносы на него латино-немецким духовенством, т. е. в Рим. Что касается славянского богослужения, бывшего другим пунктом обвинений, занесенных Мефодием в Рим, то этот обвинительный пункт мог, конечно, быть поддерживаем Святополком, который, напротив, сам должен был покровительствовать славянскому богослужению. Но едва ли и в этом пункте не удалось льстивым к Святополку и враждебным Мефодию прелатам и патерам найти такую сторону, на которой мог сойтись с ними князь, друживший тогда с немцами и имевший на своем дворе латино-немецких священников, как Иоанн венецианский и Вихинг. Мы видели, что еще при первом разрешении Мефодию славянского богослужения, данном папой Адрианом в булле его к князьям Ростиславу, Святополку и Коцелу, говорилось, чтобы апостол и Евангелие на литургии читались сперва на латинском языке, потом на славянском. Сам Мефодий, если знал латинский язык (что неизвестно, но вероятно), мог выполнять это повеление римской кафедры. Но не может быть сомнения в том, что выполнять это во всех церквях и при каждом богослужении, Мефодий не мог. Это были и излишним для славян, имевших священные книги на своем языке; а главное - нелегко было Мефодию научить читать и понимать по-латыни своих ставленников и священников из славян107. Очень и очень довольно было для него и того труда, чтобы научить их тому, что прежде всего и более всего нужно было им, т. е. читать по-славянски и понимать читаемое. Таким образом, повеление римского престола о чтении апостола и евангелия сперва на латинском языке мало выполнялось. Тут и мог быть найден повод к новому обвинению Мефодия за славянское, т. е. исключительно славянское богослужение его, с отсутствием всякой латыни на нем. Святополку это обстоятельство могло быть представлено не только как нарушение прямого повеления Рима, как отступление от общего на Западе церковного обычая, но как и вредное для государства, как обстоятельство, грозящее отчуждением Моравии от общей на западе латинской, латино-немецкой цивилизации, как потворство невежеству, знающему только свой, грубый и варварский, язык, и не желающему знать языка более образованного класса и общества в соседних государствах, у соседних народов. Такие речи могли слышаться особенно среди придворных князя из латинян и немцев или даже из знатных моравлян, ознакомившихся с латынью от первых. Всем этим в совокупности и выясняется то, кажущееся странным, обстоятельство, что одновременно с доносами на Мефодия от латино-немецкого духовенства, прибыл в Рим и посол от Святополка Иоанн венецианский с выражением от его имени недоразумений и колебали князя относительно правоверия Мефодия. В ответ на доносы немцев и на запрос Святополка Иоанн VIII в июле 879 года прислал Мефодию следующее письмо:

"Иоанн епископ, раб рабов Бога, досточтимому Мефодию, архиепископу Паннонской церкви. Хотя учениями твоей проповеди ты должен бы вести к спасению и наставлять народ Божий, вверенный тебе как бы духовному пастырю, однако мы слышали, что ты распространяешь не то учение, которое святая римская церковь приняла от самого князя апостолов и которое она ежедневно проповедует, и тем вводишь народ в заблуждение. Поэтому мы сим посланием нашего посольства тебе повелеваем нимало не медля позаботиться тотчас явиться к нам, чтобы мы из твоих уст услышали и узнали, так ли ты исповедуешь и так ли проповедуешь, как устно и письменно обещал ты верить св. Римской церкви, или нет, так чтобы мы точно познали твое учение. Также слышали мы, что ты поешь литургию на варварском, т. е. славянском языке. Потому мы уже нашим письмом, отосланным к тебе через Павла, епископа анконского, запрещали совершать Божественные службы на этом языке, но или на латинском иди на греческом, как то поет церковь Божия, рассеянная по всему земному шару и распространенная у всех народов; проповедовать же или говорить поучения народу на славянском языке тебе дозволяется, так как псалмопевец увещевает все племена хвалить Бога, и Апостол говорит: всяк язык да исповесть, яко Господь Иисус во славу Бога Отца". К князю Святополку Иоанн VIII писал: "Иоанн, раб рабов Бога, Святополку Моравскому. Мы желаем известить вас, что мы, Божиею милостью, наместник князя апостолов, блаж. Петра, вас, как любезнейшего сына благочестивою любовью обнимаем и отеческою привязанностью любим и в наших непрестанных молитвах поручаем вас всех Господу Иисусу Христу, молясь постоянно за вас, да всемогущий Господь, просветивший сердце ваше и наставивший вас на путь истины, укрепить вас в добрых делах, и да удостоит довести вас до конца в правой вере и притом изукрашенного добрыми делами и невредимого. Но вы колеблетесь в правой вере, как мы узнали то из донесения пресвитера Иоанна, которого вы к нам прислали108. Мы увещеваем нашу любовь, чтобы вы были тверды в том и верили в то, что святая Римская церковь приняла от самого апостольского князя, неизменно сохраняла и сохранит до конца века. И эта церковь рассеивает ежедневно по всему миру слова святой веры и истинные семена проповеди, чему, как вам известно, ваши предшественники, святые представители апостольского престола, с самого начала учили отцов ваших. Если же кто, ваш ли епископ, или другой какой священник, дерзнет иначе поучать или иначе проповедовать, то со священным рвением единодушно и единомысленно отвергните ложное ученье, но стойте и держите предание апостольского престола. Ибо мы очень удивились, услышав, что Мефодий, ваш архиепископ, который был рукоположен и послан к вам нашим предшественником, именно папою Адрианом, иначе учит, чем он исповедовал устно и письменно пред апостольским престолом. Поэтому-то мы послали к нему, чтобы он безостановочно прибыл к нам, чтобы нам услышать из его уст, так ли он держит и верует, как он исповедовал, или нет".

Мефодий немедленно отправился в Рим, сопровождаемый вассалом моравского князя Семизисном и пресвитером немцем Вихингом. Прибыв в Рим в одном из последних месяцев 879 г., Мефодий оставался здесь не менее, если не более, полугода - до июня 880 г.109 Уже эта продолжительная задержка Мефодия в Риме дает основание предполагать, что дело его велось здесь с большими для него затруднениями, с большими колебаниями относительно него со стороны папы и римской курии. Зато оно окончилось благоприятно для Мефодия. Он возвратился в свою епархию со следующим посланием папы Иоанна VIII к князю Святополку, данным в июне 880 года:

"Иоанн, епископ, раб рабов Бога, любезному сыну Святополку, славному графу. Мы желаем, чтобы твое рачение узнало, что когда брат наш Мефодий, достопочтенный епископ святой моравской церкви, вместе с Семизисном, твоим вассалом, предстали к порогу св. апостолов Петра и Павла и пред наше папское лицо и произнесли ясную речь, то мы узнали искренность твоей преданности и любовь всего твоего народа, которую вы питаете к св. апостольскому престолу и к нашему отеческому сердцу. Ибо, по воздействию Божественной благодати, презрев других князей мира сего, ты сам, равно как и твои верные вассалы, и все население твоей земли, вернейшею любовью избрали св. Петра, первого из апостолов, и его наместника своими патронами, помощниками и заступниками во всех делах, и склоняя свою главу пред защитою его и его наместника, ты желаешь с благочестивым рвением и при помощи Божией остаться до конца дней самым верным сыном его. За такую-то великую верность и преданность твою и твоего народа мы обнимаем тебя распростертыми объятиями нашего апостольства, с особенною любовию, как бы единственного сына, и принимаем тебя в лоно нашей отеческой любви вместе с твоими верными, как овец Господних, нам вверенных, и мы желаем милостиво питать тебя хлебом жизни и в наших непрестанных молитвах мы не перестаем поручать тебя Всемогущему Богу Господу, да защищаемый заслугами св. апостолов возможешь и в сем мире одолеть все вражеское и восторжествовать в небесном царстве вместе с Господом нашим Христом. - Поэтому-то испытывали мы этого Мефодия, вашего досточтимого архиепископа, поставив его пред лицем братий наших епископов, так ли он верует в символ православной веры и так ли поет святую литургию, как известно держит святая Римская церковь и как то распространено и предано св. отцами на шести вселенских соборах, согласно евангельским постановлениям Господа нашего Иисуса Христа. Мефодий же исповедал, что он верует и поет согласно с евангельским и апостольским учением, как то учит св. римская церковь и как то предано отцами. Мы же, находя его православным во всех церковных учениях и сведущим в полезных для церкви предметах, отсылаем его к вам назад для дальнейшего управления предоставленною ему церковью, и мы приказываем вам принять его, как собственного вашего пастыря, с почестями, должным вниманием и радостью, так как мы повелением нашей апостольской власти утвердили за ним привилегию его архиепископства, и определили, что это при помощи Божией должно оставаться во веки ненарушимым, подобно тому как властью наших предшественников постановлены и утверждены права и привилегии всех церквей Божиих, именно, чтобы Мефодий старательно, как бы пред очами Бога, исполнял свою духовную обязанность сообразно каноническому преданию. Ибо народ Божий вверен ему, и за их души отдаст он отчет Богу. Также и пресвитера, именем Вихинга, которого ты прислал к нам, избрав во епископы святой Нитранской церкви, мы рукоположили и повелеваем, чтобы он во всем был послушен своему архиепископу, как то учит святой канон, и мы желаем, чтобы ты с согласия и по предусмотрительному выбору самого архиепископа прислал к нам в удобное время и другого годного пресвитера или диакона, которого мы могли бы так же точно поставить для другой церкви, для которой по твоему усмотрению необходимо епископское попечение, так чтобы ваш вышеозначенный архиепископ мог впоследствии, при помощи этих двух нами поставленных епископов, посвящать, согласно апостольскому определению, и на другие места, где епископы должны и могут жить с почетом. Мы постановляем, что пресвитеры, диаконы и клирики всяких чинов славянского и другого какого-либо племени, живущие в пределах твоей области, должны подчиняться и во всем повиноваться собрату нашему, вашему архиепископу, так что они ничего не должны делать без его ведома. Если же упрямые и непослушные дерзнут произвести соблазн или раскол, и если они нисколько не исправятся после первого и второго увещания, то такие в силу нашего повеления и в силу тех статей, которые мы Мефодию передали и вам послали, должны быть изгнаны из церкви и из пределов ваших, как сеятели плевел. - Наконец, славянские письмена, изобретенные некоторым Константином философом, для того, чтобы ими возглашались должные хвалы Богу, мы справедливо похваляем, и мы приказываем, чтобы на этом языке были излагаемы и проповеди и деяния Христа Господа нашего. Ибо не на трех только, но на всех языках побуждаемся мы священною властью славословить Бога, властью, которая заповедует сие, говоря: хвалите Господа вси языци и хвалите Его вси людие. И апостолы, исполненные св. Духа, глаголаху всякими языками величия Божия. Поэтому и Павел небесною трубою звучит, увещевая: всяк язык да исповесть, яко Господь наш Иисус Христос во славу Бога Отца. Об этих языках поучает и увещевает он нас довольно и очевидно в первом послании к Коринфянам, да глаголя языками созидаем церковь. И для истинной веры и истинного учения нисколько не служит препятствием, поются ли литургии на славянском языке, читаются ли св. Евангелие и божественные чтения Ветхого и Нового Завета, хорошо переведенные и истолкованные на этом именно языке: ибо Тот, Кто сотворил три главные языка, именно еврейский, греческий и латинский, Тот создал и все другие на хвалу и славу Себе. Однако же мы повелеваем, чтобы во всех церквях вашей области, ради большего уважения, Евангелие читалось на латинском языке и затем возвещалось переведенное на славянский язык слуху народа, не понимающего латинских слов, как то по-видимому и бывает в некоторых церквях. И если тебе и твоим вельможам нравится более слушать литургии на латинском языке, то мы повелеваем, чтобы для тебя священнодействия литургии совершались по-латыни".

Послание папы замечательно уже по общему характеру своему. Папа, видимо, старается высказать большое внимание и благоволение к моравскому князю и народу, а Мефодия, обвиненного немцами, заподозренного и самим Святополком, оправдывает, признает православным и своим собратом, утверждает в правах архиепископства, одобряет и его славянские книги и славянское богослужение. Прежде чем войдем в более частный анализ папского послания, как результата разбора дела Мефодия в Риме, остановимся на уяснении обстоятельств, повлиявших на столько благоприятный исход этого дела на суде папы и римской курии.

Обстоятельства эти заключались в тогдашних отношениях папы к франко-немецкой империи, к Византии и Болгарии, наконец, в личных отношениях Иоанна VIII к Мефодию. Еще с 877 г. отношения папы к франко-немецкой империи стали для него тягостными, угнетающими. По смерти немецкого короля Людовика (ум. 876 г.) наследовавший ему в немецком королевстве старший сын Карломан домогался получить императорскую корону от папы и в 877 г. был с войском в Италии, где, однако же, папа отказал ему в этой короне. В досаде на папу оставив Италию, Карломан предоставил своим наместникам графам Ламберту сполетскому и Адальберту тусцийскому теснить папу в собственных владениях его, что те и делали, так что Ламберт успел захватить едва не всю папскую область и самого папу держал некоторое время, как пленника, в Ватикане. Чтобы найти защиту от враждебных ему итальянских графов, папа вынужден был ездить во Францию. Почти без успеха возвратясь оттуда в 879 г., папа видел необходимость угождать немцам и партии их в Риме. Этим-то отчасти объясняется последовавшее в половине того же 879 года строгое отношение его к Мефодию, обжалованному немецкими епископами Карломановой державы. Угодливость эта мало помогла, ибо к концу того же года, по смерти Карломана, папа уже предвидел необходимость короновать брата его Карла Толстого (наследовавшего императорское достоинство в 880 г.); а это значило предвидеть продолжение тягостного для римской кафедры и папской области преобладания франко-немецкой империи в Италии. Более прежнего приходилось папе опасаться за сохранение Моравии и Паннонии в непосредственной зависимости от римской кафедры, становилось труднее отражать незабытые притязания на них немецких прелатов. При таком повороте обстоятельств папе оказывалось нужным обеспечить себе преданность могущественного государя моравского, недавнего врага и победителя немцев, теперь хотя и жившего в мире с. ними, но способного начать и борьбу при первом случае каких-либо политических столкновений. Полезным казалось Риму стать на стороне национальных политических церковных интересов Моравии, чтобы найти в ней поддержку собственным интересам римской кафедры, угрожаемым немецким преобладанием. Прямее всего этими соображениями римской политики объясняется крайне благоволительный тон приведенного выше послания папы Иоанна VIII к Святополку от июня 880 г., которого он старается укрепить в преданности к римской кафедре и уверять в своей отеческой любви к нему и моравскому народу. Но в связи с этим находилась и благосклонность папы к Мефодию, усматриваемая в том же послании и неожиданная после грозных слов, какими он вызывался на суд в Рим в письме, писанном за год перед этим. Ибо хотя обвинения на Мефодия поддерживались отчасти Святополком и в форме недоразумений князя относительно правоверия его, но было очень понятно, что источник этих недоразумений там же, где был источник обвинений, т. е. что они внушались немецким духовенством. Беря под свою защиту Мефодия, вопреки обвинениям немецких прелатов, папа самого Святополка направляет к тому, чтобы он видел решителя религиозных недоумений не в ком другом, а в одном папе, чтобы от папы получив Мефодия на архиепископство в Моравию, получив оправдание его и новое утверждение в правах архиепископской власти, моравский государь всем этим чувствовал себя обязанным Риму и не допускал проявляться каким-либо притязаниям на влияние и власть в моравской епархии со стороны местной немецкой иерархии. Присутствие этого мотива в послании мы увидим далее, при анализе некоторых из частных пунктов папского послания. Теперь укажем еще на тогдашние отношения папы к Византии и Болгарии.

После восстановления на патриаршестве Игнатия взамен низложенного Фотия, дружественные отношения между Римом и Византией сохранялись недолго. Не было разделения, но не было и полного согласия, дружества. Важнейшим поводом к охлаждению, казалось, восстановлявшихся дружественных отношений был вопрос о Болгарии, оставшейся под церковной властью Византии, согласно неожиданному для Рима решению собора 869-870 г. Папа Иоанн по примеру своих предместников домогался взять ее от Византии под свою церковную власть. Два раза писал он патриарху Игнатию, увещевая его отказаться от Болгарии, как принадлежащей будто бы к римскому диоцезу110. Увещания оставались безуспешными, так что и сами сношения папы с Византией на некоторое время прервались. Они возобновились с 878 г. по почину из Византии. В начале этого года император Василий Македонянин обратился к папе с дружественным письмом, в котором просил его содействия к умиротворению константинопольской церкви111. Думают, что такова именно и была цель письма, что нужда в умиротворении константинопольской церкви, при содействии Рима чувствовалась императором вследствие продолжавшейся борьбы между игнатианами и более многочисленными почитателями низложенного Фотия. Но позволительно предполагать и другие более реальные виды у императора, побуждавшие его восстановить доброе согласие с Римом. Это именно виды на восстановление Фотия в патриаршем достоинстве. Здесь мы опять должны возвратиться к личности этого замечательнейшего иерарха. Низложенный с патриаршества и заточенный в монастырь при устье Босфора, Фотий не мог остаться в забвении. Сам император почувствовал и свою несправедливость к нему и потребность услуг его, как человека высокого просвещения, сильного ума и характера. Уже в 875 г. он вызвал Фотия из монастыря, назначил его председателем высшей школы во дворце Магнавра и поручил ему воспитание своих сыновей Александра, Льва и Стефана. Скоро последовало и личное примирение Игнатия с Фотием, о чем потом публично на соборе 879 г. говорил последний: "Когда пришел к нам Игнатий, мы пали друг другу в ноги и просили прощения друг у друга". Но нелегко восстанавливалось примирение между враждовавшими сторонниками бывших соперников. Между тем время давало предчувствовать приближение вопроса о патриаршестве. Игнатий был дряхл и слаб и, отличаясь качествами благочестивого аскета, оказывался не на уровне своего положения, как патриарха, в то тревожное время. Более и более становилось ясным, что преемство после приближающегося к кончине Игнатия должно принадлежать не кому другому, как Фотию, как ради восстановления его невинно оскорбленной чести, так еще более ради пользы церкви, нуждавшейся в том, чтобы после слабого Игнатия стал во главе управления муж такой испытанной силы и светлого ума, какими отличен был Фотий112. Необходимо было еще при жизни Игнатия подготовить восстановление Фотия через примирение игнатиан с его личностью, с помощью авторитета римской кафедры, уважаемого первыми, через примирение и последней с именем Фотия и с его сторонниками. Такими-то соображениями и видами мотивировались и тот почтительный тон и та общность выражений относительно просимого у папы содействия к умирению константинопольской церкви, которые усматриваются в письме императора к папе, насколько можно судить о содержании его по ответному письму последнего. Папа едва ли догадывался о более положительных, но затаенных целях начатых с ним сношений Византии, едва ли догадывался, какую роль придется ему выполнить в Византии через своих легатов; но в Византии ясно понимали дело, к которому готовились заранее, понимали и то, что Рим, несмотря на свою неприязнь к Фотию и фотианам, волей или неволей оказался в этом деле уступчивым, сговорчивым, в чем и не обманулись.

Письмо императора весьма обрадовало папу. Более, чем когда-либо нуждался он в восстановлении добрых отношений с Византией. С юга давно уже угрожали Италии сарацины, наводившие страх и на Рим. Опустошительные вторжения их сдерживаемы были военно-морской силой византийского императора, который с 877 г. овладел Барем, главным городом южно-италийской Калабрии, и с этого важного пункта мог и охранять Италию от сарацин и давать чувствовать свою силу и папской Италии. На севере Италии папа, как уже было сказано, испытывал угнетающее влияние итальянских графов, наместников или союзников немецкого короля Карломана. В пору и на руку папе оказывался вызов к союзу со стороны Византии, могший выручить его из стесненных обстоятельств. Само собой понятно, что ободренный почтительным и как бы просительным тоном письма императора, папа не преминул воспользоваться счастливым случаем, чтобы применить к делу и свои планы и расчеты, возобновить свои притязания, потерпевшие неудачу в недавние годы, в частности притязания на Болгарию. Папа назначил двух легатов в Византию: Павла, епископа анконского, испытанного в посольских делах, и Евгения, еп. Остийского, с письмами к императору Василию и патриарху Игнатию от 16 апреля 878 г. Легатам поручалось также на пути в Царьград посетить Далмацию, Болгарию, куда папа также и от того же числа написал письма к князю Борису, известному боярину его Петру и греко-болгарскому духовенству. Что делали легаты в Далмации, - об этом ниже. Теперь пока о Болгарии, где легаты, надо полагать, пробыли довольно долго, чтобы лично проводить то, что было в письмах. А письма эти, исполненные то ласкательства и заискиванья, как письмо к Борису, то упреков и угроз, как письмо к болгарскому духовенству, имели целью отторжение Болгарии от церковной подвластности Византии и подчинении ее Риму. Легаты потерпели полную неудачу со своей миссией в Болгарии, и, надо полагать, не без уныния направились отсюда в Царьград. Здесь ожидало их новое разочарование и тем большее, чем шире были виды их миссии, сказавшиеся в письмах папы к императору и патриарху Игнатию. В письме к императору, папа, превознося авторитет и великое призвание римского первосвященника, как преемника кафедры св. Петра, выражает уверенность, что легаты возвратят мир константинопольской церкви, но, прибавляет папа, они имеют также поручение расследовать, "что совершено в ней против воли Божией и против преимуществ римской кафедры и вопреки обычаям, положенным римской церковью". Папа выражает еще уверенность, что "император желает если чего именно, так в особенности увеличивать славу римской церкви". Какое увеличение здесь разумелось, - ясно из письма папы к патриарху Игнатию, писанного уже не так сдержанно, напротив, строго, с прямым заявлением главного требования от него со стороны папы, т. е. уступки Болгарии. Напомнив о своих прежних двух письмах к Игнатию по этому предмету, папа продолжает: "Но ты, закрыв глаза, безрассудно попрал определения св. отцов, своей благодетельницы римской церкви заплатил неблагодарностью, со своим серпом вторгся на ниву другого, присвоил себе древнюю римскую епархию в стране Болгарской. Уже за это ты вполне заслужил лишения церковного общения, но ради снисхождения мы в третий раз обращаемся к тебе письменно и увещеваем тебя: пошли тотчас способных мужей в Болгарию, которые бы находящихся там духовных лиц, рукоположенных тобой или подчиненными тебе епископами, возвратили в Константинополь, так чтобы в течение тридцати дней ни одного епископа, ни одного духовного, посвященного тобою или твоими епископами, не оставалось уже в стране Болгарской. Если же в течение тридцати дней все посвященные тобою, или подчиненными тебе епископами не покинут страны, и ты не откажешься от власти над страною, то спустя два месяца, начиная счет от получения этого письма, ты будешь отлучен от евхаристии и будешь оставаться в таком положении столько времени, пока наконец не послушаешься наших декретов. Если же, несмотря и на это, пребудешь упорен и непокорлив, не сделаешь требуемого, то, по суду апостольского авторитета нашего, лишишься своего патриархата и общения нашей любви и потеряешь все права священства". Каково же было разочарование легатов, когда, прибыв в Византию с таким грозным письмом, рассчитанным на слабость Игнатия и на его чувство благодарности Риму за бывшую поддержку в деле с Фотием, легаты застали на патриаршестве не Игнатия, а самого Фотия! Игнатий скончался 23 октября 879 г., скончался не только в полном примирении с Фотием, но и в сердечном доверии к нему, ибо "его покровительству поручил своих искренних". Весьма знаменателен и назидателен такой исход личных отношений между Игнатием и Фотием; в особенности он должен бы служить вразумлением для тех западных писателей, которые, превознося пап как защитников Игнатия и обличителей Фотия, забывают, что Игнатий скончался угрожаемый папским отлучением, но в мире и братском общении с Фотием. На третий день после похорон Игнатия Фотий объявлен патриархом. Легаты, смущенные неожиданным оборотом дел в Царьграде, вынуждены были, конечно, спрятать папское письмо к Игнатию, но вместе с тем волей или неволей, так или иначе должны были определить свое отношение к Фотию. Сначала они отказывались войти в общение с ним. Но в виду признания его на патриаршестве огромным большинством представителей церкви, за исключением немногих упорных, легаты решились на уступку, на общение с Фотием. Необходимо думать, что Фотий сам облегчил им этот первый шаг в начавшихся затем частных беседах с ними, о которых упоминал потом на соборе. Легатов удержали в Царьграде, а вместе с тем царь и патриарх приняли на себя войти через нарочитое посольство в новое сношение с Римом по случаю совершившегося переворота.

Восстановление Фотия на патриаршем престоле после того, как над ним тяготело осуждение собора 869-870 г., должно было ознаменоваться новым соборным утверждением с согласия и при участии римской церкви. Этого требовали и честь патриарха, и интерес внутреннего умирения константинопольской церкви. Желанным было и вообще восстановление мира и с римской церковью. В политическом отношении мир и даже союз между Византией и Римом представлялся теперь особенно желанным в виду новых одинаково опасных для Византии и Рима замыслов врагов христианства сарацин, которые в мае 878 г. утвердились в Сицилии, взяли Сиракузы, главный город греческих владений на острове, истребили, частью пленили греческое войско, угрожая и южной Италии. А над папой Иоанном продолжал тяготеть гнет враждебных действий итальянских графов, особенно Ламберта сполетского. Словом, обе стороны - Византия и Рим, чувствовали себя в положении, настоятельно располагавшем их к миру и союзу.

Посольство цареградское с письмами к папе от императора и Фотия прибыло в Рим в апреле 879 г., когда папа, недавно возвратившийся из Франции, куда ездил искать защиты от итальянских графов, чувствовал себя в угнетенном положении. Император говорил в письме об общем желании, чтобы папа вступил в общение с Фотием для умирения константинопольской церкви, и просил папу прислать легатов на собор, имеющий собраться для утверждения Фотия на патриаршестве. Фотий извещал, что вторичное вступление его на патриаршую кафедру есть дело не столько личных желаний его, сколько уступки требованию императора, желанию клира, народа и восточной церкви, что все епископы стоят на его стороне, кроме немногих недовольных им. Фотий в письме своем коснулся и вопроса о символе веры, западная прибавка о котором - filioque - стояла преградой к восстановлению общения его с Фотием, главным обличителем этой прибавки при папе Николае113. Письма императора и Фотия и сообщенный в них факт нового избрания Фотия на патриаршество были неожиданностью, смутившей папу, конечно, столько же, как смутила она его легатов в Царьграде. Но в виду совершившегося факта, о котором притом говорилось не столько с просьбой о признании, сколько с уверенностью в неизбежности этого признания со стороны Рима, что оставалось делать папе, как не решиться на это признание, как уже решились на то и папские легаты в Византии, вступив в общение с Фотием? Однако же Иоанн VIII не так скоро собрался с ответом Византии. Томимый затруднениями с разных сторон, папа видел необходимость обсудить со своими епископами и вопросы, выступавшие в делах с Византией. То были вопросы не только о Фотие, о прежде бывших на него соборах в Риме и Царьграде, о теперешних противниках его игнатианах, но еще вопросы о Болгарии и, наконец, о символе, вопрос о котором одновременно возбужден, но в смысле противоположном, из среды немецкой иерархии, занесшей жалобу на Мефодия, между прочим, и по поводу символа, в котором он не признает filioque. Лишь в августе 879 г. папа отправил легатом в Царьград пресвитера кардинала Петра с письмами к императору и Фотию и с поручением участвовать вместе с двумя легатами, оставшимися в Царьграде, в предстоящем там соборе. В обоих письмах папа соглашается признать Фотия патриархом, иметь, общение с ним, но с некоторыми условиями, например, если Фотий принесет раскаяние в прежнем незаконном вступлении своем, откажется от Болгарии, на что всего более и налегает. Свою услужливость он простер до того, что грозит и игнатианам (которым также писал), если будут упорствовать в непризнании Фотия. Как решал папа вопрос о символе, скажем несколько ниже.

По прибытии легата с папскими письмами, составился собор, имевший вид вселенского по участию в нем представителей всех важнейших иерархических престолов и по самой численности членов собора, которых было триста восемьдесят три человека. Видно, что в Византии готовились к нему заранее, что дело Фотия возбуждало общий интерес и сочувствие, что и сам он умел распорядиться подготовлениями к собору. На соборе были и епископы из русского Черноморья и из италийских епархий114. Перед авторитетом такого собора должны были склоняться легаты, и без того склонные к примирительному образу действий. Всех соборных заседаний было семь: первое 8 ноября 879 г., последнее 13 марта 880 г. Здесь не место подробно излагать ход соборных совещаний. Отметим главное. В первом заседании, после взаимных приветствий и предъявления папскими послами своих грамот, председательствовавший Фотий в своей речи, а за ним и два греческих митрополита высказались, что собор имеет целью прежде всего оградить союз с римской церковью, угрожаемый ненавистниками добра и честь римских первосвятителей. Легат кардинал Петр благодарил за это и тут же поднес Фотию присланные от папы в дар омофор, стихарь, фелонь и сандалии: уже это показывает, как желали в Риме союза с Византией и Фотием. Во втором 17 ноября и в третьем 19 ноября обсуждались вопросы об умирении константинопольской церкви, об игнатианах и вторичном возведении Фотия на патриарший престол, которое единодушно признано правильным, с порицанием тех, которые уклонялись бы от общения с ним и с должными похвалами самому Фотию. Со своей стороны Фотий (во втором заседании) засвидетельствовал о своем примирении с Игнатием еще при жизни его, но не нашел нужным просить прощенья за свое первое патриаршество, как того требовал папа. Сами легаты не решились домогаться этого от Фотия, без сомнения, поняв неуместность подобного притязания, выясненную им, надо полагать, еще прежде Фотием в частных беседах с ними. Таким образом, совершилось торжественное восстановление Фотия в патриаршем достоинстве всем великим собором, фактически совершившееся уже самым актом председательства его на соборе. Последствием этого необходимо явились раскаяние и согласие на общение с Фотием некоторых недовольных им из епископов и мирян, которые и приняты в общение в четвертом заседании собора 24 декабря. Таким образом, восстановлен был и внутренний мир в константинопольской церкви. В пятом заседании 26 января наиболее важным деянием собора было новое торжественное признание никейского собора 787 г. седьмым вселенским собором. Это было поистине мудрым деянием руководителя собора Фотия, направленным как против франко-немецкой иерархии, недовольно уважавшей этот собор, так и в защиту того авторитета вселенских соборов вообще, которым ограждалась неприкосновенность никео-цареградского символа, символа вселенской церкви, в виду посягательства на нее со стороны запада через прибавку filioque. В шестом заседании собора 12 марта вопрос об этом поставлен уже прямо. Император, присутствовавший в заседании, выразил желание, чтобы собором торжественно провозглашено было "определение веры церкви, не какое-либо новое или введенное тайно и притом людьми неуполномоченными на это, а определение, подтвержденное вселенским собором никейским (первым) и последующими вселенскими соборами". Отцы единогласно согласились с этим, прочитан был никео-цареградский символ, и затем постановлено ничего не убавлять от него, ничего в нем не прибавлять, ни изменять, ни извращать. Совершенно очевидно, что это было направлено против западного filioque. В таком решении собора участвовали и римские легаты. Долго зажившись в Царьграде, более и более сблизившиеся с Фотием, увлекаемые, надо полагать, его беседами, влиянием, они настолько усердствовали, что, по-видимому, не особенно прошенные и без особенной нужды, еще раз торжественно признали Фотия и изрекли анафему на его противников. Последнее заседание 13 марта завершилось подписями соборные деяния членами собора. К актам собора, по желанию легатов, приложено и письмо папы Иоанна к Фотию. В этом замечательном письме папа говорит, что, в удовлетворение Фотию, он заявляет, что не признает прибавки к символу, называет безумцами и подобными Иуде тех, которые дерзнули сделать ее и нарушить неприкосновенность символа вселенской церкви. Со скорбью папа видит однако же необходимость терпеть; пока остальные епископы западные склонятся к единомыслию с папой. Ибо хотя прибавка сделана недавно, но лишь осторожно, терпеливо и исподволь следует увещевать тех, которые ее приняли. Папа просит самого Фотия споборать ему в деле вразумления лиц, усвоивших эту богохульную новизну. Решение вопроса о символе и о filioque, состоявшееся на соборе при участии римских легатов и в согласии с мыслью самого папы, засвидетельствованном его письмом, так важно для уяснения дела Мефодия в Риме, что мы восполним изложение соборных речей еще особенными свидетельствами из писем и сочинений Фотия, писанных скоро после собора. В письме к Вальперту, патриарху (у Фотия архиепископу, митрополиту) аквилейскому он говорит: "приходившие в наши времена, притом не в первый, а в третий раз, из древнего Рима, когда по надлежащему были спрошены о вере, ничего противного или несогласного с верой, принятой во вселенной, не говорили: напротив, ясно и без всякого сомнения проповедовали, вместе с нами, что Дух Святой исходит от Отца; сего мало, - когда собрался собор для церковных дел, присланные оттуда местоблюстители папы Иоанна, как бы в присутствии его, как бы он сам был вместе с нами, предлагали мысли о Св. Троице, единомысленно и голосом, и языком, и собственноручным подписанием запечатлели символ веры, проповедуемый и хранимый во всей вселенной по слову Господню". Это письмо к Вальперту, заключающее в себе обширные рассуждения в защиту догмата о Св. Духе и в опровержение доводов западных богословов за filioque, показывает также, что Фотий старался исполнить просьбу папы содействовать ему в деле вразумления последних. В сочинении о Св. Духе Фотий говорит о папе Иоанне VIII: "Иоанн мой (он мой как по другим причинам, так и потому, что он принимал сердечное участие в моих делах, сей говорю, наш Иоанн, одаренный мужественным умом и мужественным благочестием, мужественно ненавидевший и гнавший всякое нечестие и всякую неправду, сильный и в законодательстве церковном и в благоразумии политическом, приведший в порядок дела расстроенные, сей, говорю, любезный первосвященник Рима, через своих благоговейных и знаменитых легатов Павла, Евгения и Петра, пришедших на собор наш, не иначе, как и церковь православная, и его предшественники-первосвященники (разумеются не ближайшие, а более давние), приняв символ веры, и мыслями и священными руками помянутых славных и благочестивых мужей подписал и запечатлел".

Но если для константинопольской церкви, вообще для церкви православной исход дел на соборе 879-880 г. был только счастливым и радостным, то не таким был он для папских легатов и папы. За свои услуги Фотию они надеялись награды в виде уступки Болгарии. Легаты не один раз пытались поднять это дело на соборе, но собор благоразумно отклонял его, ссылаясь ради приличия на то, что дело это подлежит ведению императора. Очень вероятно и само собой понятно, что легаты докучали с этим делом Фотию и в частных беседах, и Фотий будто бы даже обещал походатайствовать о нем у императора. Будто бы и сам император соглашался на уступку Болгарии Риму. Всего вероятнее, что Фотий и император не хотели теперь же отнимать надежду у папы на приобретение Болгарии, сознавая между тем несостоятельность такой надежды после неудачи, постигшей легатов по этому делу в самой Болгарии. Неуместность и незаконность притязаний могли до некоторой степени оправдывать этот дипломатический маневр со стороны искусной в политике Византии, чтобы тем более расположить папу к признанию деяний собора115.

По окончании собора отправлено было посольство в Рим с письмами к папе от императора и Фотия, извещавшими о деяниях собора, с самими деяниями, о которых сообщили и возвратившиеся легаты. Что узнал папа из этих писем и сообщений и какое вообще впечатление произвели они на него, - видно из ответных писем его к императору и папе, из которых первое писано 13 августа 880 г. В письме к императору папа хвалит и благодарит его за ревность о благе церкви, почтение к римской кафедре; в частности, благодарит за то, что император прислал флот для защиты римской области, возвратил Риму церковь Сергия и Вакха в Царьграде и позволил папе иметь Болгарию в своей юрисдикции116. Затем папа просит императора утешать и далее римскую церковь своей помощью ей в это бедственное для нее время. Деяния собора папа принимает, но с оговоркой: "Если, быть может, легаты наши на этом соборе сделали что-либо против апостолического наставления, то мы этого не примем и не признаем за этим какой-либо твердости". В письме к Фотию папа начинает речью о поборничестве и труде его для охранения целости православной веры, мира и блага церкви, своем сострадании к константинопольской церкви, о помощи, оказанной ей через своих легатов на бывшем соборе; но далее высказывает удивление, что на соборе делалось не все так, как желал папа, полемизирует с Фотием по поводу его, исполненного достоинства выражения в письме к папе, что он (Фотий) не имел надобности просить прощения за прошлое патриаршество. Напоминая Фотию о должной с его стороны преданности папе папа выражается: если ты постараешься оказывать почтение и усиленные знаки верности св. римской церкви и нашей мерности, то мы обнимем тебя, как брата, и будем иметь тебя, как любезнейшего сосуда. Заявляя о получении соборных определений, папа оговаривается, что если на соборе легатами его сделано что-либо вопреки его апостолическому наставлению, то мы этого не примем, не признаем за этим твердости. Слишком ясно, что обе подобные оговорки в письмах папы намекали и на дело болгарское, устранению которого из соборных совещаний не умели воспротивиться легаты. Папа сберегает для себя возможность домогаться настоящей уступки Болгарии под довольно робкой угрозой не во всем принять соборные определения. Более этого он и не мог сделать при тогдашнем крайне стесненном положении своем в страхе перед сарацинами и внутренними недругами в Италии и при сознании нужды в помощи Византии против первых. Каково было в данное время положение папы, видно из нескольких писем его, писанных в 880 г. к разным лицам, начиная с императоров Василия и Карла Толстого. Письма эти полны не скорби только, а уныния и отчаяния, от которых папа даже заболел. Надежда на императора Карла Толстого, к которому папа вопиял о помощи, оставалась все еще только надеждой. Единственным утешением для папы оставалась пока весть о блистательной победе, одержанной греческим флотом над сарацинами, сообщая о которой в письме к Карлу от 880 г., папа возносит хвалы Богу117. При таких обстоятельствах мог ли папа смелее заявлять Византии свои притязания и на Болгарию? Ему оставалось еще попытаться действовать на самую Болгарию и ее государя. Это потом и делал он в новых письмах к нему, письмах, исполненных мольбы, страстности, даже лести и унижения. Эта страстность притязаний папы на Болгарию едва ли может быть объяснена видами только церковных интересов Рима. Папа, которого и Фотий называл искусным политиком, имел здесь виды политические. Видя возрастающее преобладание на положение Рима двух империй - западной и восточной, видя врагов в старых соседях в Италии, папа думал найти опору себе и римской кафедре в новых сильных государствах, возникших на границах обеих империй: моравском государстве Святополка и болгарском - Бориса. Отсюда-то страстное желание удержать под своей духовной властью первое, приобрести под свою власть последнее.

Но возвратимся к делу Мефодия в Риме, которое по времени близится с делом собора 879-880 г. В обстоятельствах и последствиях собора мы находимся данные, помогающие нам уяснить и дело Мефодия в Риме.

Было сказано, что Мефодий, вызванный на суд в Рим письмами папы к нему и Святополку от июня 879 г., прибыл сюда в том же году приблизительно в месяце октябре или ноябре и оставался до июня 880 г., когда отправился из Рима обратно с оправдательной буллой папы, писанной в этом месяце. Таким образом он прибыл в Рим, тогда, когда папа уже отправил легатом в Царьград кардинала пресвитера Петра с известными нам письмами к императору Василию и патриарху Фотию, писанными в августе 879 г. Затем Мефодий оставался в Риме все время, когда в Царьграде происходил собор 879-880 года (с 8 ноября 879 до 13 марта 880 г.), и папа с большим интересом ожидал исхода дел на этом соборе; дождался сообщений о соборе, принесенных цареградским посольством, которое с письмами императора и Фотия к папе отправлено в апреле 880 г., так что прибыло в Рим, по всей вероятности, не позже месяца июня, и, следовательно, могло еще застать в Риме и Мефодия. Вспомним еще, что время, обнимаемое пребыванием Мефодия в Риме, совпадает с временем самых тяжких затруднений и забот, скорбей и страхов папы, угрожаемого сарацинами и внутренними недругами, что то было время, когда папа ожидал от Византии помощи против сарацин и уступки Болгарии, и, наконец, дождался вестей из Византии - то утешительных - о помощи против сарацин, то смущающих, какими были неопределенные обещания относительно Болгарии. Всю совокупность этих обстоятельств следует принять во внимание, чтобы выяснить ход и исход дела Мефодия в Риме. В общем, исход этого дела был уже обозначен нами, с указанием на то, в какой мере влияли на него виды папы по отношению к Моравии. Здесь войдем в частности, в анализ некоторых сторон и, так сказать, составных частей этого дела. Так:

1. Замедление дела Мефодия в Риме, где он должен был пробыть для сего приблизительно восемь месяцев, как само собою выясняется совпадением целого ряда забот и тревог у папы, от которых он было даже заболел. необходимо представлять, что папе пришлось разбирать и обсуждать дело в борьбе с колебаниями, с противоположными влияниями, среди нежданных или неотразимых проволочек и тому подобное.

2. Несомненно, что папа разбирал и обсуждал дело Мефодия на соборе или синоде из бывших в Риме епископов. Это говорит сам он в приведенном выше письме к Святополку от июня 880 г. Нарочитого собора папа не собирал для обсуждения дела Мефодия в Риме, как в Царьграде, не для каждого дела созывались нарочитые соборы. Там, как и здесь, всегда имелось на лице известное число епископов, приезжавших в столицы патриархатов по делам своих церквей и подобным и удерживаемых здесь для участия в папских и патриарших советах, имевших вид постоянного, хотя и сменявшегося в составе, синода. В Риме к составу его принадлежали и кардиналы из епископов, пресвитеров и диаконов. В таком-то синоде разбиралось и обсуждалось дело Мефодия. Созывать же нарочитый собор было не совсем в пору при тогдашнем положении папы и Рима, бывших едва не в осаде или под страхом осады. Кроме того, в деле Мефодия был такой вопрос, с которым выступать на большом соборе было не совсем удобно, как сейчас скажем. Было бы затем интересно дознаться, кто именно был на синоде или частном соборе, обсуждавшем дело Мефодия, какие были тут епископы? С большой вероятностью следует допустить, что это были все или в значительной части - тоже епископы, которые в августе 879 г. обсуждали вопрос об участии папы в деле восстановления Фотия, вообще в деле предположенного в Царьграде собора, вместе с папой составляли и подписали commonitorium (инструкцию) при отправлении в Царьград легата кардинала-пресвитера Петра. Это почти исключительно ближайшие итальянские епископы, в числе их известный вам Доминик, епископ тривиенский, и Вальперт, епископ портуенский, вероятно, тот же, что был потом патриархом аквилейским и переписывался с Фотием118. Из франко-немецких епископов здесь не встречаем ни одного.

З. Самым важным вопросом в деле Мефодия был вопрос о вере его, т. е. о том, как он содержит символ веры. Папа с его синодом не мог не заняться обсуждением этого вопроса в виду обвинения, взнесенного немецкой иерархией на Мефодия, что он содержит символ веры не так, как содержит западная церковь, и в виду сомнения относительно правоты веры Мефодия, возбужденного обвинителями его в самом Святополке. Но понятно, как велико было затруднение папы и его синода при обсуждении этого вопроса. Папа и его синод, без сомнения, хорошо знали, что не далее, как за двенадцать лет перед этим сам знаменитый папа Николай I призывал богословов франко-немецкой иерархии защитить новую прибавку против обличений Фотия. Уже это как бы обязывало папу и его синод стать на стороне обвинителей Мефодия, отрицающего новую франко-немецкую прибавку. Но против этих соображений выступали другие, склонявшие к иному решению вопроса. Папе Иоанну и его синоду пришлось решать этот вопрос после того, когда, отвечая Фотию на письмо, в котором он поставил вопрос о символе веры, папа высказался за незаконность новой и недавней прибавки в нем, за неприкосновенность никео-цареградского символа, как символа вселенской церкви и вселенских соборов, поручил высказаться в этом же смысле и своим легатам на цареградском соборе, что те и сделали, предложив приобщить к деяниям собора и самое письмо папы. Сделал все это папа Иоанн потому, конечно, что вызван был Фотием вдуматься в происхождение и характер новой прибавки тогда, когда папа крайне желал восстановить мир и союз с Византией, как ради чести римской церкви, упрекаемой ею в искажении символа, так и ради ожидаемых от Византии помощи против сарацин и уступки Болгарии. Успех Фотия, вызвавшего папу на такой отзыв, на такую мысль о символе и о filioque в нем, был очень благовременным и счастливым прецедентом для Мефодия, явившегося в Рим, чтобы защищаться и оправдывать себя перед папой и его синодом от обвинения со стороны немецкой иерархии по поводу символа. Итак, Фотий из Византии заранее подал руку помощи Мефодию в Рим на предстоявшем ему суде перед папой и его синодом! Ни Фотий, ни Мефодий, давно разделенные, конечно, и не предполагали такого стечения обстоятельств, которое являлось как бы устроением Провидения, не оставлявшего своего избранника в его тяжком подвиге на уклонявшемся от православия западе. Не может быть сомнения в том, что Мефодий, прибыв в Рим, имел возможность узнать и узнал о зашедших сношениях между им и Византией, между папой Иоанном и Фотием, восстановленном на патриаршестве. Он мог узнать об этом от всегда живавших здесь греков, от лиц из римской курии, быть может даже от самого папы. Надо полагать, что уже весть о восстановлении Фотия на патриаршестве порадовала Мефодия, помнившего, что это был учитель и друг дорогого брата его Константина, что Фотий благословил их обоих при первом отправлении в Моравию. Столько же ободрительны были дли Мефодия сведения о характере сношений папы с Византией, выражавшем не только примирительное настроение папы к Византии и Фотию, но и согласие в вопросе о символе. Но поспешим признать и личный подвиг Мефодия в защите своего дела, в защите православного символа. Мефодий, отдавший всю жизнь подвигу учительства, апостольства, говоривший на суде перед немецким королем и немецкими епископами, что не стыдится говорить истину и перед царями, не постыдился, не убоялся исповедать истинную веру, изложенную в символе, и перед папой и его синодом. К сожалению неизвестно, как происходил процесс Мефодия и суд о нем на этом синоде. Все, что мы знаем об этом, заключается в свидетельстве папы Иоанна VIII в письме к Святополку, свидетельстве, что Мефодий был спрашиваем папой перед собранными епископами о том, так ли он верует, так ли содержит символ православной веры, и так ли поет его на священных торжествах литургии, как это передано и позволено св. отцами на шести вселенских соборах, по евангельскому учению Христа Господа нашего. Мефодий исповедал, что он держит и поет символ, согласно евангельскому и апостольскому учению так, как учить и святая римская церковь и как предано отцами. Очевидно, здесь изображается только сущность и результат дела. Процесс же его на синоде, как само собой понятно, был более сложным, т. е. более сложным было то вопрошание или испытание Мефодия о символе веры, о котором говорит папа. Таким оно должно было явиться уже потому, что в вопросе о символе были две стороны, влияли двоякие соображения, склонявшие и к решениям двоякого рода: в пользу ли немецкой иерархии, обвинявшей Мефодия в отрицании той прибавки к символу, которую она считала усвоенной и Римом со времени папы Николая I, или в пользу Мефодия, державшего символ неприкосновенно и согласно с востоком, с которым недавно согласился в этом вопросе и сам папа вопреки Николаю I. Неизбежны были и здесь со стороны папы та осторожность, сдержанность, медлительность в решении, которые он в письме к Фотию считал вообще необходимыми, чтобы исподволь склонить к оставлению прибавки людей, уже привыкших к ней, несмотря на недавность появления ее. Такие привыкшие, единоплеменные с немецкой иерархией, конечно, были и в Риме, и в самом синоде папском. По всей вероятности, папа предоставил и самому Мефодию защищать неприкосновенность символа веры в такой мере и убедительности, чтобы это подействовало на колеблющихся, вразумило их. Здесь имели место возражения со стороны привыкших к filioque, ссылки на знаменитых латинских отцов, учивших или будто бы учивших о filioque, словом - такие возражения и ссылки, которых отголоски слышатся в вопросах Вальперта, аквилейского патриарха, Фотию, отвечавшему на вопросы Вальперта в известном нам письме к нему от 883 года119. Если так, то и опровергать и обличать эти возражения и ссылки Мефодию приходилось приблизительно так, как опровергал их Фотий. Дело Мефодия облегчалось, конечно, тем, что с ним склонен был соглашаться папа, уже согласившийся в вопросе о символе с Фотием. Но вспомним, что в первый приход Мефодия в Рим вместе с братом при папе Адриане II, несмотря на то, что сам этот папа уже одобрил славянские книги, Константину еще надо было самому защищать их перед некоторыми из предубежденных лиц римского клира. То же было и теперь с делом о символе. И вот одна из причин долгой затяжки дела Мефодия в данное время. Мефодий своими беседами с предубежденными в пользу filioque помогал самому папе исподволь направить дело к благоприятному для обоих исходу. Выше сказано было, что в синоде епископов, на котором разбиралось дело, были почти исключительно итальянские епископы, чувствовавшие, как и папа, угнетающее влияние немцев или немецкой партии в Италии; это обстоятельство помогло папе и Мефодию отклонить их от солидарности с немецкой иерархией в вопросе о символе filioque. Но открыто и прямо расходиться с последней и, оправдывая Мефодия, держащего символ неприкосновенно, высказать порицание немецко-франкской иерархии, усвоившей filioque, было неудобно и небезопасно. Она, имевшая сторонников своего мнения и в Риме, подняла бы протест, напомнила бы Иоанну VIII Николая I и тому подобное. И вот папа со своим синодом нашел средний способ выйти из затруднения, формулировав приговор о вере Мефодия так, как он формулирован в письме папы к Святополку. В приговоре не осуждено filioque, уже довольно утвердившееся на западе. Ограничились тем, что, ссылаясь на символ вселенских соборов, указали на то, как и теперь содержит этот символ римская церковь. А известно, что символ с прибавкой filioque тогда еще не был введен в богослужение в римской церкви, и наставление, данное по этому предмету еще папой Львом III, продолжало иметь силу; потому папа и мог сказать о Мефодии, что он содержит и поет символ, как он предан вселенскими соборами, и как держится он в римской церкви. Словом, папа Иоанн поступил подобно тому, как в свое время поступил Лев III: не осудил filioque, как мнения, но оправдал церковное употребление символа без filioque, eо ipso оправдал и Мефодия120. Ревнитель чистой христианской истины, Мефодий едва ли остался вполне доволен таким дипломатическим маневром папы в вопросе веры, во больше он не мог домогаться или получить от папы, принужденного считаться с обстоятельствами, подобно Льву III121. Оправдание Мефодия относительно символа веры, папа прибавляет, что "нашел его православным и сведущим и во всех вообще церковных учениях и полезных для церкви предметах". Это было сказано для успокоения Святополка, которому недругами Мефодия, вероятно, наговорено было и многое другое, кроме того, что говорено о символе. Понятно, что и по этим наговорам Мефодий успел оправдаться, имел случай показать не только свое православие, но и свое разумение, подобающее архипастырю.

4. Возвращая Мефодия оправданным и вновь утвержденным в правах архиепископской власти, папа позаботился тверже оградить его власть и упрочить положение моравской церкви, как независимой архиепископии. "Мы постановляем, говорит папа, что пресвитеры, диаконы и клирики всякого чина, из племени славянского или какого-либо другого, живущие в пределах твоей области, должны подчиняться и во всем повиноваться собрату нашему, вашему архиепископу, так что они не должны делать ничего без его ведома; упрямые же и непослушные, дерзающие причинять какой-либо соблазн или раскол, если после первого и второго увещания не исправятся, должны быть изгоняемы из церквей и пределов ваших, в силу статей, которые мы передали Мефодию и вам переслали". Понятно, что эти непослушные и вчинатели соблазна и раскола были не кто другие, как лица из немецкого духовенства, удержавшиеся в Моравии при общем изгнании его отсюда в 874 году или вновь вторгавшиеся после изгнания. Непослушными и вчинателями соблазна и раскола они становились через то, что, считая себя или поставленниками немецких епископов или просто зависящими от них, как единоплеменников, не покорялись власти Мефодия, порицали введенное им пение символа без filioque или не соглашались сами петь символ одинаково с Мефодием, не соглашались совершать и введенное им славянское богослужение. Понятно и то, что о таких непослушных и вчинателях соблазна и раскола сообщил папе Мефодий и просил защиты своей власти, и папа счел для себя возможным и обязательным исполнить эту просьбу, воздержавшись только от пояснения свойств соблазна и раскола, вчинаемых непослушными. Последнее было опять выражением той осторожности, какую папа считал потребной в деле о символе. Благоразумию самого Мефодия, сообщившего папе о свойствах соблазна и раскола, вчинаемого непослушными, предоставлялось применять в отношении к ним указанную меру. Без сомнения, Мефодий испросил у папы и те статьи или правила, которыми ограждалась архипастырская власть его и имел утвердиться лучший порядок в духовенстве. К сожалению, статьи эти не дошли до нас. Возрастание пределов и политического значения моравского государства требовало учреждения новых епархий, новых епископий, требуемых и самым значением диоцеза Мефодия, как архиепископии. Папа, согласно с желанием Святополка, посвящает в епископы избранного и присланного им для этого немца Вихинга с кафедрой в г. Нитре на границе Моравии и Каринтии. Не без основания думают, что этот Вихинг, известный интриган и проходимец, от которого потом отказались и сами немцы, был теперь орудием интриги их против Мефодия, с которым или вслед за которым он прибыл в Рим. Предполагают в частности, что Вихинг был креатура побочного сына Карломана, Арнульфа, герцога Каринтии, в настоящее время пользовавшегося дружбой Святополка, к которому через Арнульфа успел вкрасться в доверие и расположение и Вихинг, получивший поэтому и кафедру в Нитре на границе Моравии и Каринтии, так что епархия Вихинга простиралась и на часть Каринтии. По всей вероятности, сам Мефодий, как то поясним ниже, не предлагал Вихинга в епископы, но не хотел или не мог противоречить воле Святополка. Поставив Вихинга в епископы в архиепископский диоцез Мефодия, папа предупреждает Святополка, что новый епископ, согласно священным канонам, должен во всем повиноваться своему архиепископу. Затем папа выражает желание, чтобы Святополк с согласия и по усмотрению архиепископа Мефодия, прислал в удобное время и другого надежного пресвитера или диакона для поставления на епископство к такой церкви, где признано будет уместным учредить епископскую кафедру, и обещает посвятить его на епископство с тем, что архиепископ с этими двумя епископами, в силу апостолического определения папы, будет иметь право поставлять епископов и для других мест, где с честью для церкви должны и могут быть епископы. Таким образом, папа желал устроить целую епархию в моравской церкви, с утверждением ее самостоятельности, как архиепископии. Это согласовалось и с видами папы, желавшего, чтобы моравская церковь не нуждалась во власти зальцбургской архиепископии, но признавала над собой только власть папы. Но это согласовалось с желаниями Мефодия, заботившегося о благоустройстве и независимости моравской церкви. То, что избрание кандидата на второе епископство обусловливается у папы согласием и благоразумным усмотрением Мефодия, при молчании о таком согласии относительно избрания Вихинга, дает именно заключить, что Мефодий не участвовал в таком избрании, что поэтому папа и присоединяет напоминание о необходимости согласия Мефодия при избрании второго епископа. Это напоминание или внушение Святополку показывает вместе с тем доверие папы к Мефодию, внимание к нему. Поэтому едва ли справедливо высказываемое некоторыми предположение, что папа при отправлении Мефодия был не совсем доволен им, и это будто бы заявил тем, что не дал ему архиепископского паллиума или плаща. Последнее обстоятельство объясняется для нас проще. Во-первых, плащи архиепископские или митрополичьи давались не всегда и не всем даже из достойных. Они были и предметом искательств честолюбивых иерархов, почти всегда оплачивались и не дешево. Мефодий, смиренный, отказывавшийся некогда и от епископства, нестяжательный и потому не запасливый в деньгах, проживший за восемь месяцев своего пребывания в Риме и те деньги, какие имел, не искал плаща, не хлопотал о нем, не обещал платы, потому и не получил плаща, о чем, конечно, и не тужил. Во-вторых, Мефодий был пока более номинальным, чем действительным архиепископом, имея под своей властью всего только одного епископа, да и то новопоставленного и еще не вступавшего в управление. Большее право на плащ Мефодий мог получить только со временем, когда бы имелось под его властью уже несколько епископов. Понимая это, он еще менее наклонен был хлопотать о плаще; да и папа имел основание считать плащ преждевременным для Мефодия.

5. Утверждая Мефодия в правах архиепископской власти, папа вновь одобрил и его славянские книги и право совершать славянское богослужение. Иоанн VIII, конечно, видел славянские книги св. братьев еще прежде, при папе Адриане II, когда он был архидиаконом. Но теперь, по поводу новых обвинений на Мефодия из-за этих книг, Мефодий счел нужным представить и представил их папе. Представив книги, Мефодий. как само собой понятно, защищал их перед папой и синодом, напоминал о том, что эти книги были одобрены папой Адрианом, признавшим право народов иметь богослужение на своем языке, напомнил и о почивавшем в Риме брате своем, изобретшим эти книги, получившим от папы одобрение их и дозволение совершать по ним славянское богослужение. Кроме самого папы, знавшего обо всем этом, Мефодий мог сослаться и на других свидетелей из членов папского синода, каков особенно Гавдерик, епископ велитренский, совершавший с еп. Формозом, по повелению Адриана II, посвящение в иереи, диаконы и чтецы славянских учеников Константина; хорошо знавший Константина, слышавший и славянское богослужение, совершенное тогда в Риме новопоставленными Формозом и Гавдериком славянскими священниками122. Естественно, что и теперь в синоде Иоанна VIII могли быть болеющие треязычной ересью, предубежденные против славянских книг и вообще богослужения на народных языках, как были такие предубежденные при Адриане II и Константине. Мефодию приходилось отвечать предубежденным и повторять то, что и как говорил в свое время Константин в Моравии, Венеции и Риме. Папа слышал речи Мефодия, бывшие повторением речей Константина, ибо оправдывая славянские книги и славянское богослужение в приведенном выше послании к Святополку, он сам местами повторяет речи Константина и ссылки его на тексты священного Писания. Папа заносит в свое письмо и имя Константина как изобретателя славянских письмен. Но Мефодию надо было еще удостоверить папу и синод в правильности и доброте перевода в славянских книгах, т. е. перевода заключающихся в них чтений из Ветхого и Нового Завета и церковных служб. Что он это делал и успел в этом, это следует заключать из слов самого папы. Следовательно, папа был уверен в этих качествах славянского перевода, уверен, конечно, из объяснений Мефодия, причем, однако же, папе приходилось восполнить свою уверенность доверием к чистоте веры, к разуму и просвещению Мефодия и Константина, подобно тому, как в свое время доверяли достоинству Константинова перевода в Царьграде.

6. За всем тем, папа, одобрив славянские книги и славянское богослужение, присоединяет то важное условие, чтобы во всех церквях моравской земли, ради большей важности, евангелие читалось сперва по-латыни и потом возглашалось в переводе на славянский язык для народа, не разумеющего латинских слов, как это, по-видимому, и делается в некоторых церквях. "И если, заканчивает папа, тебе (Святополку) и твоим советникам более нравится слушать латинские службы, то повелеваем, чтобы для тебя торжества служб совершались по-латыни". Отсюда видно, что в некоторых церквях Моравии и прежде на литургии читалось евангелие сперва по-латыни, потом по-славянски. Мефодий допускал это из повиновения приказанию еще папы Адриана, из уважения к священному языку римской церкви и всей западной и ради доброго мира с немецкой иерархией и латино-немецким духовенством, остававшимся в Моравии. Папа требует, чтобы это делалось теперь во всех моравских церквях. Требование трудно выполнимое потому, что, как было уже сказано выше, Мефодий, не мало уже затрудненный обучением славянской грамоте кандидатов на священные степени, теперь вынуждался обучать их и по-латыни. Если он, как надо думать, не хотел прямо противоречить воле папы и склонен был по возможности исполнить ее, то, вероятно, запасся и учителями для латыни из итальянского духовенства, что в свою очередь пролагало путь последнему и к занятию мест при более богатых церквях в Моравии. Но еще страннее заключительное внушение папы Святополку. Ужели Святополку и его советникам могло более нравиться слушать службу на латинском, чем на славянском языке? Необходимо думать, что такое представление о Святополке и его дворе внушили папе бывшие тогда же вместе с Мефодием в Риме Иоанн венецианский и Вихинг, - эти придворные священники Святополка, что такое внушение принято папой и членами его латинского синода тем доверчивее и охотнее, что согласовалось с собственными симпатиями, их в существе латинскими, а не славянскими, что латинский язык Евангелия имел в глазах папы служить постоянным напоминанием Моравии о духовной зависимости ее от Рима и папы. А для Иоанна венецианского и Вихинга удержание исключительно и преимущественно латинского богослужения при дворе Святополка рассчитано было на то, чтобы Мефодий не часто служил или совсем не служил при дворе государя, чтобы Святополк не привыкал бывать на его службах, и Мефодий вообще реже видывался со Святополком, был подальше от него, оставляя место влиянию и преобладанию их самих и вообще латино-немецкого духовенства. Но быть не может, чтобы Иоанн венецианский и Вихинг, внушавшие папе представление, что Святополку и его советникам латинская служба нравится более славянской, совсем оболгали своего государя и его двор и чтобы в словах их по этому предмету не было и доли правды. Если Вихинг способен был, как увидим в своем месте, на всякую ложь и клевету, то не имеем права думать так о Иоанне венецианском, так долго служившем при дворе Святополка. Полная ложь, если бы она была здесь, могла бы быть изобличена спутником Мефодия Семизисном, вассалом Святополка, да и самим Мефодием. Итак, необходимо допустить долю правды в том, что говорил папа со слов Иоанна венецианского, Вихинга или чьих бы то ни было еще. В чем она заключалась? Выше было сказано, что Святополк в данное время дружил с немцами, что удерживание им долгое время при себе священника Иоанна венецианского в качестве дипломата и затем приближение Вихинга показывают, что Святополк так или иначе нуждался в услугах их, что, считая себя в ряду государей европейских, он не желал резко обособляться от них в условиях тогдашней цивилизации, органом которой на западе почиталась латынь. Поэтому, стремясь к развитию политического могущества Моравии с помощью независимой национальной церкви и с богослужением на национальном языке, он вместе с тем склонен был не упразднять при своем дворе и богослужения на языке латинском, как языке общеевропейской цивилизации, образования, что слышав много раз прежде богослужения на этом языке, он отчасти привык к нему и довольно понимал его, что и теперь ему приходилось слыхивать латинскую службу, например, во время съездов с немецкими князьями приятелями или давать им слушать ее у него при дворе, когда они бывали здесь. Наконец, не очень набожному Святополку латинская служба могла нравиться и своей известной краткостью, в сравнении с греко-славянской, быть может, и музыкой при ней, которая в IX в. уже заведена была почти повсюду на западе в церковном богослужении. Все, что сказано о Святополке, может быть более или менее применено и к его советникам или придворным. Он и они стояли, конечно, на стороне славянской службы, как имеющей господствовать в целой стране, существующей для всего народа. Но не находили нужным или желательным совсем удалять и службу латинскую, считали ее даже уместной при дворе, в церквях придворных или домовых церквях моравской знати, уместной так, чтобы она существовала рядом со славянской. Это-то обстоятельство, представленное папе преувеличенно, и дало ему повод сказать то, что сказал он в заключение своего письма к Святополку.

Итак, исход дела Мефодия в Риме, во многом благоприятный и счастливый для него, давал вместе с тем предчувствовать, что доблестный архипастырь и учитель, возвратясь в Моравию, увидит здесь со временем новые затруднения своему служению, новые беды и огорчения.

Разбор обстоятельств дела Мефодия в Риме должен быть восполнен замечаниями о совпадающем с ним по времени деле далматских хорватов или сербо-хорватов123 и о дальнейшем ходе дела болгарского, начало которого объяснено было выше в общей речи об отношениях Рима к Византии и Болгарии, совпадающих по времени с движением дела Мефодия в Риме.

Поселившись в подвластной Византии Далмации при императоре Ираклие (ум. 641 г.), в северной части ее, хорваты признали над собой верховную власть Византии, имея и своих племенных князей или жупанов. При Ираклие и своем князе Порине хорваты, дотоле язычники, приняли христианство, быв крещены латинскими священниками, присланными, по распоряжению Ираклия, из Рима, одновременно с тем, как крещены были и сербы, хотя и не все. С тех пор хорваты, завися в политическом отношении от Византии, в церковном отношении оставались под ведением Рима, имея на всю Хорватию одного епископа. Последний получил поставление в Риме, а потом в сплетской или спалатанской митрополии, как ближайшей и бывшей главой латинско-далматинских епархий, кафедры которых находились по прибрежным городам Далмации, где преобладало латинское или романо-итальянское население. Впрочем, история хорватской епископии и самого христианства у хорватов довольно темна. Известно, однако же, что хорваты, не всегда оставаясь в мире с Византией или в зависимости от нее, не всегда оставаясь в приязненных отношениях к далматским латинянам, далеко не все были и христианами. С 870-872 г. и политические, и церковные отношения их изменяются. Угрожаемые нападениями сарацин, хорваты вступают в более тесный союз с Византией, подчиняются верховной власти сильного императора Василия Македонянина, который своим флотом защищал побережье Адриатического моря от сарацин и вообще стремился восстановить власть империи повсюду, где мог, в частности, и в Далмации, и здесь в далматинской Хорватии. После Демогоя или Демогая, княжившего в Хорватии в начале 70-х годов IX в., хорватским князем стал Сдеслав или Седеслав, при содействии императора Василия Македонянина, которого союзником и как бы подручником по этому самому и признавал себя Седеслав. Но Василий Македонянин этим не ограничился. По просьбе самих хорватов, он два раза присылал греческих священников, которые в оба раза крестили здесь хорватов, еще остававшихся некрещенными или "погаными", как назывались у славян некрещенные, по замечанию Константина Порфирогенета, сообщающего и об этих греческих миссиях Василия в Хорватии. Таким образом, Хорватия вступила теперь под верховную власть Византии и в церковном отношении. Это было очень неприятно Риму. Папа Иоанн VIII делает попытки к возвращению славянской Хорватии под власть римской кафедры, поощряемый успехами ее в славянской Мораво-Паннонии, которой архиепископ Мефодий был поставленником Рима и признавал ее верховную власть. С этой, по-видимому, целью, папа сносился еще с хорватским жупаном Дагомаем, которому писал послание незадолго перед тем, как писал и Мутимиру сербскому, привлекая его признать свою область принадлежащей к паннонской архиепископии Мефодия. Были сношения у папы и с князем Седеславом. В 878 г. известные нам папские легаты епископы Павел и Евгений, отправленные в Болгарию и Византию, посетили на пути и Хорватию, где, без сомнения, делали то, что делали в Моравии, т. е. склоняли Седеслава к подчинению власти папы. В 879 г., посылая нового легата в Болгарию, папа писал к Седеславу, как возлюбленному сыну своему, прося его, ради любви к св. ап. Петру и Павлу, патронам хорватского князя и народа, оказать содействие и помощь легату (в пище и одежде), при его прохождении через Хорватию в Болгарию к князю Борису-Михаилу. Седеславу не пришлось исполнить просьбу папы. Прибывший в Хорватию легат, по всей вероятности, застал уже здесь на княжении Бранимира, который в мае 879 г., убив Седеслава, сам захватил княжеский или жупанский престол. Этот переворот повлиял на перемену политическо-церковных отношений Хорватии. Убийца союзника и подручника Византии не мог рассчитывать на благосклонность императора Василия и на союз с ним. Он ищет другого союзника и покровителя в Риме, в папе. Сообщника в таком замысле Бранимир нашел в некоем диаконе Феодосие, избранном теперь на вакантную епископскую кафедру г. Ноны или Нина, бывшего вместе с тем и столицей жупанства124. Нонская епископия и была собственно хорватской епископией в Далмации, тогда как другие кафедры, во главе со спалатской митрополией были латинскими, романо-итальянскими. Как раз в пору такого поворота политико-церковных отношений Хорватии прибыл сюда известный нам Иоанн, пресвитер венецианский, бывший на пути в Рим, в качестве посла от Святополка моравского к папе по делу Мефодия. Бранимир и Феодосий обратились к посредству Иоанна для почина сношений с папой, которого легат, везший послание к Седеславу, по всей вероятности, еще не дошел к Хорватии. Иоанн венецианский, как опытный дипломат, тем охотнее принял на себя посредничество в хорватском деле, что понимал, как оно будет приятно для папы. Бранимир и Феодосий вручили послу Святополка свои письма к папе, с изъявлением своего желания перейти под духовную власть Рима125. С восторгом принял папа эти письма и выслушал устные сообщения Иоанна венецианского. Немедленно затем, 21 мая, в день вознесения, папа торжественно отслужил литургию в церкви св. Петра, причем произнес благословение убийце Бранимиру и хорватскому народу. Делом хорватским он занялся даже поспешнее, чем делом моравским, также доложенным ему послом Святополка. Папа изготовил ответные письма к Феодосию от 4 июня и к Бранимиру от 7 июня. Феодосию папа высказывает свою великую радость по поводу того, что писал он к папе, и что, вдобавок к тому, устно передал от него пресвитер Иоанн; затем папа восхваляет добродетели Феодосия и особенно почтение и преданность его римской церкви, от которой некогда и предместники его восприняли медоточные догматы божественного закона. Напоминая, что римская апостольская кафедра есть глава и учительница всех церквей, папа увещевает Феодосия не обращаться в какую-либо другую сторону за получением епископства и приглашает его прибыть в Рим и принять посвящение от папы. В письме к Бранимиру папа еще усерднее расточает и выражения своей радости, и свои похвалы князю, возжелавшему возвратиться в лоно римской церкви, от чистейшего источника которой предки его пили медоточные струи святого учения; сообщает о торжественном служении 21 мая, при котором папа благословил князя и хорватской народ, уверяет в своей отеческой любви и попечительности о князе и его народе, преподает разные наставления князю относительно его обязанностей, в частности - внушает иметь почтение к священникам и служителям церкви и сохранить верность римской церкви и папе, обещая князю за все это избавление от врагов видимых и невидимых и тому подобное. Кроме писем к Феодосию и Бранимиру папа написал письмо и ко всему хорватскому клиру и народу, с теми же выражениями своей радости о возвращении его в лоно римской церкви и убеждениями пребыть верными последней. Все три письма папы повез в Хорватию тот же посол Святополка пресвитер Иоанн, упрошенный, как надо полагать, папой послужить ему в хорватском деле потому, что он был испытанным дипломатом и знал славянский язык вследствие долгого пребывания при дворе Святополка126. Вследствие писем папы, привезенных Иоанном венецианским в г. Нине Бранимиру и Феодосию, этот последний отправился в Рим, для принятия посвящения от папы. Это было новой радостью для папы. Он посвятил Феодосия на нинскую епископию и принял хорватскую епархию или церковь под свою верховную власть, сделав ее независимой от латинской сплетской митрополии, что и согласовалось со стремлениями к национальной самобытности и независимости славянской Хорватии и ее церкви. Словом, папа поступил так, как поступил относительно Мефодия и моравской церкви, изъяв ее из-под зависимости зальцбургской митрополии и оставив под своей верховной властью. Феодосий, прибывший в Рим, по всей вероятности, еще в 879 г., был посвящен или еще в этом же году или в начале 880 г. Будучи уже в сане епископском, он отправлен папой в Хорватию и Болгарию и к концу 880 г. вторично был в Риме с каким-то писанием к папе от Бранимира и с новыми уверениями со стороны последнего в преданности его римской церкви и папе127. Писание это касалось, без сомнения, нового положения хорватской церкви или нинской епархии, отдавшейся под непосредственную власть папы, с устранением зависимости от сплетской митрополии. Для утверждения и организации нинской епархии в этом новом положении ее, папа, отправляя Феодосия обратно в Хорватию, написал второе письмо или послание к Бранимиру, обращенное также ко всему духовенству, княжеским советникам и всему народу в Хорватии. Восхваляя преданность князя и хорватов римскому престолу, засвидетельствованную Феодосием, и довольно распространяясь о своей любви и тому подобное, папа требует, чтобы Бранимир прислал нарочных послов в Рим, которые бы, и качестве представителей всей страны, лично посоветовались с римской кафедрой о том, что писал князь, и предупреждает, что, после такого посольства из Хорватии, папа пришлет в нее и своего посла, чтобы принять от хорватского народа торжественное засвидетельствование верности его римскому престолу. Было ли такое новое посольство из Хорватии в Рим, - остается неизвестным, ибо на данном письме папы прерываются известия о сношениях Хорватии с Римом за время папы Иоанна VIII. Нельзя пройти молчанием того, по-видимому, странного обстоятельства, что новые отношения, в какие ставила себя далматинская, славянская Хорватия к римской кафедре, не нравились латинской далматской иерархии, и особенно сплетской митрополии. Тот же Иоанн венецианский, который в мае 879 г. привез в Рим радостные для папы письма и речи Бранимира и Феодосия, а в июне отправлен был папой к этим последним для дальнейшего ведения дела по задуманному ими переходу под власть римской кафедры, не порадовал папы подобными вестями относительно латинской иерархии Далмации. Последняя отделяла свои интересы от интересов далматских славян, их князя и епископа, и продолжала держаться союза с Византией и уклоняться от подчинения Риму. Отправляясь в июне 879 г. в Далмацию, Иоанн венецианский получил от папы поручение передать послание его к латинским епископам Далмации и сплетскому архипресвитеру Иоанну, заведовавшему делами митрополии и, как видно, кандидату на митрополию, а вместе с тем и лично переговорить с ними по вопросу об их отношении к римской кафедре. В послании папа горько укоряет епископов за их отпадение от власти римской кафедры, убеждает возвратиться в повиновению, принимать епископские поставления от нее, а не откуда-либо со стороны, обещает охотно совершать такие посвящения, а митрополиту - дать паллий; в случае же упорства грозит отлучением. "Если же, заключает между прочим папа, от возвращения к нам вас удерживает сомнение или страх относительно греков или славян, то знайте, что мы готовы оказать вам помощь". Это замечание папы всего проще объясняет побуждения, руководившие латинской Далмацией и ее латинской иерархией в нежелании отдаться под власть Рима. Она чувствовала силу Византии, нужную ей для защиты от сарацин, грозивших прибрежным и богатым городам Далмации еще более, чем славянам, жившим далее от городов. Она опасалась, что разрыв с Византией и переход на сторону Рима, затеянный Бранимиром и Феодосием, не пройдет безнаказанно и для них, не имеет задатков прочности, как могущий вызвать неудовольствие со стороны сильной Византии, как задуманный притом только Бранимиром, Феодосием с приверженцами их, но не согласный с настроением славянского народа, более склонного держаться союза с греками и Византией, а это внушало опасение латинской иерархии Далмации, что если и она оторвется от Византии, то утратит свое влияние на славянское население Далмации. Наконец, самой сплетской митрополии было досадно уже то, что папа берет из-под ее власти или влияния нонскую епископию и подчиняет своей непосредственной власти. Итак, латинская иерархия Далмации с сплетской митрополией во главе не вняла внушениям папы, сообщенным ей через Иоанна венецианского. Избранный на сплетскую митрополию получил потом посвящение от Вальперта, аквилейского патриарха, которого за такой поступок и за его дружеские сношения с Фотием считали на западе схизматиком. Понятно, что такое непокорное отношение латинской далматской иерархии к папе побуждало его еще более дорожить почтительным отношением к нему далматско-хорватского князя и нинского епископа Феодосия, на этот раз главного представителя славянской, хорватской церкви в Далмации. Папе выгодно было покровительствовать стремлениям к национальной самостоятельности и независимости хорватской церкви от латинской сплетской митрополии, заявленным в действиях Феодосия, пожелавшего принять постановление не от этой митрополии, а непосредственно от римской кафедры. Как далеко простиралось это покровительство? Простиралось ли оно до содействия учреждению в хорватской церкви национального духовенства из хорватских славян и заимствования из Моравии и Паннонии славянского богослужения, которое всего более могло бы служить к обособлению хорватской церкви от далматской латинской иерархии и к укреплению в ней национального характера? Источники не дают ответа на такой вопрос. В письмах папы к Бранимиру и Феодосию нет ни слова о славянском богослужении. И, как эти письма были ответными на письма последних, то молчание папы о славянском богослужении могло бы быть истолковано так, что вопроса о нем не возбуждали и Бранимир с Феодосием. К сожалению, неизвестно, к какой национальности принадлежал Феодосий. Едва ли мог быть он греком, ибо, будучи таковым, не участвовал бы в замысле Бранимира оторваться от союза с греческой Византией. Едва ли был он и местным латинянином, ибо был не заодно с латинским духовенством Далмации. Вероятнее всего он был славянин-хорват, как и подобало быть избраннику на собственно хорватскую кафедру г. Нина. У болгар, кроме греческого духовенства, был уже в эту пору епископ из славян, каков Сергий, упоминаемый папой Иоанном в одном из писем его к Борису. Но если Феодосий был славянин, стремившийся притом к обособлению своей епархии или, что то же, хорватской церкви от латинской иерархии в Далмации, то естественно ожидать, что он не оставался равнодушным к успехам славянской церкви и славянского богослужения в недалекой моравско-паннонской епархии Мефодия. Естественно, что и Бранимир, слыша о национальном духовенстве и славянском богослужении во владениях могущественного и славного Святополка, склонен был иметь и видеть то же у себя. Такие желания со стороны Бранимира и Феодосия тем более естественны, что, как было выше замечено, славянское богослужение само собой распространялось из Паннонской Хорватии в Далматинскую. В ту пору, когда Иоанн венецианский в начале мая 879 г. был в столице Бранимира и Феодосия на пути в Рим еще с целью предложить папе вопрос о Мефодие, его вере и его славянском богослужении, Бранимир и Феодосий не могли поднять вопроса о славянском богослужении для Хорватии, тем более, что заняты были вопросами, касавшимися прежде всего их самих, не могли знать и того, как отнесся бы к вопросу о славянском богослужении папа, союза с которым искали. Иное положение вещей настало с половины 880 г., когда сам папа, оправдав Мефодия, вновь одобрил и его славянские книги, и славянское богослужение. Очень вероятно, что об обстоятельствах всего дела Мефодия Бранимир и Феодосий узнали не только от Иоанна венецианского, но и самого Мефодия. Если для Иоанна венецианского путь из Моравии в Италию и Рим лежал через Хорватию, где он и останавливался в стольном городе ее Нине, то такой же путь был в Рим и для Мефодия. А если так, то он был здесь и во время своего путешествия в Рим в ноябре или октябре 879 г., был и на обратном пути из Рима в Моравию после половины июня 880 года. В первый раз он волей-неволей должен был сдерживаться говорить перед Бранимиром и Феодосием о славянском богослужении, ибо ему предстояло еще судиться и отвечать за него в Риме. Но и эту сдержанность следует понимать ограниченно, - и уже потому, что Мефодий шел с твердою мыслью - отстоять славянское богослужение. Зато гораздо смелее мог говорить о нем на обратном пути после того, как под влиянием его рассуждений и убеждений сам папа и римская курия склонились к новому признанию законности и дозволенности славянского богослужения. Весьма возможно, что Феодосий, ходивший в Рим для поставления в конце 879 или начале 880 г., видывался с Мефодием в самом Риме, был свидетелем поворота и самого папы, и римской курии в пользу Мефодия и его славянского богослужения. То, что он видел в Риме, передал он и Бранимиру, узнавшему об этом и от Мефодия на обратном пути его из Рима. Если все это очень вероятно, потому что вполне естественно и сообразно с обстоятельствами, то и молчание о славянском богослужении в письмах папы к Бранимиру и Феодосию получает свое объяснение. В первых письмах, писанных в июне 879 г., не было и повода говорить и нем. В последнем письме, писанном к концу 880 года, во время вторичного пребывания в Риме хорватского епископа Феодосия, когда вопрос о славянском богослужении был уже решен в благоприятном смысле для Моравии, позволительно предполагать намеренное уклонение со стороны папы от вопроса о славянском богослужении для Хорватии. Этим письмом папа, как уже знаем, требовал, чтобы Бранимир прислал способных послов, которые бы, в качестве представителей от всей Хорватии, посоветовались с римской кафедрой относительно того, о чем писал папе Бранимир, и о чем лично заявлял находившийся тогда в Риме Феодосий. Это имело быть советование, конечно, не о чем-либо другом, как об устройстве хорватской церкви в ее новом положении. Здесь-то, в числе других вопросов, и мог разуметься вопрос о национальном духовенстве и славянском богослужении в Хорватии, о котором по всей вероятности хлопотал и Феодосий, имея в виду недавний пример Мефодия. Если этот вопрос не обозначен в письме папы, то потому, что папа предпочитал говорить о делах Хорватии, подлежащих советованию, только в общих выражениях, что лично он не особенно интересовался им и что теперь важнее были для папы другие вопросы, каков особенно вопрос об обеспечении верности ему Хорватии и хорватской церкви. Правда, самый этот вопрос или интерес и мог именно предрасполагать папу к покровительству славянскому богослужению в Хорватии, которое в данный момент являлось наиболее желанным и дорогим для хорватского народа. Поэтому есть вероятность в том, что когда состоялось предполагаемое советование представителей Хорватии перед римской кафедрой, и на нем поднят был вопрос о славянском богослужении, то папа волей-неволей дозволил это последнее для Хорватии, как дозволил недавно перед тем для Моравии. Во всяком случае несомненно то, что с последних десятилетий IX в. славянское богослужение существовало в Хорватии, ибо в начале X в. оно оказывается столько распространенным здесь, что вызывает преследование с осуждением самого имени Мефодия, как лица, от которого хорваты приняли это нововведение. Но речь об этом впереди. Дополним прерванную речь о Болгарии.

Мы остановились на тех сношениях папы Иоанна VIII с Болгарией, направленных к отторжению ее от греческой Византии под власть Рима, которые имели место в 878-879 гг., одновременно со сношениями папы с самой Византией. Было упомянуто и о неудачном исходе таких притязаний папы как в самой Болгарии, так и в Византии, где на соборе 879-880 г. вопрос о Болгарии был устранен, как устранены и другие притязания папы. Сберегши для себя возможность не утвердить определений собора в том, что окажется в них несогласным с этими притязаниями, папа в конце 880 или начале 881 г. посылал в Царьград нового легата диакона Марина, который своими гордыми речами до того раздражил императора, что был заключен на месяц в тюрьму, так что, возвратясь в Рим, принес весть только об окончательной неудаче папских притязаний в Царьграде. При таких обстоятельствах папе оставалось помимо Византии изыскивать пути к достижению власти над Болгарией. Путь к этому папа думал найти и в Хорватии, и с этой именно стороны восполним здесь сказанное выше об отношениях папы к Болгарии. Еще с половины 879 г. папа стал пользоваться хорватским делом, как средством для проведения своей политики и относительно Болгарии. Тот же Иоанн пресвитер, посол Святополка, который явился посредником в хорватском деле, упрошен был сослужить папе и в деле болгарском. Отправленный в июне 879 г. с письмами от папы в Хорватию, он принял поручение отвезти письмо папы и донести речи его и к Михаилу-Борису болгарскому, что опять объясняется известностью его, как дипломата, и знакомством его со славянским языком, наконец, и тем, что он мог выставить перед Борисом пример Бранимира, перешедшего от Византии к Риму. Бранимир приглашаем был папой оказать содействие Иоанну в его путешествии к болгарскому князю. В письме к последнему папа повторял уверения в своей любви, увещания возвратиться под власть римского престола, и просил Бориса согласиться на присылку в Болгарию особого, нарочного легата от папы для переговоров с князем. Рекомендуя вручителя письма Иоанна пресвитера, папа просит, чтобы через него же князь прислал и письменный ответ папе. Миссия Иоанна не имела успеха. Борис не дал папе письменного ответа и вообще не изъявил готовности перейти от Византии под власть римской кафедры. Но чтобы не совсем огорчать папу, он вскоре, в том же 879 г., через какого-то Функтика прислал ему подарки, как знак почтения. Папа поспешил ответить новым письмом, в котором расточает выражения радости за такое внимание и благодарность за подарки, но с горечью говорит о продолжающемся нежелании Бориса подчиниться римской церкви, главе и учительнице всех церквей, и предпочтение им союза с греками, которые не имеют никакого права на болгарский диоцез. Папа умоляет князя возвратиться в лоно римской церкви, обещая принять его с распростертыми объятиями. Борис не отвечал на это письмо. Не успев затем достичь возврата Болгарии хлопотами в Византии, папа в 880 г. обратился к посредству хорватского епископа Феодосия, вероятно и Бранимира в той, без сомнения, надежде, что живой пример их, как отпавших от Византии под власть Рима, подействует на Бориса, и Феодосий действительно сносился, может быть, и лично виделся с Борисом, побывав у него в качестве посла от папы, и будто бы получил обещание, что Борис отправит своих послов в Рим вместе с Феодосием, собиравшимся туда в последние месяцы 880 г. Это обрадовало папу, но не надолго. Обещанное (будто бы) посольство не являлось. И папа опять писал Борису с выражением своего удивления и сожаления, что князь не исполняет обещания. Последнее письмо папы к Борису, в котором папа еще раз то с угрозой, то с любовью призывал его возвратиться в лоно римской церкви, писано папой уже в 882 г., в котором (ум. 15 дек.) и скончался Иоанн, не дождавшись ответа от Бориса. Итак, Болгария отстояла свою независимость от Рима и тем спасла для себя возможность иметь Слово Божие и богослужение на народном языке. А подвластные Риму или союзные с ним Моравия и Хорватия, хотя и получили от Рима дозволение на это, первая несомненно, вторая - вероятно, но такое дозволение, как более или менее невольное, не вполне искреннее, не обеспечивало прочной сохранности славянского богослужения не только в малой и слабой Хорватии, но и в сильной Велико-Моравской державе, где еще придется терпеть из-за него и самому Мефодию, к которому теперь возвращаемся.

Летом 880 г. Мефодий возвратился из Рима в Моравию не только оправданный, но и облеченный новыми полномочиями относительно прав своей архиепископской власти и устройства моравской церкви, с одобрением для нее и славянского богослужения. Самое послание папское к Святополку, говорившее о всем этом, вручено было Мефодию для передачи его Святополку. Мефодий не замедлил явиться к последнему и передал ему это послание128. Святополк лично мог успокоиться. Но требовалось, чтобы папское послание приведено было в общую известность, требовалось потому, что самый акт вызова Мефодия на суд, долгое отсутствие его из Моравии порождали смущающие толки в народе, поджигаемые врагами Мефодия из немецкого духовенства. Знает об этом и житие Мефодия, описывая тогдашнее настроение народа, но смешивает моменты такого настроения, останавливаясь более на том моменте, который наступил несколько позже, как сейчас скажем. Понятно, однако же, что сам Мефодий не мог обнародовать папского послания без согласия Святополка, к которому оно адресовано и в руках которого оставалось. Но Святополк не распорядился обнародовать послания, и, конечно, потому что находил это или неудобным, или ненужным, или вообще не хотел озабочиваться этим делом, более занятый делами политическими129. Возможно, что от обнародования послания отклонили Святополка люди, которым оно в известных пунктах было неприятно, как то они сейчас обнаружат. Во всяком случае, такой поступок со стороны Святополка был или ошибкой или недостатком внимания к Мефодию. Со своей стороны и папа сделал ошибку, не дав особой буллы Мефодию, которую он мог бы обнародовать в успокоении народа, смущенного фактом суда над Мефодием, тянувшегося так долго. При таких обстоятельствах врагам Мефодия оставалась возможность поддерживать смущение, начинать новые интриги. Злейшего врага встретил Мефодий в том самом Вихинге, который вместе с ним возвратился из Рима в сане епископа, обязанного послушанием своему архиепископу. Баварец Вихинг, еще в священстве бывший врагом Мефодия и славянского богослужения, хитрый и честолюбивый интриган, вкравшийся в доверие к Святополку, обманывавший и прямодушного Мефодия, достигший всем этим епископства, теперь, по возвращении из Рима, не думал мириться с тем подчиненным положением, какое назначалось для него в папском послании по отношению к Мефодию, как архиепископу. Опору своей интриги он находил, к сожалению, в продолжавшейся близости своей к Святополку, которому умел льстить и казаться нужным при тогдашних кумовских и дружественных отношениях Святополка к Арнульфу, покровителю Вихинга. Только этим обстоятельством можно объяснять расчет Вихинга на безнаказанность за то, что он теперь затеял. Думаем, что он-то постарался отклонить или отдалить обнародование папского послания, столько нужное для торжественного восстановления чести бывшего под судом Мефодия и для успокоения народа. Но Вихинг сделал более. Он отважился на подлог, впрочем, довольно обычный по средневековой практики юридической и дипломатической. Он сочинил подложное послание папы к Святополку, где Мефодий обвинялся во многом, запрещалось славянское богослужение и сверх того говорилось, что папа секретно поручил Вихингу и даже взял с него клятвенное обещание наблюдать за Мефодием. Должно быть, он рассчитывал или на некоторое доверие к подлогу со стороны самого Святополка или на равнодушие его к такому оскорблению Мефодия. Молва о послании папы против Мефодия пущена в народ. Смущение относительно Мефодия, не улегшееся в народе, не слышавшем прежнего оправдательного послания, теперь еще усилилось. Этот-то особенно момент - тяжкого смущения моравлян - описан в житии. Оно говорит, что по внушению врага, завистника рода человеческого, некоторые восстали на Мефодия, как Дафан и Авиров на Моисея. Восставшие были из тех, которые болели иопаторской ересью, т. е. из немцев с Вихингом во главе. Действуя одни явно, другие тайно, они старались отвлечь слабых с правого пути на свою сторону и говорили: "Нам папа дал власть, а сего (Мефодия) велит изгнать вместе с его учением". Смущаемый такими толками, "народ опасался, что добрый пастырь и учитель покинет его, т. е. будет принужден покинуть, жалел о нем и скорбел. Но были и слабые, которых уносил за собой хитрый враг, как ветер листья". Эти слабые были, конечно, не из другой какой-либо среды; как из среды придворных Святополка, подобно ему, друживших с немцами, любивших латинскую мессу более славянской литургии, любивших льстивых патеров более, чем правдивого Мефодия, обличавшего дурные страсти их.

Праводушный Мефодий был удивлен толками о крайне неблагоприятном для него послании папы к Святополку, пущенными Вихингом. По своему прямодушию, он не мог и думать, что последний отважился на такой постыдный поступок, как подлог. Он написал папе письмо с выражением своих недоумений и сетований на такую неожиданную немилость. Удивлен был и папа и поспешил ответить следующим письмом от 23 марта 881 г.:

"Одобряя попечительность твоего пастырского служения, которую ты выказываешь в уловлении душ, верных Господу Богу нашему, и усматривая в тебе самого ревностного исповедника истинного учения, мы много радуемся о Господе и не престаем восхвалять и благодарить Его, Который все более и более возжигает ревность твою к Своим заповедям, и ради споспешествования Его святой церкви милостиво спасает тебя от всех бедствий. Из твоего же письма мы узнали о различных твоих приключениях и случайностях; с каким участием мы сочувствуем тебе, можешь познать из того, как мы, когда ты предстоял пред нами, увещевали тебя следовать учению римской церкви сообразно преданию св. отцов, наставляли тебя как в символе, так в истинной вере, которой ты должен поучать и которую должен проповедовать, и то же самое мы высказывали в нашем апостольском послании к славному князю Святополку, которое ты, как уверяешь, передал ему, и никакое другое послание от нас к нему не было писано, и мы ни открыто, ни тайно не приказывали тому епископу и не предписывали ему делать что-либо иное, чем ты делаешь. Еще менее заслуживает вероятия то, будто бы мы взяли с того епископа клятву, так как мы даже в разговоре ничего не говорили ему об этом деле. Поэтому да уничтожится это сомнение в тебе и, с Божиею помощью и согласно с евангельским и апостольским учением, внушай всем верующим исповедание истинной веры, чтобы ты от труда твоего рвения принес обильный плод Господу Иисусу Христу, и ты, вознагражденный Его благодатью, получил бы справедливое воздаяние. Вообще же не печалься о других искушениях, которым ты так или иначе подпал, но скорее прими их, по слову Апостола, с радостью, ибо если Бог за тебя, то никто не может быть против тебя. Но когда ты, при помощи Божией, возвратишься сюда, то мы желаем, по старательном выслушании обоих, привести с Божиею помощью к справедливому концу все то, что было сделано противозаконно, и все, что вышеупомянутый епископ, вопреки своей обязанности, учинил против тебя; и мы не преминем уничтожить его непокорность приговором нашего суда".

По получении такого письма, Мефодий счел благовременным устроить торжественное оправдание себя. Точнее сказать, такого торжественного оправдания пожелал народ в согласии с мыслью Мефодия, как следует заключить из рассказа жития. "Собрался весь народ моравский и потребовал прочитать пред ним папское письмо, желая слышать, - правда ли, что Мефодия велено изгнать (из Моравии). Прочитав письмо, нашли в нем написанное так: брат наш, святой Мефодий, есть правоверен и делает апостольское дело и в руки его отданы Богом и апостольским престолом все славянские страны, так что кого он проклянет, тот проклят, кого освятит, тот освящен. И рассеялись враги Мефодия со стыдом, как мгла". Мы уже заметили, что житие, рассказывая о всем этом деле Мефодия по памяти, или по устному преданию, смешивает моменты в ходе этого дела. Но, всматриваясь в описание его в житии, можем открыть некоторые характерные черты, схваченные преданием и не проникшие в официальные источники. Так, из описания жития следует заключить, что по мысли Мефодия или, еще вернее, по мысли его славянских священников, скорбевших из-за него, в народном собрании потребовано было, чтобы лица, разглашавшие о другом, неприязненном Мефодию, папском послании, переданном будто бы через Вихинга, предъявили и прочли это послание в собрании. Когда они не могли этого сделать, то прочтено другое подлинное послание, содержание которого в общих чертах и передает житие. Но какое это послание? То ли первое, которое папа писал Святополку в июне 880 г., или второе, писанное к Мефодию от 23 марта 881 г.? Судя по тем чертам читанного в собрании послания, какое передает житие, следует думать, что читано было именно первое. Ибо в этом именно послании определенно и обстоятельно говорится о правоверии Мефодия, о поручении ему в управление всех церквей и всего духовенства во всей Моравии и предоставляется ему право карать непокорных своим архипастырским судом и, в случае упорства их, отлучать и изгонять их из церкви и самой Моравии. К тому же, второе послание или, точнее, письмо, писано папой к Мефодию лично и не подлежало обнародованию, имея, так сказать, конфиденциальный характер. А первое, написанное к Святополку, было именно чисто официальным документом, открыто известительным и оправдательным посланием, обращенным к Святополку, как государю страны, главе народа с речью в послании и об этом последнем. Необходимо думать, что Мефодий сам упросил Святополка дать папское послание для обнародования и тем исправить упущение, допущенное прежде и открывшее возможность выдумать другое, подложное послание, обусловленную именно неизвестностью, неоглашением первого послания. А Святополк имел благоразумие понять свою прежнюю ошибку или невнимательность и согласился на просьбу Мефодия. Далее: из рассказа жития следует заключить, что в собрании не только присутствовали некоторые из сейчас упомянутых клевретов и разглашателей выдумки Вихинга (сам он, разумеется, не был в собрании), но что они, если не все, то некоторые, если не вполне, то отчасти сами верили выдумке Вихинга, верили в существование послания, которым похвалялся Вихинг. Они надеялись, что кто-либо из приближенных Вихинга или придворных Святополка действительно предъявит послание. Отсюда-то и двойной стыд, охвативший противников Мефодия в конце собрания, как замечает житие. А из всего этого следует заключить, что Вихинг обманул, одурачил и самих немцев из священников и мирян. Известно, что потом разгадали его и сами немцы, отрекшиеся от него, как проходимца и интригана. Но то было потом, а теперь Вихинг был еще силой и оставался силой.

Здесь необходимо войти в анализ самого папского письма к Мефодию от 23 марта, которое писано по поводу дерзкого подлога Вихинга и возбуждает довольно важные недоразумения. Почему это письмо писано только конфиденциально, а не в форме настоящей буллы, подлежащей обнародованию? Почему, говоря о вере и символе, о своих наставлениях Мефодию, данных перед тем в Риме, папа выражается с видимой осторожностью, сдержанностью, ограничиваясь общими выражениями? Почему не выражает он прямого осуждения Вихингу, не грозит ему строгим судом за дерзкий подлог, оскорбительный и для самого папы, напротив, избегает даже назвать Вихинга по имени? Почему в виду исключительной виновности Вихинга, несомненности его дерзкого и преступного подлога, папа требует, чтобы явился в Рим для суда по этому беззаконному делу и сам невинный Мефодий вместе с Вихингом? Точнее сказать, папа, собственно, не требует, чтобы Мефодий с Вихингом явились в Рим, а как бы выжидает этого, и выжидает неохотно, как бы предпочитая, чтобы это не состоялось130. В этой же мысли он старается успокоить Мефодия наставлениями о терпении, о заступничестве от Бога, в надежде, как видится, что незлобливый Мефодий на этом и покончит свое дело с Вихингом, в чем и не ошибся. Разбирая папское письмо от 23 марта, некоторые из наших исследователей резко порицают Иоанна VIII, видят в образе действий его по данному случаю неискренность, эгоистическое равнодушие к участи Мефодия и даже тайное сочувствие стороне Вихинга, как латинянина, и тому подобное. На этот раз мы склонны заступиться за папу Иоанна VIII - как для того, чтобы остаться справедливыми к нему, так и для выяснения обстоятельств самого дела. В деле Мефодия с Вихингом была для папы сторона опасная. Это вопрос о символе, осторожный намек о котором есть и в письме папы. Мы уже знаем, как папа рассуждал об этом вопросе в своем письме к Фотию, настойчиво советуя осторожность, сдержанность в действиях на тех, которые уже привыкли к прибавке filioque, хотя и недавней. Мы видели черты этой осторожности, сдержанности в папском послании к Святополку, в том месте послания, где папа говорит о вере Мефодия и символе, который он содержит и поет на богослужении. Без сомнения, в тех устных наставлениях Мефодию о символе, на которые намекает папа в письме от 23 марта, он и ему советовал ту же осторожность, сдержанность, то есть: предоставляя ему петь символ без filioque, советовал не особенно выставляться с этим отличием перед соседней немецкой иерархией или немецким духовенством в собственной епархии его, не давать поводов к спорам или пререканиям по этому предмету. Папа не мог надеяться, чтобы от символа с filioque легко и скоро, без затруднений и борьбы, отказалась та франко-немецкая иерархия, которая уже усвоила filioque и со времени папы Николая I могла приписывать себе честь услуги самому Риму в защите filioque. А если так, то необходимо думать, что и Вихинг, хотя и подвластный Мефодию епископ, но епископ из немцев, считавший себя собратом более немецких иерархов, чем Мефодия, что и он оставлен был папой при свободе петь символ так, как пели все первые, - и это-то можно бы подразумевать в тех частных разговорах папы с Вихингом, на которые намекает папа в письме к Мефодию. Но если бы Вихинг и не был оставлен при такой свободе, то он сам, как человек мятежный, способен был усвоить себе эту свободу, это право, чтобы этим, на первых же порах, заявить свою независимость перед Мефодием, которому не желал покоряться, в качестве епископа из немцев, и чтобы не отрозняться от более сродной ему немецкой иерархии, державшей символ с filioque. Усвоив же такое право, Вихинг уже считал себя вправе и порицать Мефодия за употребление им символа без filioque, наблюдать за тем и говорить о соблазне, незаконности такого употребления с точки зрения немецкой иерархии. Мог он усвоить себе право наблюдать и за тем: строго ли выполняет Мефодий правило, чтобы во всех церквях на служении евангелие читалось сперва по-латыни, потом уже по-славянски, правило, как мы заметили выше, трудно выполнимое для Мефодия при его славянских священниках. На всем этом Вихинг и основал свою интригу против Мефодия. Как человек лживый, он оформил ее ложью, подлогом, выдумав подложное послание, будто бы обвинявшее Мефодия, и секретное поручение, будто бы уполномочивавшее его наблюдать за Мефодием. Но независимо от этой формы, этого приема интриги, основа ее была такова, что в ней Вихинг чувствовал себя сильным. Он знал, что имеет за собой немецкую иерархию, которая готова самому папе пригрозить за символ без filioque, поемый там, где при немецких епископах уже пели с filioque, что обвинение Мефодия в упущении относительно чтения латинского евангелия (упущение неизбежное) будет поддержано и латино-немецкой иерархией, что, наконец, эта иерархия, и без того недовольная на папу за устранение ее от власти над Моравией и Паннонией, и злившаяся на Мефодия, не откажется взять сторону Вихинга против Мефодия и самого папы и Рима. И есть некоторое основание думать, что немецкая иерархия действительно не осталась безучастной к делу Мефодия в самый год разбора его дела в Риме, что зальцбургский епископ Теотмар или Дитмар, преемник Адальвина, гонителя Мефодия, в 880 г. ездивший в Рим за мощами св. Викентия, интриговал здесь и против Мефодия. Если теперь вспомним, в каком тяжелом, почти отчаянном положении чувствовал себя папа Иоанн VIII в 880 г., когда он вопил о помощи к франко-немецким государям и епископам, то нам еще более уяснится робкий, сдержанный образ действий его в деле Мефодия с Вихингом. Не в пору было папе даже о Вихинге говорить так грозно, как грозно говорил он в 873 г. в посланиях к епископам зальцбургскому, фрейзингенскому и пассавскому. Не в пору было производить открытый суд между Мефодием и Вихингом, суд, в котором неизбежно зашел бы вопрос о символе, опасный для папы гораздо более, чем для Вихинга, грозивший вооружить против папы всю франко-немецкую иерархию. Понимал это хитрый Вихинг и не особенно боялся папского суда. Но понимал это и прямодушный Мефодий. Бывши в Риме, он насмотрелся на крайне тяжелое и стесненное положение папы и не желал причинять ему новых хлопот и беспокойств, да и не ожидал особенно энергичной и сильной защиты со стороны папы на новом суде в Риме и потому предпочел не идти на этот суд. Несколько далее увидим, что он не оставит безнаказанным мятежного Вихинга, но теперь он последовал совету папы, который, сам подавляемый тяжестью огорчений со всех сторон, внушал и Мефодию искать утешений в терпении, что, впрочем, еще более согласовалось с собственным характером Мефодия, испытанного скорбями и страданиями и незлобивого. Между тем, последовало обстоятельство, которое само собой отвлекло Мефодия от дела с Вихингом и от мысли о путешествии в Рим для суда с Вихингом.

 

Это - путешествие Мефодия в Царьград. Рассказав об интриге против Мефодия через подложное письмо папы, житие его продолжает: "Не до сего же токмо злоба их (врагов Мефодия) ста, но реша глаголюще: яко цесарь (греческий) ся вань (на него) гневает, да аще его обрящет, несть ему живота имети. Да и о том не хотя похулить своего раба, Бог милостивый вложи в сердце цесарю, яко же есть присно в руце Божии цесарево сердце, - и посла книги (писание, письмо) к нему: что, отче честный, вельми тебе желаю видети, то добро сотвори, трудися до нас (придти), да тя видим, дондеже еси на сем свете, и молитву твою примем. Абие же шедшу ему тамо, прият его цесарь с честию великою и радостию и учение его похвали. Удержа от ученик его попа и диакона с книгами. Всю же волю его сотвори, елико хоте, и не ослушав ни при чесом же, облюбль и одарив вельми, проводи его паки славно до своего стола. Такожде и патриарх". И это место жития, как многие другие, подпадало разным толкованиям, не останавливаясь на которых предложим то, какое представляется нам наиболее согласным с прямым смыслом рассказа жития и сообразным с обстоятельствами.

1. Совершенно вероятным представляется нам свидетельство жития о новом приеме интриги недругов Мефодия, в виде говора о гневе императора Василия на Мефодия. Что дало повод или просто случай пустить такой говор неизвестно, но надо полагать, что повод или случай существовал, нужно же было к чему-либо привязать этот говор, на что-либо или на кого-либо ссылаться выдумщикам подобного слуха. В рассказе жития, думаем, и открывается для нас этот повод или случай. Здесь говорится о посольстве и письме императора к Мефодию. Думаем, что это было посольство и к Святополку. А это посольство могло быть вызвано следующими обстоятельствами. Мы знаем, что в 879-880 г. Византия утратила Далматинскую Хорватию, отдавшуюся под церковную власть Рима. Это обстоятельство, как само собой понятно, было очень неприятно императору Василию, который мог приписывать себе честь не только присоединителя Хорватии (на вассальных отношениях), но просветителя, ибо два раза посылал туда миссионеров. Не могли быть приятны Византии и даже не причинять ей некоторого беспокойства крайне усиленные старания Рима об отторжении от нее и Болгарии, хорошо известные в Византии. В 881 г. после возврата из Царьграда в Рим папского легата Марина, за свои гордые и наглые речи просидевшего месяц в тюрьме в Царьграде, здесь могли ожидать всего от раздраженной римской курии. Недавний союзник Фотия, папа Иоанн теперь, более чем прежде, переполнял свои искусительные письма в Болгарию резкими выходками против греков. Если в Византии не могли серьезно бояться за Болгарию, ибо Борис оставался верен союзу с ней, то, повторяем, не могли остаться и равнодушными к не устающим усилиям римского двора соблазнить Бориса и Болгарию на свою сторону. Таким образом, хорватское и болгарское дело составляло теперь настоятельные вопросы для византийской политики. А это в свою очередь выдвигало для нее общий вопрос об отношении Византии к новым славянским странам и церквям. Естественно предполагать живой интерес к этому вопросу прежде всего в императоре Василие, как императоре, стремившемся к поднятию могущества и политических влияний Византии, и как славянине (хотя и огреченном), склонном искать таких влияний особенно на мир славянский. Естественно предполагать этот интерес и у Фотия, который был не тем, чем был Игнатий, был в мире государственным секретарем-дипломатом, а во время первого патриаршества считавший славой константинопольской церкви участие ее в просвещении верой и приобретении церкви новых варварских народов. Могли ли Василий и Фотий в виду отпадения к Риму Хорватии и усиленных попыток его переманить в себе Болгарию, не вспомнить о Моравии, той Моравии, которой Византия уступила лучших из своих избранников, в лице Константина и Мефодия, которую поэтому считала обязанной своим христианским просвещением Византии, в надежде без сомнения иметь ее своей союзницей в политическом и церковном отношениях. Правда, Моравия оставалась теперь в церковной зависимости от Рима, где почил св. Константин, рукоположен Мефодий, сам признававший свою зависимость от Рима. Но было известно, было убеждение, что он, как и его св. брат, оставались верными восточному православию и ввели в моравской церкви греческие церковные службы и книги - только в славянском переводе. После дел хорватского и болгарского естественно зарождалось желание у императора и Фотия возобновить надолго прерванные сношения со славянской Моравией. Естественно было уже простое желание узнать о состоянии тамошней страны и церкви, о судьбе остающегося там греческого архиепископа и учителя Мефодия, дорогого Фотию по воспоминаниям о брате его, друге Фотия. Но за этим могла таиться надежда призыва Моравии к союзу с Византией, в противовес церковной политике Рима, отвлекшего от нее Хорватию и силившегося отвлечь Болгарию. Весьма вероятное свидание с Мефодием греческого посольства, бывшего в Риме между половиной апреля и половиной июня 880 г., когда здесь был и Мефодий, могло быть ближайшим поводом к напоминанию о нем для императора и Фотия, могших из рассказов Мефодия, переданных возвратившимся посольством, узнать многое о нем, о его подвигах и страданиях. Видеть такого мужа, великого учителя и страдальца, было, наконец, утешительно, отрадно. Фотий, как сведущий канонист, не счел себя вправе вызывать в Царьград Мефодия, архиепископа чужого диоцеза. Но император мог это сделать, снесясь одновременно и с Святополком, как государем страны, и с Мефодием. Посольство императора как само собой разумеется, явилось сперва ко двору Святополка. И здесь-то зашли речи о Мефодие, в которых заявлялось желание императора видеть Мефодия в Царьграде, быть может с оттенком сожалений, сетований на то, что Мефодий, грек и греческий учитель, как бы забыл Византию и, бывши не один раз в Риме, не потрудился когда-либо посетить и Византию. Такие-то речи, подхваченные недругами Мефодия, в каких, видится, никогда не было недостатка при дворе Святополка, намеренно истолкованы, перевраны в смысле гнева императора на Мефодия. А вымышленный гнев этот, как это бывает в вымысле, в лжи, выращен до того, что Мефодию будто бы грозит смерть от императора, если он попадется ему в руки. Присутствие духа и языка злобного клеветника Вихинга слышится в таком говоре о гневе императора на Мефодия. Цель говора состояла в нанесении нового оскорбления и унижения Мефодию, в причинении ему нового беспокойства и страха, для подрыва в нем духа, энергии, с расчетом, что это доведет Мефодия до оставления своего поста, который затем достанется Вихингу. А надобно думать, что слух о гневе греческого царя, если бы он был справедлив, действительно способен был бы глубоко огорчить Мефодия, доброго грека, мыслившего одинаково с братом, который и перед смертью вспоминал о царе, называл себя бывшим слугой его. Может быть, слух о гневе императора на некоторое время и потревожил Мефодия. Но тем большей отрадой для него было получить письмо императора, милостивое и почтительное, приглашавшее его в Царьград. Преклонные лета, ослабление от трудов и страданий не удержали Мефодия от готовности совершить путешествие в Царьград, на родной Восток, где был прах его отца и матери, где многое было для него памятно и привлекательно.

2. Путешествие это имело место, судя по ходу событий, в 881 или 882 г., спустя около двадцати лет после отбытия Мефодия из Царьграда и приблизительно на семидесятом году жизни его131. Мефодий отправился не один, а с несколькими из своих учеников-священников, диаконов, клириков. Это требовалось и его саном, и преклонностью его лет, и дальностью путешествия. Но само собой понятно, что он хотел показать своим ученикам из моравлян славный Царьград, с его великолепием, с его величественными храмами и тому подобным, что все это желательно было видеть и моравлянам, так что охотников сопутствовать Мефодию в Царьград было довольно. Естественно было у Мефодия желание показать и своих учеников в Царьграде, как плод трудов почившего св. брата и своих. Мефодий взял с собой и экземпляры славянских книг, конечно, для того, чтобы показать и их в Царьграде и совершить там по ним богослужение или дать совершить его моравским священникам и диаконам из его свиты. Император принял Мефодия с великой радостью и с большим почетом, похвалил и его учение. Эта похвала относилась и к вероисповедному учению Мефодия, в котором он был верен православию, и к учению на славянском языке, т. е. к проповеди, к чтению, пению на славянском языке. Император попросил Мефодия и Мефодий согласился оставить в Царьграде из своих учеников одного священника и одного диакона, также и книги. Для чего это нужно было императору? Конечно, не для одного любопытства. Славянские священник, диакон и книги для чего-нибудь нужны были императору. Нужны были, разумеется, не для него лично, ибо хотя он был родом славянин, но давно огреченный, хотя, быть может, и не совсем забыл славянский язык, но обыкновенно говорил по-гречески и слушал греческую службу. Следовательно, славянские священнослужители и книги нужны были ему для других. Выше упоминали мы, какое видное место в политике Василия занимали отношения к славянским странам и народам, что по отношению к некоторым из них Василий мог считать просветителем. Такие отношения к славянским странам и народам должны были усилить внимание Василия и к славянам внутри империи, в самой столице, где их было довольно. Между тем, Василий известен как весьма усердный строитель и обновитель церквей как в столице, так и вне ее. Очень возможно, что одну из них он дал славянам в самом Царьграде, или сами славяне выпросили у него для себя такую церковь в столице и желали слышать в ней богослужение на родном языке, слыша и зная, что такие богослужение совершается в Моравии и Паннонии, зная о существовании священных книг на славянском языке еще со времени Константина. Те "споспешники" Константина, бывшие "единого духа с ним", которые участвовали в его молитвах среди трудов над переводом священных книг, могли быть еще живы в Царьграде. Понятно, с каким живым участием расспрашивали они у Мефодия о славном и святом брате, его подвигах, его дальнейших трудах по переводу богослужебных книг и самом богослужении славянском. Эти-то споспешники могли быть причастны мысли о предоставлении славянам особой церкви в столице и возможности слушать в ней славянское богослужение. Мефодий же мог отнестись к этой мысли не иначе, как только с большим одобрением и сочувствием. Таким образом факт оставления Мефодием славянских священника, диакона и книг, освещаемый соображениями, приводит нас к выводу, что с этого времени в Царьграде имелась у славян своя церковь с богослужением на славянском языке, как имелась встречаемая потом церковь варяжская св. Илии, как была во время Златоуста церковь готская. Здесь у этой славянской церкви могло начаться и списывание священных книг на славянском языке, по крайней мере, списывание молитв и других предметов катехизического наставления в вере. То была подготовка священной и мирской грамотности и для Руси, имевшей принять веру из Царьграда! Так знаменательным представляется с нашей точки зрения пребывание Мефодия в Царьграде в 881-882 г.!

3. Путешествие Мефодия в Царьград не осталось, думаем, бесследным и для Болгарии. Много выше мы говорили, что путешествие св. братьев из Царьграда в Моравию в 862-863 году совершено не через Болгарию, бывшую тогда в немирных отношениях к Византии, а юго-западным, несколько окольным путем, что Константин и Мефодий не участвовали в обращении Бориса в христианство. Было затем сказано, что первое знакомство болгар со св. братьями могло последовать в Риме в 869 г., когда здесь было болгарское посольство с боярином Петром во главе. Теперь присовокупим, что во время своего путешествия из Моравии в Царьград или обратно Мефодий по всей вероятности ходил через Болгарию, потому что это был самый прямой путь, и Болгария находилась в мирных и дружественных отношениях к Византии. А если так, то он и виделся с Борисом, теперь уже славным просветителем своего народа и князем весьма благочестивым. Известны предания болгарских легенд о просвещении Бориса Мефодием. Критика основательно не доверяет этим преданиям в том виде, как они говорят о просвещении первого последним. Но отрицая то, чего не было и не могло быть, можно не отрицать присутствия в предании доли исторической истины, поддающейся историческому выяснению. Весьма вероятный факт свидания Бориса с Мефодием во время его путешествия в Царьград или обратно мог дать основу упомянутому преданию132. Допуская этот факт, необходимо должны мы признать и некоторое значение за ним. Последнее могло состоять прямее всего в ознакомлении Бориса со славянскими книгами, славянским богослужением. Были ли они в Болгарии до этого времени, т. е. до 881 года? Что его не было до 866 г., когда Болгария от Византии обратилась к Риму, это должно признать почти несомненным. Устраняя греческое духовенство, болгары просили у папы латинских священников. Если бы болгары имели тогда славянские книги, то они просили бы не об этом, а о том, чтобы Рим прислал епископов для поставления им священников из их собственной среды. Что болгары не приобрели славянских богослужебных книг в тот около трехлетний период, когда они находились под церковной властью Рима, это также понятно, ибо не откуда было приобрести им их, да и не пишется никаких известий о том. В конце этого периода они могли однако же узнать об этих книгах, могли, как сказано, узнать через своих послов, по всей вероятности, видевшихся со св. братьями в Риме. И затем можно уже предполагать, что с означенного момента мысль о славянских книгах и славянском богослужении получила ход в Болгарии, хотя в действительности осуществлялась нелегко, по самой трудности такого осуществления. Несомненно притом, что в Болгарии и после 870 г. греки решительно преобладали в высшей иерархии, как это следует заключать из писем папы Иоанна VIII к Игнатию в 878 г. и в Болгарию в этом и следующих годах, в которых папа говорит только о греческих епископах и упоминает только об одном епископе славянине Сергие. В низшем духовенстве могли быть и без сомнения были славяне, но едва ли они могли быть распространителями славянских книг. Священники эти могли обучать молитвам и начаткам вероучения по-славянски, могли даже иметь некоторые чтения из священных книг на славянском языке, но едва ли могли совершать все богослужение по-славянски. Зато со времени предполагаемого посещения Болгарии и Бориса Мефодием в 881 или 882 г. мысль о славянских книгах должна была оживиться в Болгарии. Мефодий мог сообщить Борису о том, как сам император принял эти книги, как распространено славянское богослужение в Моравии. Последнее мог знать Борис и прежде, но теперь узнал лучше, а главное, мог посоветоваться касательно приобретения их. Усиление мысли о славянском богослужении, с начатками осуществления ее, совершившееся в данное время было подготовкой к тому повсеместному введению славянского богослужения в Болгарии, которое наступило после, по прибытии в Болгарию учеников Мефодия. Наконец, что касается сербов (собственно Сербии, Боснии и Герцеговины), которым император Василий македонянин, так же как и хорватам, посылал миссионеров, довершивших крещение этих сербов, и которые остались верны Византии и православию, то о проникновении к ним славянского богослужения в такую раннюю пору трудно делать предположения. Император, если продолжал заботиться об их вере, то мог и покровительствовать этому делу, или, по крайней мере, не препятствовать. Но путь к ознакомлению православных сербов со славянскими книгами открывался ближе из Болгарии, но еще в будущем.

4. Рассказ о пребывании Мефодия в Царьграде заключается тем, что царь исполнил все желания и просьбы Мефодия и ни в чем не отказал, что, облюбив и щедро одарив его, царь с великой честью проводил его, т. е. отправил до своего стола (архиепископского в Моравии). "Такожде и патриарх", лаконически заканчивает житие. Какие желания и просьбы мог предъявить царю Мефодий? Конечно, не о подарках, до которых не был охотник; не о средствах для благополучного путешествия обратно, ибо они сами собой разумеются со стороны императора, пригласившего Мефодия в Царьград. Желания и просьбы могли относиться лишь к тому, что было более всего дорого и важно для Мефодия, т. е. к делам его служения. Мог, конечно, просить Мефодий и церковных принадлежностей для служения и тому подобное. Но еще важнее этого было испросить содействие императора к улучшению трудного положения Мефодия в Моравии среди недругов, интриговавших против него при дворе Святополка. Мефодий мог просить императора напомнить Святополку о бывших отношениях Моравии к Византии, к греческой церкви, уважать учение православия, проповедуемое Мефодием, оберегать моравскую церковь от ее латино-немецких недругов. И мы увидим, что по возвращении из Царьграда Мефодий чувствовал себя в лучших отношениях к Святополку, хотя на это повлияли и политические перемены в самой Моравии. Наконец, нельзя сомневаться в том, что и Фотий оказал дружбу, участие и внимание к Мефодию во время свиданий с ним в Царьграде. Но лаконизм, с каким выражается о том автор жития, едва ли есть простая случайность, и требовал бы предположительного выяснения, от которого, впрочем, воздерживаемся. Важные для нас здесь другие предположения, кажущиеся нам очень вероятными. Так, нельзя не предполагать, что одним из наиболее важных предметов в беседах Фотия с Мефодием была речь о символе. Фотий, вторично выступивший на защиту никео-цареградского символа перед папой и, следовательно, перед всем западом, без сомнения, рад был слышать, что защитником и исповедником его является и Мефодий, вопреки нападкам немецкой иерархии. Из бесед с Фотием Мефодий мог вынести более твердую решимость быть не только исповедником православного символа, но и обличителем исказителей его, каким его затем увидим. Не менее вероятно, что Мефодий получил теперь от Фотия лучшие греческие экземпляры всего кодекса священных книг и других (например, Номоканона), к переводу которых приступил немедленно по возвращении из Царьграда.

Обратное путешествие Мефодия из Царьграда в Рим совершилось не без затруднений. Ибо не напрасно автор жития именно к речи об этом путешествии присоединяет следующее описание бед и опасностей, испытанных Мефодием во время его путешествий. "На всех же путех в многи напасти впадаше от неприязни, по пустыням в разбойники, по морю в волны ветрены, по рекам в сирти внезапны, яко ся скончати на нем апостольскому словеси: беды от разбойник, беды в море, беды в реках, беды от лжебратии, в трудех и подвижениях, в забвении множицею, в алкании и жажде и в прочих печалех, яже апостол поминает" (2 Кор. II, 25, 26). Описание это способно наводить на мысль, что оно сделано спутником Мефодия в его путешествиях или со слов такого спутника.

По возвращении Мефодия из Константинополя в Моравию, св. первоучитель славянский, по рассказу жития его, приступил к довершению такого подвига, каким началось общее служение обоих св. братьев, как славянских первоучителей: это подвиг перевода священных книг. Житие говорит об этом так: "Потом же отверг ся молвы, и печаль свою на Бога возложь, прежде же от ученик своих посаждь два попа, скорописца зело, преложи в борзе вся книги исполнь, разве Маккавей, от греческа языка в словеньск, шестию месяц, начен от марта месяца до двою десяте и шести дней октября месяца. Скончав же, достойную похвалу и славу Богу воздасть, дающему таковую благодать и поспех. И святое возношение тайное (литургию) с клиросом своим вознес, сотвори память св. Димитрия. Псалтирь бо бе токмо и евангелие с апостолом и избранными службами церковными с Философом преложил первые. Тогда же и номоканон, рекше закону правило, и отеческие книги приложи".

Драгоценное и знаменательное сказание! Значение его определяется для нас так:

1. Сказание свидетельствует прежде всего о том, как верен был Мефодий вдохновенной мысли св. брата своего о преподании славянам богослужения и слова Божия на родном языке, - верен, несмотря на все, что он претерпел и выстрадал от противников этой мысли на западе. Оно дает видеть, в какой полноте определялся в сознании Мефодия подвиг довершения этой общей ему с братом мысли: после первого перевода избранных церковных чтений, совершенного святыми братьями двадцать лет тому назад, теперь Мефодий переводит всю Библию, весь кодекс священных книг; после прежнего перевода главнейших богослужебных книг и служб, теперь переводятся номоканон, как основание правильного церковного устройства и управления, затем избранные отеческие писания, как освещающие и уясняющие для христиан истинное разумение и исповедание веры, как руководящие образцы христианской учительности. Словом, Мефодий пожелал дать и дал моравской церкви все, что требовалось для полноты средств ее существования и преспеяния, как христианской народной церкви.

2. Знаменательно и то, что Мефодий предпринял последний великий подвиг свой именно после путешествия в Царьград и возвращения оттуда в Моравию. Естественно думать, что самое это путешествие оживило в нем воспоминания о начальном подвиге перевода священных книг, совершенном св. братом его и им самими перед отправлением в моравскую миссию, и ободрило на довершение этого подвига. Естественно думать, что из Царьграда он принес лучшие списки и священных книг, и номоканона, и отеческих писаний, чтобы совершить в Моравии перевод их, что в приобретении таких списков оказали ему помощь царь Василий и патриарх Фотий. Предположение это было уже высказано нами выше. Здесь присовокупим, что такая связь завершительного подвига Мефодия с непосредственно предшествовавшим этому подвигу пребыванием его в Царьграде сама собой свидетельствует, что он оставался верен союзу с греко-восточной церковью, что он хотел просвещать и устраивать свою моравскую церковь именно при помощи и по образу первой. Так он поступал не только как грек, как греческий учитель в Моравии, но и как муж высокого духовного разума. С греческого, а не латинского языка он переводил библию, не потому только, что первый был родной язык его, но и потому, что язык этот был родной язык его, но и потому, что язык этот был подлинным языком священных книг Нового Завета греческий текст их освящен был церковным употреблением на всем Востоке, в противоположность Западу, где латинская Библия в переводе блаженного Иеронима, представляла, в книгах Ветхого Завета, перевод более с еврейского, чем с греческого. Переводя греческий номоканон, он также имел перед собой подлинный текст соборных канонов вселенской церкви в своде их, сделанном на востоке, и не искал такого свода на западе. Само собою подразумевается, что и те отеческие творения, какие перевел Мефодий, были творениями отцов греческих, а не латинских.

3. Какие именно библейские книги переведены были Мефодием? Житие говорит: "Вся книги исполнь, разве Маккавей". Но что следует разуметь под выражением -вся книги исполнь"? Вопрос этот имеет значение только по отношению к книгам Ветхого Завета, в котором есть канонические и неканонические, в числе последних и книги Маккавейские. Выражение "вся книги исполнь, разве Маккавей" могло бы вести к заключению, что Мефодием переведены были все не только канонические, но и неканонические книги, исключая Маккавейских. В таком случае оставление без перевода этих последних книг пришлось бы объяснять просто случайностью, случайной причиной. А такой случайной причиной могли бы быть или недостаток надежного списка этих книг, не найденного Мефодием и в Царьграде, или недостаток времени, при спешности труда над переводом. Но едва ли можно успокоиться на таком объяснении дела. Вернее представляется нам мнение преосвященного Филарета (архиепископа Черниговского), что житие, говоря о книгах Маккавейских, как оставленных без перевода, дает разуметь то же и о прочих неканонических книгах. Мнение это преосвященный Филарет основывает особенно на свидетельстве Иоанна, экзарха болгарского, знаменитого сподвижника в книжных трудах царя Симеона (892-927), следовательно, недалекого по времени жизни от Мефодия, о котором этот Иоанн говорит: "Великий Божий архиепископ Мефодий, брат сего (Кирилла), приложи вся уставные книги 60 от Еллинска языка в Словенск". А под 60 уставными книгами экзарх разумел именно 60 канонических книг (33 Ветхого и 27 Нового Завета), как разумели и другие, на свидетельства которых ссылается здесь преосвященный Филарет. В числе свидетельств, что только канонические книги считались в каноне священных книг, важны приводимые здесь свидетельства Иоанна Дамаскина, творения которого переводил экзарх, и статья о священных книгах св. Григория Богослова, встречающаяся между статьями изборника 1073 г., начальное составление которого принадлежит времени Иоанна экзарха и царя Симеона. Авторитет св. Григория Богослова, без сомнения, был столько же велик для Мефодия, как и для Константина, воспитавшегося на творениях св. Григория Богослова, в том числе творениях стихотворных. Поэтому очень вероятно, что следуя суждению св. Григория Богослова, суждению, вообще преобладавшему у греческих богословов и учителей и позднейшего времени, Мефодий представлял состав истинных книг богодухновенного писания не иначе, как в составе только канонических книг, следовательно, предпочел ограничиться переводом только этих книг.

4. Перевод священных книг совершен Мефодием в течение шести или семи месяцев от марта до 26 октября. Для подобного труда это короткое время в сравнении с тем, какое, по-видимому, требовалось бы для подобного труда133. Тем не менее, свидетельство жития о таком кратком времени переводного труда может и должно быть понимаемо в прямом смысле, и не для чего прибегать здесь к предположениям о легендарном характере этого свидетельства, как и других свидетельств о переводе священных книг св. братьями. Припомним прежде всего, что объем переводного труда значительно сокращен был для Мефодия, имевшего в готове перевод церковных чтений из Библии, совершенный братом его. А эти чтения обнимали почти весь текст книг Нового Завета, так что внове оставалось перевести только всю книгу апокалипсис, не входившую в церковные чтения, и только весьма немногое из других книг Нового Завета. Далее церковные чтения из Ветхого Завета обнимали всю псалтырь и может быть отрывки из других книг, составляющие так называемый парамийник или парамийные чтения. Затем, как уже сказано, Мефодий ограничился переводом лишь канонических книг Ветхого Завета, не включив в состав перевода книг неканонических. Псалтырь, парамийные чтения и книги неканонические взятые вместе, составят около пятой части всего кодекса книг Ветхого Завета, на какую часть сокращался для Мефодия и объем переводного труда. Следует далее припомнить, что Мефодий в переводах брата имел не только часть готового перевода, но и образец для собственного перевода, что в течение своего двадцатилетнего служения в Моравии при брате и по его кончине он приобрел совершенное знакомство с языком славянским, его свойствами, особенностями, имел довольно выработанную церковно-славянскую терминологию, а с духом и свойствами греческого языка он был еще глубже знаком, как грек. Наконец естественно предполагать, что он и прежде подготовлялся к совершению всего перевода, имел поводы читать и объяснять не переведенные книги св. Писания своим ученикам, особенно из священников и других членов клира, читая и объясняя, по необходимости делая это с помощью перевода, следовательно, упражнялся в нем, и если даже не записывал отрывочных опытов такого перевода, то имел в памяти запас таких опытов и собственного перевода, которым и воспользовался, когда, наконец, приступил к последовательному переводу всего канона библейских книг, совершенному в течение шести-семи месяцев. Но если подобными соображениями для нас в значительной степени уясняется возможность совершения перевода в такой короткий срок, служащая к оправданию свидетельства о том жития, то все-таки труд Мефодия, совершенный в шесть-семь месяцев, представляется трудом большим. Вспомним, что он трудился один, имея помощников более для переписки перевода, чем для самого перевода, трудился в летах преклонных, истомленный в физических силах вынесенными страданиями, далекими странствиями, напастями и бедами, о которых говорит житие перед рассказом о новом труде его по переводу священных книг. И если, скажем далее, Мефодий совершил свой большой труд в такой сравнительно недолгий срок, то, значит, он хотел ускорить свой труд. К такой мысли дает основание житие, замечая, что, приступив к переводу, Мефодий посадил для переписки его два попа борзопища зело и в борзе преложил вся книги исполнь. Что побуждало Мефодия ускорять свою работу, спешить с довершением перевода? К разъяснению этого может служить сейчас упомянутое замечание жития о тяготах и лишениях, бедах и печалях, испытанных Мефодием, последствия которых на преклонном летами труженике и страдальце должны были сказаться чувством приближающегося оскудения сил, близости скончания многотрудного жития его. И вот Мефодий возымел решимость вести свой труд по переводу ускоренно, чтобы успеть исполнь докончить его, пока еще жив и в силах трудиться134. Труд его по этому самому был труд напряженный, усиленный, глубоко сосредоточенный, для которого он, по выражению жития, "отвергся всякой молвы", всяких других забот о себе, всяких сторонних попечений, труд, которому он отдал все дни и часы, все свои силы, укрепляясь только надеждой на Бога и "на Него возложив печаль свою". Так именно трудясь, он и возмог совершить свой труд в шесть-семь месяцев и дождался радости видеть оконченным и переписанным свой перевод к дню святого Димитрия 26 октября. И то была величайшая радость, постижимая только для великих тружеников! В благоговейной радости святой труженик воздал похвалу и славу Богу, дающему такую благодать и поспех в труде; торжественно со своим славянским клиром совершил божественную литургию и службу в память св. Димитрия Солунского. Эта память напомнила ему родной Солунь, где он некогда праздновал ее со св. братом, с отцом и матерью, где впервые засветилась в его душе заря его благодатного призвания.

5. На какой славянский язык переведена была Мефодием Библия? Много выше мы предположили, что перевод церковных чтений из Евангелия и Апостола, совершенный св. Константином в Царьграде, совершен был на язык юго-восточных славян, как ближайший к языку и солунских славян, знакомый тогда Константину и Мефодию более других славянских языков или наречий и представлявший черты языка или наречия несколько уже развитого, с начатками христианской письменности на нем (в виде греческой транскрипции). Вслед за тем мы предположили, что перевод главных церковных служб, совершенный в Моравии, должен был отражать черты славяно-моравского языка или наречия. Теперь перевод всей остальной Библии, совершенный Мефодием в Моравии после того, как он прожил здесь около двадцати лет, и вполне освоился со славяно-моравским языком, должен был еще более отразить на себе особенности этого языка, так что мог быть назван переводом на славяно-моравский язык. В отношении к этому-то переводу можно признать верным замечание, что он не сохранился, не дошел к нам, потому что в самой Моравии затерялся от преследований на славянские книги и славянское богослужение, сменившиеся латинскими книгами и латинским богослужением, а в Болгарии, куда он перешел подлинником из Моравии, был исправлен приспособительно к славяно-болгарскому языку. Вообще если бы предположение о неодинаковости, по крайней мере, о неполной тождественности языка переводов, совершенных св. братьями и три разные момента и при различных условиях, было признано правдоподобным; то оно могло бы послужить к объяснению и судьбы этих переводов, как в Моравии, Чехии, так и других славянских землях.

6. Не оставим без внимания того, что говорит житие о переписке Мефодиева перевода. Предположив совершить перевод в борзе, ускоренно, Мефодий и для переписки его посадил двух попов борзописцев зело. Это, конечно, следует понимать не так, что Мефодий сперва сам писал перевод, а писцы переписывали набело, а так, что он только диктовал перевод для переписки. Ибо, если бы было первое, то по всей вероятности не осталось бы неупомянутым в житии при речи о переписке перевода. Да и вообще Мефодию, бывшему в преклонных летах и ослабевшему физически, не в пору было самому писать весь перевод. Об Оригене известно, что во время своих филологических и экзегетических трудов над текстом священного писания он имел семь переписчиков для записывания его слов или диктовок, и еще семь других, переписывавших то же набело для общего употребления. То же, конечно, следует предполагать и о переписчиках Мефодия, из которых один записывал диктуемый им перевод, а другой переписывал набело после того, как начальная, так сказать, черновая запись была выслушана Мефодием, проверена, исправлена. Труд Мефодия был проще труда Оригена, и уже потому для начальной записи довольно было одного переписчика. Но беловых списков требовалось бы конечно более одного, чтобы ими могли пользоваться многие. Но понятно, что найти многих переписчиков, да еще таких, которые бы борзо писали, Мефодию было гораздо труднее, чем Оригену. Впрочем и один переписчик, как борзописец, мог успевать два раза переписывать сданную ему часть начальной, черновой записи, пока изготовлялась другая, следующая часть ее, или тот же переписчик, который начально записывал диктовку Мефодия, переписывал один экземпляр ее и набело. Какой грамотой переписывался перевод Мефодия? Для тех филологов, которые видят в глаголице скоропись, в сравнении с кириллицей, выражение жития о борзописцах, переписывавших перевод Мефодия, могло бы служить поводом к предположению, что они писали глаголицей, как скорописью, что такая скоропись, хотя и трудная для чтения, уместна была для списков библейских книг, назначаемых не для церковного, а для домашнего чтения, следовательно, для чтения немногих лиц из более грамотных и образованных. Мы не увлекаемся к подобному предположению, находя более сообразным и вероятным, что и Мефодиев перевод переписывался той же кириллицей, как и начальный перевод Константина, может быть только с некоторыми начатками кириллицы скорописной.

Наконец, список или списки библейских книг, вышедшие из рук переписчиков Мефодиева перевода, представляли собой не один цельный кодекс или том, как теперь Библия у нас, а несколько таких томов. Ибо при тогдашнем образе письма, том, соединявший все книги, был бы чрезмерно огромным. Долго и потом, в древнее время, видим, что книги Священного Писания переписывались по нескольким частям или отделам, как, например, Пятикнижие, другие исторические книги, пророки и проч. Это обстоятельство имело последствием то, что одни отделы книг переписывались чаще, другие реже, одни сохранились более, другие менее. Естественно предполагать, что после первой переписки переведенных Мефодием библейских книг, совершенной на его глазах, происходила в Моравии и новая переписка их по всем или некоторым отделам их. К сожалению, не имеется никаких известий о том за все время Святополка, ни за последующее время - до падения моравской державы, положившего конец и славянской книжности в ней.

7. После перевода священных книг Мефодий перевел еще номоканон и некоторые отеческие творения. Было уже сказано, что греческие подлинники номоканона и отеческих творений он, в лучших списках, мог приобрести именно в Царьграде, во время недавнего там пребывания. Мысль о переводе номоканона сама собой являлась у Мефодия, как первого архипастыря и устроителя самостоятельности моравской. Но весьма вероятно, что она была предметом и цареградских бесед Мефодия с Фотием, который в данное время подготовлял свой номоканон, изданный им в 883 г. Номоканон 883 г. есть последняя, принадлежащая Фотию и наиболее полная редакция номоканона, бывшего в употреблении гораздо ранее. Но кроме этого номоканона существовало и другое собрание канонов Иоанна Схоластика, т. е. бывшего адвоката или апокрисиария антиохийской патриархии при константинопольском дворе, потом константинопольского патриарха (566-577). Собрание это, по самому времени составления его, было неполное, заключая только свод канонов апостольских, четырех вселенских и шести поместных соборов и правил св. Василия Великого, но также было во всеобщем употреблении в греческой церкви одновременно с номоканоном, получившим в последней редакции название Фотиева. В древних славяно-русских памятниках существуют оба номоканона, переводы которых достались нам от Болгарии, продолжавшей переводы св. братьев, первоучителей славянских. Отсюда возникает вопрос; какой номоканон переведен был Мефодием? Тот ли, который, существуя до 883 года, в этом году был заново и полнее редактирован Фотием и стал известен под именем Фотиева, или же номоканон Иоанна Схоластика? Большинство исследователей полагает, что Мефодием переведен был именно номоканон Иоанна Схоластика, существующий у нас в наиболее древнем списке XIII в., но по содержанию, составу и языку относимый к самому началу славянской письменности. Это мнение представляется довольно основательным, но неизбежно возбуждает следующий вопрос: когда Мефодий был в Царьграде в 881-882 году, и здесь видывался и беседовал с Фотием, то он, без сомнения, мог узнать, что Фотий готовит новую, более полную редакцию номоканона, - ту, которая затем и вышла в 883 году, и которая и в прежней редакции своей, существовавшей до 883 года, была полнее номоканона Иоанна Схоластика: почему же Мефодий не избрал первого, более полного, номоканона, а избрал последний, не полный? Не естественно ли предполагать, что и Фотий мог рекомендовать Мефодию для перевода тот номоканон, который сам предпочел для своей новой редакции, а не номоканон Иоанна Схоластика? И если было так, то почему Мефодий не последовал мнению Фотия? Вообще, почему Мефодий предпочел избрать для перевода не тот номоканон, который предпочитал Фотий, избравший его для своей новой редакции, а другой, т. е. Схоластика? Нам кажется, что вопрос этот не лишен значения и допускает тот или другой, хотя и предположительный ответ, от которого, впрочем, мы воздерживаемся135.

Наконец, что касается "отеческих книг", избранных Мефодием для переводя, то это, без сомнения, были книги или избранные творения тех отцов, над переводами которых трудились потом в Болгарии ученики св. Кирилла и Мефодия, каковы особенно св. Григория Богослов, из отрочества любимый первым, св. Иоанн Златоуст и другие знаменитейшие отцы. Надлежит думать, что при трудах по переводу отеческих книг Мефодий имел себе в своих учениках пособников уже не по одной переписке перевода, а и по самому переводу, что упражнения в переводе, происходившие на глазах и под руководством Мефодия, были для них прекрасным подготовлением к дальнейшим этого рода трудам, совершенным ими потом в Болгарии. Эти ученики и пособники Мефодия были те начальники хора, о которых говорит биограф Климента и которые не один раз названы нами выше. Таким образом, труды св. Мефодия по переводу Библии, номоканона и отеческих книг, вместе с трудами св. брата его, легли в основу христианско-славянского просвещения и славянской книжности.

8. В заключение всего сказанного о переводе Мефодием Библии, номоканона и отеческих книг выскажем предположение о годе, в котором совершен этот перевод. По житию, Мефодий приступил к переводу по возвращении из Царьграда в Моравию. А это возвращение, по высказанным в своем месте соображениям о начале и продолжительности путешествия Мефодия в Царьград и обратно, могло последовать не ранее, как около половины 882 г. Следовательно, перевод Библии, совершенный начиная с марта по 26 октября, совершен в 883 году. В остальные месяцы 883 и первые 884 г. совершены остальные переводы.

Путешествие Мефодия в Царьград и совершенный им по возвращении из Царьграда перевод библейских и церковных книг события столько важные и особенные в жизни и деятельности Мефодия, что необходимо возбуждают вопрос о том, не повлияли ли они на улучшение отношений Святополка к моравскому архипастырю, доселе не всегда безупречных? Нам представляется это весьма вероятным. Если путешествие Мефодия в Царьград предпринято было, как само собой подразумевается, не без ведома и согласия Святополка, то само собой подразумевается и то, что возвратившийся Мефодий счел долгом явиться к Святополку, чтобы дать ему отчет о своем пребывании в Царьграде при дворе императора. Святополк узнал от Мефодия о том, какой почет оказан был ему императором, почет, который не мог быть не лестным и для Святополка, как государя страны, где архиепископствовал Мефодий. Узнал Святополк и о том, как щедро одарил император моравского архиепископа, с какой готовностью исполнил все его просьбы, касавшиеся, как было пояснено, не другого чего либо, а именно нужд моравской церкви. Уже этого было достаточно, чтобы внушить Святополку большее внимание и уважение к Мефодию. Но довольно вероятно, что последний имел с собой и принес Святополку и письмо от императора с выражением дружественных отношений к славному моравскому государю и с просьбой оказывать покровительство Мефодию и защиту от его врагов из немцев, и, наконец, с какими-либо предупреждениями о том деле, к которому имел приступить Мефодий по возвращении в Моравию, т. е. новом переводе священных книг136. Затем само собой подразумевается, что перевод Библии, номоканона и отеческих творений, совершенный Мефодием по возвращении из Царьграда, не мог остаться неизвестным Святополку. Трудно представить, чтобы Мефодий не счел долгом сказать ему об этом труде своем, представить ему экземпляр перевода всей Библии или части ее, чтобы он не сообщил ему о переводе номоканона, имевшего быть основой церковного законодательства в государстве Святополка. Если житие молчит об этом, то или потому, что дело это, т. е. представление перевода государю, казалось обыкновенным или потому, что Святополк, занятый гораздо более войной и политикой, чем славянской книжностью, не заявил ничем особенным своей заинтересованности к переводному труду Мефодия, не быв в этом отношении похож на Ростислава и Коцела. Но во всяком случае, Святополк не мог не почувствовать, по крайней мере, большего уважения к Мефодию, совершившему такой великий труд на пользу моравской церкви и моравского народа.

Между тем, вскоре по возвращении Мефодия из Царьграда последовала важная перемена и в политических отношениях Святополка. Дотоле приятель Арнульфа, герцога Каринтии (Хорутании) и Паннонии, Святополк теперь находился в ссоре с ним, готовился к войне, которая и началась в исходе 882 г. Ближайшим поводом к ссоре и войне послужили междоусобия немецких графов Арибо и сыновей графа Энгельшалка, споривших из-за владения Восточной маркой (Австрией). Первый был признан в правах владения императором Карлом III Толстым, на стороне последних был Арнульф. Святополк вступился за Арибо по приязни к нему и неприязни к сыновьям Энгельшалка, который, вместе с графом Вильгельмом, был в свое время врагом Моравии и Святополка. Арнульф и Святополк становились врагами, и последний уже подозревал первого и в том, что он содействовал болгарам при их вторжении в Моравию в 883 году. Вообще Святополк хотел воспользоваться раздорами немцев в интересах Моравии с видами на возвращение ей Паннонии, захваченной ими по смерти Коцела. В 883 г. Святополк, разбив немецкое войско, жестоко расправился с некоторыми из немецких графов; а в 884 г. вторгся далее в Паннонию, нанес новое жестокое поражение немцам и большое опустошение стране, наведя страх на самого Арнульфа. Прибывший в Восточную марку император Карл Толстый, теперь уже обладатель всей Германии, пожелал восстановить мир и пригласил Святополка для переговоров в Кенигштеттен. По Кенигштеттскому миру, император уступил Святополку нижнюю Паннонию (кроме графства Дудлейба), на что в 885 г. должен был согласиться и Арнульф, доселе владевший ею. Можно предполагать, что на независимый и смелый образ действий Святополка с 882 г. повлияли недавние дружественные отношения с ним византийского императора по поводу путешествия Мефодия в Царьград, придавшие моравскому государю самоуверенность и напомнившие то время, когда Ростислав в борьбе с немцами искал союза с Византией, и когда прибывшие из нее Константин и Мефодий являлись как бы и представителями такого союза. Но с большей уверенностью ставим мы следующие предположения: предположение о посещении Мефодием Паннонии вслед за воссоединением ее с Моравией по Кенигштеттенскому миру 884 г. Мефодию дорога была Паннония по воспоминаниям о Коцеле, о начальном служении своем в ней в звании епископа. Со времени захвата ее немцами в 874 г. около десяти лет не видел ее Мефодий и за это время дело Мефодия и славянства, без сомнения, много здесь пострадало: славянское духовенство было в загоне, славянское богослужение подорвано (хотя, конечно, и не уничтожено). А в минувшую войну она потерпела жестокое разорение и бедствия от самой этой войны. Можно ли думать, чтобы добрый пастырь не пожелал посетить этой области своего диоцеза, чтобы увидеть нынешнее состояние ее, ободрить славянское духовенство, в котором, конечно, были еще ученики его и св. брата его, некогда данные им в обучение Коцелом, восстановить упадавшее славянское богослужение и вообще церковный порядок и, наконец, утешить свою паству после испытанных ею страданий? Все это он и делал, когда посетил Паннонию137. С обстоятельствами весьма вероятного посещения Мефодием Паннонии находилось, как полагаем, в связи еще одно обстоятельство, несомненно известное, но не вполне уясняемое без этой связи: это осуждение или отлучение Вихинга. Об этом обстоятельстве имеются два свидетельства: одно в письме папы Стефана V к Святополку от 885 г., другое в житии Климента Белицкого138. Из письма папы Стефана следует заключить, что отлучение последовало незадолго до кончины Мефодия. Следовательно не ранее второй половины 884 г. или начала 885 г.139 Вихинг давно заслуживал строгой духовной кары, как лжец и клеветник на своего архиепископа, изобличенный еще в 881 г. Как уже знаем, папа Иоанн VIII предполагал произвести в Риме суд между ним и Мефодием, для чего вызывал обоих в Рим. Суд этот не состоялся, и Вихинг оставался безнаказанным. Почему же теперь Мефодий счел нужным и нашел для себя возможным произвести отлучение Вихинга и его сообщников? Поводом к тому были, как думаем, обстоятельства, открывшиеся при посещении Мефодием воссоединенной с Моравией Паннонии. Опираясь на Арнульфа, которому она доселе была подвластна, Вихинг, интриган и заклятый враг Мефодия и славянства, как само собой понятно, не опустил возможности вторгаться в церковные дела Паннонии, злоупотребляя своей властью, как нитранского епископа. Сам или через своих сообщников он старался подорвать в ней власть Мефодия, вытеснять славянское духовенство, подрывать славянское богослужение, вводить символ с filioque и т. д. Последнее обстоятельство более всего давало Мефодию право произнести проклятие на Вихинга и его сообщников или агентов в Паннонии. Ибо это было проклятие за ересь, за ее распространение и для защиты православного символа, причем Мефодий мог ссылаться и на то, что сам Рим при папе Иоанне VIII высказался в защиту православного символа. Таким образом, не чувство гнева или мести, чуждое кроткой душе Мефодия, побудило его, наконец, изречь отлучение Вихингу и его сообщникам, а ревность по вере и о благе славянской церкви в Паннонии, где усиливался сеять ересь и причинял смуты Вихинг во время нахождения Паннонии под властью Арнульфа, и где теперь Мефодий лично увидел следы этих деяний Вихинга. Но чувствуя необходимость строгой кары последнему и его сообщникам, Мефодий теперь именно чувствовал для себя и возможным употребить ее. Прежде Вихинг имел опору в Святополке, при посредстве дружного с ним Арнульфа. Но война 883-884 г. расстроила дружбу последних. Неизвестно, как держал себя Вихинг по время этой войны. Может быть, как опытный интриган, он двоедушничал, но во всяком случае, не мог пользоваться прежним расположением Святополка, неприязнь которого к Арнульфу должна была перейти и на Вихинга, как его креатуру. Понятно, теперь Мефодий не встречал со стороны Святополка препятствий к проявлению законных прав своей архиепископской власти по отношению к Вихингу и его сообщникам, вполне заслужившим постигшую их духовную кару своими действиями в Паннонии, на которые Мефодий, без сомнения, не преминул указать Святополку. Вообще, задумав и потом успев возвратить под свою власть Паннонию, Святополк должен был сознать, что политическое объединение Паннонии с Моравией может только укрепиться через объединение церковное под властью общего моравско-паннонского архиепископа, под влиянием народного славянского духовенства и славянского богослужения. Таким образом, борьба с немцами и дело паннонское, оживляя в Святополке сознание тождества политических интересов его государства с интересами славянской церкви, представителем которых был Мефодий, должны были повлиять на скрепление добрых отношений между моравским государем и архиепископом. Признаки большего сближения между ними некоторые исследователи не без основания видят в том обстоятельстве, что 29 июня 884 г. Святополк присутствовал на торжестве освящения церкви св. ап. Петра и Павла в г. Брне, совершенного Мефодием при несметном собрании народа, что Святополк бывал даже жертвователем на храмы, созидаемые и освящаемые Мефодием.

К концу жизни Мефодия житие относит одно интересное событие, эпизодический рассказ о котором и есть предпоследний из рассказов жития, переходящего затем к рассказу о последних днях и кончине Мефодия. "Пришедшу же на страны дунайские королю Угорскому, восхоте и (его - Мефодия) видети. И некиим глаголющим и помышляющим, яко не избудет его без муки, иде к нему. Он же, яко достоит владыце, тако и прият честно и славно с веселием, и побеседовав с ним, якоже достояше тацема мужева беседы глаголати, отпусти его, с любовию и облобызав, с дары великими, рек ему: помяни мя, честный отче, в святых молитвах твоих присно".

Большинство исследователей заподозривает или совсем отвергает достоверность этого рассказа жития. Указывают на хронологическую несообразность рассказываемого события. Говорят: первое появление угров у Дуная и притом еще только у нижнего Дуная относится к 885 г., а дальнейшее движение их в придунайские страны - к пределам Болгарии, Паннонии и Моравии относится еще к более позднему времени, а именно к периоду с 889 по 907 год, в котором они окончательно завоевали последние две страны. Таким образом, при жизни Мефодия, скончавшегося 6 апреля 885 года, угров еще не бывало в той придунайской и близкой к Моравии стране, куда будто бы ходил Мефодий по приглашению угорского короля, пожелавшего видеть его. Да и не было и не могло быть во время Мефодия никакого короля у угров, каким стал у них уже только христианский князь Стефан, живший веком позже. Невероятным представляется изображаемое в рассказе христианское обращение угорского короля с Мефодием в такое время, когда угры были еще дикой, языческой ордой. По этим и другим соображениям в рассказе жития видят легенду позднейшего происхождения, вставочность которой изобличается самим местом ее в житии. Легендарный рассказ этот стоит к концу, отрывочно и без связи с другими рассказами жития. Но были и есть исследователи, считавшие рассказ жития правдоподобным и даже достоверным, причем некоторые старались и защитить его от возражений, выяснить кажущиеся несообразности в нем, но изменяя в том или другом характеристические черты его. Со своей стороны мы здесь, как и в других случаях, стоим за полную достоверность жития в данном рассказе его и полагаем, что, при надлежащем освещении, рассказ этот откроет нам очень интересное и характерное явление в жизни Мефодия, имевшее место незадолго до его кончины. В разъяснениях по этому предмету необходимо коснуться, хотя в общих чертах, и самой истории угров, их расселений и передвижений до того момента, когда последовало рассказываемое житием событие, приурочиваемое им к концу жизни Мефодия, т. е. к одному из последних годов или месяцев его жизни.

1. Угры, народ финского происхождения с примесью тюркского, выселились из своей родины - северного Приуралья на юго-запад в пределы России, между Доном и Днепром, в местности, приблизительно определяемой пределами губерний Тамбовской, Харьковской и смежных. Это переселение относят одни к концу VII века, другие, с большей вероятностью к началу IX в. А местность, где было главнейшее население их, известна потом у византийцев (Константина Порфирогенета) под названием Лебедии, происшедшим будто бы от славного воеводы угорского Лебедиаса, современника Мефодия. В новых местах своих поселений угры оказались в соседстве с хазарскими владениями и поселениями славян, и отсюда ранняя связь их с хазарами и славянами и полузависимые отношения к первым, как сильнейшим и имевшим у себя начатки государственного устройства. Угры участвуют в войнах хазар, в качестве их союзников, подручников и по собственной, свойственной кочевникам, наклонности к хищническим набегам, какие делали они иногда и на самых хазар, также и на славян. Довольно долго (по словам Порфирогенета именно до упомянутого Лебедиаса) угры, разделенные на особые орды или поколения, не представляли политического союза, не имели общих вождей или князей141. По такому характеру своего быта и по той же, свойственной кочевникам, наклонности к передвижениям и хищническим набегам, отдельные орды или отряды угров, отрываясь от других, увлекаются в более далекие передвижения и достигают Дуная еще в конце 40-х годов IX в. Известия о том встречаются в хрониках продолжателя Георгия Амартола и Льва Грамматика (или, вернее, Симеона Логофета), в рассказе о деле двенадцати тысяч македонских греков (или греко-славян) с болгарами в 838-839 г. Находясь с 814 г. в плену у болгар, македонцы решились, с помощью византийского правительства, силой переправиться через Дунай на родину, отразили болгар, хотевших помешать им, а болгары призвали к себе на помощь угров (называемых здесь также гуннами и турками), которые, впрочем, как хищные кочевники, готовы были не мешать македонцам под условием отдачи им последними своих имуществ, но встретили отказ и затем поражение142. Важное значение этого известия состоит для нас в том, что оно говорит о раннем появлении небольшой орды угров в придунайской стране, и именно еще в 838-839 г., даже вмешательстве их в дела народов этих стран, вообще о знакомстве с ними. Через двадцать с небольшим лет встречаем другое, еще более важное для нас известие об уграх в Крыму. Это известие жития Константина143. Сказав о посещении Константином, на пути из Херсона в Хазарию, хазарского воеводы, который собирался осаждать какой-то христианский город в Крыму, но, вняв словам Константина, оставил свое намерение и даже обещал креститься, житие продолжает: "возвратися же философ в свой путь и в первый час молитву творящу ему, нападоша нань Угри, яко волчески выюще и хотяще и (его) убити. Он же не ужасеся, ни остави своея молитвы, кирие елейсон токмо зовый, бе бо окончил уже службу. Они же узревше, по Божию повелению, укротиша и начаша кланятися ему, и слышавше учительныя словеса из уст его, отпустиша и (его) со всею дружиною". Эти угры могли попасть в Крым не иначе, как в качестве союзников или подручников хазар, может быть, в качестве вспомогательного отряда при отряде хазарского воеводы, на возврате от которого именно и встретил их Константин. Благосклонный прием последнего хазарским воеводой необходимо повлиял и на укрощение их перед Константином, как скоро они сведали, что это посол от императора к хазарскому кагану, почтительно принятый хазарским воеводой, и затем услышали учительное слово св. мужа, способное, как показывают примеры, влиять и на варваров. Вместе с Константином, без всякого сомнения, видел этих угров находившийся с ним в миссии Мефодий и, конечно, сохранил в своей памяти эту встречу и этот короткий прием Константина и дружины его уграми, как сохранил и бывшие потом прения св. брата у хазарского кагана. Итак, около 861 г. хазарской миссии св. братьев, были угры, которые, благодаря своему соседству и общению с хазарами имели случай видеть и слышать христианского учителя, видеть его именно в лице Константина, с которым был и его брат. Еще через двадцать с небольшим лет в судьбе угров произошла важная перемена. Нахлынувшая из-за Дона новая орда азиатских кочевников печенегов, устремилась на угров, которые принуждены были оставить Лебедию и двинуться далее за Днепр к низовьям его и Дуная и здесь поселились в местности, получившей название Атель-Кузу, между низовьями этих рек, а определеннее между Бугом и Серетом в нынешней Бессарабии и частью Молдавии. Вообще признается, что это переселение угров в Атель-Кузу последовало не позже 885 или даже 884 г. При трудности точного определения годов в подобных известиях, существует полная возможность предполагать переселение годом или двумя ранее. Существует полная возможность полагать и то, что передовая волна этого движения угров, по свойственной кочевникам легкости передвижений, подвинулась тогда же и далее Атель-Кузы, - в страны у среднего течения Дуная. Совершенно основательно следующее замечание К. Я. Грота: "Отдельные отряды угров, вскоре по прибытии их в придонскую степь, продолжали движение на юг и юго-запад, располагаясь своими вежами то тут, то там, где позволяли обстоятельства и природные условия и совершая в то же время грабительские набеги в разные стороны. От того-то они так рано (в первой половине IX в.) появляются уже на нижнем Дунае и затем на Крымском полуострове". Если так было в половине IX в. и несколько позже, то так было и теперь в 80-х годах того же века. Если в половине IX в. угры из придонской степи являлись уже на нижнем Дунае, то несколькими десятками лет позже они могли быть на среднем течении его. Могло быть это и независимо от натиска на них печенегов 884-885 г.; еще более могло быть вследствие этого натиска, последовавшего в это время или к этому времени. Имея за плечами печенегов, угры не чувствовали себя безопасными от них и в Атель-Кузу (из которой через несколько лет действительно выгнали их печенеги) и должны были разведывать о странах для дальнейшего передвижения, т. е. о странах у среднего Дуная, а, следовательно, и побывать здесь, чтобы повидать эти страны, повидать людей или население их. Таким образом, существует полная возможность допустить нахождение угорского вождя со своим отрядом в той придунайской стране поблизости от паннонско-моравского диоцеза, о которой говорит житие Мефодия по поводу посещения им угорского князя. Но если при полной вероятности такого нахождения имеется положительное свидетельство о том такого древнего, близкого к событию источника, как житие, источника во всех других случаях достоверного, то не только не может быть места сомнению относительно достоверности свидетельства, но это свидетельство должно быть принято как весьма важное восполнение других свидетельств, как свидетельство, имеющее самостоятельное значение, как свидетельство первой руки143.

2. Название король, усвояемое житием угорскому вождю или князю, и христианское обращение его с Мефодием также не могут служить основанием к сомнению в достоверности рассказа. Шафарик, защищая рассказ, высказал предположение, что слово король могло быть в списках жития позднейшей поправкой слова князь, которая, предполагается, могла быть сделана тогда, когда угорские государи в Паннонии приобрели титул королевский (со времени св. Стефана, современника нашего св. Владимира). Это действительно могло быть, как бывало и в других подобных случаях. Но, думается нам, может быть и другое предположение. Житие Мефодия называет в одном месте королем и Святополка, который в действительности им не был или, если был, то не тогда, когда житие усвояет ему этот титул. Наши книжники киевского периода иногда прилагают выражения царь, цесарь, царский и к князьям русским этого периода. А Иларион называет св. Владимира каганом, по-хазарски. Автор жития Мефодия, бывший из западных славян, мог назвать угорского князя королем, по западному термину, как высшему для обозначения государя. Скажем более: он, видимо, хотел почтить и возвеличить князя за его весьма благосклонное, почтительное, христианское обращение с Мефодием и разумные беседы с ним. Самое же это христианское обращение, закончившееся даже прошением молитв Мефодия, также не представляет чего-либо совсем необычного. Припомним, как обошлись с Константином угры в Крыму, когда они могли быть более дики, чем теперь. Припомним обращение монгольских ханов с некоторыми из наших святителей, у которых они просили и молитв, а также литовских языческих князей с христианами и христианскими пастырями. Язычники вообще веротерпимы и склонны оказывать почтение к служителям других религий, вследствие свойственного язычеству представления, что все религии от Бога, что божества всех стран и народов имеют свою силу, следовательно, имеют силу и молитвы их служителей. Таким образом, и угорский князь, будучи язычником, но князем разумным, каким представляет его житие, мог обойтись с Мефодием так, как обошелся, тем более, что увидел в нем мужа святого, и услышал его мудрое слово. 3. Но как скоро утверждена достоверность рассказа, то требуется, насколько возможно, уяснить самое событие, по его значению в жизни Мефодия. По житию угорский князь, прибыв в придунайскую страну, восхотел видеть Мефодия. Чем или кем могло быть внушено подобное желание, и как, от кого, при каких обстоятельствах угорский князь мог узнать о Мефодие? Высказывалось предположение, что угры, князем которых он был, были какие-нибудь пленные угры. Предположение произвольное, для которого не видится опоры ни в самом рассказе, ни в других данных. Житие не говорит ни о князе, как о пленнике, ни вообще о пленных уграх, напротив, оно представляет этого князя имеющим независимое положение и некоторое величие, подобающее народному "владыке", так что удостаивает назвать его королем. Не для просьбы за пленных и не для другой какой-либо надобности он хочет видеть Мефодия, а для того, что последовало при свидании, т. е. для разумной беседы с Мефодием. Был ли в данное время у приблизившихся к Дунаю угров такой вождь, который бы мог желать видеть Мефодия, беседовать с ним и вообще принять его так, как описывает житие? Такого вождя открывает нам Константин Порфирогенет в лице упомянутого выше Лебедиаса или Лебедя, рассказывая о прежнем жительстве угров в Лебедии и переселении их в Атель-Кузу к нижнему Дунаю. "Народ турков обитал близ Хазарии, в местности Лебедии, называемой так по имени первого их воеводы, которого звали по имени Лебедем, а по достоинству воеводой, как и его преемников. В этой вышеозначенной местности, Лебедии, была река. Этих турков было семь племен, никогда они не имели царя, ни своего, ни чужого, но были у них какие-то воеводы, из которых первым был упомянутый Лебедь. С хазарами они жили три года, участвуя во всех их войнах. Хаган царь хазарский за храбрость и содействие турков дал в жены их первому воеводе Лебедю хазарку знатного происхождения, чтобы он имел от нее потомство. Случилось, однако, что Лебедь детей от хазарки не имел. Печенеги, побежденные в войне с хазарами, принуждены были оставить свою землю и занять землю турков. В возникшей между теми и другими войне турки были разбиты и разделились на две части. Одна часть, направившись на восток, заселила часть Персии, другая же часть, направившись к западу, поселилась вместе со своим воеводой и вождем Лебедем, в стране, называемой Ателькузу, где живут печенеги. Через некоторое время хаган, царь хазарский, просил турков прислать к нему хеландии с их первым воеводой. Лебедь, прибыв к хагану хазарскому, спросил немедленно о причине, побудившей послать за ним. Хаган отвечал, что мы призывали тебя для того, чтобы сделать тебя - человека знатного происхождения, разумного и энергичного, считающегося первым у турков, - сделать царем твоего народа, с тем условием, чтобы ты был подчинен и подвластен нам. Лебедь отвечал хагану, что он высоко ценит его расположение, уважает его желание и изъявляет ему свою великую благодарность, но, сказал он затем, так как я неспособен к такой власти, то не могу согласиться принять ее, а есть кроме меня еще воевода, по имени Салмуц, у которого есть сын Арпад. Пусть лучше из них станет царем Салмуц или его сын Арпад и будет подвластен тебе. Эти слова понравились хагану, и он послал с ним своих людей к туркам. Когда они переговорили об этом, турки решили, что лучше быть царем Арпаду, чем его отцу, так как он более достоин, замечателен умом, советом и мужеством, и способнее к такой власти. И они сделали его царем, по обычаю и закону хазар, подняв его на щит. Далее говорится, что через некоторое время после этого, турки, т. е. угры, были опять побеждены и преследуемы печенегами, и в бегстве ища земли для поселения, прибыли в Великую Моравию и, прогнав ее жителей, расположились в этой земле, где живут и до сих пор.

Характерные черты личности Лебедя в этом рассказе Порфирогенета замечательно подходить к чертам угорского короля или вождя в рассказе жития Мефодия. Лебедь был не только современником Мефодия, но, как один из главных вождей у венгров при их переселении из Лебедии в Ателькузу у Нижнего Дуная, находился здесь около 884-885 г., когда совершилось это переселение и когда состоялось посещение Мефодием угорского вождя в придунайской стране, относимое житием к самому концу его жизни. Момент и место нахождения Лебедя так сближаются с моментом и местом, когда и куда ходил Мефодий для свидания с угорским вождем, что для полного совпадения обоих моментов и мест остается присовокупить, что или Лебедь из нижнего Дуная имел повод и случай подвинуться несколько далее к среднему Дунаю, или Мефодий не затруднился идти и к нижнему Дунаю. Далее, Лебедь издавна, еще в Лебедии был в особенно близких отношениях к хазарскому кагану, в дружбе с ним, бывал у него при дворе, где и женился на хазарке, сосватанной каганом, бывал в походах, как союзник его, продолжал сношения с каганом из Ателькузы или придунайской страны. Представляется вполне сообразным, что такой давний и близкий приятель кагана бывал свидетелем того, что происходило замечательного при дворе кагана, или мог знать и слышать о том от кагана, так что мог быть свидетелем хазарской миссии Константина и Мефодия, или слышать о ней и о них в последующее время, мог быть в числе тех, более близких с хазарами угров, которые видели и почтили Константина и Мефодия в Крыму. Еще: близкий с хазарами, их каганом, Лебедиас Порфирогенета был близок и со славянами. На это указывают как его славянское имя Лебедиас, т. е. Лебедь, так и по-славянски выраженное звание воеводы, повторяемые Порфирогенетом. Справедливо полагают, что Порфирогенет и все известие о Лебеде заимствовал от придунайских славян. Значит, среди них долго ходили рассказы о Лебеде, как воеводе славном и сочувственном славянам. Сближение его со славянами последовало в Лебедии, - и это было сближение с русскими славянами, продолжалось и на Дунае, где славянские поселения начинались у самого устья его, в лице наших угличей и тиверцев, и простирались далее по нижнему и среднему Дунаю. Если и среди угличей и тиверцев, по всей вероятности, были уже христиане, то далее по Дунаю до самой Моравии христианство почти везде было уже воспринято славянами. И вот от этих-то славян-христиан Лебедь мог услышать о св. Мефодие, как о св. муже и великом учителе, мог даже услышать, что он вместе с братом был-некогда и у дружных с уграми хазар. Эти-то сообщения и рассказы и могли внушить последнему желание видеть Мефодия и слышать его беседу. Наконец, Лебедь Порфирогенета и угорский король жития сходны и по некоторым, часто личным, качествам. Первый характеризуется как храбрый, разумный, мужественный или энергичный, выдававшийся своими качествами настолько, что каган и хазары считали его достойнейшим быть царем угров. Второй автору жития казался также достойным звания короля, как он и называет его, и говорит о царском приеме им Мефодия, о разумных беседах его с последним. При всем значении данных, располагающих к отождествлению Лебедя с угорским вождем жития, мы не увлечемся до решительного признания этого тождества, за отсутствием прямых свидетельств об этом. Мог быть в данное время на Дунае, кроме Лебедя, и другой угорский вождь, более или менее сходный с ним по положению и качествам. Но мы настаиваем на большой вероятности этого тождества. Затем мы находим возможным с большой вероятностью обозначить те особенные обстоятельства, при которых угорский воевода, кто бы он ни был, а тем более такой воевода, как Лебедь, мог, находясь в придунайской стране, узнать о Мефодие и пожелать видеть его. Знаем уже, что в 883 г. Святополк разбил немецкое войско у левого берега Дуная, что в 884 г. также победоносно воевал с ними в нижней Паннонии, которую затем и приобрел по Кенигштеттенскому миру 884 г. Это, следовательно, было время, когда военная слава славяно-моравского государя огласилась по всему среднему Дунаю. Естественно, что она дошла и до угорского воеводы, в это именно время прибывшего в дунайскую страну. Естественно, что он желал знать о столь воинственном и славном государе, к стране которого приблизился, что поэтому он расспрашивал, разузнавал о нем, - и без сомнения не от кого другого, как от славян подунайских, соседних с паннонскими, или этих последних. Но разузнавая о Святополке, угорский воевода необходимо узнал и о Мефодие, который также пользовался славой у здешних славян, как общий их учитель, пастырь, просветитель. Слава эта особенно оживилась в Паннонии теперь, когда она возвратилась под его власть, т. е. в 884 г. Наконец, если принять то, весьма вероятное предположение, что Мефодий к концу этого года или в начале 885 г. лично посетил Паннонию, то для нас окончательно уяснится то обстоятельство, что находившийся невдалеке от нее угорский воевода узнал о нем, пожелал видеть его и иметь беседу с ним145.

4. Житие говорит, что когда Мефодий от прибывшего в придунайскую страну угорского короля получил приглашение посетить его, то окружавшие Мефодия советовали ему не идти к этому королю, говоря: не избудешь от него без муки. Говорившие так еще не могли знать о характере угорского вождя, думали о нем так, как вообще приходилось думать о вожде дикого, языческого народа. Но Мефодий решился идти немедленно. Так поступил он как мужественный исповедник веры, подражавший св. брату, который не боялся идти к сарацинскому калифу и хазарскому хану, говоря, что готов и умереть за св. Троицу. Но вполне вероятно, что приглашение угорского вождя напомнило Мефодию о первой встрече его св. брата с уграми в Крыму, когда эти дикари укротились перед ним и почтительно обошлись с ним, что происходило на глазах Мефодия. Не может быть сомнения и в том, что Мефодий, старавшийся обратить надвислянского князя, ругавшегося христианам, обративший к вере и Боривоя чешского, шел к угорскому вождю со святой мыслью привлечь и его к Христовой вере, на что давало надежду уже самое желание угорского вождя видеть Мефодия и приглашение его на свидание. К сожалению, житие говорит лишь в общих чертах об этом свидании, но и эти черты так знаменательны, что мы еще раз припомним их для заключительной характеристики события. "Он же, т. е. угорский король, яко достоит владыце, тако и прият честно и славно с веселием. И побеседовав с ним, якоже достояше тацема мужева бесед