Иоанн Мейендорф

ЕДИНСТВО ИМПЕРИИ И РАЗДЕЛЕНИЯ ХРИСТИАН

К оглавлению

Глава VII
ЭПОХА ЮСТИНИАНА

1. Союз с Римом

В соглашении, приведшем весной 519 г. к восстановлению общения между Римом и Константинополем, были тесно переплетены политические и церковные элементы. Находясь под властью готского короля-арианина Теодориха, Римская церковь была свободна от контроля со стороны Константинополя. Правление готов было сравнительно благожелательным. В Риме, Равенне и других местах строились и щедро поддерживались арианские храмы, но король не препятствовал деятельности кафолической Церкви. Он решительно вмешался в раскол между Симмахом и Лаврентием, но только потому, что его об этом попросили сами кафолические епископы; он поддерживал избранника духовенства Симмаха. Но, вероятно, готский правитель действовал не без некоторого внутреннего удовлетворения, потому что Лаврентий, а не Симмах пользовался симпатией и поддержкой Византии. Хотя теоретически Теодорих был "союзником" (foederatus) Римской империи и воспринимал римские обычаи и принципы законодательства, он очень ценил и ревниво относился к своей независимости. Он не хотел, чтобы папа, символ и нравственный глава римского населения Италии, получал приказы из Константинополя. Он хотел, чтобы Церковь и римская аристократия сотрудничали с ним в управлении Италией, вместо того чтобы ностальгически мечтать о римском господстве, лояльно относясь к восточному императору. Неудивительно, что именно при таком благожелательном правлении готов папа Геласий мог утверждать апостольские претензии своей Церкви и в письмах к императору Анастасию бросать прямой вызов императорской власти. Но в самом Риме антивизантийской позиции Геласия противостояла значительная часть аристократии, склонявшаяся к лояльности Константинополю: эта-то партия аристократов, верная идеалу romanitas и тяготившаяся готами, поддерживала Лаврентия, настояла на избрании провизантийского папы Анастасия II (496—498) и выступала за умеренность в отношении к делу Акакия2.

Избрание папы Гормизда (514—523) примирило римские партии. Переворот же византийской политики в пользу Халкидонского собора, последовавший в 518г. после смерти императора Анастасия, создал новую ситуацию, которая была ловко и грубовато использована новым византийским правительством. Во всяком случае полное восстановление халкидонского православия соответствовало убеждениям Юстина и Юстиниана. Но формальной уступкой папским требованиям (которые они понимали скорее в нравственном, нежели в административном смысле) они также создали возможность внедрения Римской церкви в византийский вариант romanitas, одержав дипломатическую победу над Теодорихом и вновь обретя политическое влияние в Италии.

После того как 9 июля 518г. (в самый день смерти Анастасия) Юстин I был провозглашен императором, 15 и 16 июля в св. Софии была совершена торжественная служба, в течение которой имена патриархов Евфимия и Македония, низложенных Анастасией, были восстановлены в диптихах так же, как и имя папы Льва. Севир был анафематствован. Более того, 16 июля назначалось днем ежегодного богослужебного празднования Халкидонского собора3. 20 июля состоялся собор, после которого императорский указ предписывал всем епископам представить халкидонское исповедание веры. Признание собора требовалось даже от солдат.

Новая политика предполагала полное отвержение "Энотикона". В Иерусалиме, в Тире и в Сирии состоялись поместные соборы, утверждавшие исповедание халкидонской веры. Епископом Антиохийским был избран халкидонит Павел, тогда как Севир бежал в Египет, остававшийся под полным контролем монофизитов.

Папу Гормизда, конечно, немедленно известили об этих изменениях торжественными письмами императора Юстина, его племянника Юстиниана и патриарха Иоанна... Письма эти были отвезены в Рим комитом Гратом. Вполне понимая, что в данный момент все козыри для быстрого и всеобщего примирения, к которому стремится византийское правительство, находятся в его руках, папа сформулировал жесткие условия: имена всех, кто после издания "Энотикона" был отлучен Римом, должны быть вычеркнуты из церковных диптихов. Это касалось не только Акакия, но и Евфимия и Македония, ставших жертвами Анастасия, имена которых только что были внесены в диптихи, а также бесчисленных восточных епископов, которые служили при режиме "Энотикона". Папские легаты даже привезли в Константинополь для подписания восточными епископами libellus, который был по сути торжественным провозглашением римской доктрины о том, что папа является критерием православия. Перечислив всех еретиков от Нестория до Акакия, каждый подписавший должен был обязаться в следующем:

"Следуя во всем апостольскому престолу и исповедуя все его постановления, я надеюсь заслужить пребывание в том же общении с тобой, которое исповедуется апостольским престолом, ибо в нем пребывает всецелая и истинная сила христианской религии. Обещаю также не поминать в богослужении имен тех, кто был отделен от общения с кафолической Церковью и кто, следовательно, не согласен с апостольским престолом..."4.

Торжественно встреченные за десять миль до Константинополя делегацией государственных чиновников, включая Виталиана и Юстиниана, легаты, несмотря на некоторую сдержанность императора Юстина, добились подписи под этим libellus патриарха Иоанна и других епископов и игуменов. Это произошло 28 марта, в Страстной Четверг, перед совместным совершением Евхаристии, которым был отмечен конец раскола.

Подпись эта означала беспрецедентное признание Востоком римского вероучительного авторитета. Было бы, однако, ошибкой думать, что обе стороны внезапно обрели одно и то же понимание авторитета в Церкви и одинаковый взгляд на события, последовавшие за Халкидонским собором. Для греков текст libellus означал фактическое признание того, что Римская церковь была последовательно православной в течение последних семидесяти лет и поэтому заслужила роль объединяющего центра для восточных халкидонитов. Для них это по существу было простым признанием ее исторических заслуг. Интересно отметить, что патриарх Иоанн, прежде чем подписать текст, добавил к нему фразу, заявляющую, что церкви "древнего" и "нового" Рима суть единая Церковь. "Я заявляю,—написал он,—что кафедра апостола Петра и кафедра здешнего имперского города едины"5. Признавая апостоличность Рима и его первенство чести, эта фраза указывала на тождественность и равенство обеих кафедр в том смысле, в каком это определено 28-м халкидонским правилом, то есть как церквей первой и второй столиц единой Империи.

Действительно спорным в тексте libellus было требование вычеркнуть из поминовений имена тех, кто не был в общении с Римом с 482 г., включая Евфимия и Македония, двух константинопольских архиепископов, только что провозглашенных исповедниками. Тем не менее легаты добились исключения их имен из поминовений в Константинополе. Юстиниан не мог допустить, чтобы единение с Римом провалилось из-за формальности; у него были далеко идущие планы относительно Римской церкви... Однако в других местах на Востоке папские требования вызвали яростное и действенное сопротивление. Целые соборы приветствовали восстановление памяти Евфимия и Македония6, отказываясь подчиниться римскому libellus, требующему прекратить это поминовение. В Фессалониках один из папских легатов, епископ Иоанн, посетивший город (местонахождение папского викария), чтобы потребовать подписания libellus, подвергся оскорблениям толпы. Местный епископ Дорофей отказался подписать libellus именно потому, что он требовал отказаться от поминовения местно-чтимых епископов. Отлученный от Церкви папой, Дорофей был тем не менее реабилитирован собором в Гераклее и при поддержке императора безоговорочно восстановлен на своей кафедре7.

Учитывая все это, не следует удивляться тому, что Юстин I, Юстиниан и патриарх Иоанн в нескольких письмах папе пытались добиться от него публичного заявления, допускающего более умеренную интерпретацию его libellus. Они предлагали, чтобы из всех, кто поддерживал "Энотикон", один только Акакий получил формальное порицание и его имя было бы вычеркнуто из диптихов, но не имена его преемников и бесчисленных епископов, бывших с ним в общении8. Юстиниан прямо напомнил Гормизду, что его предшественник, папа Анастасий, был готов войти в общение с Македонием при условии, чтобы имя одного только Акакия было исключено из диптихов9. Но Гормизд остался непреклонен. Он чувствовал, что византийское правительство нуждается в Римской церкви и что политические обстоятельства предоставляют ему благоприятный случай для бескомпромиссного утверждения апостольского авторитета Рима. С течением времени, однако, его позиция оказалась непродуктивной. Как уже случилось однажды, в конце IVв. при папе Дамасе, Восток de facto пренебрег папскими требованиями. Это видно по упомянутому выше делу Дорофея Фессалоникского и быстро восстановленному почитанию Евфимия и Македония не только как канонических архиепископов, но и как святых исповедников. Кроме того, и сам Акакий в агиографических источниках не только не рассматривается как "еретик", но именуется "блаженным" за свою защиту халкидонского догмата10. Совершенно очевидно, что для восточного церковного сознания папский авторитет не был единственным и достаточным критерием православия.

Каковы бы ни были скрытые течения, которые не смог разрешить libellus Гормизда, единство между Римом и Константинополем было достигнуто. Но это был лишь первый шаг в стремлении Юстиниана к восстановлению религиозного единства. На Востоке, где критерием православия представлялся скорее Кирилл Александрийский (и не только среди монофизитов, но и среди халкидонитов, особенно тех, которые с легкостью приняли "Энотикон"), упорство Рима в том, что истинная вера совершенно и достаточно выражена в "Томосе" папы Льва, а также и само ее определение, часто воспринимались с трудом.

"Энотикон" потерпел неудачу только потому, что отодвинул Халкидонское постановление на второй план; это привело к двойственности, которая оказалась неприемлемой и для откровенных противников, и для последовательных защитников Халкидона. В 512г. авторитет Халкидонского собора был восстановлен, но оставался вопрос: если Халкидон выражает правую веру, то какое из существующих толкований его определения правильно?

На Востоке было по меньшей мере три разных течения, создававших разделение и смуту11.

1) Основное течение монофизитства, представляемое Севиром Антиохийским12, которое отвергало Халкидонский собор, считая его несторианским, но придерживалось христологического учения, тесно связанного с Кириллом Александрийским13. Как и сам Кирилл, монофизиты-севириане, плохо понимаемые светскими историками и богословами, сочувствующими строго "антиохийской" христологии, утверждали, что Христос после соединения Его природ был совершенный Бог и совершенный Человек. Они формально отвергали Евтихия и соглашались с тем, что воплощенное Слово "единосущно нам" так же, как Оно "единосущно Отцу". Однако слово "природа" (?????) они понимали абсолютно конкретно, что практически делало его синонимом ипостаси. Они повторяли, что признание Халкидонским собором двух природ после их соединения означало на самом деле, что Христос не один, а два существа, действующих раздельно. Конечно, Севир смог бы найти тонкие различия. Он бы признал во Христе и Божество, и человечество, две сущности (??????—то есть отвлеченное понятие), которые можно различать мысленно (???????????? или ?? ??????), и в свойствах (????????) этих двух сущностей есть двойственность, но в действительности это только одна природа, хотя природа и "сложная в отношении плоти" (???????? ???? ??? ?????). Христос—единственный Действующий (???????), единый Спаситель, единый субъект, а это как раз то, что в глазах Севира означала кириллова формула "единая природа Бога Слова воплощенная"14. Противники собора, верные Кириллу, но верные "фундаменталистски", буквально отказывались видеть достоинства халкидонской формулировки как защиты от опасностей "евтихианского" понимания Кирилла*{{Представлять севириан "фундаменталистами" богословия св. Кирилла некоторое упрощение. С одной стороны, они подвергали св. Кирилла тщательной ревизии, устраняя диофизитские выражения, с другой же стороны, они вводили терминологические новшества вроде "сложной природы". См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения святых отцов и Вселенских соборов. М., 1977.- В.А.}}.

2) Некоторые сторонники Халкидона, толковавшие соборное постановление как реабилитацию старых антиохийских позиций Феодора Мопсуестийского, давали монофизитам повод подозревать собор в несторианстве15. В Константинополе главным распространителем таких взглядов был, по-видимому, монастырь "неусыпающих" (?????????). "Неусыпающие" монахи были в столице главными критиками патриарха Акакия и "Энотикона", но они же сильно противились "теопасхитским" формулировкам, жалуясь на них Риму. Существует общее мнение, что целый ряд подложных писем различных епископов к Петру Валяльщику исходил от "неусыпающих"16. Эти тексты содержат прежде всего возражения против идеи ипостасного соединения и отнесения страстей Христа к Его единой личности. Страсти, утверждали они, относятся только к Его "человечеству", то есть к понятию безличному. Противники "неусыпающих" обвиняли их даже в том, что они отказывались именовать Марию Богоматерью. Твердость монахов в халкидонской позиции была большой помощью халкидонским архиепископам столицы, преемникам Акакия; она повлияла и на их собственные позиции, и на взгляды, которых придерживались в Риме. Эти взгляды, однако, в глазах монофизитов делали подозрительной всю партию халкидонитов. Их опасения вскоре частично подтвердились халкидонской реакцией в Сирии в 519г. В Кире было совершено торжественное богослужение не только в память усопшего Феодорита, но также и учений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского17. "Антиохийское" толкование халкидонского определения нашло также сочувствие у некоторых людей на Западе, вероятно, потому, что, как им казалось, халкидонская христологическая формулировка была самодостаточной и являлась поддержкой Риму в его борьбе против "Энотикона". В действительности эта позиция отражала поверхностное прочтение текстов: "теопасхизм" утверждался и в "Томосе" самого Льва, а Халкидонский собор особенно одобрял веру Кирилла.

3) Как показано в предыдущей главе, подход Кириллиан к халкидонской формулировке был таким же, что и у большинства Отцов в 451г. Его часто называют неохалкидонизмом, и название это было бы неверным, если бы предполагало измену духу собора18. Истинное значение халкидонского определения не оказалось бы затемненным, как это случалось, если бы после 451г. не произошла поляризация взглядов халкидонитов-"фундаменталистов" (отвергавших Нестория, но не замечавших опасности несторианства) и кирилловцев-" фундаменталистов" (отвергавших Евтихия, но несвободных от евтихианства). Прояснение началось с эпизода, обычно именуемого "делом скифских монахов", но оказалось, что избежать окончательного разрыва между халкидонитами и монофизитами уже поздно.

В марте 519г. в Константинополь прибыла группа скифских19 монахов (с которой мы уже встречались в V главе в связи с их вмешательством в западный спор об августинизме) из окружения халкидонского magister militum Виталиана, восставшего против Анастасия, но приближенного ко двору Юстина I. Тем самым они были безупречны по части верности Халкидону. Но они предприняли исправление халкидонской позиции, как она была выражена "неусыпающими", включив ее в кирилловский христологический контекст. Их назойливая активность и некоторое навязывание лозунгов раздражали константинопольские власти, но сама суть их позиции была несомненно верной: халкидонское определение не отменяет кириллово учение, согласно которому Личность или Ипостась Христа есть превечная Ипостась Логоса, восприятие Им плоти не означает восприятия другого субъекта; нет "двух Сыновей", есть лишь один, и поэтому совершенно правильно говорить—в контексте православного понимания искупления—что "Один из Святой Троицы пострадал на Кресте". В пользу своей позиции скифские монахи могли, конечно, сослаться не только на Двенадцать анафематизмов, содержащихся в третьем письме святого Кирилла Несторию, но также и на сам Никейский Символ, в котором субъект глагола "страдавша (???????) при Понтии Пилате" есть действительно Сын Божий. Выражение "Один из Святой Троицы пострадал во плоти" употребляется также в "Томосе" Прокла к армянам (435).

Теопасхизм скифских монахов на самом деле не утверждал никакого иного христологического учения, кроме того, которое предполагается, когда Марию именуют Богородицей: от жены может родиться только кто-то (а не что-то), и только кто-то (а не что-то) может страдать и умереть. Не было во Христе никакого личного субъекта, кроме Логоса, который оставался Собой, восприняв плоть и умерев на кресте20. Именно колебания некоторых халкидонитов, которые под запоздалым влиянием христологии Феодора Мопсуестийского не решались принять теопасхизм, позволили монофизитам обвинить их в предательстве самой никейской веры.

Поскольку соглашение 519г. между Константинополем и Римом, одобренное императорским двором, содержало в этом вопросе некоторую неясность, часть скифской группы под руководством Максенция отправилась в Рим, чтобы убедить папу Гормизда в том, что прочность халкидонской позиции требует формального принятия теопасхизма. Юстиниан был сначала обеспокоен их поездкой, вероятно, опасаясь, что она расстроит мир с Римом. Он просил папу изгнать монахов21. Однако скифы, прожившие в Риме четырнадцать месяцев, получили некоторую поддержку, особенно от своего соотечественника-скифа, знаменитого канониста Дионисия Малого (Exiguus), переведшего на латинский язык22 третье письмо Кирилла Несторию, а также от эксперта по богословию африканского епископата, святого Фульгенция Руспского23. Тогда Юстиниан передумал: он написал Гормизду другое, довольно властное письмо с просьбой к папе "совершить то, что дает мир и согласие святым церквам" и дать "скорый ответ", "удовлетворяющий благочестивых монахов"24.

Тем не менее в 520г. Гормизд решил изгнать монахов, заявив, что теопасхитская формула не нужна. Иоанн Максенций из Константинополя послал папе резкий протест25, а Юстиниан продолжал поддерживать скифов. Действительно, с этого времени религиозная политика императора, направленная на объединение папы, Константинопольской церкви и антихалкидонского Востока, будет сосредоточена на теопасхитской формуле, которая, как он теперь в этом уверился, необходима для "мира и согласия".

Тем временем готский король Теодорих, сознавая, что его контроль над Италией находится под угрозой благодаря новым и дружеским отношениям между Римом и православным Константинополем, становился все более подозрительным по отношению к папству. В 506г. король франков Хлодвиг обратился в кафолическое православие, а за ним последовал его зять Сигизмунд Бургундский (510). В 523г. умер Тразимунд, король вандалов, муж сестры Теодориха и непреклонный арианин. Все эти события все более и более настораживали арианина Теодориха. В 524г. Боэций, знаменитый христианский философ и выдающийся представитель римской аристократий, был обвинен в заговоре с Византией против готского владычества. Вместе с другим сенатором, Альбином, он был казнен. Почти в то же время Юстин 1 опубликовал указ, объявляющий арианскую церковь на византийской территории вне закона. И тогда преемнику Гормизда папе Иоанну I (523), другу Боэция, пришлось ехать в Константинополь с унизительной миссией, дабы заступиться перед императором за ариан, опасаясь их мести итальянским кафолическим христианам. Римская церковь, постепенно теряя свое положение третейского судьи, становилась сомнительным политическим орудием, которое то готские короли, то император использовали для контроля над Италией.

Юстиниан был твердо намерен победить в споре. Папа, встреченный в Константинополе с большой торжественностью, возглавил совершение Евхаристии на латинском языке. Ему даже позволили заново короновать Юстина26. Но Юстин отказал арианам в амнистии. Не исполнивший, таким образом, своей миссии Иоанн и сопровождавшие его епископы по возвращении своем были арестованы Теодорихом. Папа умер в тюрьме в 526г., а за его смертью последовал репрессивный указ, разрешающий арианам занимать кафолические храмы. Сам Теодорих умер прежде, чем указ этот был приведен в исполнение (30 августа 526), но кафолические христиане, конечно, его ненавидели.

Эти трагические события в Италии подготовили сцену, на которой должно было произойти оправдание политики Юстиниана, уверенного в том, что у православия ни на Западе, ни на Востоке нет другого защитника, кроме богоустановленного римского императора в Константинополе. Осуществленная в 519г. уния с папством теперь обретала совершенное политическое оправдание: папа снова включался в имперскую систему, а пять патриархатов действовали, как "пять чувств", арианские варварские царства подавлялись при помощи силы, а для принятия Халкидонского собора Сирией и Египтом должны были последовать необходимые богословские разъяснения.

2. Юстиниан и Феодора

Провозглашенный 4 апреля 527г. соимператором с Юстином I, Юстиниан совершенно естественно наследовал престол своего дяди после смерти последнего 1 августа того же года. В это время он был зрелым, опытным человеком, 45 лет от роду, готовым начать долгое самодержавное царствование (527—565). В начале 532г. он чуть не потерял трон в результате народного бунта против налогов, известного под названием "восстание Ника"27. Он почти никогда не выходил из дворца, вел полуаскетический образ жизни, проводя целые дни в работе над делами управления и часто лично участвуя в богословских спорах28. Во всем этом он пользовался постоянной поддержкой своей замечательной жены Феодоры, низкое происхождение которой (она была дочерью циркача и одно время была куртизанкой) не помешало ей играть роль главного советника своего мужа, особенно в церковных делах. Многие историки называют ее монофизиткой. Это неверно, потому что Юстиниан и его двор всегда были официально халкидонскими. Но императрица была несомненно убеждена, что монофизиты-севириане по существу находятся в согласии с православием и что их можно убедить признать собор, если относиться к ним с уважением и как к равным. С ведома и одобрения Юстиниана она поддерживала личные отношения с людьми, стоявшими во главе монофизитства, укрывала их в критические моменты и участвовала в политических планах, содействующих их примирению с официальной православной Церковью29. Юстиниан и Феодора были очень дружной парой: императрица внушила мужу энергию и мужество, необходимые для победы над восстанием Ника в 532г.; они активно сотрудничали в религиозной политике, распределяя между собой роли и таким образом поддерживая контакты с церковными партиями, которые иначе были бы разделены30.

Еще во время царствования Юстина Юстиниан пришел к убеждению (как мы видели по его поддержке скифских монахов), что теопасхитская формула ("Один из Святой Троицы пострадал плотию") должна быть принята халкидонитами, дабы отвратить всякое подозрение их в несторианстве. Поэтому он включил ее в императорское исповедание веры, служившее преамбулой к его знаменитому Кодексу Законов, опубликованному в 528г.31 Эта религиозная политика на Востоке была, однако, тесно связана с военными планами Юстиниана. Рассчитывая на стабилизацию восточных границ империи со стороны Персии, он занялся систематическим завоеванием Запада. Оно началось с быстрого уничтожения великим генералом Юстиниана Велисарием вандальского королевства в Африке и захвата Цевты в Испании (533—534). За этой первой победой последовало вторжение в Италию в 535г. Однако полное занятие этой страны потребует еще ряда затяжных и кровавых кампаний, которые закончатся только в 561г.

Военные кампании по восстановлению Империи начались сразу после подавления восстания Ника (532). Тогда же Юстиниан начал восстанавливать центр Константинополя, сожженный во время беспорядков. Он предпринял постройку "Великой церкви" Святой Софии, которая должна была стать храмом всех его христианских подданных. В этой атмосфере оптимистических планов он по совету Феодоры устроил в императорском дворце Гормизда настоящее собеседование между халкидонитами и монофизитами. Каждая партия была представлена шестью епископами в сопровождении клириков и экспертов. Сам император председательствовал на третьем, и последнем, заседании. Это интересное собрание было одной из редких известных официальных встреч, когда компетентные представители той и другой партии обсуждали вопросы в достаточно спокойной и разумной атмосфере32. Севириане согласились, что Евтихий был еретиком и что Диоскор хотя и был лично православным, совершил ошибку, приняв его в 449г. в общение, и поэтому у императора Маркиана было достаточно причин, чтобы созвать новый Вселенский собор в Халкидоне. Халкидониты полностью согласились с теопасхитской формулой. Однако оставалось несогласие в терминах, употреблявшихся халкидонским определением. Севириане повторяли свое обычное возражение против "новшества" выражения "в двух природах", которого не употреблял Кирилл, а также против того, что Халкидонский собор реабилитировал Феодорита и Иву. Они представили многочисленные цитаты из святых Отцов, включая Афанасия, пап Феликса и Юлия и святого Григория Чудотворца. Халкидониты возражали, что это были подлоги аполлинариан33. Севириане представили также ссылки на труды "блаженного Дионисия Ареопагита" (это первое известное в истории упоминание его сочинений); православная сторона выразила сомнение в их подлинности, поскольку они не были известны ни Афанасию, ни Кириллу, ни Никейскому собору34.

Только один епископ севирианской группы присоединился после дебатов к халкидонскому лагерю. Однако царившая во время дебатов мирная атмосфера была немедленно использована Юстинианом и Феодорой, старавшимися примирить монофизитов. Вскоре были опубликованы два императорских послания, выражающих взгляды Юстиниана на религиозное положение. Первое было направлено всем крупнейшим церквам (за исключением Александрии, находившейся в руках монофизитов); второе было обращено к Епифанию Константинопольскому, именуемому "вселенским патриархом"35. Еще раз выражая императорское одобрение осуждению Нестория, Евтихия и Аполлинария, император торжественно заявлял, что ни один из четырех Вселенских соборов, включая Халкидонский, никогда не будет исключен из диптихов. Снова подтвердив, таким образом, свою верность Халкидону, он также объявил православной теопасхитскую формулу: "Один из Святой Троицы пострадал плотию". В чин совершения литургии в Константинополе было введено пение "Единородный Сыне" (? ????????? ????), в котором содержится теопасхитская формула36. Это было, конечно, сделано с намерением популяризировать теопасхизм, введя его в богослужение, подобно тому как поступили монофизиты, вводя Трисвятую Песнь с интерполяциями. Однако песнопение "Единородный Сыне" не оставляет никакого сомнения в том, что пострадал только Сын Божий, без какой-либо возможности отнести это ко всей Святой Троице, чему давался повод в интерполированной Трисвятой Песни37.

В то время как Юстиниан провозглашал принципы имперской политики, Феодора взяла на себя заботу о тех церковных деятелях, которых надлежало выдвинуть на высшие позиции в епископате. Согласно источникам, именно она устроила избрание на александрийскую кафедру Феодосия, друга Севира ( 10 февраля 535), и перевод в июне того же месяца, после смерти Епифания, на константинопольскую патриаршую кафедру Анфима, епископа Трапезундского. Хотя он и был халкидонским участником собеседования 532г., Анфим согласился обменяться исповеданиями веры как с Севиром (все еще находившимся в изгнании, но провозглашавшим себя законным патриархом Антиохийским), так и с Феодосием. Сам Севир приехал в Константинополь и пришел к соглашению с Анфимом по существу христологии. Все эти мероприятия создавали ситуацию, подобную той, что была в период зинонова "Энотикона", оставаясь пробными и частными, поскольку императорские указы, утверждавшие Халкидонский собор, явно были по-прежнему в силе. Планы унии, которая включала бы какую-то форму принятия Халкидона монофизитами, шли своим чередом38, но они не могли получить немедленного осуществления.

В Александрии, в монофизитском лагере, возник острый конфликт, в котором юлнанты-афтартодокеты (верующие в нетленность Тела Христова) восстали против избрания Феодосия39. Во главе этой оппозиции стоял архидиакон Гаиан. В Египет был послан контингент в 6000 имперских солдат под командой знаменитого генерала Нарсеса. Он восстановил Феодосия на его кафедре ценой 3000 убитых гаианитов. Но теперь архиепископ, скомпрометированный поддержкой, полученной от Империи, был не в состоянии идти на уступки в халкидонском вопросе, как того ожидали император и императрица.

Усилия Феодоры по поддержке тех церковных руководителей, которые, как она надеялась, будут созидателями единства, оказались безуспешными, и виной этому была также оппозиция Рима.

Готский трон в Равенне был потрясен серьезными событиями, последовавшими за смертью Теодориха в 526г. После краткого правления его молодого внука Аталариха, в период регентства провизантийской королевы Амаласунты (526—534), последняя была убита своим двоюродным братом Теодатом, который провозгласил себя королем. Все это благоприятствовало Юстиниану в его планах завоевания, которое и было предпринято в 535г. генералом Велисарием под предлогом мести за смерть Амаласунты.

В это бурное время, когда господствовали коррупция и политические интриги40, на папском престоле не было выдающихся личностей. Тем не менее Юстиниан продолжал придавать римской епископской кафедре величайшее значение как в перспективе римского церковного единства, в котором Римская церковь должна будет играть ведущую роль, так и потому, что Церковь была ему нужна для завоевательных планов. В 534г., накануне завоевания, в Рим поехала церковная византийская делегация высокого уровня во главе с Ипатием Эфесским, председателем собеседования 532г.; она добилась у папы Иоанна II (к которому Юстиниан смиренно обратился как его "благочестивейший сын") формального отлучения "неусыпающих", друзей папского престола и главных противников теопасхизма в Константинополе. Таким образом, позиция Юстиниана в отношении теопасхизма была подтверждена Иоанном41. Это показало, что политика примирения, которой придерживалась императорская чета, развивалась согласно их плану.

Однако в 535г., когда начиналось завоевание, папой был избран Агапит, престарелый диакон, рукоположенный Симмахом, последователь традиций Гелсия и Феликса III. Ситуация 525г., когда папе Иоанну I пришлось быть в Константинополе посланником готов-ариан, удивительным образом повторилась: Агапит был послан в восточную столицу Теодатом, чтобы попросить императора отозвать из Италии завоевательные армии Велисария. Эта миссия, конечно, не имела никаких шансов на успех. Будучи так близко к цели, Юстиниан, самоуверенно торжествуя, мог только отказать. Но так же, как и в 525г., он оказал папе как главе Римской церкви все подобающие почести. Встреченный с большой торжественностью 2 февраля 536г., папа смог временно изменить объединительные планы Феодоры, которые в любом случае слишком зависели от ее собственных колебаний. Анфим, ставший, по-видимому, убежденным севирианином, отказался от кафедры42, и Агапит лично рукоположил его преемника Мину.

Агапиту, получившему это новое и замечательное подтверждение римского авторитета, не пришлось испытать гнева готов, как испытал его Иоанн I; он умер в Константинополе 2 мая. Условия избрания 8 июня 526г. его преемника, иподиакона Сильверия, описаны в Liber Pontificalis следующим образом: "Его назначил епископом тиран Теодат без обсуждения этого назначения. Ибо Теодат, подкупленный взятками, так устрашил духовенство, что оно поверило, будто всякий, не поддерживающий Сильверия, пострадает от меча"43. Единственным отличием Сильверия было то, что он был сыном папы Гормизда, но это ничего не прибавляло к его славе и популярности. Отсюда понятно, что по мере приближения византийской армии к Риму Феодора подыскивала ему преемника. Он нашелся в самом Константинополе в лице Вигилия. Выдающийся римский аристократ, диакон Вигилий был назначен папой Бонифацием II (530—532) своим преемником; однако избран был Иоанн II, незадачливый же кандидат в качестве компенсации был назначен апокрисиарием, или папским представителем при императорском дворе. Познакомившись с Феодорой, он обещал ей следовать имперским церковным планам, если будет избран папой44. Императрица вскоре смогла выполнить свою часть договора: в 537г. после убийства Теодата Витигисом Велисарий взял Рим. Сильверий был быстро сослан, и папой был избран Вигилий.

Поэтому ясно, что отставка Анфима под давлением папы Агапита еще не означала конца объединительных попыток на Востоке. Агапит не отменял принятия своим предшественником теопасхитской формулы, и теперь будущее было в руках Вигилия, друга Феодоры. С исчезновением готского владычества в Италии сотрудничество с Римской церковью казалось обеспеченным. Однако личная дипломатия Феодоры, добившейся соглашения между Анфимом, Феодосием Александрийским и Севиром, оказалась в затруднении; она дала возможность приобрести слишком большое влияние ранее разделенным монофизитам, которые оставались формально неприемлемыми для Рима. Поэтому курс имперской политики снова изменился в сторону попыток подавить монофизитскую оппозицию. Севира и всех его друзей заставили покинуть Константинополь. Феодосии Александрийский был призван ко двору, и ему повелели признать Халкидонский собор. Ввиду его отказа он был сослан и поначалу заменен Павлом, игуменом халкидонитского монастыря Канопа; однако его действия по отношению к монофизитам и даже к имперским чиновникам были так грубы, что он был скоро смещен и преемником его стал более умеренный Зоил.

В Антиохии кафедра была отдана Ефрему из Амиды, бывшему comes Orientis, который предпринял насаждение халкидонской веры теми силовыми методами, которым он научился, будучи имперским чиновником45.

Эта временная прохалкидонская реакция не означала, что императорская чета оставила планы примирения с монофизитами. Феодора продолжала оказывать личное покровительство верхушке оппозиции. Покровительство это будет иметь трагические последствия: установление постоянной, отдельной монофизитской Церкви*.*{{Очевидным образом не покровительство, но, напротив, систематические, хотя и достаточно мягкие, гонения стали причиной создания параллельных структур, когда противники Халкидона убедились, что правительство имеет твердое намерение возводить на епископские кафедры только сторонников IV собора. — H.A.}}

Идея создания "подпольной" иерархии появилась у противников Халкидонского собора еще в царствование Юстина I. Это имело далеко идущие экклезиологические последствия. Со времен мужей апостольских служение епископа подразумевало его предстояние в устойчивой и постоянной евхаристической общине, или местной Церкви, а все рукоположения духовенства предполагали служение внутри видимых и узнаваемых местных церквей. Каноническое законодательство IV и Vвв. единодушно обличало рукоположения adpersonam, дающие сакраментальную власть лицу с правом пользоваться ею где угодно. Основной экклезиологический принцип всегда определял христианское священнослужение как церковную функцию, а не как привилегию, принадлежащую отдельному лицу.

С 451 г. борьба между халкидонитами и монофизитами всегда понималась как конфликт внутри Церкви или между поместными церквами, принцип же "единый епископ в одном городе" всегда соблюдался. Если кто-либо был несогласен с вероучительной позицией своего местного епископа, он мог либо воздерживаться от таинств, либо переехать в соседнюю область, где проповедовали "правую веру", но он не мог создать параллельную Церковь. Конечно, имперские власти всегда принимали необходимые меры, чтобы сохранить это "поместное" единство, изгоняя несогласных. Как видно из этой и предыдущей глав, и халкидонские, и антихалкидонские епископы по очереди пользовались императорским признанием. Огромное большинство населения оставалось в общении со своим местным епископом, какова бы ни была его вероучительная позиция в данный момент.

Этот порядок был, однако, нарушен в 537 г. Еще при Юстине сосланный Севир Антиохийский писал Юлиану, игумену Мар-Бассус в Сирии: "...во времена преследований любой из боголюбивых епископов, единый с нами в вероисповедании и во всяком общении (курсив мой.—И.М.), может с полным правом удовлетворять потребности (включая совершение рукоположений.—И.М.) всех тех православных, у которых эти потребности возникают"46. Этот новый принцип был применен в широком масштабе Иоанном, монофизитским епископом Теллы, в самом начале царствования Юстиниана. Несмотря на свой совет игумену Юлиану, Севир и наиболее ответственная часть монофизитского руководства, по-видимому, сознавая, что политика массовых личных (adpersonam) рукоположений предполагает некую новую экклезиологическую перспективу и постоянное состояние раскола, вначале колебались, можно ли ее допускать безоговорочно. Однако позже Иоанн стал смело ее практиковать. В результате "к нему приходили за рукоположением ежедневно пятьдесят, сто, а то и двести и триста человек"47.

Таким образом, в 537г. в отдаленных частях Сирии уже существовала параллельная монофизитская иерархия, хотя все основные кафедры и были отданы халкидонитам. В 538г. и Севир, и Иоанн оба уже умерли. Однако Феодосии Александрийский, сначала сосланный в Дерк, был привезен в Константинополь и получил убежище в пригородной резиденции под покровительством императрицы.

Окруженный большим штатом духовенства, он начал действовать как глава всемирной монофизитской Церкви. В самом императорском дворце, на половине императрицы, существовала монашеская община, первоначально состоявшая из антихалкидонских монахов и подвижников. Очевидно, такое покровительство монофизитской верхушке понималось Феодорой—с согласия ее мужа—как гарантия примирения в будущем, когда будет найдена устраивающая всех формулировка. Но Феодосии, по-прежнему признаваемый своими последователями законным александрийским патриархом, вместо планов единения следовал политике Иоанна из Теллы, обладая при этом еще большим авторитетом и престижем. На глазах столь веротерпимой императрицы он начал хиротонисать монофизитских епископов. Другие, например Иоанн Гефестский, делали то же самое в других местах. Сюда примешивались и политические соображения: и Римская, и Персидская империи обе хотели заручиться союзом с арабскими христианскими племенами, населявшими пустыню между Палестиной и нижним течением Евфрата48. Племя лахмидов исповедовало несторианство и пользовалось персидским покровительством, тогда как гассаниды, в большинстве своем монофизиты, искали и добились союза с Римской империей. В 541г. глава гассанидов Ал-Харид послал в Константинополь прошение о новом епископе, который непременно был бы монофизитом. Его хиротонию не мог совершить константинопольский патриарх-халкидонит, и, таким образом, присутствие в столице Феодосия Александрийского вдруг оказалось на пользу соображениям имперской политики. По прямому требованию правительства Феодосии хиротонисал Феодора в епископа Бострского и Якова Бар-Аддаи49—в епископа Эдесского. Подпольная миссионерская деятельность последнего, с титулом "вселенского митрополита", приписанным ему более поздними источниками50, продолжалась тридцать пять лет (542—578) и заключалась в рукоположении монофизитских епископов и духовенства по всей Малой Азии, Сирии, Армении и даже в Египте51. Отныне получила существование новая церковь—впоследствии известная как "яковитская"—независимая от колебаний имперской политики и изначально не верящая ни в какие попытки единения.

Отсюда совершенно очевидно, что политика Феодоры, направленная на сохранение контактов—своих и своего мужа-халкидонита—с монофизитами, после 536г. оказалась непродуктивной и привела к постоянному расколу. Уже после смерти Феодоры (548), когда Юстиниан продолжал осуществлять свое решение проблемы (формальное признание того, что православное христианство включает в себя и кириллову, и халкидонскую христологии как сочетаемые и взаимодополняющие), он столкнулся не только с недовольством некоторых богословов, но и с сопротивлением народных масс, руководимых "подпольными" вождями, которые, гордясь своим мученичеством, постепенно начинали отождествлять свою религиозную позицию со спецификой культуры сирийцев, армян, арабов и коптов, спецификой не греческой и не римской.

3. Оригенистские споры

Ответить на вопрос, в какой именно связи находится внезапно возникший спор о богословии Оригена с другими церковными и политическими событиями царствования Юстиниана, не просто. Определенно известно, однако, что в 531г. святой Савва, великий палестинский подвижник, весьма способствовавший утверждению халкидонской позиции в Иерусалимском патриархате, будучи 92 лет от роду, пришел в Константинополь официально для того, чтобы просить императора помочь жертвам сарацинского восстания, но также чтобы пожаловаться на те беспорядки, которые в его монастыре, знаменитой Лавре Map-Саввы52, учиняют монахи-оригенисты. Действительно, большая группа монахов под руководством игумена Нонна откололась от его общины и создала Новую лавру вблизи Вифлеема. Миссия святого Саввы не привела к немедленному обузданию деятельности оригенистов. Как раз наоборот: святой Савва открыл среди сопровождавших его в столицу монахов оригениста Леонтия Византайского. После возвращения великого старца в Палестину и его смерти 5 декабря 532г. оригенисты попытались захватить его лавру. Благодаря Леонтию, имевшему доступ к императору, они также получили высокое покровительство в Константинополе. Некоторые из них, включая главу оригенистской Новой лавры Феодора Аскиды, приобрели большое влияние в широких церковных кругах. Феодор был даже хиротонисан в архиепископа Кесарии Каппадокийской.

И Леонтий Византийский, и Феодор Аскида приняли непосредственное участие в христологических спорах. Леонтий присутствовал на собеседовании 532г. между халкидонитами и монофизитами и был одним из подписавших Деяния собора 536г.53, определившего новую имперскую политику по отношению к монофизитам. Он был также автором нескольких богословских трактатов в защиту Халкидонского собора против несториан и монофизитов.

Однако после новых оригенистских беспорядков в Палестине и собора против них в Газе (539) в Константинополь стало приходить много прошений о том, чтобы против них были приняты меры. В конце концов в 543г. сам Юстиниан опубликовал трактат против Оригена и оригенистов.

Но стояла ли за этими событиями, в которые были вовлечены не только малоизвестные монахи, но и сам император, какая-либо четкая богословская мысль?

Богословие Оригена было спорным при его жизни и остается спорным до сих пор54. Подлинная гениальность Оригена была в том, что он облек основные элементы библейской веры в слова, понятные образованным людям, воспитанным в эллинистическом, и прежде всего неоплатоническом, духе. Если бы не его большое влияние, были бы невозможны достижения мысли великих Отцов-каппадокийцев IVв. Однако его представление о том, что Бог "вечно творит" души (или "умы" ????), соединенные в созерцании сущности Божией, но разделившиеся и ставшие различными в грехопадении, соответствующая этому идея "предсуществования" душ и их будущее и вселенское восстановление в Боге (апокатастасис)—все это плохо совместимо как с Писанием, так и с православным Преданием. В этих идеях, однако, как раз и заключалось ядро метафизической системы Оригена. Оригеновские идеи, распространившиеся среди монашества, главным образом увлеченного духовностью величайшего ученика Оригена Евагрия Понтийского, были осуждены на соборе в Александрии (400) архиепископом Феофилом, но продолжали жить в монашеских кругах, как это ясно показывают палестинские события 530—543гг. Оригенисты считали себя духовной и интеллектуальной элитой, сознавая при этом, что их идеи неприемлемы для многих, и прикрывая свои философские и мистические убеждения неясной терминологией. Разглашение их учений святым Саввой могло только вызвать сильное недовольство их лидеров. Они пошли в ответное наступление, предложив свою помощь в области, которая в высшей степени интересовала Юстиниана и требовала незамедлительного и конструктивного разрешения—в области христологического конфликта между халкидонитами и монофизитами. Оригенистская традиция, особенно в лице Евагрия, разработала особую христологию, основанную на указанных выше базовых метафизических предпосылках. Поскольку творение есть реальность превечная, каждая душа до ее явления в видимом и падшем мире, вечно существует в "сущностном" общении с Богом. То же самое относится к человеческой душе Христа, с той лишь разницей, что Его душа (или "ум")— единственная никогда не павшая, единственная, никогда не подвергавшаяся разделению или возникновению различий, связанным с грехом. Поэтому во Христе нам открывается предсуществующее "совершенное" человечество. В этой системе, однако, Воплощение уже не рассматривается как восприятие Богом человечества, а лишь как явление в падшем материальном мире уже предсуществовавшего соединения Бога и человека. Человечество Христово, или Его "душа", сущностно (??????????) и субстанциально (???? ?????????) соединена с Логосом55. Богословы-оригенисты обратились к Юстиниану с предложением такого разрешения христологического вопроса и питали надежду, что их понимание "сущностного" соединения удовлетворит монофизитов-севириан, употребление же слова ипостась (hypostasis) примирит халкидонитов. Их представитель Леонтий Византийский нападал одновременно и на несториан, и на евтихиан, а затем прибег к христологическим терминам, которые позже будут очень полезны святому Максиму Исповеднику и святому Иоанну Дамаскину при развитии халкидонского понятия ипостасного соединения в чисто православном кирилловом контексте.

Однако в 531—543гг. Оригенова христология представлялась прежде всего как возрождение "антиохийской" идеи Феодора Мопсуестийского. Так, святой Савва обнаружил среди монахов-оригенистов, пришедших с ним в Константинополь в 531г., "несторианство" и идеи, "которых придерживался Федор Мопсуестийский"56. Действительно, в глазах оригенистов человечество Христово—Его предсуществовавшая "душа"—столь же отличалась от Логоса, как душа любого человеческого существа, и не было во Христе никакого ипостасного соединения, отличного от изначального состояния всех душ и от их вечной судьбы в эсхатологическом свершении. Оригенистская и евагриева духовность истолковывала, в частности, даже цель молитвы и монашеской жизни как путь каждой человеческой души к состоянию восстановленного единения с Богом, которое было "создано изначала"—состоянию, делавшему ее "равной Христу"57.

Юстиниан и его советники увидели, что оригенизм не подходит для разрешения христологических споров, и усмотрели его общую несовместимость с основным течением Предания. В своей обычной манере разрешения богословских споров самовластными заявлениями, когда это только возможно, Юстиниан не только написал свой антиоригенистский трактат, но и, адресовав его патриарху Мине, предложил осудить оригенизм десятью анафематизмами58. Поместный собор под председательством Мины неизбежным образом поддержал требование императора. Осуждаемые положения включали в себя учение о предсуществовании душ и, в частности, мысль, что человеческая душа Христова предсуществовала Его воплощению, так что от Богоматери Он получил только Свое "тело". Осуждены были также различные аспекты оригеновой эсхатологии, такие, как учение об апокатастасисе, или восстановлении всех вещей—ангелов, демонов, звезд и человеческих существ—в виде тождественных им "сферических" духов, соединенных с Божественной сущностью.

Однако в Константинополе упоминавшемуся ранее монаху-оригенисту Феодору Аскиде, ставшему епископом Кесарии Каппадокийской, нужно было снять с себя подозрения в своей и своих собратий-оригенистов связи с несторианством. Он начал побуждать придворные круги к принятию новых мер против "антиохийской" христологии59. Это как раз соответствовало планам самого Юстиниана, озабоченного выдвинутыми монофизитами обвинениями, которые прозвучали, в частности, на собеседовании 532г. и согласно которым получалось, что Халкидонский собор реабилитировал "друзей Нестория"—Иву и Феодорита. Таким образом, оригенистский кризис приобрел несколько искусственную связь с проблемой "Трех Глав".

Беспорядки, учиненные оригенистами в Палестине, не прекратились и после того, как в столице их в 543 г. осудил собор патриарха Мины. Источники, враждебные политике Юстиниана, утверждают, что Феодор Аскида продолжал покровительствовать своим друзьям-оригенистам из Новой лавры. После смерти Нонна, главы оригенистов Новой лавры (547), наиболее радикальные из его последователей, известные как "исохристы" (христоравные), добились, чтобы иерусалимским патриархом был выбран их сторонник Макарий (552). Конон, православный игумен основной лавры Map-Савва, обратился за помощью непосредственно к Юстиниану. Помощь эта пришла немедленно в виде низложения Макария и замены его Евстохием60, а также императорского письма к епископам, собравшимся в столице с целью осуждения "Трех Глав". Письмо содержало пятнадцать анафематизмов, воспроизводивших суть осужденных в 543г. положений61. Епископам, в большем числе собравшимся теперь в столице, предлагалось это одобрить.

Латинская версия деяний Пятого Вселенского собора (единственно сохранившаяся) не содержит текста этих анафематизмов, а только осуждение Оригена, имя которого находится в списке еретиков, включающем Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия62. Некоторые историки высказывали предположения, что имя Оригена добавлено позже, что его осуждение состоялось не на самом соборе и что даже если собор его осудил, то осуждение это не получило формального одобрения папы. Однако подавляющее большинство свидетельств63 доказывает обратное: Ориген был осужден в 553г. Практически единодушно Пятый собор по традиции считают собором, выступившим против "Трех Глав", а также против Оригена, Дидима64 и Евагрия, даже если официальный протокол заседания, где эти решения были приняты, до нас не дошел.

4. "Три Главы",
папа Вигилий и Пятый Вселенский собор

В обширной литературе, посвященной христологическим спорам VI столетия, выражение "Три Главы" (????????, capitula) первоначально означало те утверждения, которые содержались в анафематствованиях, опубликованных Юстинианом, и отражали мнения Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Впоследствии термин "глава" ввиду своей близости в греческом и латинском языках со словом, означающим "голову" (??????, caput), был применен к каждому из осужденных богословов.

Мы уже отмечали, что монофизитская оппозиция Халкидонскому собору постоянно обвиняла его в несторианстве, и не столько из-за самого его постановления, сколько потому, что многие халкидониты неохотно соглашались с кирилловым теопасхизмом, а также потому, что собор формально реабилитировал двух критиков Кирилла, епископов Феодорита и Иву. Если надеждам Юстиниана на истинно богословское соглашение между сторонами суждено было сбыться, то обвинения эти следовало опровергнуть. Первым его шагом в этом направлении была поддержка утверждения скифских монахов, что действительно "Один из Святой Троицы пострадал плотию". Второй шаг был совершен, когда в 543 г. Юстиниан, решительно отвергнув "оригенистское решение" вопроса, опубликовал трактат против "Трех Глав", вызвав формальный церковный спор по этому вопросу, приведший к соборным постановлениям 553г.65

Весьма наивное и недоброжелательное истолкование этого императорского почина как результата одних только интриг Феодора Аскиды66 следует сразу отвергнуть. Статус и авторитет антиохийской христологии в ее соотношении с кирилловой постоянно вызывал сомнения, и не только у севириан на собеседовании 532г., то есть у той партии, с которой Юстиниан желал согласия, но и в халкидонских кругах. Христология Феодора Мопсуестийского еще в 435г. была описана Проклом Константинопольским в авторитетном "Томосе к армянам" как "слабая паутина" и "слова, написанные водой"67. В разгар прохалкидонской реакции 520г. император Юстин I говорит о Феодорите как о "всюду обвиняемом в вероучительных заблуждениях" и так же, как Феодор Мопсуестийский, связанном с Несторием68. Таким образом, как и в других случаях, Юстиниан здесь не поднимал нового вопроса, а пытался разрешить постоянную проблему своих отношений с монофизитами. И все же правда, что осуждение "Трех Глав" касалось и таких людей, как Феодор Мопсуестийский, умерший ( 428) в полном общении с Церковью, или же Феодорит и Ива, лично реабилитированные Халкидонским собором. Можно ли осудить их память, не отрицая самого собора? И законно ли анафематствовать людей, живших более столетия назад, хотя это и было уже сделано в отношении Оригена? И наконец, не использовал ли Юстиниан, подобно Зинону и Анастасию, свою императорскую власть, дабы навязать политику, покровительствующую монофизитам?

Подобные возражения были высказаны в халкидонских кругах на Востоке, но были быстро преодолены: патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский—все подписали одобрение юстинианова указа. Ефрем и Петр несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь особо утвердил авторитет Халкидонского собора. Ива и Феодорит, реабилитированные в Халкидоне, не были осуждены лично; осуждены были только их сочинения, особенно те, которые критиковали Эфесский собор (431) и христологию святого Кирилла. Поскольку и Ива, и Феодорит оба анафематствовали Нестория, можно было утверждать, что сами они отвергали все, что могло быть "несторианским" в их более ранних сочинениях и мыслях.

Более серьезное сопротивление пришло с Запада. Папский делегат (апокрисиарий) в Константинополе диакон Стефан прервал общение с патриархом Миной. Два западных епископа, Датий Миланский и Факунд Гермианский (в Африке), жившие в столице как беженцы, высказали свое несогласие с осуждением "Трех Глав". Их позицию разделяло подавляющее большинство епископов Италии и Африки. Папа Вигилий, друг и ставленник Феодоры, колебался. Однако римские диаконы Анатолий и Пелагий, озабоченные его нерешительностью, попытались энергично воздействовать на него. Они написали в Африку с просьбой о соборном обсуждении того, что им представлялось новым заговором против Халкидонского собора. Им ответил карфагенский диакон Фульгенций Ферранд: он заявил, что Феодорит и Ива абсолютно защищены реабилитацией Халкидонского собора и что все решения этого собора—как и Писание—непосредственно вдохновлены Духом Святым69. Запад, кажется, полностью вверил себя халкидонскому "фундаментализму", сравнимому во всех отношениях с кирилловским "фундаментализмом" монофизитов.

В этот решающий момент Юстиниан не мог не понять, что дальнейший успех его политики зависит от одного человека—от папы Вигилия; возвышение папского авторитета, уже поддержанного и возвышенного в царствование Юстина I, могло снова оказаться эффективным. Роль папы заключалась теперь в том, чтобы "озвучить" согласие Запада с осуждением "Трех Глав" и исполнить обещание, лично данное Феодоре при его возведении на папскую кафедру.

Вигилий не мог противиться императорскому приглашению приехать в Константинополь: военный отряд проследил затем, чтобы он 22 ноября 545г. сел на корабль, отправлявшийся на Сицилию. Ему была дана возможность посоветоваться с собранием епископов в Сиракузах, где он узнал резко отрицательное мнение Датия Миланского, поехавшего ему навстречу по пути домой из Константинополя. Посредством текста Ферранда ему было сообщено и мнение африканцев. Во время остановки в Патрах папа рукоположил назначенного Юстинианом на Равеннскую кафедру Максимиана, который во время отсутствия папы в Италии поднял авторитет своей кафедры как резиденции имперской администрации, превосходящей Рим по престижу70. Вигилий оказался загнанным в угол между позицией большинства своей западной паствы и угрозой императорского возмездия.

Приезд папы в имперскую столицу состоялся только 27 января 547г. Встреченный с большой торжественностью, он поначалу решил сопротивляться императорской воле, согласно полученным им от западных коллег советам. Помещенный во дворце Плацидии, он был окружен западными советниками, включая Датия Миланского и африканского богослова Факунда Гермианского. Его посетил также диакон Пелагий. Все советовали ему сопротивляться. Папа отказался сослужить с патриархом Миной, и последний в ответ вычеркнул имя Вигилия из диптихов.

Однако после шести месяцев напряженности и дебатов папа начал понимать безвыходность своего положения: связанный морально своими обещаниями Феодоре, оказавшийся в Константинополе в затруднительном положении (особенно после завоевания Рима готским королем Тотилой 17 декабря 546г.), он в конце концов сослужил с Миной в день святых Петра и Павла, 29 июня 547г., и дал императору новое негласное обещание осудить "Три Главы" при условии, что это будет следствием церковных процедур и не будет состоять в простой подписи под указом Юстиниана.

5. Наследие Юстиниана

Интерпретация непосредственного вмешательства императора Юстиниана в богословские споры его времени как действия циничного политика, заинтересованного лишь в административном порядке и эффективном управлении, была бы анахронизмом. Он—и его жена Феодора—рассматривали христологические вопросы как существенно важные для истинного духовного благополучия общества и вечного спасения людей. Те принудительные меры, которые он так часто считал необходимыми по отношению к противникам его политики, были выражением его понимания своей ответственности христианского императора, то есть награждением добродетелей и исправлением заблуждений его подданных. Он не считал себя лично непогрешимым—и потому часто менял свою тактику,—но он также не считал никого другого свободным от заблуждений. Он, несомненно, признавал традиционное христианское представление, согласно которому собор епископов является высшим и наиболее надежным свидетельством Истины, хотя иногда и допускал, что заранее знает, каким будет это свидетельство, и пытался в целях экономии времени и энергии прийти к этому скорее, издавая свои собственные указы о вере. Знаменательно, что ни один из этих указов не был сам по себе принят как авторитетный; все они в конце концов обсуждались собраниями епископов.

Вероятно, лучшей характеристикой вмешательства Юстиниана в богословские вопросы была его внезапная попытка, в самом конце его жизни, навязать Церкви учение афтартодокетизма. Излагая этот эпизод, историк Евагрий горестно сообщает: "Юстиниан, отступив от правого пути учений (Церкви), впал в терние и пошел путем, чуждым апостолам и отцам"81. Для этого не было абсолютно никаких политических причин. Афтартодокетизм был учением, свойственным некоторым монофизитам, утверждавшим, что тело Христово было нетленным (????????) еще до Его Воскресения и поэтому Его человеческая жизнь была коренным образом отлична от жизни других людей. Этому взгляду резко воспротивился сам Севир, столкнувшись с "гаианитами" в Египте; он не был связан с монофизитством как таковым, поскольку некоторые его сторонники, как и сам Юстиниан, были халкидонитами82.

Старый император был готов издать указ*{{Обстоятельства, связанные с проектом "афтартодокетического" эдикта, крайне туманны, что дает современным исследователям основание отрицать сам факт планирования такого эдикта. См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chretienne. Vol. 11/2. Paris, 1993. P. 612—620; Gerostergios A. Justinian the Great the Emperor and Saint. Belmont, Mass., 1982. P. 147—154. - B.A.}}, покровительствующий афтартодокетизму, и даже сослал патриарха Евтихия за его сопротивление его проекту. В Антиохии патриарх Анастасий созвал собор из ста восьмидесяти епископов, которые тоже воспротивились намерению императора. Указ так и не появился, так как 14 ноября 565г. в возрасте 82 лет Юстиниан умер.

Эта личная заинтересованность в богословских делах, хотя, совершенно очевидно, и пошедшая по ложному пути в случае с афтартодокетизмом, объясняет общую направленность его религиозного мышления. Современные историки недоброжелательны к Юстиниану, отмечая прежде всего "зигзаги" его политики. Однако за исключением афтартодокетизма, зигзаги эти относились только к тактике и методам, но не к существу дела. Никогда у Юстиниана не было намерения отказаться от Халкидонского собора, но с самого начала своего царствования он считал богословски и исторически неверным толковать этот собор как отказ от святого Кирилла Александрийского. В предыдущей главе мы видели, что такого намерения не было ни у Отцов 451г., ни у святого Льва Римского. Но несмотря на этот халкидонский кириллизм, старая христология Феодора Мопсуестийского, действительно несовместимая с кирилловой, продолжала процветать в некоторых кругах, и ее сторонники успокаивали себя, по-своему интерпретируя Халкидонский собор. На самом деле не Несторий, а именно Феодор Мопсуестийский был подлинным учителем и главой того, что V и VI столетия туманно именовали "несторианством". Христиане, обучавшиеся в Эдессе и Нисибисе и бежавшие в Персию после торжества Кирилла в 431г., которых мы называем "несторианами", ссылались не на несчастного константинопольского патриарха как на свой вероучительный авторитет, а почти исключительно на Феодора83.

С другой стороны, поскольку (как это подтвердили современные исследования) монофизиты-севириане не придерживались никакой иной христологии, кроме кирилловой, не оправдывает ли это попытки Юстиниана отвести от халкидонского православия подозрения в "несторианстве"? И не было ли в этом случае неизбежно осуждение Феодора, ведь так же осуждали монофизиты своего собственного экстремиста Евтихия, и отказ от тех сочинений халкидонских богословов, которые, как Феодорит и Ива, если и не были "несторианами", то уж во всяком случае были явными "мопсуестийцами"? Это решение, к которому в VlB. присоединились такие уважаемые халкидониты, как патриарх Ефрем Антиохийский, Нефалий Александрийский и Леонтий Иерусалимский, как раз и было тем, что утвердил Пятый собор. Он дал возможность кирилловой сотериологии во всей полноте стать составной частью христианской керигмы и богословия: она утверждает, что новозаветный Бог есть не только божественный Творец и Судия, но что Он из любви к творению лично взял Себе "плоть" в ее падшем состоянии и даже саму смерть, чтобы снова приобщить его к Себе. Собор разрешил наряду с афанасиевым и кирилловым учением об обожении сохранить как часть Предания лучшие достижения антиохийской экзегезы в лице блаженного Феодорита Кирского, личность и общая позиция которого как критика Евтихия была вне подозрений.

Это, конечно, предполагало существование определенного методологического и терминологического плюрализма. Согласно Пятому собору, можно говорить об "единой природе воплощенной" так же, как и употреблять явно предпочтительную халкидонскую терминологию. Можно также принимать и то, что Севир говорит о двух природах, различающихся "умственно" (?? ??????), при условии признания, что каждая из природ сохраняет свои свойства или энергии, конкретно проявляющиеся в жизни Иисуса. Весь подход к богословию здесь "кафолический" и учитывает ограниченность всех языков и методов в их попытках выразить Единую Истину84. В этом смысле постановления 553 г. можно назвать "экуменическими" (в современном смысле этого слова), поскольку частично они были приняты ради отделившихся, исправляя упущения и как можно лучше разъясняя то, что было причиной соблазна в прошлом.

Несомненно, труднее защищать использование Юстинианом принуждения и хитрую дипломатию Феодоры. Но здесь обвинение относится не столько к ним лично, сколько ко всей византийской имперской идеологии и системе и к тем формам теократического общества, которые были общими и для Востока, и для Запада вплоть до эпохи Просвещения. Следует, однако, признать, что религиозная политика Юстиниана на Востоке оказалась неудачной и что в этом в большой степени виноваты те методы, к которым прибегала императорская чета. Тактическое покровительство, оказанное Феодорой установлению отдельной монофизитской Церкви, бесконечно затруднило восстановление единства в религиозной области. А употребление военной силы и административных мер в религиозных делах превратило то, что иногда было лояльной оппозицией, в движение фанатического сопротивления. В действительности дипломатические и принудительные методы, использовавшиеся императорскими властями, нейтрализовали тот возможный эффект, который могла бы дать "экуменическая" по существу позиция собора 553г.

Результаты были трагичны. Монофизиты окопались в формальных границах кириллова христологического языка, отказываясь признать, что Халкидонский собор, подчеркивая целостность особой и деятельной человеческой природы Христа, только подтверждал утверждение Кирилла: Один из Святой Троицы истинно (то есть по-человечески) пострадал на кресте. Поэтому те, кто отказывался признать Халкидонский собор, противились кафолической гибкости терминологии, благодаря которой Предание Церкви есть Предание живое, всегда милосердно открытое проблемам, которые возникают у братьев, нуждающихся в спасении. Этот "братский" дух—предполагавший также единство с православным Западом—был заложен Халкидонским собором и хорошо выражен Пятым собором. Но это случилось слишком поздно и было сопряжено со слишком грубой политикой, чтобы суметь предотвратить раскол.

Юстиниан, о котором часто говорят как о последнем римском императоре и первом византийском василевсе, вошел в историю не только как император-богослов, но также и прежде всего как законодатель. Его знаменитый Кодекс, повторно и в окончательной версии изданный в 534г.—вместе с "Дигестами", "Институциями" и длинным рядом "Новелл" или "новых законов",—отражал его мечту о всемирном христианском римском порядке. Эти именно тексты, особенно Кодекс, сделали римский закон применимым и на Востоке, и на Западе в течение всех Средних веков и Нового времени. Поскольку большая часть этого законодательства относилась к Церкви, трудно переоценить влияние Юстиниана на историю церковных установлений, дисциплины и нравственности, на византийское и средневековое понимание Церкви и общества. В основных чертах это законодательство следовало принципам, установленным во времена Константина и Феодосия I; о них мы говорили выше (главы I и II). Но вклад Юстиниана был гораздо более исчерпывающим. Некоторые отделы Кодекса, относящиеся к церковному имуществу, обязанностям духовенства, правам епископов в различных гражданских делах, к монашеской дисциплине или ограничению прав еретиков, изложены необычайно тщательно и подробно85. С другой стороны, "Новеллы" 6-я и 123-я представляют собой полноценный регламент имперской Церкви, основанный главным образом на каноническом законодательстве, изданном соборами, но они идут еще дальше, создавая законы в областях, которых соборы не касались. Так, например, Юстиниан запретил епископскую хиротонию людей, живущих с женами и имеющих детей86, и придал официальную форму знаменитой системе "Пентархии", согласно которой Вселенская Церковь должна управляться пятью патриархами—Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским. Действительному функционированию этой системы помешали некоторые меры, принятые самим же Юстинианом (дарование автокефалии церкви того места, где он родился)*{{ Автономия архиепископа Первой Юстинианы не упраздняла верховной власти над ним папы Римского (Novella 131, 3). — В.А.}}, а также монофизитский раскол. Результатом было фактическое главенство Константинополя на Востоке и сильное умаление власти других "мелькитских" (или имперских) православных патриархов87.

Может быть, самым наглядным способом, позволяющим увидеть грандиозность замыслов Юстиниана, является знакомство с тем, что осталось от его строительной программы, что пережило века и дошло до наших дней. Самые знаменитые из них—церковь святого Виталия в Равенне, где прекрасная мозаика изображает Юстиниана и Феодору, приносящих дары и введенных в совершение литургии их ставленником на Равеннской кафедре епископом Максимианом88. Это и монастырь на Синайском полуострове, известный теперь как монастырь святой Екатерины, но первоначально посвященный Преображению Христову. Он был построен Юстинианом на том месте, где, по преданию, Моисей видел неопалимую купину. Полностью сохранившийся до наших дней, этот монастырь должен был служить сторожевой заставой христианского и халкидонского мира, существующего в населенных арабскими племенами пустынях вокруг Красного моря, символом распространения политики Юстиниана на Счастливую Аравию (Arabia Felix) и Эфиопию. Почти невидимая надпись на балке церковной крыши гласит: "В память и упокоение нашей почившей императрицы Феодоры"89—трогательное и тайное напоминание о верности Юстиниана своей могущественной помощнице и супруге, погребенной в 548г. в церкви Святых Апостолов в Константинополе90.

Но, бесспорно, самым удивительным памятником царствованию Юстиниана является Великая церковь св. Софии в Константинополе.

Главная базилика императорской столицы, посвященная Христу как Премудрости Божией (ср. 1 Кор. 1, 24), первоначально была построена Константином и Констанцием. Она сгорела в 404г. во время волнений, вызванных ссылкой Златоуста. Восстановленная Феодосием II, она опять была совершенно разрушена во время восстания Ника в 532г. С поразительной скоростью, показывающей необычайную экономическую мощь Империи, архитекторами Анфимием Тралльским и Исидором Милетским была возведена совершенно новая церковь, освященная на Рождество Христово 537г. Огромное пространство Великой церкви, наполненное светом, перекрыто огромным куполом, символизирующим сошествие Неба на Землю. Стены были покрыты золотыми мозаиками и разноцветными мраморными плитами. Громадные колонны этого здания были привезены издалека—из разрушенного капища Зевса в Баальбеке, в Сирии. Сила и выразительность архитектуры оказались таковы, что св. София (остававшаяся самым большим христианским храмом вплоть до постройки готических соборов в XIIв. на Западе) почиталась духовным центром восточного православного христианства до самого падения Византии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Nov. Р. 35—36. Ср. прекрасный комментарий этого текста: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background // Dumbarton Oaks Studies (далее: DOP). 9,2. Washington, DC, 1966. P. 815—819; см. также: Meyendorff J. Emperor Justinian, the Empire and the Church. DOP 22 (1968). P. 45—60; переиздано в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crest-wood, NY, 1982. P. 43-66.

² Очень хорошее обсуждение этого положения см.: Richards. Popes. P. 133—135.

³ Этот праздник впоследствии превратился в празднование первых четырех, затем первых шести соборов. Он и в наше время сохраняется в византийском календаре. Ср.: Salaville S. La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin// Chalkedon. IL P. 677—695. Подробное описание событий: VasilievA. Justin I. Cambridge, Mass., 1950. P.136-144.

⁴ Collectio Avellana, ed. Günther О.// Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum. 35, IL Vindobonae, 1898. Поел. 16В. P. 520. (Ср. также: PL. 63. Col. 393.) Avellana— знаменитое собрание писем и других документов, относящихся к "схизме Акакия" и ее последствиям. Наиболее современное критическое изучение этого собрания сделано В. Боровым. Collectio Avellana как исторический источник.// Богословские Труды. Т.1. Москва, 1962. С. 111 — 139.

^s Illam sedem apostoli Pétri et istius augustae civitatis unam esse defïnio// Coll. Avell.; Поел. 159. Ed. cit. P. 608 (ср. также: PL 63. Col. 444A). О том, что подразумевается этой фразой см.: Morrison К.F. Op. cit. P.I 15-116.

⁶ Как, например, в Тире, о чем свидетельствует письмо епископа Епифания Константинопольскому собору (Mansi. VIII. 1073-1082).

⁷ Этот инцидент обсуждается в нескольких письмах папы Гормизда, сохранившихся в Avellana; полный отчетом.: VasilievA. Op. cit. P.185-188.

⁸ Латинский текст писем находится без хронологического порядка в Avellana (éd. cit. P. 626-627, 650-651, 649-650, 701-703, 715-716. Английский перевод см.: Roman State and Christian Church. A Collection of Legal Documents to A.D. 535. III. P. 976-989.

⁹ Ed. cit. P. 702. Англ, перевод: Р. 985.

¹⁰Ср., например, Житие св. Даниила Столпника, написанное современником. Изд. Delehaye H.// Analecta Bollandiana. 32 (1913), 70 (англ, перевод: Dawes E., Baynes N. Three Byzantine Saints. Crest-wood, 1977. P. 49).

¹¹ Более подробное обсуждение этих течений см.: MeyendorffJ. Christ. P. 29-68; ср. также: Gray P. T.R. The Defense of Chalcedon in the East (451-553). Leiden, 1979.

¹² Внутри монофизитства были озлобленные внутренние споры, но севириане представляли преобладающее течение.

¹³ Ср. классическую монографию: Lebon Joseph. Le Monophysisme sévérien. Louvain, 1909; Idem. La christologie du monophysisme sévérien// Chalkedon. I. P. 425—480.

¹⁴ Более подробно см.: Meyendorff J. Christ. P. 40.

¹⁵ Эти опасения монофизитов были добросовестно переданы папе Гормизду умным египетским диаконом Диоскором, бывшим одним из папских легатов в Константинополе в 519 г. (Ср.: Coll. Avell. Ed. cit. P. 676, 686: non sufficit synodus contra Nestorium).

¹⁶ Текст этот опубликован у Schwartz E. Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma. München, Bayerische Akad. der Wiss., Abh. Phil.-Hist. Abt. N.F. 10 (1934).

¹⁷ Согласно документам, цитированным в Деяниях Пятого собора (изд. Sträub J. Acta conciliorum oecumenicorum. IV. Berlin 197 I.S.I 87), имя самого Нестория было включено в богослужение — вещь неправдоподобная, вероятно, результат тенденциозного повествования.

¹⁸ Термин "неохалкидонский" был создан Joseph Lebon, тогда как уничижительный оттенок подчеркивается в более поздних исследованиях Charles Moeller и др.

¹⁹ В VI столетии термин "Скифия" означал местность по нижнему течению Дуная, известную теперь как Добруджа. Она была населена потомками древних даков, предков современных румын. В этой местности говорили как на греческом, так и на латинском языках (ср.: Jones. Roman Empire. II. P. 986,988).

²⁰ Нельзя не удивляться тому, что этот православный теопасхизм иногда смешивается с "патри-пассионизмом" (то есть с монистическим, нетринитарным учением, согласно которому Бог Отец, будучи тождествен с Сыном, пострадал на кресте) и даже именуется "пробным камнем монофи-зитской ортодоксии" (Prend. The Rise. P. 168).

²¹ Coll. Avellana. Ed. cit. P. 644—645; англ, перевод см.: Roman State and Christian Church to A.D. 535. III.  P. 968—969; "Некоторые лица, под именем монахов... вносят в Церковь нововведения, которые, как известно, не содержатся ни в прежних достопочитаемых соборах, ни в письмах святого папы Льва" и "возбуждают беспорядки во всех местах".

²² PL 67. Col. 11.

²³ См. выше.

²⁴ Coll. Avell. Ed. cit. P. 648-649; англ, переведем.: Roman State and Christian Church... III. P. 971. «PG86. Col. 93.

²⁶ Liber Pontificalis 1. P. 274. Историю отношений между Византией и Западом в царствование Юс-тина I см.:Richards J. Popes. P.100.

²⁷ Возможная связь между этим сложным восстанием, вовлекшим обе главные партии цирка, синих и зеленых, с религиозными группировками, исследована Jarry J. Hérésies et factions dans l'Empire byzantin du IVe au Vile siècles. Le Caire, 1968.s

²⁸ Как хорошо известно, придворный историк Прокопий, написавший истории, исполненные хвалы Юстиниану, прославляющие императора как политика, военачальника и строителя, является также автором "Тайной истории", где он описывает того же Юстиниана и его жену Феодору в самых мрачных тонах, как эгоистичных, жадных и жестоких тиранов. В настоящее время принято считать, что истинная картина царствования Юстиниана находится где-то между этими двумя крайностями.

²⁹ Ср. описание императорской четы: Browning R. Justinian and Theodora. New York, 1981. P. 63-69 Однако автор не касается религиозных аспектов событий, которые он описывает.

³⁰ Об этом последнем аспекте их сотрудничества см.: Болотов. Лекции. IV. С. 378-380. Милости, оказанные Феодорой монофизитам, с благодарностью вспоминаются такими авторами, как Иоанн Эфесский, Михаил Сириянин и сам Севир.

³¹ CJ. 1,1,5.

³² Отчет об этом собрании дошел до нас в письме одного из православных участников, епископа Иннокентия Маронийского (изд. Schwartz E. AGO. IV. 2, 1914. P.169-184). Относительно даты, 532 г. (скорее, чем 533, часто указываемый), см.: Stein. Histoire. II. Paris, 1949. P. 378.

³³ О подлогах аполлинаристов см.: Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904.

³⁴ Ed. cit. P. 173.

³⁵ Эти письма был и включены eCJ (I. 1, 6 и 7; англ, переведем.: Roman State and Christian Church I1I.P.1125-1131).

³⁶ Авторство приписывается традиционно самому Юстиниану, хотя текст этот, вероятно, восходит к концу V века. Ср.: Grume/ V. L'auteur et la date de la composition du tropaire Ὁ μονογενής. ΕΟ 22. 1923. P. 398-418.

³⁷ Однако нет сомнения, что интерполированная Трисвятая Песнь, введенная Петром Валяльщиком Антиохийским ("Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бесс мертвый, распныйся за ны, помилуй нас") должна была также относиться к Христу, а не к Троице, и потому по замыслу была православной. Этот факт был признан умеренными членами обеих сторон (ср.: Севир. Слово 125. РО 29. Р. 241-247; Ефрем Антиохийский у Фотия. Bibliotheca 228/ Ed. Henry P. Vol. 4. Paris, 1965. P.I 15). Это христологическое значение Трисвятой Песни живо в византийском богослужении (см. его употребление в Великую Пятницу и в чине погребения; также стихира на Славу в первое воскресение Великого Поста и 2-я стихира на литии в Вознесение). Об этом см.: Janeras V.S. Les Byzantins et le trisagion christologique// Miscellanea in honor of G. Lercaro. II. Rome, 1967. P. 469-499.

³⁸ О подобных надеждах относительно Феодосия см.: Maspéro J. Histoire des patriarches d'Alexandrie. Paris, 1923, p. 128.

³⁹ Об афтартодокетизме, которому противились и Севир и Феодосии, и о важных христологичес-ких выводах из него см. ниже, гл. VIII.

⁴⁰ Ср. тщательное обсуждение истории папства в этот период: Richards. Popes. P. 120.

⁴¹ Переписка между императором и Иоанном II включена в Кодекс (I, 1, 8); англ, перевод см.: Roman State and Christian Church... Ill P. 1149-1154.

⁴² Вдобавок к его монофизитским убеждениям позиция его была еще ослаблена тем, что он был переведен с одной епископской кафедры (Трапезунда) на другую, практика же эта формально неканонична.

⁴³ Liber Pontifîcalis. P. 290 (перев., p. 146).

⁴⁴ Эта информация, сама по себе вполне вероятная, дается с уничижительными преувеличениями разгневанным врагом Вигилия, карфагенским архидиаконом Либератом (Breviarium causae nesto-rianorumet Eutychianorum. 22. AGO II. 136-138 (=PL68. Col. 1039D-1042A); франц. переведем.: Murphy F.X., Sherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 300-302). Это подтверждается информацией, содержащейся в Liber Pontifîcalis о личной переписке между Вигили-ем и Феодорой (éd. cit. P. 296-297).

⁴⁵ О Ефреме см.: Lebon J. Ephrem d'Amida, patriarche d'Antioche// Mélanges Ch. Moeller, 1, Louvain, 1914. P.197-214.

⁴⁶ Севир. Письма l, 59/Изд. и пер. E.W. Brooks. PO 12,2. Paris, 1916. P.178-179.

⁴⁷ Иоанн Эфесский. Жития восточных святых/ Изд. и пер. Е. W. Brooks. PO 18. Paris, 1925. P. 518. Согласно Иоанну Эфесскому, число совершенных Иоанном рукоположений доходит до 170000, что явно преувеличено. Но каково бы ни было истинное их число, обстоятельства этих массовых рукоположений, подготовка кандидатов, совершенно "харизматическая", изменяли и нормальный канонический порядок, и ту психологическую атмосферу, в которой совершается церковное служение.

⁴⁸См. выше, глава IV.

⁴⁹ Его прозвище Бар-Аддаи, означающее "тряпка", происходит от его последующих странствий по всему Востоку под видом нищего.

⁵⁰ В общепринятой канонической никейской терминологии основная обязанность и право митрополита было подтверждение и совершение епископских хиротоний в пределах его провинции. Титул "вселенский" в применении к Якову означал, что он осуществлял это право повсюду, не считаясь ни с гражданскими, ни с церковными границами.

⁵¹ Главным источником сведений о жизни Якова является Иоанн Эфесский. Указ. соч. PO 18. Paris, 1925; ср. также: Honigmann E. Evêques et évêchés monophysites d'Asie antérieure au Vie siècle. CSCO 127. Louvain, 1951; van Roey A. Les débuts de l'église jacobite//Chalkedon. II. P. 339-360.

⁵² Главный источник о событиях жития св. Саввы Кирилла Скифопольского, изд. Schwartz E. Kyril-losvon Skythopolis (= TU XLIX, 2). Leipzig, 1939. P. 85-200; франц. перевод: FestugièreA.J. Les Moines d'Orient. Paris, 1961-64. III. 2. P.13-130.

⁵³ О том, что он был одним из участников, см.: Schwartz E. Ibid. P. 386—408; Evans D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, DC, 1970. P.159-185,

⁵⁴ Ср. мое исследование об Оригене и оригенизме в богословском контексте VI века в "Христос". С. 47—68, где дается также и библиография.

⁵⁵ Ввиду того, что более детальное обсуждение оригенистской метафизики и терминологии здесь невозможно, читатель отсылается к таким исследованиям, как: Harl M. Origène et le fonction révélatrice du Verbe incarné. (Paris, 1958); Guillaumonta. Les "kephalaiagnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origénisme chez les Grecs et les Syriens. (Paris, 1962); Evans. Op. cit.

⁵⁶ Cp.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae/ Ed. Schwartz. P.176; франц. перевод см.: Festugière. Op. cit. P.104-105.

⁵⁷ Монахов оригенистов Новой лавры именовали "протоктисты" (πρωτόκτιστοι) — "первозданные" и "исохристы" (ἰσόχριστοι) — "христоравные". Ср.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae. P.197; Vita Cyriaci. Ed. cit.. P. 230; франц. перевод, р. 39-52.

⁵⁸ Текст письма к Мине, изд. Е. Schwartz см.: AGO III. Berlin, 1940. Р.189-214 (ср. также: PG 86. Col. 945-989); англ, перевод анафематизмов см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 14. P. 318-320.

⁵⁹ О роли Феодора Аскиды см.: Liberates. Breviarium. 25. AGO II. 5. P. 140; Evagrius. Hist.eccl. IV. 38. Ed. cit. P.186—189; Facundus. Defensio III Capitulorum. IV. 4. PL 67. Col. 627. Латинские авторы объясняют действия Аскиды его желанием отомстить за нападки на Оригена Феодора Мопсуестийского — мотивация маловероятная — и его крипто-монофизитством.

⁶⁰ Евстохий был так занят оригенистскими волнениями в Палестине, что не мог участвовать в Константинопольском соборе 553 г.

⁶¹ Ср. текст: Diekamp F. Die origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil. Münster-in-W., 1899. S. 90-97 (ср. также: PG 86. Col. 989-993).

⁶²ACO. IV. 1. P. 218; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers... 14. P. 314.

⁶³ Собраны Diekamp F. Op. cit. P. 98-112 и включают авторитетное свидетельство Кирилла Скифопольского (Vita Sabae. Ed. cit. P.I 19) и мнение более поздних пап, которые считают, что Вигилий одобрил осуждение Оригена вместе с другими решениями собора.

⁶⁴ Дидим Слепой — в IV веке преемник Оригена как главы александрийской школы.

⁶⁵ Текст трактата Юстиниана не сохранился, хотя общее его содержание известно. Исчез этот текст, вероятнее всего, потому, что императору нужно было оставить за собой "последнее слово" в постановлениях 553 г., а они не во всем совпадали с его собственным текстом. Этот пример, как и многие другие, показывает действительную ограниченность императорской власти в византийских церковных постановлениях*{{Документы VI в. в целом сохранились очень неполно, начиная с самих актов V Вселенского собора, от греческого текста которых почти ничего не осталось. — H.A.}}.

⁶⁶ Такое истолкование, основанное на данных Факунда Гермианского и Либерата Карфагенского (двух упорных западных защитников "Трех Глав", заинтересованных в том, чтобы представить их осуждение как случайное), часто встречается в научных трудах; ср., например: Jedin-Dolan. History. III. P. 450-451.

⁶⁷ Изд. Schwartz E. AGO. IV. 2. P.191-192.

⁶⁸ Мандат Ипатию см.: Mansi. IX. Col. 364; англ, перевод см.: Roman State and Christian Church. III. P. 981.

⁶⁹ PL 68. Col. 921-928.

⁷⁰ Об этой попытке Константинополя вознести Равенну как соперницу Рима вплоть до объявления ее "апостольской кафедрой" см.: Dvornik F. The idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass., 1958. P.151-152; Richards J. Popes. P.154-156; ср. также ниже.

⁷¹ Текст в PL 67. Col. 527—854. О Факунде см. монографию русского ученого А. Доброклонского. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, Москва, 1880.

⁷² Полный текст Judicatum утерян; см. фрагменты его в Деяниях Собора 553 г.// Ed. Sträub. AGO. IV. I.Berlin, 1971. S.11-12.

⁷³ Victor of Tunnuna. Chronicon, а. 550. MGH. Auctores antiquissimi. XI. P. 202.

⁷⁴ Ср. второе произведение Факунда Гермианского. Adversus Mocianum. PL 67. Col. 853—868. «Текст в PL 69. Col. 67-68.

⁷⁶ Текст см.: Mansi. IX. Col. 61-106.

⁷⁷ Ср.: ACO. IV. l. P. 198-199. Hoc velle, hoc conari, ita agere, quantum possumus, ut ista tria capitula... condemnentur et anathematizentur.

⁷⁸ Текст см.: Mansi. IX. Col. 367-675; ACO. IV. 1. P. 208-220; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers... XIV. P. 306-316.

⁷⁹ Текст см.: Mansi. IX. Col. 419; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers... XIV. P. 321-323.

⁸⁰ Ср. четырнадцатый анафематизм: epistolam quam dicitur Ibas ad Marim Persam haereticum scrip-sisse.

⁸¹ Ed. cit. P. 190.

⁸² Более подробное обсуждение в следующей главе.

⁸³ О несторианской церкви см. следующую главу. Отсюда совершенно логично, что современные авторы, считающие христологию Феодора фактически православной (включая особенно Devresse. Moehler и из православных A.B. Карташева), интепретируют юстинианов Пятый собор как фактическую измену Халкидону.

⁸⁴ По этому вопросу см. более обширные комментарии в моей статье "Emperor Justinian, the Empire and Church". Dumbarton Oaks Papers 22 (1968). P. 45—60; воспр. в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982. P. 43-66.

⁸⁵ Многие тексты переведены и комментированы в Roman State and Christian Church III, p. 908-1178.

⁸⁶ Кодекс I, 3,47(531). Англ. текст см.: Roman State and Christian Church. III. P. 10-96. Только первое условие было впоследствии церковно одобрено Трулльским собором (692).

⁸⁷ См. выше.

⁸⁸ См. выше.

⁸⁹ Forsyth G. H.; Weilzmann K. The Monastery of S. Catherine on Mount Sinai. The Church and fortress of Justinian. Ann Arbor, Mich., 1965. PL LXXX-LXXXI, C.

⁹⁰ Построена также Юстинианом и официально освящена в 550 г. уже после смерти Феодоры. Эта огромная церковь исчезла при турецкой перестройке города после 1453 г.