Антанас Мацейна

3аняться исследованием «Великого Инквизитора» Достоевского было давнишним моим желанием. Это желание я смог осуществить только в ссылке.¹ Обесчеловечивание человека, вызванное техникой и взлелеянное в тоталитарном государстве, помогло мне понять замыслы инквизитора. Ведь жизнь последних десятилетий и была ничем иным, как живой сценой инквизиторской деятельности. И конца этой деятельности пока не видать. Поэтому исторический смысл инквизитора все еще актуален, и опасность его «исправлений» всё ещё существует.

Тому, кто не читал легенды «Великий инквизитор» Достоевского, следует начать читать предлагаемое исследование с приложения, которое и составляет саму легенду. Ее перевел Винцас Казокас.² Ему моя глубокая благодарность. Текст легенды, который используется в самом исследовании, переведен мной, поэтому по своей словесной форме он несколько отличается от перевода Казокаса, хотя по мысли все совпадает.

Я приношу глубокую благодарность редактору Анатолию Кайрису³, который нашел нужным поместить это исследование в рамки редактируемого им журнала «Тремтиню мокиклос» («Школы ссыльных»)⁴ и издательству «Атжалинас» («Поросль»)⁵, которое изыскало возможности для издания моего труда в это нелегкое время.

Первое издание этого исследования в конце 1946 года разошлось в несколько месяцев. Однако понадобилось два года для того, чтобы подготовить второе. В нем имеются некоторые изменения. Прежде всего следует отметить, что «Великий инквизитор» вошел в ряд работ автора, получивших общее название «Cor inquietum»¹, из которых некоторые уже почти завершены, а другие находятся в стадии подготовки. Их содержание идентично -- отношения Бога и человека в этой действительности, в действительности, в которой мы живем. Источник всех этих исследований один и тот же -- великие поэтические произведения. Отображенные поэтами отношения Бога и человека автор в своих исследованиях пытается передать повседневным языком и таким образом приблизить их к нашему пониманию. Однако эти исследования не будут лишь обыкновенным пересказом великих произведений искусства. Их цель разрушить стены поэтического изображения, рассмотреть проблемы 6ытия и их решение. Эти проблемы веками мучают человечество, но поэты их переживают более глубоко и передают более выразительно, нежели другие. Для оправдания собственных усилий и для раскрытия сущностного тождества поэзии и философии автор написал введение названное им «Философия и поэзия». Это введение предназначается всему ряду уже упомянутых работ.

После «Великого инквизитора», в котором исследуются отношения Бога и человека в мировой истории, должна следовать «Драма Иова», в которой автор пытается те же самые отношения осветить на примере личной жизни отдельного человека,в данном случае на примере страдающего Иова². Третий том подготавливаемого цикла должно составить исследование произведения А. Мицкевича «Дзяды» ³. А. Мицкевич в великой импровизации Конрада⁴ воспроизводит особенные отношения Бога и человека -- отношения борьбы, поэтому третий том автор назвал «Борьба с Богом». Вина и сопровождающее её раскаяние, которые тоже являются своеобразной установкой человека по отношению к Богу, необычайно глубоко выражены Достоевским в произведении «Преступление и наказание». Этот вопрос автор тоже хотел бы затронуть. Возможно, что с течением времени появятся и другие интересующие автора проблемы, ибо область Бог — человек неисчерпаема, как и они сами. Однако осуществление всего этого плана будет зависеть от множества разнообразных обстоятельств, которые, к сожалению, в теперешней нашей жизни стремительно меняются.

Первый том задуманного цикла посвящен проблеме «Великого инквизитора». Это исследование по своей основной структуре и по существу решения вопросов осталось таким же, каким оно было в первом издании. И все-таки, в связи с замечаниями и пожеланиями критиков, во многих местах кое-что было расширено, дополнено, несколько по-другому истолковано или обосновано. Заново переписана заключительная часть «Молчащий Христос», где предпринята попытка ответить на упрек, будто молчание делает Христа по-восточному пассивным и потому не подлинным, не таким, как в Евангелии. Текст самой легенды, который был использован в первом издании, здесь опущен. После распространения этого издания в обществе и знакомства с содержанием произведения Достоевского он оказался ненужным, тем более, что и условия печатания в наше время весьма сложные.

Задуманный автором цикл получил возможность выйти в свет только благодаря ксендзу прелату Пр. М. Юрасу⁵ (Lawrence, Mass.) -- большому поклоннику литовской культуры, которую он неустанно поддерживает, принося ей в жертву и свои силы, и сбережения своего тяжкого труда. Многие книги смогли увидеть свет только благодаря жертве ксендза Юраса. Его бдительный взгляд замечает каждое значительное достижение литовской культуры, поощряет и поддерживает его. Обратив внимание и на сочинения автора данного исследования, ксендз Юрас по своей инициативе взял на себя тяжкую ношу их издания. Ему — моя глубокая благодарность и уважение.

Пользуясь случаем, автор благодарит исследователя трудов Достоевского и Соловьева проф. Вл. Шилкарского⁶(Воnn, а/Rh.), который с большом энтузиазмом встретил первое издание моего исследования и своими замечаниями обратил внимание автора на источник происхождения легенды «Великий инквизитор» -- это лекции Соловьева о Богочеловечестве⁷.

Однажды, это было еще перед Первой мировой войной писатель Стефан Цвейг¹ и философ Мартин Бубер² обсуждали вопрос, кто из знаменитостей 19-ого столетия будет путеводителем человечества в будущем. Проговорив всю ночь, они наконец пришли к выводу, что ими будут Сёрен Кьеркегор³(1813 - 55) и Федор Достоевский (1821 - 81).* Выбор был действительно пророческим. Ведь после беседы прошло более 60- ти лет, а имена Кьеркегора и Достоевского не только не поблекли, но, напротив, стали сиять все ярче и привлекательнее. С. Цвейг и М. Бубер чувствовали, что влияние гегелевской философии «мирового духа» ослабляется и начинается борьба за судьбу отдельной души; что космологическое мышление на Западе уступает место антропологическому, в центре которого стоит не Бог как дух Вселенной, ищущий самосознания, и не человек как преходящее проявление развития этого духа, но Бог и челоек как две личности, которые свободно встречаются и свободно расстаются. Кьеркегор и Достоевской — вестники и зачинатели этой новой эры.

Скорее всего, эти двое ничего друг о друге даже и не слышали. И все-таки их объединяет общее начало, а именно — забота о человеке; объединяет настолько тесно, что Л. Шестов⁴ даже называет Достоевского «двойником Кьеркегора »: Кьеркегор, отступив от Гегеля, обратился к Иову этому поэтическому мыслителю личный судьбы. И романы Достоевского, по Шестову, тоже есть не что другое, как «вариации темы Иова»*. Кьеркегор и Достоевский вырвались из универсальных категорий и сосредоточились на однократности личности. В этом заключается и их новаторство в истории западной мысли и их актуальность для нашего века, который под давлением коллектива делает нашу жизнь всё более безликой и безымянной.

Обезличивание человека в легенде «Великий инквизитор» раскрывается Достоевским во всей своей чудовищности. Здесь инквизитор предстает перед нами как строитель новой жизни,жизни без Бога. Все царство инквизитора есть образ воплощенного атеизма. Вместе с тем оно представляет и образ нового человека, человека, который, отринув Бога, меняется весь и во всем -- меняются мысли и чувства, действия, мир -- об этом говорил и это показал Достоевский уже в своем раннем романе «Бесы» (1871 -- 72). В легенде «Великий инквизитор» эти изменения, которые происходят с человеком утратившим Бога перенесены в повседневность и таким образом становятся зримым выражением атеистического состояния.

Следует только порадоваться тому, что литовская интерпретация этой поразительно глубокой по мысли легенды дождалась уже третьего издания. Это произошло по инициативе студентов атейтининков⁵. И это означает, что молодежь чувствует возрастающую опасность, грозящую человеческой личности, которая сегодня, как сказал недавно умерший изестный представитель христианского экзистенциализма Габриэль Марсель⁶, всё больше превращается в «психический предмет»**. Молодежь пытается понять, откуда исходит эта опасность и всмотреться в её воплощения. Поэтому автор и предлагает вниманию читателя легенду Достоевского как ярчайшее указание на то, во что превращается человек разменявший свободу на счастье и радующийся тому, что он может свой хлеб брать из рук другого. Поделится ли молодежь этой радостью? Сегодня этот вопрос касается всякого, кто хочет и осмеливается оставаться личностью. Интерес к Достоевскому является утешительным знаком такого желания и готовности.

Способ издания этой книги ("instant printing") сделал невозможным поправки и изменения. И хотя предлагаемая интерпретация легенды написана более 25 лет тому назад, автор не взялся бы вносить в неё какие-то существенные изменения, даже и в том случае если бы он смог это сделать. Он, возможно, только несколько усовершенствовал бы стиль и внес кое-какие незначительные речевые поправки.

Автор искренне благодарит Старых Друзей атейтининков из Чикаго, которые незамедлительно откликнулись на пожелания студентов и позаботились о том, чтобы эта давно ожидаемая книга вышла в свет и, как это уже было, снова распространилась в среде литовской общественности.

Ф. М. Достоевский считал свою легенду «Великий инквизитор» (как и Р. М. Рильке -- свои «Duineser Elegien»¹) самым лучшим своим произведением. Действительно, в этой легенде -- весь Достоевский: со своей диалектикой, со своей концепцией человека, со своим мироощущением. То, что в других произведениях разбросано, рассеяно, то, что в них только обозначено, но не развито, здесь выступает в великолепном единстве и полноте. Все нити творчества Достоевского, ранее разрозненные, здесь соединяются, создавая замечательное полотно. Все его идеи соединяются в один поразительный силы образ. Легенда «Великий инквизитор» становится вершиной творчества Достоевского.

Так какое же мы имеем право рассматривать это высокое поэтическое произведение с точки зрения философии? На каком основании осмеливаемся его подсознательные образы переводить в рациональные понятия? Что общего между поэзией и философией? Разве не получило распространение мнение, что эти две области человеческого творчества бесконечно далеки друг от друга?

М.Хайдеггер²как-то заметил, что его философию можно считать комментарием* к поэзии Рильке, особенно к «Duineser Elegien». И это его замечание не случайно. Читая упомянутые произведения Рильке, невозможно освободиться от впечатления, что между миром Хайдеггера и миром Рильке, их переживанием человека есть немало общего. Разница лишь в том, что Рильке своё переживание выражает всё сразу -- в едином поэтическом символе, а Хайдеггер его выражает последовательно путем логического анализа, используя отвлеченные понятия. Переживание Рильке оборачивается звучными стихотворениями, а переживание Хайдеггера -- трудно читаемыми философскими произведениями. Однако внутренний дух, та, говоря словами Аристотеля entelechija³, на которой держится поэзия Рильке и философия Хайдеггера и которая раскрывается в их произведениях, одна и та же. Один и тот же мир, бесконечно чужой и далекий; один и тот же человек заброшенный в сегодняшнее существование и в нем запертый без просвета в иное существование -- по ту сторону; одна и та же жизнь, постоянно движущаяся к смерти как к совершенному концу. Сознательно ли Хайдеггер отождествил свои переживания с переживаниями Рильке и превратил их в философскую теорию? На это может ответить только он сам. Скорее всего к произведениям Рильке его привлекало совпадение основных воззрений на бытие, и поэтому они послужили начальным стимулом его философии. Но как бы там ни было, очевидно одно -- поэзия Рильке и философия Хайдеггера сложились на одном и том же мироощущении и на одном и том же мировоззрении. Они шли от сознания в объективную жизнь разными путями и их способы выражения были разными, но сущность оставалась одной и той же.

Данный пример показывает, что между философией и поэзией существует глубокая внутренняя связь. Часто повторяемое утверждение, будто философия является противоположностью поэзии, справедливо лишь в отношении средств выражения, но не в отношении самой сущности. Вероятно, не случайно то, что только два вида человеческого творчества используют слово как форму своих объективаций, а именно: философия и поэзия. Только эти два близнеца человеческого духа свою сущность раскрывают в слове и через слово. Только к поэту и философу относится изречение бл. Августина⁴, в котором он пытается выразить характер божественного творчества: «nec aliter quam dicendo facis»⁵. Философ и поэт творят, говоря. Они, как и Адам, перед лицом сотворенного дают названия глубочайшим проникновениям в структуру бытия; они называют вещи, их особенности, их отношения и, наконец, саму их сущность. Поэтому их слово имеет совершенно иной смысл, чем слово ученого. Слово ученого в большей или меньшей степени всегда -- термин, в большей или меньшей степени -- этикетка, приклеенная к поверхности предмета и отражающая только одну какую-нибудь, чаще всего случайную, особенность предмета. Поэтому наука не любит слова. Идеальный способ её выражения -- -- формула. Между тем, как для философии, так и для поэзии, формула -- гроб, в котором застывает их жизнь. Они обе живы только словом.

Однако слово, как и всякое подлинное творение человека, если мы воспользуемся терминологией Н. Гартмана⁶, двухслойно. По своему начальному происхождению слово художественно. Иначе говоря, в его звуках кроется завуалированное конкретное и индивидуальное переживание какого-нибудь предмета. Оно является звуко-слоговым выражением переживания, звуко-слоговым образом переживания. Образное начало в слове первично и сущностно. Сегодня мы можем его даже и не почувствовать. В ходе веков звуки слова могут и измениться. Они даже могут абстрагироваться от первоначальных переживаний народа. Однако в своей сути слово заключает выраженное звуками впечатление о предмете. Не сам предмет, каков он есть в объективной действительности -- это было бы магическим пониманием слова -- но субъективное впечатление о предмете, которое получил человек, творящий слово.

На это образное начало слова и опирается поэзия. В этом отношении Б. Кроче⁷ справедливо полагает, что поэзия не является чем-то чужим для нашего бытового языка. Напротив, суть поэзии кроется уже в самом происхождении слова. Поэзия своими художественными средствами лишь подчеркивает, совершенствует и довершает эту суть, которой пользуется каждый человек в своей речи, но которая все-таки словно затемнена и потому неуловима. Поэт произносит то же самое слово, но произносит так, что эта суть раскрывается и выявляется во всей своей красоте и совершенстве. Повседневная речь -- это семя, прорастающее и расцветающее в поэзии. Язык -- это предформа поэзии.

И всё же одно только образное начало еще не исчерпывает всей полноты слова. В слове заключен не только звуковой образ впечатления -- индивидуальный и конкретный, но и отвлеченное -- потому общее и родовое -- понятие. Оставим в стороне нерешенный вопрос, возникло ли это понятийное начало вместе со словом или укоренилось в нем позже путем рефлексии и абстракции. Очевидно одно, что сегодня слово является также и понятием. Более того, слово сегодня -- это даже больше понятие, чем образ. Если звуковой образ первоначального впечатления в слове сегодня стерся и поблек, то понятийная его сторона отчетливо проявилась. Язык народов высокой культуры становится всё астрактнее и абстрактнее. Понятие развивается, образ скудеет. Понятие в слове развивается за счет образа.

На это понятийное начало слова и опирается философия. Ранее упоминавшуюся мысль Кроче следует продолжить до отношений языка и философии. Слово содержит в себе не только суть поэзии, но и суть философии. В своей повседневной речи человек пользуется словом, но пользуется не выразительно, не точно. В повседневной речи понятие также затемнено, как и образ. Но когда это слово произносит философ, понятие оживает, освобождается от всего индивидуального и конкретного, становится общим и отвлеченным, обладающим возможностью выразить и сущность предмета, и возникающие из нее бытийные связи. В этом отношении повседневную речь также можно назвать семенем, прорастающим и расцветающим в философии. Язык -- это предформа и философии.

Поэтому, хотя пути философии и поэзии, как мы видим, расходятся, уводя этих двух сестер в различные формы проявлений (понятие -- образ), однако корни их обеих разрастаются на одной и той же почве, а именно: в слове. Слово -- первичная связь философии и поэзии. Оно их обеих порождает и поддерживает, хотя и изменяется под их влиянием. Слово в поэзии превращается в образ, хотя и не утрачивает своего первоначального понятийного начала. Слово в философии превращается в понятие, хотя и не теряет первоначального образного начала. Однако, хоть и теоретически, можно представить себе произведение, в котором оба эти начала были бы развиты до высочайшей степени и вместе слиты во внутренней гармонии. В таком произведении слово сделалось бы совершенно полным. Такое произведение стало бы синтезом философии и поэзии не только в своей сущности, но и во внешней чувственной своей форме. Не являются ли такой попыткой Диалоги Платона⁸? Не приблизилась ли к такому синтезу легенда «Великий инквизитор» Достоевского?

И все-таки на этом взаимосвязь философии и поэзии не прекращается. Поэты романтики увидели и отметили еще одну взаимосвязь, взаимосвязь более глубокую и для нас даже более существенную, нежели слово. Приведем несколько примеров. «Что общего имеет философия, -- спрашивает Гёльдерлин⁹, -- что общего имеет холодное высокомерие этой науки с поэзией?» И здесь же отвечает:«Поэзия в моем понимании является началом и концом этой науки. Словно Минерва из головы Юпитера, она возникает из беспредельного божественного бытия поэзии. И в таинственных родниках поэзии сходится наконец все, что в ней было несогласованно». Новалис¹⁰ утверждает: «Поэзия -- кумир философии. Философия поднимает поэзию на высоту принципа».* Иначе говоря, философия возникает из поэзии и в ней же бывает довершена соединением в ней различных философских начал и различных философских проблем (Гёльдерлин); поэзия прокладывает путь философии, становясь ее предвестницей; философия сообщает поэзии понятийную общую форму, превращая ее в принцип (Новалис); философия и поэзия имеют один и тот же объект, который они отражают различными средствами слова, но который, будучи тем же самым, может приобрести и поэтическую и философскую форму. Если истолкование времени Хайдеггером можно считать «офилософлением» поэзии Рильке, то что касается сущности, поэзию Рильке вполне можно назвать «опоэзиванием» философии Хайдеггера. Философия и поэзия возникают не только из одного и того же источника (языка), но и несут одинаковое содержание, которым является познание человеческого бытия и его переживание. У этих двух сестер не только одна мать, но и одна и та же наследственность.

Сегодня совершенно очевидно, что объектом философии является бытие и что истолкование бытия составляет содержание философских произведений. Однако не так уж очевидно, что и объектом поэзии является то же бытие.

Двухслойно не только слово. Двухслойно и само поэтическое произведение. Оно имеет чувственно-образную форму и идейно-смысловое содержание. Форма произведения -- это нечто большее, нежели только его внешняя структура. Это тот чувственный образ целого, который вдруг начинает говорить в наших ощущениях и который мы переживаем как знак. Форма каждого поэтического произведения что-то обозначивает, что-то означает и на что-то указывает. Форма каждого произведения, говоря словами Ницше¹¹, это стрела, посланная на другой берег реки. То начало, которое форма означивает, на которое она указывает, и является содержанием произведения. Содержание также есть нечто большее, нежели только ход действия, нежели только тот материал, который обрабатывает художник. Содержание -- это высшая, означенная и выраженная формой, идейная действительность. Форма и содержание являются сущностными началами всякого поэтического произведения. Форма несет в себе содержание и выражает его в чувственном образе. Она -- знак нашего духа, потому и переживается чувственно. Между тем содержание читается и понимается. Поэтому оно уже не зримое, но понимаемое начало поэзии, раскрывающееся в значении формы. В этом отношении Н. Бердяев¹² справедливо заметил, что «всякое подлинное искусство символично, -- оно есть мост между двумя мирами, оно ознаменовывает более глубокую действительность»**. И чем талантливее поэт, тем его произведение символичнее, иначе говоря, тем смысл, заключенный в форме, глубже. В гениальных произведениях образность формы сливается с идейностью содержания. В них содержится не только обыденное повседневное впечатление, но весь внутренний мир поэта с его основной установкой по отношению к бытию. В них содержится философия поэта, выраженая, вне сомнения, не понятийным началом слова, но не менее глубокая и всеохватывающая. «Что такое миросозерцание писателя?», -- спрашивает Бердяев. И отвечает: «Это -- его созерцание мира, его интуитивное проникновение во внутреннее существо мира. Это и есть то, что открывается творцу о мире, о жизни».* Содержанием своих произведений поэт рассказывает нам не о какой-то одной частице действительности, не о какой-то одной особенности предметов, он нам передает свою целостную установку по отношению к самому бытию -- его сущности и смыслу. Содержание поэтических произведений -- это мировоззрение поэта. Поэт, как и философ, постигает бытие в его целостности. Это его восприятие может идти по другому психологическому пути. Оно может быть выражено другими средствами. Но оно всегда остается постижением бытия и переживанием бытия. Объектом поэзии, в глубинном смысле этого слова, является бытие. Это его поэт переживает в своих интуициях и видениях. Это его он означивает своими образами и символами. Это оно является глубинным содержанием всякого произведения. Поэзия -- это переживание бытия и выражение этого переживания образными средствами слова. Поэтому совершенно обоснованно Г. Риккерт¹³ обращает наше внимание на необходимость понимания этого несформулированного мировоззрения поэта, этого целостного переживания бытия, если только мы хотим понять произведение художественной литературы как произведение поэзии.**

Здесь кроется метафизическая основа поэзии, которую даже чрезмерно подчеркивал Хайдеггер. «Поэзия, -- говорит он, -- это не только нарядная спутница нашего существования, не только временное очарование или взволнованность и приятная беседа. Поэзия -- это основа, на которой держится история. Поэтому она не только явление культуры, а тем более, не только чистое отражение некой "души культуры". Наше существование поэтично в своей основе».*** Этим Хайдеггер хочет сказать, что поэзия, как человеческое творчество, проникает в самые глубины нашего существования, что её созидание в то же время является и созиданием нашего существования. Эту же мысль он более отчетливо высказывает в другой фразе: «Поэзия -- это созидательное наименование сущности и бытия всех вещей. Она -- не самопроизвольное наименование, но такое, в котором обнаруживается то, о чем мы ежедневно говорим и что обсуждаем».**** Поэтому язык поэзии -- самый сущностный и самый метафизический. Слово, которое в повседневности было стерто, в поэзии вновь начинает звучать во всей своей отчетливости, возрождая свои первоначальные связи с предметом и выражая этот предмет настолько совершенно, насколько это только возможно для человека. Только при поверхностном подходе поэзия кажется ненастоящей. Однако в своих глубинах она таит саму подлиность бытия. «Поэзия, -- говорит Хайдеггер, -- если её сравнить с осязаемой и реальной действительностью, в которой, мы думаем, что находимся дома, вызывает впечатление нереальности и сна. И все-таки это не так, действительность -- это есть то, что поэт говорит и принимает на себя».***** Действительно, если поэзия -- это созидательное наименование, если она в своем слове несет сущность предмета и его бытие, то тем самым она сама по себе становится большей реальностью, нежели то, что дает предметам случайные наименования и показывает их случайные свойства, ибо сущность всегда реальнее всех своих наслоений. Поэтому не поэзия есть сон и мечта. Сном и мечтой является повседневная реальность, являющая нам лишь банальную поверхность нашего существования и заслоняющая от нас ту более высокую, более глубокую и более значимую реальность, которая проникает в нас благодаря поэтическим произведениям. В поэзии говорит само бытие в своей целостности и сущности: бытие, не .раздробленное на части, как в науках, и не ошаблоненное в своем смысле, как в повседневности.

Здесь мы усматриваем сущностное тождество поэзии и философии. В своей сущности философия и поэзия тождественны.Обе они — созидательное наименование предмета. Обе они выражают одно и то же бытие. Обе они — творчество в слове и через слово. Из них обеих рождаются миры сущности, более подлинные, чем любая несущностная реальность. Бытие есть их глубочайшая основа и объект; созидательное наименование — форма их творчества; слово — средство их творчества. Если бытию мы дадим творческое наименование, уловив образное начало в слове, мы будем иметь поэзию. Если тому же бытию мы дадим творческое наименование, уловив понятийное начало в слове, получим философию. Философия и поэзия — две стороны одного и того же предмета. Связанные своей основой и своей сущностью, они отличаются только своими внешними объективными формами.

Это сущностное тождество позволяет нам философски подойти к поэтическому произведению и содержащееся в нем мироощущение и мировоззрение выразить в логических абстрактных понятиях. Иначе говоря, это тождество позволяет «офилософить» поэзию и «опоэзить» философию и не только теоретически, ибо разве «Божественная комедия»¹⁴ не является «опоэзиванием» философии св. Фомы Аквинского?¹⁵ «Офилософление» поэзии не является её искажением или извращением, как склонны думать некоторые. Поэтическое произведение, пройдя через внутренний мир философа, в своей сущности остается таким, каким и было. Только его содержание, выраженная его формой высшая идейная реальность, приобретает другую объективную форму. Будучи содержанием поэтического произведения, оно было выражено образами и символами. Оно говорило нашей душе через ощущения. Став содержанием философского произведения, оно выражается понятиями и принципами. Оно проникает в нашу душу через ум и через рефлексию. Благодаря этому оно в большинстве случаев становится даже более понятным, более ясным. Новая философская форма проясняет основные черты идейной реальности произведения, выявляет скрытые его акценты, раскрывает его через сопоставление с другими, нам уже известными и близкими содержаниями, и тем самым делает его доступнее, чем тогда, когда оно было о6лечено в поэтическую форму. Перевод идейной реальности поэтического произведения в философскую плоскость проясняет саму реальность. Здесь кроется причина того, что почти все лучшие поэтические произведения дождались философского толкования. Поэтическая форма произведения передает нам его идею всю сразу и во всей её полноте. Ведь образ и символ не могут быть раздроблены. Поэтому эту идею мы воспринимаем как необычайно для нас привлекательную, захватывающую и заражающую нас, однако часто темную, непонятную, полную неизъяснимых тайн и глубин. Представ перед нами в виде образа или символа, она глаголит нам властно, но вместе с тем и загадочно. Не всегда мы в состоянии проникнуться ею. Не всегда можем сразу же окунуться в глубины ее значимости. Чаще всего мы должны задуматься над ней. Нередко должны ее изучить, сравнить с другими идеями, проанализировать ее структуру. Иначе говоря, мы должны пофилософствовать, перевести ее из образной плоскости в понятийную, из одноразового интуитивного восприятия в план подробного анализа. Таково наше обычное отношение к поэтическими произведениями. Мы «офилософляем» всё, с чем только сталкиваемся в поэтической форме. Только интуитивно пережитое, осознанное и осмысленное поэтическое произведение становится доступным в своей целостности. Только тогда оно открывает свои тайны и свет иной высшей реальности освещает наш дух. Философское осмысление поэтического произведения осуществляет уже упоминавшееся требование Новалиса: оно поднимает поэтическую идею на высоту принципа.

Таким образом путь, ведущий к легенде «Великий инквизитор», приобретает определенные очертания.

Но есть ещё одно, на этот раз уже особое, основание,оправдывающее наше желание применить закон тождества философии и поэзии к повествованию Достоевского. Если философия Хайдеггера совершенно справедливо может считаться комментарием к поэзии Рильке, то легенда «Великий инквизитор» даже еще с большим основанием может считаться поэтической переработкой мировоззрения Соловьева. Проф. Вл. Шилкарский в своем исследовании «Solowjew und Dostojewskij» (Воnn, 1948) ставит перед собой задачу раскрыть историю появления «Великого инквизитора». В начале 1878 года в Петербурге Соловьев читал ряд лекций о Богочеловечестве. «Достоевский был постоянным посетителем этих лекций, в которых впервые было всесторонне выражено мировоззрение Соловьева. Вырождение Христианства, а особенно Римского Католичества было трудной, но привлекательной проблемой, которую Соловьев развил в своих лекциях и которая вскоре превратилась в "генеральную атаку" не только против Рима, но и вообще простив всего Западного Христианства». «Все духовное развитие Запада, определенное Римом, — говорит проф. Вл. Шилкарский, -- Соловьев изображает как необходимое и последовательное соскальзывание с первобытных высот христианской веры и жизни...Эта концепция достигает впечатляющего единства благодаря тому, что Соловьев основные ступени этого падения соотносит с евангельским повествованием о трех искушениях Христа. Этим искушениям, перед которыми устоял Спаситель, всецело покорился дух Запада, ведомый Римом по своим великим путям. Вне сомнения, это произошло не сразу, но в течение трех долгих, следующих в его истории один за другим периодов вырождения. На первую ступень, после которой обязательно должны были следовать другие, дух Запада, окончательно порабощенный Римом, соскользнул потому, что был соблазнен верховной властью. Католическая Церковь, вооружившись мечом цезарей, государственные средства насилия пыталась использовать для достижения своей цели... Ложный путь силы порождал другие ложные пути. Запад попал в когти рационалистического hybris¹⁶, а именно — им завладела гордыня ума. Этим ложным путем шел протестантизм, который предпочел человеческий ум, или, точнее, суждения человеческого ума, Откровению...». И наконец «на развалинах исполинской святыни надменного ума проявился третий и самый опасный ложный путь Запада, который можно назвать материалистической гордыней плоти. Запад восхотел камни превратить в хлебы и таким образом заглушить как плотский, так и духовный голод. Таким образом, труд Христа был полностью разрушен и уничтожен» (стр. 8-9).

Не трудно понять, что подобные взгляды Соловьева оказали большое влияние на Достоевского. И его путешествие в знаменитый монастырь Оптина Пустынь, куда его сопровождал Соловьев, укрепило не только его дружбу с этим молодым религиозным философом, но и веру в ранее слышанные выводы Соловьева. И если Достоевскому, как замечает проф. Вл. Шилкарский, «некоторые извороты абстрактного мышления Соловьева оставались чужды или недоступны, ибо Соловьев часто поднимался в область чистой мысли и потому терял связь с жизненным опытом, то всё же эта необыкновенная целостность должна была привлекать Достоевского весьма сильно. А в этой целостности сильнейшее впечатление на него производили как раз те начала, которые выразили глубочайшие убеждения Соловьева в величественном, художественно завершенном образе. К этим началам, скорее всего относится то, что Соловьев применил искушения Христа ко всей исторической деятельности Римской Церкви» (стр.14). И, как вскоре увидим, легенда «Великий инквизитор» тоже является применением тех же самых искушений Христа, однако уже не только к одной Римской Церкви, но ко всей истории человечества. Достоевский в своем повествовании идет тем же самым путем, что и Соловьев. Их мироощущение и мировоззрение одинаковы. Только Соловьев его объективирует в понятийном образе, облекая его в форму философских лекций, а Достоевский, напротив, избирает поэтический подход и ту же самую высшую идейную действительность объективирует в форме удивительной легенды. Однако идея, которую Соловьев развивает в своих лекциях, а Достоевский в своей легенде и которая направляет эти гениальные произведения, одна и та же.

Здесь, как замечает проф. Вл. Шилкарский, мы как раз и находим ключ к происхождению легенды «Великий инквизитор». Здесь мы также находим ключ и к толкованию этой легенды. В произведении Достоевского кроется весьма глубокая метафизика истории. Таким образом задачей данного исследования было раскрыть эту метафизику истории, поэтические образы и символы этого произведения перевести в понятия и конкретную поэтическую реальность поднять на высоту принципа. Насколько это удалось автору, пусть решает читатель.

Легенда «Великий инквизитор», говоря словами Бердяева, загадка¹. И не только потому, что нам не понятно, на чьей стороне автор: инквизитора или Христа; нам также не понятно, чем является в устах Ивана защита Христа: настоящей ли его апологией или издевательским осуждением; но, главное, она -- загадка потому, что от нас ускользает основной смысл легенды. «Великий инквизитор» — одна из глав романа «Братья Карамазовы». Что собой представляет эта глава? Является ли она отступлением от основного направления или она служит для того, чтобы подчеркнуть это направление? Р. Гвардини² предостерегает нас от восприятия легенды «Великий инквизитор» как скачка поэтической свободы в сторону, ибо «она помещена в таком важном месте, что одно только её присутствие там заставляет нас связывать её со всем содержанием романа»*. Однако, с другой стороны, читая ее, мы не можем освободиться от впечатления, что её идея далеко не ограничивается акцентировкой установки Ивана по отношению к Богу и миру. Вполне возможно, что Достоевский здесь дает значительно больше, нежели он сам того сознательно хочет. Ведь замыслы поэта не всегда совпадают с его творческой действительностью. Нередко произведение остается позади планов творца, выражая лишь часть того, чего тот хотел и добивался. Однако бывает и так, что произведение — особенно в трудах гениев — опережает сознательный замысел творца и в образе отдельной конкретной детали раскрывает такие перспективы, что они приводят в изумление даже самого поэта. Разве все произведения объясняются сознательным желанием писателя? Разве замыслы поэта являются самым подлинным критерием? Думается, что к произведениям такого рода относится и легенда «Великий инквизитор». Что сознательно хотел сказать Достоевский своей легендой, мы, вероятно, никогда не разгадаем. Возможно даже и не к чему разгадывать. Нам следует основываться на том, что он этой легендой действительно сказал. А он ею сказал так много, что вряд ли человек в состоянии, даже сознательно и волево, всё это заранее запланировать. Перспективы легенды и глубочайший смысл её идей могли быть увидены только в момент высокого вдохновения, когда раскрываются тайны вещей и выявляются их сущностные связи.

Именно пересечение сознательного желания и спонтанного вдохновения в этой легенде и затрудняет её понимание. В истории литературы и философии легенда трактовалась по-разному. Её исследователи (Бердяев, Франк³, Гвардини, Розанов⁴, Штайнбюхель⁵, Волынский⁶ и др.), трактуя отдельные её идеи, чаще всего друг с другом не соглашаются. Все признают, что в легенде осуждается насилие и защищается свобода; что человек в ней изображается в свете трагических противоречий; что проблема счастья занимает здесь центральное место. Однако когда надо сказать, каков совокупный смысл легенды в целом, мнения расходятся. Одни предполагают, что это произведение несет только психологический смысл, выявляя мировоззрение и характер Ивана Карамазова. Другие усматривают в нем моральный смысл, рассматривая легенду как критику вырождения Католичества. И те, и другие не ошибаются. В легенде «Великий инквизитор» имеются начала, на которые опираются различные концепции и которые их обосновывают. Это произведение Достоевского можно трактовать по-разному, ибо оно необычайно богато своими идеями и своей символикой. Однако остается не раскрытым вопрос, исчерпывают ли все эти толкования — хотя каждое из них и обосновано в своей сути — всю совокупность легенды, или, что вполне вероятно, они представляют собой лишь концепции её отдельных идей, отдельных аспектов и отдельных её начал. Богатство легенды позволяет нам подходить к ней по-разному. И все пути могут быть верными. Нам остается лишь выбрать из них тот, который ведет во всю легенду во всей её целостности, который позволит понять нам не только отдельные её идеи, но всю её саму во всей её совокупности и единстве. Таким образом, не сомневаясь в правильности различных подходов и различных трактовок, мы всё-таки хотели бы найти центральный путь и, следуя по нему, выдвинуть основную идею легенды и, тем самым, хотя бы приблизиться к конечному смыслу этого великого произведения.

Своеобразие легенды «Великий инквизитор» заключается в том, что у нее два автора: Достоевский и Иван Карамазов. Достоевский создает её в романе «Братья Карамазовы» не непосредственно, но вкладывая в уста Ивана. Иван Карамазов весьма своеобычный человек. Его брат Алеша однажды замечает ему: «Дмитрий (другой брат Алеши. — Автор.) говорит про тебя: Иван — могила. Я говорю про тебя: Иван — загадка». Это сопоставление могилы и загадки как раз и определяет характер Ивана. Могильные черты в нем проявляются, как он сам однажды в этом признается, благодаря его «карамазовской низости». Это та сила, которая всё переносит и всё выдерживает. Иван — сын пьяницы, развратника, вымогателя и старой генеральши, выросшей сиротой, измученной, несчастной в своем замужестве, истеричной, однако, в душе благородной и прекрасной матери. Такая наследственность оставила заметные следы в душе Ивана. Он по-своему раздвоен. Земная сила плоти приобрела в нем своеобразную самостоятельность. Он чувствует её низость, но не может преодолеть её и привести в согласие со своей душою. Иван тяжело болен. Его болезнь таится где-то в глубинах его души. Он чувствует свой распад. Он чувствует, что в нем живет низкий человек, лакей, грубое и подлое существо, особенно ярко проявившееся в разговоре Ивана со Смердяковым, когда Иван непрямо, но подсознательно дает согласие на убийство своего отца. «Я — лакей. Я — вошь», — часто повторяет Иван. И этот лакей, эта низменная распоясавшаяся сила влечет Ивана в землю, в природу, в демонизм и вместе — в смерть. Иван — могила, ибо он носит в себе гниение человеческой природы.

Однако Иван — и загадка. Он глубок по своей природе. Он, несмотря на «эвклидовский ум», пытается проникнуть в глубины мирового порядка, почерпнуть оттуда мудрость и знание жизни. Но все поднимаемые Иваном вопросы, его ум и все его решения не освещены прозрачным светом истины. Все они темны. Повсюду рядом с ними стоят большие вопросительные знаки. Иван отметает всё, что его ум не в силах понять. Однако отброшенным решениям он не противопоставляет ничего нового. Иван живет жизнью загадки. Всеми силами он пытается разгадать эту загадку. Но каждая попытка не приносит ему успеха. Его загадка беспредельно темна и беспредельно трудна, ибо её объект — Абсолют. За всеми вопросами и решениями Ивана стоит Бог. Своей непонятностью Он утомляет мысль Ивана. Своими деяниями Он доставляет ему страдание. Своей непреложностью Он пробуждает смятение в его душе. Иван не отрицает Бога. Правда, в какие-то моменты своей душевной омраченности он сомневается в Его существовании или по крайней мере начинает иронизировать по поводу этой трудной проблемы. Его ирония и скептицизм вызывают в других впечатление, будто Иван по меньшей мере агностик. Такой смысл несет в себе, скажем, замечание старца Зосимы о том, что Иван скорее всего не верит ни в бессмертие души, ни в то, что он сам написал по вопросам Церкви. Но всё это является только проявлением непрерывного и вместе с тем бесплодного поиска. В глубинах своей души Иван носит Бога как некую огромную неразгаданную загадку, к которой он возвращается даже во время галлюцинации (ср. его разговор с чертом), и заболевает, страдая от невозможности её разгадать. В одном из разговоров с Дмитрием Алеша прекрасно охарактеризовывает общее настроение Ивана: «Иван ищет не денег, не покоя. Он скорее ищет страдания».

Итак, этот человек признается своему брату Алеше, что «с год назад» сочинил поэму, по-своему «нелепую вещь», которую может сейчас же рассказать, если только Алеша имеет в запасе хотя бы десять минут. Предложение Ивана возникает не случайно. Оно — следствие долгого разговора братьев в трактире «Столичный». Заказав ухи и чая, они, как это принято у русских, начинают разговаривать не о будничных делах, но о самых глубоких тайнах существования. Бог и Его отношения с миром вскоре становятся центральным вопросом этого разговора. И хотя Иван изредка иронизирует и советует Алеше не размышлять над тем, есть ли Бог или Его нет, ибо эти вопросы «совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях», однако сам постоянно к ним возвращается и постоянно над ними размышляет. И это его постоянное возвращение к тем же вопросам тоже весьма своеобразно. Несколько раз он настойчиво подчеркивает: «А потому и объявляю, что принимаю Бога прямо и просто...Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестную, верую в порядок, в смысл жизни; верую в вечную гармонию». И все-таки это признание не приносит Ивану успокоения. Провозгласив своё Сгеdо, Иван подчеркивает: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительно возвращаю». Иначе говоря, Иван отрицает не Бога, но Им созданный порядок. «Я не Бога не принимаю, — совершенно определенно заявляет он, — пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю». Иван даже утверждает, что этот порядок может быть таким, каким хочет, «пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис». Существование Божьего порядка и его принятие в сознании Ивана разделены. Иван не принимает ни самого этого порядка, ни того, как этот порядок проявляется в нашем мире. Он не находит оснований считать его достойным и потому отказывается от включения в него, хотя и признает реальное его существование. Он остается где-то около божьего мира, остается в одиночестве, не в силах примириться с тем, что сделал Бог. Призвав Ивана быть, Бог словно вручил ему билет на право войти в Им сотворенное и поделился плодами Своего творения. Не будучи в состоянии оправдать мира и жизни, Иван возвращает этот билет Богу и остается один со своими мыслями. В этом отношении Ивана можно назвать, воспользовавшись типологией М. Шелера⁷, «hоmo аtheista», то есть человеком, который хотя теоретически и признает Бога (противоречие Канта⁸), но который в то же время и отстраняет Его, желая спасти свою свободу, свое понимание ценностей и их переживание.

«Ты мне объяснишь, для чего мира не принимаешь?» — спрашивает Алеша Ивана. Отвечая на этот вопрос, Иван начинает излагать необычайно путаную и никогда не разрешимую проблему смысла зла. Существование зла, особенно страдания в мире ему представляется ничем не обоснованной и ничем не оправдываемой нелепостью. Желая выразить весь ужас страдания, Иван опускается в самые глубины его бессмысленности. Он не обвиняет Бога в страданиях взрослых: «… о больших я и потому еще говорить не буду, что кроме того, что они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло и стали "яко бози". Продолжают и теперь есть его». Чуть позже Иван повторяет ту же мысль: «Я не говорю про страдания больших, те съели яблоко, и черт с ними…». Однако наряду со страданиями взрослых в мире есть и страдания детей. Ради чего страдают дети? «Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виноваты... Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием искупить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего должны страдать и они, и зачем им покупать страданием гармонию?» И в этом месте Иван рассказывает Алеше целый ряд историй, одна ужасней другой, которые как раз и должны показать бессмысленность страданий детей и вместе — неприемлемость установленного Богом мирового порядка. Он рассказывает о том, как турки, опасаясь восстания славян, «отрывая младенцев от материнской груди, бросали их вверх и подхватывали на штык; как они протягивают ребенку пистолет, и когда радостно смеющийся ребенок тянется ручками, чтоб схватить пистолет, тот стреляет и раздробляет ему головку; как один ребенок, играя, запустил как-то камнем и ушиб генеральскую собаку, и как генерал, организовав охоту, велел этому малышу бежать, натравил на него собак, которые растерзали его на части; и как один отец сек свою семилетнюю дочурку, сек минуту, пять минут, причем чем дальше, тем сильнее, и как суд, к большому удовлетворению толпы, этого отца оправдывает». Все эти истории, а их, по словам Ивана, он собрал немало, не дают ему покоя и их подлинность делает невозможным его включение в божеский порядок. «Я хочу видеть своими глазами, — говорит он горько, — как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую. Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? Это вопрос, который я не могу решить. В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать». Страдания детей, по мнению Ивана, лучше всего раскрывают бессмысленность мирового порядка. Такой порядок, при котором возможно страдание невинного младенца, не достоин признания. «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». Между Иваном и Богом стоит, как нерушимая и непроходимая стена, страдание безвинного младенца. Проблема теодицеи встает здесь во всей своей яркости.

Рассказывая истории страдания детей, Иван спрашивает: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» В конце разговора Алеша припоминает этот вопрос: «Ты сказал сейчас: есть ли в мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может всё простить, и всех и вся, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: прав Ты, Господи, ибо открылись пути твои». На это Иван отвечает: «А, это "единый безгрешный" и его кровь! Нет, не забыл о нем и удивился, напротив, все время, как ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши его выставляют прежде всего». Но вместо того, чтобы вступить в прямой спор о праве Христа прощать, Иван замечает, что сочинил эту, в самом начале разговора упомянутую поэму, и может ее рассказать. «Ты написал поэму?» — удивляется Алеша. «О нет, не написал, — засмеялся Иван, — и никогда в жизни я не сочинил даже двух стихов. Но я поэму эту выдумал и запомнил. С жаром выдумал. Ты будешь первый мой читатель, то есть слушатель». И именно в этом месте Иван рассказывает легенду «Великий инквизитор».

Таким образом легенда — это ответ Ивана Алеше. В этом отношении она — продолжение речей Ивана о бессмысленности мира, о существовании страдания и о невозможности человека прийти в согласие с божественной структурой бытия. В ней Иван только развивает и углубляет то, о чем уже говорил раньше. Уже само введение в легенду является фиксацией установки Ивана. Если раньше Иван рассказывал Алеше о страданиях в этом мире и мучителями делал самих людей, то в введении в саму легенду он обращается к потустороннему миру и рассказывает о страданиях в потусторонней жизни, автором которых является уже не человек, но сам Бог. Раньше Иван собирал всевозможные истории из газет. Теперь он рассказывает о литературных произведениях шестнадцатого столетия, изображающих страдания иного мира; о драмах, в которых действуют святые, Мария и сам Господь Бог. Словно случайно он упоминает поэму, носящую название «Хождение Богородицы по мукам»⁹, в которой Мария посещает ад. Там она получает возможность увидеть муки грешников. Все они погружены в горящее озеро. Некоторые из них погружены настолько глубоко, что «тех уже забывает Бог». Богоматерь, исполненная сострадания перед лицом мук, падает ниц пред Престолом Божиим и просит для всех без исключения помилования. «Разговор её с Богом колоссально интересен, — замечает Иван, — она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги её сына и спрашивает: как я прощу его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам,, всем ангелам и архангелам пасть вместе с ней и молить о помиловании всех без разбора». Мольба Марии и всех святых заканчивается тем, что Бог соглашается приостановить страдания обреченных «на всякий год от Великой пятницы до Троицына дня».

Пересказывая Алеше содержание этой старинной драмы, Иван намеренно хочет перенести бессмысленность страдания в потусторонний мир. Он не без причины разрешает Марии просить о помиловании. Просьба Марии как раз и должна раскрыть необоснованность мук ада. Если Бог подвергает мучениям обреченных за то, что они убили Его Сына, то ведь этот Сын есть и Сын Марии. Почему палачам сына может простить мать, а отец не может? Почему молят о прощении мученики, которые сами были убиты? Почему, наконец, молчит сам убиенный Сын Божий? Что означает эта временная приостановка страданий? Если можно временно приостановить страдания, почему тогда невозможно полностью простить и освободить обреченных? Эти внушаемые повествованием Ивана мысли делают Бога неким палачом, закоснелым в своей правоте, который свои действия основывает на причинной связи вины и наказания, но забывает об очистительной силе любви. Введение в легенду, развиваясь, превращается в организованный Иваном суд над Богом, суд более жестокий, чем истории о детях. Страдания в этом мире, пусть даже и совсем бессмысленные, всё же кончаются со смертью всякого страдающего. Между тем страдания в иной жизни становятся вечными. Тем самым увековечивается и их бессмысленность, как значительное и неопровержимое проявление всего божьего порядка. Введением в легенду Иван акцентирует свою позицию невключения в Богом созданный порядок и тем оправдывает своё желание возвратить Ему входной билет.

Дальнейшее развитие легенды так же органично связано с мировоззрением Ивана. Указывая на Христа, Алеша хочет разрушить позицию Ивана, хочет разгромить его главный аргумент, заключающийся в том, что Бог создал абсурдный порядок, в котором человеку нет места. Однако, рассказывая легенду, Иван дает ответ Алеше, в котором пытается доказать, что и самим Христом созданный порядок абсурден. Христос принес в мир свое учение и провозгласил его. Но это Его учение для человека непосильно. Оно годится только для избранных. В то время как миллионы обыкновенных простых людей не в состоянии осуществить требования этого учения, ибо они слишком слабы. Их природа жаждет счастья, покоя и ежедневной сытости. Между тем вместо этого Христос приносит свободу, постоянную тревогу и борьбу. Его учение требует, чтобы человек сам сделал выбор в согласии со своей совестью, чтобы он оставил хлеб земной ради хлеба небесного, чтобы выстоял, не слил свою личность с массой и не растворился бы в муравьиной куче. Однако такой, созданный Христом порядок обыкновенный человек, этот «homo cualunque»¹⁰, который приобретает всё большее значение не столько в политике, сколько в культуре, переживает как трудную и невыносимую ношу. Поэтому, по мнению Ивана, абсурдно провозглашать миру такие принципы, для которых человек по самой своей природе не годится. Своей легендой Иван как раз хочет показать, что принесенный и провозглашенный Христом порядок в истории развивается в свою противоположность именно потому, что внутренне не согласуется с человеческой природой. Великий инквизитор и его сторонники поначалу тоже были учениками Христа. Они тоже жили в пустыне и питались кореньями. Однако поняв, что порядок Христа невыносим, они вернулись назад, исправили учение Христа и «основали его на чуде, тайне и авторитете». Они отняли у человека внутреннюю и внешнюю свободу, дабы сделать его спокойным и счастливым. Они обусловили его совесть авторитетом, дабы ему самому не надо было принимать решений. Они провозгласили его веру тайной, дабы ему не пришлось прикладывать усилий для того, чтобы понять её. Они на его глазах вершили чудеса, дабы он определился в вере не по внутреннему убеждению, но повинуясь внешней силе знака. Однако все эти «исправления» на самом деле были ничем иным, как сущностным отрицанием порядка Христа. Великий инквизитор предстает перед Христом не как Его последователь, но как законченный и сущностный Его отрицатель. Поэтому в конце концов инквизитор и сам признается, что он не с Христом, но с ним, с тем «мудрым и всемогущим духом пустыни». Пятнадцати столетий оказалось достаточно для того, чтобы порядок Христа развился в свою противоположность. И кто же в этом виновен? Не кто иной, по мнению Ивана, как сам Христос. В начале своей земной деятельности Он был предупрежден. Ему была показана истинная природа человека. Его поощряли взять в свои руки хлеб, чудо и власть. Однако Он не внял. Он отверг искушения, следовательно, презрел действительность, оставаясь верным своему придуманному идеалу. Но этот идеал оказался слишком высок. Он оказался иллюзией, поэтому, что вполне логично, он и разрушился. В порядке, созданном Христом и, что более всего удивительно, именем самого Христа стал действовать дух пустыни. Антихрист победил Христа, ибо тот не учитывал реальной человеческой природы. Своим повествованием Иван пытается развить известный тезис Б. Паскаля¹¹ — «Qui veut faire l'ange, fait la bête»¹².

Это и есть ответ Ивана Алеше, ответ, данный не прямо, не в рациональном споре, но в форме поэтического произведения. Легендой «Великий инквизитор» Иван совершенно определенно говорит, что свой входной билет он возвращает, пренебрегая даже Христом, ибо тот наследует и продолжает абсурдный порядок Бога. Бога судит сам Иван. Судьей Христа он назначает инквизитора, который в своей речи обнажает глубины человеческой природы, стараясь показать, насколько они не соответствуют тому, чего требует учение Христа.

В этом отношении легенда действительно является ответом Ивана. В ней Иван раскрывает и свой характер, и свои отношения с Богом и с миром. В том, что она вплетена во всю духовную структуру Ивана, сомневаться не приходиться уже только потому, что Достоевский делает её творением Ивана. Как и всякий творец, Иван проявляется в своем творчестве. Легенда «Великий инквизитор», рассказываемая Иваном, становится его исповедью, выявлением его глубочайших мыслей и переживаний. В этом и заключается её психологический смысл. Он верен и обоснован. Однако нам кажется, что всей легенды в целом он не исчерпывает. На наш взгляд, легенда «Великий инквизитор» -- нечто большее, нежели только поэтический образ характера и воззрений Ивана.

В устах Ивана слова инквизитора звучат как непримиримая критика поведения Христа и Его учения. И все-таки, читая эти слова, невозможно освободиться от впечатления, что вся эта критика в конце концов превращается в великолепную апологию Христа. Такое впечатление возникает не только у нас. Такое же впечатление возникло и у первого «читателя» легенды — у Алеши. Когда Иван закончил повествование, Алеша воскликнул: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел этого». Следовательно, и Алеша понял, что Иван здесь хотел оправдаться, хотел раскритиковать порядок Христа; что устами инквизитора говорил он сам; но что в результате всех его желаний и через них прорвался более глубокий смысл, противоположный логическим измышлениям Ивана. В результате высказанного презрения, критики Христа, показа абсурдности Его деяний Иван приходит к Его признанию и восхвалению. Иван сознательно хотел показать Алеше, как, развиваясь, порядок Христа приходит к своей противоположности. Однако выбрав путь поэтического символа, Иван сам пришел к противоположности: его критика превратилась в апологию.

Такой поворот в легенде дает нам основание утверждать, что в целом она не исчерпывается желанием Ивана дать ответ Алеше; что оправдывание Ивана и обосновывание своих воззрений составляют лишь первый план, под которым угадываются более глубокие перспективы. Желание оправдаться является той конкретностью, из которой родилась легенда и которая дала ей диалектическую структуру. Однако эта «опоэзенная» конкретность приобрела более высокий смысл, она стала символом более глубокой действительности: ее диалектика расширилась, приобрела даже универсальность. Таким образом свести весь смысл легенды лишь к психологической потребности Ивана защитить перед Алешей свою установку означало бы опровергнуть символический характер этого произведения. В этом случае мы восприняли бы только первый план, только психологические грани легенды, только её психологический мотив. Между тем второй её план, её метафизический символический смысл остался бы не раскрытым. А без этого смысла она стала бы самым обыкновенным произведением, даже определенного сорта памфлетом, который ошибочно считается (и самим Достоевским, и другими) лучшим его произведением. Мы отнюдь не отрицаем связи легенды — и связи достаточно глубокой — с с внутренним миром Ивана, с его характером и его взглядами. Легенду «Великий инквизитор» можно толковать психологически. Она дает весьма много ценного материала для понимания личности Ивана. Мы только хотим сказать, что эта легенда не исчерпывается личностью Ивана, она ведет нас в более широкую и более глубокую проблематику; что её психологический смысл не является в ней самым глубоким. «Великий инквизитор» Достоевского есть ответ Ивана. Но он есть и нечто большее, нежели только ответ.

Здесь нам становится понятным вопрос, можно ли эту легенду трактовать как самостоятельное произведение, вне связи со всем романом. Кое-кто такую возможность отрицает. Гвардини, например, замечает, что «часто встречающаяся практика воспринимать легенду как законченное целое извращает авторское намерение и разрывает художественную нить»*. По мнению Гвардини, «Великий инквизитор» Достоевского может быть понят только в той совокупности, частью которой он является. Действительно, если легенду мы будем рассматривать только как ответ Ивана, то есть если придадим ей только психологический смысл, то тогда её нельзя отделять от всего романа в целом. Если её свести только к выявлению характера и мировоззрения Ивана, она так и останется тесно связанной только с развитием личности Ивана, а её смысл будет исчерпываться тем смыслом, который заложен во всех проявлениях его внутренней жизни -- в его рассказах о детях, в разговоре с чертом во время галлюцинации, в его речи на суде. В таком случае будет совершенно невозможно отделить легенду «Великий инквизитор» от романа, как невозможно вырвать из контекста и все приведенные эпизоды и придать им самостоятельный смысл.

Но если эта легенда есть нечто большее, чем только ответ Ивана, то есть нечто большее, нежели только проявления его личности, тогда это «нечто большее» как раз и позволяет нам отделить её от всего романа. Заключая в себе, на наш взгляд, более глубокий метафизический смысл, она сама по себе освобождается от личности Ивана и становится самостоятельным целым. Она им становится не благодаря своей внешней структуре или своему психологическому материалу, но благодаря той более глубокой действительности, которую она выражает своей символикой. Не исчерпываясь психологическим смыслом, она тем самым не вмещается в личность Ивана и таким образом предоставляет возможность исследовать её отдельно от романа. Поэтому сама легенда, извлеченная из романа «Братья Карамазовы», понимается иначе, нежели тогда, когда она рассматривается как органическая часть всего произведения. Если она рассматривается как часть романа, тогда на первый план выступает её психологический смысл, как проявление внутреннего мира Ивана. Отделение её от романа заключает в себе попытку раскрыть метафизический символический её смысл, смысл уже не связанный с характером и мировоззрением Ивана. В психологическом плане легенда не является прыжком поэтической свободы Достоевского в сторону. Но своей глубокой символикой она всё-таки разрушает рамки романа, ибо её идейное содержание не вмещается в эти рамки. Поэтому при исследовании её в психологическом и литературно-эстетическом плане она должна рассматриваться как часть всего романа «Братья Карамазовы» в целом, ибо в этом плане она и является частью романа. Но когда ведется философское исследование, когда идут поиски метафизического символического её смысла и предпринимаются попытки раскрыть второй её план, тогда не только можно, но и нужно рассматривать её отдельно от романа, как самостоятельное целое. В этом случае не пострадает ни духовная потребность автора выявить установку Ивана (психологическая часть), ни художественный способ изображения развития личности Ивана (эстетическая сторона). Между тем перед нами открывается во всей своей изумительной красоте высшая действительность выраженная в символах легенды.

Существует и другая возможность разобраться в легенде «Великий инквизитор», если трактовать её как критику Католичества. Основание для этого заложено в самой легенде, точнее говоря, в том рациональном толковании, которое предлагает нам сам Иван и которое дополняет Алеша

Рассказывая о том, как Христос был схвачен инквизитором и брошен в тюрьму, о ночном разговоре, инициатором которого был инквизитор и о молчании Христа на протяжении всего этого разговора, Иван причину молчания Христа объясняет Алеше следующим образом: «Сам старик замечает ему, что он и права не имеет ничего прибавлять к тому, что уже прежде сказано». И в качестве примера он тут же приводит Католичество: «Если хочешь, так в этом и есть самая основная черта римского католичества, по моему мнению по крайней мере: "все, дескать, передано тобой папе и все, стало быть, теперь у папы, а ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени по крайней мере". В этом смысле они не только говорят, но и пишут, иезуиты¹ по крайней мере. Это я сам читал у их богословов». Из объяснения Ивана следует, что Христос молчит потому, что сам инквизитор не дает Ему вымолвить ни слова, напоминая, что Он сам когда-то свое учение и свою власть передал Петру, а позже — его наследникам. Таким образом, что нового мог ещё добавить Христос, чего не было бы в самой Церкви? Церковь — это продолжение труда Христа. Она — естественное продолжение установленного Им порядка. Поэтому Христу остается только молчать перед лицом этого естественного развития и наблюдать созревание Им же самим посеянного зерна. Ведь Он сам когда-то говорил о дереве, которое произрастает из малого зерна. За пятнадцать веков это дерево выросло. И если на его вершине оказался инквизитор, то в этом виноват не кто другой, как то малое зерно, в котором находился зародыш всего дерева. Инквизитор считает себя естественным плодом Христом посеянного зерна и потому молчание Христа принимает как нечто само собой разумеющееся.

Когда Иван закончил рассказывать свою легенду, Алеша тоже начал её толковать в свете критики Католичества. Заметив, что рассказ есть «хвала Иисусу, а не хула..» и что только так и надо его понимать, он спрашивает Ивана: «И кто тебе поверит о свободе? Так ли надо её поднимать! То ли понятие в православии...Это Рим, да и Рим не весь, это неправда — это худшие из католичества, инквизиторы, иезуиты!.. Да и совсем не может быть такого фантастического лица, как твой инквизитор... Когда они виданы? Мы знаем иезуитов, про них говорят дурно, но то ли они, что у тебя? Совсем они не то, вовсе не то... Они просто римская армия для будущего всемирного земного царства, с императором — римским первосвященником во главе…вот их идеал, но безо всяких тайн и возвышенной грусти...Твой страдающий инквизитор — одна фантазия..» Отвечая на эти упреки Алеши, Иван снова указывает на Католичество: «Да стой, стой, — говорил, смеясь, Иван. — …неужели ты в самом деле думаешь, что всё это католическое движение последних веков есть и в самом деле одно лишь желание власти для одних только грязных благ? Я именно спрашиваю тебя, почему твои иезуиты и инквизиторы совокупились для одних только материальных скверных благ? Почему среди них не может случиться ни одного страдальца, мучимого великой скорбью и любящего человечество?» И здесь Иван предлагает Алеше представить себе возможность, что и среди иезуитов мог бы найтись хотя бы один-единственный, как и его инквизитор, который питался бы кореньями в пустыне, боролся бы со своей плотью, который любил бы человечество и в конце концов увидел, что «миллионы остальных существ божиих остались устроенными лишь в насмешку, что никогда не в силах они будут справиться со своею свободой, что из жалких бунтовщиков никогда не выйдет великанов для завершения башни…». И потому этот один единственный возвратился из пустыни и примкнул к…«умным людям». «Неужели этого не могло случиться?» -- спрашивает Иван.

Этим объяснением Иван значительно углубляет Алешино поверхностное понимание Католичества. Алеше представляется, что сторонники Рима слишком незначительны, чтобы быть представителями инквизитора Ивана, что они стремятся только к власти, хотят только земного могущества и славы, но что у них нет никаких святых тайн и им не присуще глубокое страдание. Между тем Иван указывает, что и среди католиков могут найтись люди другого порядка; что и они могут объединиться для более высокой цели, чем только стремление к власти и богатству; что они действительно могут считаться носителями идей инквизитора. Корректируя понимание Алеши, Иван тем самым углубляет и свою критику. Католичество в его представлении не является движением, направленным на порабощение мира могуществу папы, оно — более глубокая инквизиторская идея, нечто противоположное и противоречащее Христу, свеобразное движение, цель которого — подчинение духу пустыни, «духу разрушения и смерти». По мнению Ивана, желание власти и богатства — это стремление и жажда только самых заурядных сторонников Рима. Однако весьма вероятно, что и «между римскими первосвященниками» были такие, которые, подобно инквизитору, возвратились из пустынь с тем, чтобы сделать людей счастливыми. «Кто знает, может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков, и не случайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз, давно уже устроенный для хранения тайны, для хранения ее от несчастных и малосильных людей, с тем, чтобы сделать их счастливыми». Достаточно появиться хотя бы одному единственному, никогда не устающему человеку, чтобы «высшая идея» Рима проявилась. Таким образом, по мнению Ивана, в Римском католичестве имеются два аспекта: внешний, который проявляется в желании власти и богатства и который представляет вся толпа заурядных людей, и внутренний, который проявляется в желании сделать людей счастливыми, исправив учение Христа, и который представлен всего лишь горсткой самых высокопоставленных руководителей Церкви. Иван нисколько не скрывает, что его инквизитор как раз и относится к этой немногочисленной группе людей.

Сам инквизитор в своей речи тоже указывает на свою связь Римской Церковью, считая себя её представителем и вершителем её дел. Признаваясь, что он вместе со своими сторонниками идет уже не с Христом, а с ним, он замечает: «Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию». Мысль инквизитора здесь достаточно понятна. Он это говорит в шестнадцатом столетии. Восемьсот лет тому назад он бесповоротно отошел от Христа и воссоединился с антихристом. Это произошло тогда, когда он принял «меч кесаря». Не трудно догадаться, что здесь инквизитор имеет в виду учреждение церковного государства, когда папа стал не только духовным, но и мировым властелином. Искушая Христа, дьявол показывал Ему все царства земные и их величие, обещая отдать их, если только Он падет перед ним на колени и почтит его. Но Христос отверг это искушение. Между тем Римская церковь, по мнению Ивана, устоять перед этим искушением не смогла. На восьмом столетии своего существования она поддалась искушению, приняла мировое господство, меч кесаря и скипетр, воздав таким образом хвалу владыке преисподни. С тех пор, как предполагает инквизитор, он идет уже не с Христом, но с ним. С тех пор и вся Римская церковь становится противоположностью порядка Христа.

И наконец, внешние обстоятельства легенды тоже связаны с Католичеством. Действие происходит в шестнадцатом столетии в Испании, в городе Севилье «в самое страшное время инквизиции, когда во славу Божию в стране ежегодно горели костры», на которых сжигали еретиков. Перенос действия легенды в Испанию имеет более глубокий смысл, чем может показаться сразу. Испания была страной, в которой связи Церкви и государства были особенно крепки. Если в других европейских странах инквизиция была, в большей или меньшей степени, внутренним делом Церкви, то в Испании она стала делом государства. Государство использовало церковные органы в собственных интересах: преследуя своих врагов, оно действовало под прикрытием защиты веры — ведь оно преследовало духовных отступников. Потому Иван и остановил свой выбор на этой стране, ибо она ему более других подходила для того, чтобы показать, куда скатывается Церковь, воссоединившись с мировым могуществом. Принять меч кесаря означало преклониться перед этим мечом. В этом отношении место действия легенды обладает глубоким символическим смыслом. То же самое следует сказать и о действующих лицах. Христос «снисходит "на стогны жаркие" южного города,как раз в котором всего лишь накануне в "великолепном автодафе" в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населении всей Севильи, была сожжена кардиналом великим инквизитором разом чуть не целая сотня еретиков "аd majorem gloriam Dei"»². Кажется, что Христос напуган этой «жертвой», превратившейся в противоположность Им учрежденной Бескровной Жертвы, кажется, что Он вспомнил слова своего пророка Давида — «holocaustis non delectaberis» (Пс. 50, 17) и снизошел на землю, чтобы посмотреть, почему всё так произошло. Связав появление Христа с самым широким разгулом инквизиции, Иван тем самым хочет обратить внимание на Католичество и на характер его проявлений в истории. Наконец, великий инквизитор — кардинал, а это значит, что он является одним из высших руководителей Римской Церкви. Более того, он еще и монах, облачающийся в повседневной жизни не в кардинальский пурпур, но в простую, «грубую монашескую рясу». Следовательно, он соединяет в себе не только внешнее церковное могущество, но и внутренний церковный дух: дух совершенства и аскезы. Он — выразитель внешней и внутренней жизни Римской Церкви. В этом отношении он являет собой и многозначащий символ. Он представляет всю Церковь.

Таким образом вся структура легенды «Великий инквизитор» — рассуждения Ивана и Алеши, признания инквизитора, внешние обстоятельства (время, место, действующие лица) — позволяет обоснованно считать легенду не просто критикой, но непримиримой критикой Католичества, которое проявляет себя в Римской Церкви. Римская Церковь — это учение Христа, развившееся в свою противоположность. В истории она представляет насильственное инквизиторское начало. Она подчинилась духу пустыни и осуществила его требования, которые некогда отверг Христос. Поэтому нельзя опровергнуть, что в легенде содержится осуждение Римской Церкви. В этом смысле она трактовалась неоднократно. Более того, враги Католичества первыми стали распространять легенду как одно из средств своей борьбы. И не удивительно. Римская Церковь была одним из объектов, особенно ненавистных для Достоевского. Будучи русским по самой своей сути и Царство Божие переживающий как чисто пневматическую общину, Достоевский не мог понять правовой дух Запада и почувствовать смысл церковных институций. Поэтому не только вся западная культура представлялась ему в виде красивых кладбищенских памятников, но и Римская Церковь в его представлении была чем-то далеким от истинного духа Христа. Таким образом все эти свои представления он и объективировал в легенде «Великий инквизитор».

И все-таки было бы ошибкой видеть конечный смысл легенды только в критике Католичества. Легенда «Великий инквизитор» — это и ответ Ивана, и критика Католичества. Наряду с психологическим смыслом в ней заложен и моральный смысл — указать на отклонения Католичества и, тем самым, возвеличить православие. Однако легенда -- нечто большее, нежели только ответ Ивана и точно так же она — нечто большее, нежели только критика. В этом отношении совершенно справедливо замечание Вл. Розанова, что во всех признаниях старика кроются направляющие идеи римской Церкви³. Однако вряд ли можно освободиться от мысли, что в то же время эти идеи являются и исповедью всего человечества, мудрейшим и проницательнейшим осмыслением своей собственной судьбы. По мнению Розанова, под критической поверхностью легенды скрывается нечто большее, нечто более глубокое, некое другое начало, связанное со всей человеческой природой и со всем существованием человека. Критика Католичества — это всего лишь скорлупа, скрывающая значительно более глубокую суть.

Если мы хотим считать легенду «Великий инквизитор» только критикой Католичества, тогда мы должны опровергнуть её как ответ Ивана. И если бы Достоевский хотел выплеснуть свою ненависть к Римской Церкви, то в таком случае он не смог бы сделать Ивана не только творцом, но даже рассказчиком этой легенды. В таком случае легенда стала бы не ответом Ивана Алеше, не защитой своей установки, но её разрушением и опровержением. И тогда Алешино указание на Христа было бы принято Иваном. Если Иван, рассказывая легенду, хочет подвергнуть критике Римскую Церковь, указывая на её отступление от истинного учения Христа, тогда он уже с самого начала совершенно определенно становится на сторону Христа и, выступая против инквизитора, делается Его защитником. Однако такая предпосылка противоречит главной установке Ивана показать, что и учение Христа является обоснованием абсурдного порядка; что Алешино указание на Христа никоим образом не решает проблемы зла и страдания. Иван — не защитник Христа, но Его критик. Как мы видели, таков он и в понимании Алеши. Алеша явно чувствует, что Иван богохульствует. И если в конце легенды это богохульство оборачивается чем-то противоположным, то это происходит не потому, что этого захотел сам Иван, но потому, что легенда, построенная на диалектическом принципе, сама оборачивается против своего автора.

Однако критикуя и опровергая Христа, Иван тем самым не может быть критиком Римской Церкви, которая, по мнению Ивана, самостоятельно и естественно развилась в противоположность учения Христа. Иван не критикует Римское Католичество, но только показывает его. Он не соотносит его с учением Христа, как с идеалом, от которого оно отдалилось и за что заслуживает порицания. Отнюдь! Он видит в нем только логическое развитие принципов Христа. Всем своим рассказом Иван хочет убедить Алешу в том, что порядок, провозглашенный Христом, точно так же абсурден, как и порядок, сотворенный Богом. И в Римской Церкви он находит конкретное и историческое воплощение этого абсурда. Поэтому Католичество служит для Ивана не объектом критики, но примером, подтверждением его взглядов. Он прямо-таки в восторге от того, что нашел такой удачный пример, и потому не соглашается с Алешей, который пытается отрицать близость Католичества к инквизиторской идее, воспринимая эту близость поверхностно. Найденный им пример -- Католичество Иван пытается объяснить «глубокой идеей Рима», в которой заключалась бы и любовь человечества, и величественное страдание, и вместе — логически осуществленный отход от Христа. В Римской Церкви, по мнению Ивана, Христа нет, ибо она уже в восьмом столетии пошла за ним. Однако сама Церковь в этом не виновата. В этом виноват сам Христос, провозгласивший такие принципы, которые при осуществлении их в реальной жизни неминуемо обернулись против Него самого и Его самого отвергли. Католичество является лишь последовательным распространением принципов Христа в истории. Иван постоянно подчеркивает глубокую связь деятельности инквизитора со временем. Пятнадцать столетий инквизитор со своими сторонниками страдал из-за свободы людей, пока, наконец, не преодолел ее. Восемь столетий он уже не с Христом. Все эти указывающие на время высказывания показывают, что принципам Христа, которые были причислены Иваном к абсурдным, необходима определенная история, необходим определенный период времени, в котором они раскрылись бы и выявили бы свою несовместимость с природой человека. Римская Церковь как раз и является таким историческим образованием, в котором законы Христа раскрываются во времени. Она не сбилась с пути Христа, не сошла с начатого пути. Напротив, она — истинное развитие порядка Христа и, таким образом, отрицание Его самого.

Только так понимая установку Ивана по отношению к Римской Церкви, можно увязать легенду, как ответ Ивана Алеше, с этими его постоянными ссылками на Католичество, на иезуитов и на инквизиторов. Для нас эти ссылки звучат как критика, критика жестокая и необоснованная, ибо мы принципы Христа считаем идеалом. Критикой они показались и Алеше, ибо и он верен Христу. Однако в устах Ивана эти ссылки являются лишь разъяснением, лишь примером, при помощи которого он хочет конкретно и наглядно показать неминуемый процесс превращения учения Христа в свою противоположность. Поэтому этот пример не только не противоречит его установке, но еще больше её укрепляет. Этот пример используется не для защиты Христа, но для ещё более жесткой Его критики. Это с нашей точки зрения Римская Церковь в легенде подвергается критике, но не с точки зрения Ивана.

Именно поэтому эта критика и не может составить конечного смысла легенды в целом. Легенда — это критика. Этого отрицать нельзя. Однако эта критика не является самой важной и окончательной задачей легенды. Во всей этой критике, как и во всем психологическом ответе Ивана, просматривается значительно более глубокая проблематика, нежели только предполагаемое отдаление Рима от Христа. В ней звучит, как в свое время заметил Розанов, исповедь всего человечества, размышление над всей своей судьбой, суд над всей его историей. В легенде «Великий инквизитор», как и во всех произведениях Достоевского, выявляется удивительное умение автора играть противоположностями. Предавая Христа суду, инквизитор судит самого себя. Критикуя Христа, Иван Его защищает. Воспроизводя образ Римской Церкви, он дает сущностное изображение всего человечества. Легенда «Великий инквизитор» становится символом жизни человечества. Она означает больше, чем говорит. Поэтому Т. Кампманн справедливо утверждает, что того, кто слишком увлекается словесной речью поэта, подстерегает опасность: радоваться лишь фасаду храма Достоевского, но не войти в него и не понять тех вечных вопросов, которые поднимает пророк*. При поверхностном рассмотрении легенда «Великий инквизитор» — это и ответ Ивана, и критика Римской Церкви. Но это лишь фасад величественного здания. Он реален и отчетливо виден. Однако он — это ещё не все. За ним скрывается сама святыня, та высшая реальность, на которую указывает фасад. Поэтому мы именно теперь хотели бы переступить порог этого фасада и проникнуть вовнутрь, пытаясь в самом святилище прочитать те вопросы, которые Достоевский там поднял и решал, ведомый не эстетической композицией, не устрашающей ненавистью, но той всеохватывающей любовью к человечеству, которой отмечены все его произведения и в чем нет ему равных среди других писателей мира**.

Желая понять глубочайший смысл легенды «Великий инквизитор», мы должны исходить не из одного какого-нибудь её начала, не из одной какой-нибудь имеющейся в ней идеи, но из всей её совокупности, из полной её структуры. Отдельные начала, отдельные идеи, даже отдельные её части являются лишь проявлением и конкретным выражением этой совокупности . Они поддерживают эту совокупность, выявляют её , однако сами по себе в своей сущности они ею не являются. Совокупность кроется глубже. Она — та внутренняя связь, та не видимая, но реальная форма, которая соединяет отдельные идеи между собой, связывает их в один образ и потому несет тот более глубокий и конечный смысл, который мы ищем. Так что же составляет совокупность легенды «Великий инквизитор»? Что такое — эта внутренняя связь, эта внутренняя форма, из которой возникают отдельные идеи и отдельные начала?

.Внимательный читатель может легко заметить, что легенда Достоевского есть не что иное, как широкое толкование трех искушений Христа в пустыне. До начала своей общественной жизни и деятельности Христос был «возведен Духом в пустыню»(Матф., 4, 1), дабы подвергнуться там трем искушениям. Искушения несут в себе огромное значение. История искушений в евангелиях описана коротко и просто. Однако смысл её весьма глубок. Поэтому во все времена эта история привлекала внимание мыслителей и многие философы и теологи брались за её толкование. Этим путем шел и Достоевский. И он в своей легенде «Великий инквизитор» пытался проникнуть в смысл искушений, придать им и должную глубину, и должный масштаб. Правда, к этому он шел не путем рефлексии и абстракции, но использовав конкретный поэтический образ. Однако по существу здесь ничего не изменилось. Легенда «Великий инквизитор», являясь поэтическим произведением, превратилась в интерпретацию трех искушений.

Уже в самом начале своей речи инквизитор упоминает о каких-то «предупреждениях и указаниях», в которых Христос не имел недостатка, но на которые не обратил внимания и которым не внял. Эти предупреждения и указания показались загадочными и самому первому слушателю легенды Алеше. Он прерывает рассказ Ивана и спрашивает: «А что значит: не имел недостатка в предупреждении и указании?» На это Иван замечает: «А в этом-то и состоит главное, что старику надо высказать». Высказывание длится до самого конца легенды. Вся легенда «Великий инквизитор» — одно большое и длинное высказывание этого старика. Однако это высказывание на самом деле есть не что иное, как разбор уже упомянутых «предупреждений и указаний»; как желание показать, что Христос сделал непоправимую ошибку, не вняв им. А эти предупреждения и указания, как совершенно ясно говорит сам инквизитор в своей речи, и есть те три искушения, которым подвергался Христос в пустыне.

«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух говорил с тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы "искушал" тебя». Именно от этого духа и исходят эти предупреждения и указания. Он подал Христу знак не поступать согласно своим принципам, но послушаться его советов. Однако Христос отверг его предложения, считая их искушениями. «Не искушай Господа Бога твоего» (Матф., 4, 7) — был тверд ответ Христа, сопровождаемый словами — «отойди от Меня, сатана» (Матф., 4, 10). Предупреждения и указания духа пустыни Христос переживал не как знамения, исходящие из самого бытия и потому достойные обсуждения, но как исходящие от лживого ума и потому заслуживающие неприятия, даже без глубокого их осмысления. Действительно, Христос не анализирует предложений дьявола, Он даже не критикует их. Он только просто их отвергает в трех изречениях, имеющих вечное значение: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»; «не искушай Господа Бога твоего»; «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Эти три изречения — три мановения, которыми Христос отмел три предложения духа пустыни. Перед лицом искусителя Христос ведет себя как Властитель бытия. Он проникает в его сущность и прозревает ложь духа пустыни. Поэтому Он и стряхивает её с себя, словно пыль со своих сандалий.

Но инквизитор на все это смотрит по-другому. Он и в этом случае, как и всегда, пытается «поправить» установку Христа и Его образ действий. Предложения высказанные духом пустыни Христу инквизитор считает не искушениями, не ложью, но глубочайшей истиной из всех истин когда-либо произнесенных в мире. Поэтому он и берется за анализ этой «истины». Христос не уделил искушениям ни минуты. Инквизитор же посвящает им всю свою долгую речь. «… и нам передано в книгах, — начинает он, — что будто бы он "искушал" тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил тебе в трех вопросах, и что ты отверг, и что в книгах названо "искушениями"? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в проявлении этих трех вопросов и заключалось чудо». Инквизитор правильно чувствует, что проявление упомянутых искушений действительно имело решающее значение. От установки Христа по отношению к ним зависела судьба не только Его самого, но и судьба всего мира. И как это уже не раз случалось в истории, так и в тот день человечество очутилось на перекрестке: идти с Христом или свернуть на путь духа пустыни. Нисколько не колеблясь, Христос принял решение, соответствующее своей божественной сущности, и отверг искушения. Но несмотря на это они никуда не исчезли. Путь, однажды начертанный духом пустыни, навсегда остался живым и заманчивым. Более того, он понемногу пробивался в конкретную повседневную жизнь человечества, понемногу расширялся, смещая человечество с пути Христа. И вот — спустя пятнадцать столетий, инквизитор смог объявить Христу, что он, поддавшись искушениям, «поправил» Его учение. Он эти искушения положил в основу «исправленной» жизни. Предложения духа пустыни — это не только единичное явление, некогда коснувшееся исторической личности Христа, но и действующая в истории сущностная сила, сущностное начало истории, постоянно живое и потому всегда влекущее и искушающее человечество. Его появление в пустыне Палестины было только огромным сосредоточением пред лицом Богочеловека. Дух пустыни, как и грех и как смерть, был сломлен в своей сущности. Однако в конкретных своих проявлениях он остается действенным. То, чему подвергся и что претерпел Христос в пустыне, должно испытать и претерпеть всё человечество в своей истории. Поэтому инквизитор и говорит, что если допустить возможность, что эти три вопроса бесследно исчезнут из книг и если возникнет необходимость придумать их снова и занести в книги, то вряд ли можно найти что-либо подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые были предложены «могучим и умным духом», даже если бы с этой целью собрались «все мудрецы земные — правители, первосвященники, ученые, философы, поэты». В трех искушениях был выражен весь дальнейший путь человечества. В них была выражена сокровеннейшая судьба человека. В них раскрылась та грань человеческой природы, от которой отвернулся Христос, на которой Он не строил своего учения и потому, по мнению инквизитора, проиграл. Представ перед Христом в качестве «исправителя» Его учения и осудителя Его якобы неразумного поведения, инквизитор тем самым становится апологетом трех искушений.

Именно поэтому в своей речи он берется за анализ этих искушений. Речь инквизитора весьма последовательна. Он излагает одно искушение за другим, раскрывает значение каждого из них для человека, указывает на те преспективы, которые были бы осуществлены, если бы Христос подчинился духу пустыни. Вся его речь — тонкий и глубокий разбор этих искушений. Однако в то же время эта речь является содержанием легенды. Всё, о чем рассказывает Иван до начала речи инквизитора, всё,что он вставляет по ходу этой речи и добавляет после ее завершения, важно, но уже несущественно. Все эти моменты относятся к рамкам легенды, к внешним обстоятельствам: они проясняют ту или иную мысль легенды, образуют более яркий фон, однако смысла её они не меняют. Суть и смысл легенды содержится в речи инквизитора.

Но эта речь, как уже говорилось, — разъяснение трех искушений. Тем самым и сама легенда «Великий инквизитор» становится своеобразной интерпретацией трех искушений. Легенда подчинена этим трем искушениям как сущностному своему содержанию. Три искушения — основа легенды, содержание легенды, которому подчинены все внешние проясняющие суть обстоятельства. Материал легенды составляет не психологическое желание Ивана оправдать свою установку по отношению к Богу и миру (это желание — только мотив), не моральная критика Католичества (эта критика — только пример), но метафизическое значение этих трех вопросов «страшного и премудрого духа». Легенда «Великий инквизитор» — это символическое расширение четвертой главы Евангелия от Матфея.

Однако чем же являются эти три вопроса или три искушения сами по себе? На этот вопрос отвечает сам инквизитор: «Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле. Тогда это, — продолжает далее инквизитор, — не могло быть еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что всё в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более». Иначе говоря, искушения Христа — это сконцентрированный образ истории человечества, а история человечества — раскрытие и конкретное проявление этих трех искушений в жизни.

То, что происходило тогда в пустыне, происходит каждый день во всей истории человечества. В трех искушениях скрыты противоречия человеческой природы, которые разрастаются и развиваются в истории. Три искушения словно зерно, которое постепенно прорастает и разрастается в широкое дерево истории. Поэтому инквизитор, говоря о важности этих искушений и о необходимости их восстановления в случае их гибели, перед этим упоминает «о трех словах, о трех только фразах человеческих», которые выразили бы «всю будущую историю мира и человечества». По мнению инквизитора, даже все мудрецы земные, философы и поэты не смогли бы придумать таких фраз. Между тем, дух пустыни их придумал и, таким образом, выразил ими всю будущую историю мира.

Здесь мы как раз и подходим к конечному смыслу легенды «Великий инквизитор». Содержание легенды, как уже говорилось, составляет речь инквизитора. Содержание речи инквизитора составляет разбор и толкование трех искушений. Содержание трех искушений -- история человечества. Таким образом, мы естественно приходим к заключению, что конечный -- метафизический смысл легенды состоит в раскрытии образа истории человечества и показе неистовствующих в ней противоречий человеческой природы. Используя три искушения, Достоевский выстраивает на наших глазах тот путь человечества, который начался Христом и который закончится всеобщим мировым крахом. Христос стоит в начале и в конце этого пути. Заканчивая свою речь, инквизитор ясно вспоминает последний приход Христа и Его последнее победное столкновение с этими же самыми тремя искушениями, насколько они тогда были проявлены в мировой истории. «Говорят и пророчествуют, что ты придешь вновь и победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими». Этот окончательный приход не дает, как мы увидим позже, инквизитору покоя, и он готовится к этому окончательному столкновению. Но сейчас этот приход представляется инквизитору еще далеким и потому у него есть ещё время для «исправления» учения Христа. В пустыне было положено начало искушениям. В Христом искупленном мире эти искушения продолжаются всегда. В конце веков они будут отвергнуты окончательно. Но до тех пор, пока это произойдет, опасность искушений и подчинения им велика и совершенно реальна. Действительно, многие им поддаются. Многие восхваляют духа пустыни и принимают его предложения. Многие перед ним преклонились, чтобы получить хлеб, чтобы определиться при помощи удивительных и непонятных знамений, чтобы быть включенными, пусть даже насильно, в массу человечества. Вся мировая история исполнена таким поклонением. Вся история охвачена противоречиями и борьбой между Христом и духом пустыни. В легенде «Великий инквизитор» Достоевский как раз и показывает нам эту борьбу и раскрывает эти противоречия. В тот день в пустыне с глазу на глаз столкнулись два противоположных начала. В этой схватке победил Христос, открыв всему миру новый путь. Но как выглядела бы история, если бы победил дух пустыни? Какой была бы картина жизни человека, если бы в истории взяли верх и её определили предложения искусителя? Это те вопросы, на которые как раз и отвечает легенда «Великий инквизитор».

Таким образом, конечный и самый глубокий смысл легенды лежит не в психологической и не в моральной, но в метафизической плоскости. По своему существу эта легенда — не что иное, как поэтически выраженная Достоевским философия истории. Правда, свои исторические взгляды Достоевский здесь излагает конкретно, но излагает не в понятиях, а в образах, основываясь на одном индивидуальном переживании. Однако эти образы означают высшую действительность. Они — символы жизни человека; жизни, насколько она развивается в напряжении между Христом и духом пустыни. Легенда «Великий инквизитор» в сущности — поэма, как её в самом начале называет Иван, но поэма в самом высоком смысле историческая, ибо её объектом является история всего человечества. Она также — трагедия, как её называет Алеша, но трагедия космическая, ибо здесь борются самые глубокие начала самого мира. Достоевский устами Дмитрия Карамазова сказал, что Бог борется с дьяволом в сердце человека. Легенда «Великий инквизитор» как раз и является картиной этой борьбы. Её центром является человек. Всё здесь вращается вокруг свободы и счастья человека .Однако именно потому, что человек есть центр, в нем встречаются и вступают в борьбу начала самого космоса: Бог и дьявол, Христос и дух пустыни. Эту борьбу человек должен претерпеть и в своем бытии и в своей жизни. Поле этой борьбы -- сердце человека, глубины его природы. В легенде «Великий инквизитор» это поле приобретает космические исторические перспективы. Борьбу Бога и дьявола Достоевский изображает не психологически, как, скажем, Мориак¹, но космически, перенося действие своей трагедии из узкой психологической области на космическую сцену истории человечества.

Г. Риккерт в своем труде о гетевском «Фаусте»² говорил, что «Фауст» — последнее действительно космическое произведение поэзии, которое создала модернистская Европа. Это не совсем точно, ибо по своему космическому размаху, по своей проблематике и по своему трагедийному характеру легенда «Великий инквизитор» нисколько не уступает «Фаусту». Напротив, на наш взгляд, это произведение Достоевского даже более космическое, нежели «Фауст» Гете. Противоречия человеческой природы, которые в «Фаусте» проявляются в основном в моральной области, в легенде Достоевского обретают метафизический смысл и, таким образом, выигрывают и в отношении глубины и в отношении широты изображения. «Фауст» — больше нравственная личная драма отдельного человека. Легенда «Великий инквизитор» — больше метафизическая трагедия всего человечества как общества. Фауст Гете ищет счастья на пути знания. Человек легенды Достоевского его ищет на пути свободы. Но ведь свобода связана со значительно более глубокой основой человеческой природы, чем знание. Вне сомнения, изучать философию, право, медицину, даже теологию и признаться, что остался на том же уровне мысли, что и в начале: начинать с огромной жажды знания и закончить утверждением, будто «мы ничего не можем познать» — вне сомнения, драматично. Однако сложить свою свободу у ног другого, свой выбор и совесть подчинить воле другого, свою личность растворить в муравьиной куче и за всё это купить себе покой и счастье -- трагично. И эту трагедию Достоевский развивает не в перспективе жизни какого-то индивидуального человека, но в перспективах жизни всего человечества. Сергей Булгаков³ в своей «Философии хозяйства» апокалиптическую драму человечества видел как раз в том, что в ходе истории чем дальше, тем больше людей сделают выбор в пользу материального. Обеспечивание физической экзистенции станет в конце концов высшей целью, во имя которой будет принесена в жертву истина, свобода, любовь, красота и всё остальное — духовное. Придет время, возможно, оно уже совсем близко, когда хлеб станет содержанием высочайшего и окончательного человеческого счастья. Инквизитор Достоевского — символ такого апокалиптического человека. Напряженность духа и материи в нем достигают высочайшей степени. В сущности он не отрицает учения Христа. Он признает Его благородство и божественность. Однако он считает Его слишком возвышенным для человеческой природы и этим определяет свой выбор -- против Него. Хлеб инквизитор ставит выше свободы. Поэтому космический трагизм и апокалиптическая борьба проявлены в нем необычайно ярко. Космические перспективы раскрываются здесь во всей своей широте и вместе — в бесконечной зловещности.

Каждый достаточно продолжительный и достаточно своеобразный исторический период дал хотя бы одно произведение, в котором выразился дух и определяющее настроение этого периода. Средневековье увенчалось «Божественной комедией» Данте. Просвещение увенчалось «Фаустом» Гете. Легенда «Великий инквизитор» стала венцом новейшей истории. Данте в своем произведении охватил и отобразил единство жизни Средневековья, его иерархическую структуру, его прямую направленность к Богу. Гете в своем произведении собрал и выразил тоску по нравственной жизни, возникшую в индивидуализме, отмеченном стремительным распадом духа. Достоевский в своей легенде охватил и выразил жизнь человека, отвернувшегося от Бога и утратившего Его. Модернистский период истории был особенно интенсивным временем борьбы Бога и дьявола. В этот период произошло особенно резкое разделение этих двух начал, когда они встали один против другого. Новейшая история была возобновленным диалогом между Христом и духом пустыни. И всю эту напряженность истории Достоевский собрал и выразил в своей легенде. В ней обнаруживается идеализм человека, его бесконечная любовь к слабому и страдающему человечеству, его страдание и мужество, но вместе — и его подчиненность низменной природе, его постоянное использование лжи и обмана, попрание совести, наконец, абсолютное неверие ни в Бога, ни в бессмертие души. Человек здесь наполнен такими глубокими противоречиями, что они в конце концов уничтожают друг друга и трагизм исторического существования встает перед нами во всем своем ужасе. В мировой литературе нет более страшного персонажа, чем инквизитор в легенде Достоевского. Он — не демон, для которого зло «естественный элемент», как в Мефистофеле Гете. Инквизитор — человек, человек страдающий и ищущий, гибнущий ради человечества и ради него даже вступивший в окончательную борьбу Христом. Если произведения Достоевского, как утверждают Мережковский⁴ и Иванов⁵, не эпос, не романы, но трагедии, то легенда «Великий инквизитор» самая трагичная, а самая трагическая фигура в ней — инквизитор. Но он, как уже говорилось, является символом исторического человека, который идет в апокалиптическое разрешение. Он -- символ человека, идущего через время, жизнь которого развивается и происходит во времени. Через него говорит вся история после Христа. Исторический путь человечества мучителен и трагичен, ибо это есть путь борьбы Христа и духа пустыни. Эта борьба длилась веками. Однако наше время эту борьбу переживает особенно. В легенде Достоевского и изображен этот путь борьбы. Поэтому это его произведение имеет глубокий метафизический смысл, смысл более глубокий и значительный, чем психологический и этический. Именно поэтому оно и является вершиной творчества Достоевского.

Последующие разделы данного исследования представляют собой попытку распутать отдельные нити этого смысла, обнаружить их связи и их основания и, таким образом, обратившись к символическим образам этой великой поэзии, воспроизвести метафизику истории Достоевского.

* Ср. M. Hirschberg. Die Weisheit Russlands, Stockholm, 1947, стр. 102.

* Lev Šestov. Kirkegard i egzistencijalnaja filisofija, Paris, 1939, стр. 18-19.

** Gabriel Marcel. Erniedrigung des Menschen, Frankfurt, M., 1957, стр. 29-30.

* Ср. J. F. Angelloz. Rainer Maria Rilke, стр.321-22, 1936.

* Цит. H.J. Flechtner. Selbstbesinnung der Philosophie, стр. 86, 1941.

** Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. т.2, стр. 18. М., Искусство. 1994.

* там же, стр.10. А.Мацейна Бердяева цитирует по книге -- Die Weltanschauung Dostoewskijs, стр.13, 1925.

*** Hölderlin und das Wesen der Dichtung, стр. 11, 1937.

* См. Religiöse Gestalten, стр. 114, 1947 г.

* Ср. Dostojevskij in Deutschland, стр. 193-194, 1931.

** Здесь автор хочет высказать свое мнение по поводу имеющейся в легенде критики Западной Церкви. Эта критика выражается не в прямом осуждении деяний Церкви или образа жизни руководящих лиц Церкви, но в личном осуждении учения Христа. Великий инквизитор -- кардинал и монах, представляя Западную Церковь, хочет доказать, что он был последователен, отдаляясь от Христа, ибо Христос провозглашал неосуществимые и непосильные для природы человека законы. Однако, как увидим позже, вся критика инквизитора направленная на учение Христа не имеет под собой никакого основания. Тем самым становится безосновательной и ссылка Достоевского на Западную Церковь как противоречащую Христу. Защита учения Христа в предлагаемом читателю исследовании становится также защитой и Римской Церкви.Вне сомнения, защищая Римскую Церковь, автор отнюдь этим не хочет сказать, что в ней нет пороков, вытекающих из человеческого начала. Однако такие пороки имеются в каждой религиозной общине. Но не эти пороки имеет в виду Достоевский. В своей легенде он хочет раскрыть не обычные человеческие пороки Церкви, но ту «высшую идею Рима», сущность которой составляет удаление от Христа. Однако в действительности, как увидим позже, эта идея является идеей самого Христа. Выстояв перед критикой инквизитора, она тем самым теряет тот смысл, который хотел ей придать Достоевский. В своей глубинной сущности великий инквизитор не является представителем Римской Церкви. Он -- представитель его, то есть духа пустыни; он представитель того начала в человеке, которое не устояло перед тремя искушениями и тем самым отдалилось и от Христа и от Им учрежденной Церкви. Путь инквизитора -- это не принципиальный путь Римской Церкви, но путь человека--атеиста, нигилиста, который идет с духом пустыни, и здесь не имеет никакого значения то, в какой области этот человек себя проявляет.

Антанас Мацейна

СМЯТЕННОЕ СЕРДЦЕ

трилогия

часть первая

ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР