П. Минин

МИСТИЦИЗМ И ЕГО ПРИРОДА

К оглавлению

IV. НРАВСТВЕННО-ПРАКТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Из области абстрактно-спекулятивной мистики с ее стремлением к "упрощению" души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению ее с Божеством, мы в нравственно-практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство "божественного света", в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви - Эроса (έρως της αγάπης) - совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченно-философское учение о Боге как трансцедентной монаде - учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через κάθαρσις - очищение, φωτισμός - гностическое "просвещение" и απλωσις -духовное "упрощение", самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого "чувственно-феноменального" мира в "бескачественное" лоно субстанциального бытия, действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт - переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного "делания"; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место κάθαρσις' а занимает πραξις - подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; φωτισμός рассматривается как духовно-осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного "воображения" Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога-Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа-Логоса и апофеозу "единотворящего" гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь "боготворящей" любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе как высшей форме религиозной жизни мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско-александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно-философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка ее значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких-либо сторонних влияний должно было привести к экстазу как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно-практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлении религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст. этот век можно считать временем расцвета и нравственно-практической мистики.

1. Значение Оригена в истории древнецерковной мистики

Но если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу как мистической форме богообщения и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца - Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни - христианскую любовь: если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа-Логоса и самое обожение понимает как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген по праву может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначили как нравственно-практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей.

Мир - место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто духовной жизни человек, прежде всего, должен отрешиться от чувственно-материальной стороны бытия. Отсюда - необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа - только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры-гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из-за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом, и есть вера мистическая венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (επιστήμη, γνωσις), за знанием - мудрость (σοφία), и, наконец, непосредственное созерцание истины (θεωρία). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так, он неохотно употребляет само слово γνωσις, как скомпрометированное еретиками-гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием σοφία, η θεία σοφία. Наряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало - любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. θεωρία покоится на πραξις'е, a πραξις запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патристи-ческой литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа-Логоса и подробно развил учение об обожешш как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа "божественного чувства", которое Ориген называет также αισθησις του όντος. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, χριστιανός, но и Христом - Χριστός.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патристическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, - во всяком случае, сходство это более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредствен ного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос - божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Λόγοζ ενδιάτος, а Логос Оригена - Λόγοζ προφορικός, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя Климента Александрийского у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.

Мысль Оригена об обожании как тесном мистическом единении души с Христом в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истолковании на Песнь Песней облек ее в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной - человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу-Логосу¹⁰⁰. Этот образ лучше всего показывает, как, с одной стороны, далеко ушел Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственно-практической мистики; это - пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении как соединении с Христом-Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х-го и первой XI-го в. Симеона Нового Богослова.

2. Мистика прп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть έρως της αγάπης¹⁰¹.

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению как брачному союзу (γάμος) со Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей, любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны - все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. "Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы ни получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз, так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т.е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жениха делает бесстрастными и непоколебимыми". Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1Кор.13.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни - гносиса и любви - Макарий решительное предпочтсние отдает любви, возвышая ее не только над гпосисом, но и над всеми харизматическими дарованиями¹⁰².

Но как бы ни было велико значение любви как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, по учению при. Макария, бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человеком обожения, о стремлении к нему, и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы: оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение от власти сатаны; взятое с положительной - оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у прп. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Поэтому реально только то, что - телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи - грубой, плотной материи, другие - более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя - бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям - от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое ηγεμονικόν, откуда исходит ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием κρασις δι όλων. Κρασις δι όλων - одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, - а с другой, - от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно - и ангел, и душа, и демон¹⁰³. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом¹⁰⁴ и принимает форму внешнего человека¹⁰⁵. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности - αμαρτία - будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как αμαρτία проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и αμαρτία наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи αμαρτία с сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится "телом лукавой тьмы", телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: "Сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийс гва составляют что-то одно. Наступает κρασις δι' όλων. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям извне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от αμαρτία и господства сатаны, а с другой в достижении обожепия как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом-Логосом. Освобождение от αμαρτία предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и πραξις - как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделапием, и θεωρία - как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (απάγεια). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя после падения разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, по не исчезла. Действие αμαρτία этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от αμαρτία к απάγεια.

Но απάγεια не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.

Естественное добро, хотя и возможно, по для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как αμαρτία вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с сатаной до "полового" сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом-Логосом до "брачного" союза, причем духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим "плототворением" Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с έρως της αγάπης и απάγεια, продолжая далее φωτισμός, αποκαλυψις, έκστασις и кончая κοινωνία с Христом, ένωσις и, наконец, θέωσις; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи - отметить основные черты мистики Макария как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистики Макария - учения об обожении как единении души со Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (αωμα), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом - весьма значительное уже в силу тварности человеческой души - увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии прп. Макария: 1) учение о "небесном образе" в человеке и 2) учение о "плототворении" Логоса, или о снисхождении Его в душу в образе божественного света (φωτισμός).

Под небесным образом, который прп Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. "Небесный образ", в конце концов, есть не что иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он по своем падении "умер для Бога" и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т.е. Логоса. И наоборот, целью пришествия на землю Господа было - "в душу нашу вложить душу небесную, т.е. божественного Духа", чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Поэтому истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе - до воплощения Его, и жизнь во Христе - после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у прп. Макария характеризуется одними и теми чертами. "Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою". "Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением". "И с вне на Адаме пребывала слава", - та слава - светозарное сияние, которая видимо почила палице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своем первобытном состоянии человек "царствовал над помыслами", был поставлен "князем века сего, и ему не вредили ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное". Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина Душа последнего "не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души". "Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, - Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Ин.6:35), и воду живу (Ин.4:10), и вино, веселящее сердце человека (Пс.103:15), и елей радости (Пс.44:8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом" "Подлинно истинная и вечная жизнь" бывает тогда, когда душа становится "вся оком", "вся светом", когда она питается "небесной пищей Духа", напояется "живою водою", облекается в "неизреченные одежды", опытно и несомненно изведывает все "это". Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет "неложных христиан". Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип - это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это-то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатлепие в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием "Небесного образа" в человеке. Действуя на душу и соединяясь с пей, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом, и тогда уже ничто не препятствует ей в акте эмоционального экстаза "сраствориться" с Господом "в единый дух", соединиться с Ним "душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась".

Но если "небесный образ" в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение прп. Макария о мистическом "плототворении" Логоса.

Учение о мистическом "плототворении" Господа составляет один из основных пунктов богословствования прп. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. "Намереваюсь, - говорит он, - по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения". Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая "по собственной природе своей есть тело", и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является φωτισμός, т.е. явление Господа душе "в неприступной славе света". Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе "быть причастной жизни Божества", т.е. достигнуть обожения, - плототво-рит Себя, то каким образом, ставши, так сказать (ως ειπειν), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к ее источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить о г источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Поэтому действие силы и ее источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие αμαρτία в человеке неотделимо от источника последней - сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу самого Логоса. Отсюда - божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так, этот свет подает "откровение всякого ведения" и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озаренные этим светом, христиане "светят одним и тем же по природе божественным огнем Сына Божия", наконец, этот свет есть "не только откровение мыслей и благодатное просвещение", но и "постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света".

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на нее Логоса. Соединяясь с душою, Он "растворяет ее собственным божественным Духом", "приемлет ее, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою", пока "не преложится в божественное естество".

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос "срастворяется" с верными душами, "объемлет их и, по изречению Паатову, бывает с ними един дух (1Кор.6:17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась", чтобы они "изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми" и стали "причастницами Божеского естества". Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение, однако, далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического κρασις δι όλων. По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть раачожены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария со стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием ее служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом - любовь как έρως της αγάπης, целью - наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путем - подвижничество и доброделание. Поэтому она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, то в этом состоит особенность всякой мистики как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее "украшение души", удостаивающее общения ее с Небесным Царем, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделапия. Так πραξις и θεωρία, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно поэтому, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Ьго учение о необходимости πραξις'a. нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете как духовно осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нового Богослова и через него проложто себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).

3. Мистика при. Симеона Нового Богослова

Среди последующих представителей церковной мистики полнее других особенности нравственно-практического направления выражает прп. Симеон Новый Богослов († между 1038-1043 гг.). Его мистика имеет очень много точек соприкосновения с мистикой прп. Макария. Так же, как и прп. Макарий, прп. Симеон в своей мистике является певцом восторженной любви к Богу как начала, содействующего обожению человека; также, как и Макарий, он видное место отводит πραξις'y; также, как египетский подвижник, он смирение, эту преимущественно христианскую добродетель, считает основой всей мистической жизни, в озарении души божественным светом видит один из важнейших моментов внутренней жизни христианина и это озарение истолковывает как духовно осязаемое знамение соприсутствия Христа в душе человека; наконец, также, как Макарий, обожение он понимает как ипостасиое единение души с Христом-Логосом, сопровождающееся полным преображением существа человека. Но есть в мистике прп. Симеона и отличительные черты, которые дополняют общую картину особенностей нравственно-практической мистики.

Основной мыслью учения Симеона, проходящей через все его писания и развиваемой им с особой силой и настойчивостью, является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в догме и культе, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. "Кто именуется христианином и, говоря, что исповедует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого исповедания думает, что есть христианин и имеет сподобиться царствия Христова, тот обманывается". Для такого нет пользы от наименования христианином, хотя бы он изъяснял Св. Писание, богословствовал и проповедовал православные догмы, ибо не в этом состоит дело Христово. Христианин - тот, кто опытно познал благодать Божества, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа, кто сподобился познать благодать Христову умно присущею душе своей, словом, тот, кто не на словах, а фактически приобщился духовной жизни в Боге.

Тот, кто говорит, что имеет в себе Духа, но не чувствует того, богохульствует. Внутренняя жизнь в Боге характеризуется в области интеллектуальной - пробуждением в человеке особого ощущения вечной жизни, чувством прикосновения к реальностям иного мира, в области эмоциональной - состоянием восторженной любви к Богу, в области волевой - чувством глубокого смирения и полной преданности воле Божьей. Начало этой жизни полагается в крещении, но благодать крещения действенна только для тех, которые восприняли ее сознательно и сумели сохранить в душе своей. Те, которые, приняв крещение, живут не по обетам крещения, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения: страсти и личные грехи изглаждают ее. Эти люди, хотя и носят имя христиан, подобны неверным. Они погружены в состояние духовной бесчувственности, и эта бесчувственность является самым тяжким грехом христианина. Для возвращения христианина к духовной жизни необходимы, прежде всего, пробуждение человека от духовной спячки, покаяние или обращение, и, затем, целая система планомерного его перевоспитания. В эту систему перевоспитания входит, прежде всего, наставление в истинах веры, но не столько в смысле теоретического обучения, каковое христианин уже мог иметь, сколько в смысле пробуждения в нем интуитивного постижения этих истин, или ощущения духовной жизни, составляющей предмет этих истин. Но одного наставления недостаточно для укрепления в человеке духовной жизни. Наставление может показать человеку тщету его привязанности к мирской жизни, но оно бессильно искоренить эту привязанность, соделать человека чистым от страстей. Необходима продолжительная и упорная борьба со страстями: "Бог бесстрастен и не сближается со страстными". Из борьбы со страстями победителем выйдет только тот, кто препобедит в себе гордость и самомнение - этот корень всех страстей - и насадит в душе добродетель, противоположную этому пороку - смиренномудрие, кто непрестанно будет возгревать в себе огонь божественной любви, этой чудодейственной силы, способной уничтожать всякую страсть и вызывать в духе доброе изменение, кто неустанно будет совершенствоваться в исполнении заповедей Христовых, укрепляющем в человеке добрые навыки. Но и смирение, и любовь, и добрые дела, взятые сами по себе, никакой цены не имеют. Они только подготавливают душу к восприятию благодати. Самое возрождение и обновление человека совершается силою благодати Христовой. Видимым знамением этой благодати является озарение души божественным светом, осиявающее человека в момент молитвенного экстаза.

Действие божественного света на душу при. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением при. Макария Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей, сообщает познание заповедей Христовых: озаренный не нуждается более в писаном Законе, благодать заменяет ему закон; оно дает ему силу исполнять волю Божью легко и свободно, без всякого напряжения и труда; оно приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей; просвещенный познает, каким имеют стать как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни; через узрение света бывает первое ведение, которым познается, что есть Бог, ибо "свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет", - и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе. Силою этого света совершается обожение человека, - его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится "другом и сыном Божьим и богом, насколько сие вместимо для человека".

В этом обожении - конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства как религии. "Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком, для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, - тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось еще в нем такое изменение, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения".

Самое обожение при. Симеон понимает как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатью чрез тесное единение христианина со Христом, причем самый мистический акт этого единения он изображает то как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то как духовное воскресение в душе Христа. "После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресвятой Девы и восприняв от Нее человеческое естество, и соделавшись человеком, родился от Нее совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, - после сего, коль скоро и мы, человеки, веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и, веруя, приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно... Вселяясь же в нас, Он не познается сущим в нас телесно, якоже плод чрева, как был в Пресвятой Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его". "Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Св. Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божьим и Богом". В другом месте внутренне-духовное преображение прп. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. "Славное воскресение Христово, - говорит он, - есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом, чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному...". Подобно тому как Христос пострадал, умер, сошел в ад, потом опять поднялся из ада, взошел в пречистое тело Свое, воскрес из мертвых, а затем вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца, "так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим в гроб покаяния и смирения, тогда Сам Христос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть соединение ее с жизнью, которая есть Христос. Как тело мертвое, если не воспримет в себя живой души и не сольется с нею неким образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не можег, так и душа не может жить сама по себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, который воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится она с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно домостроительное воскресение Христово. Почему и поем: Бог Господь и явися нам. Благословен грядый во имя Господне".

Под обоими этими образами, несмотря на видимое их различие, кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, извне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова - в первом случае - и сошествие Христа в душу - во втором - представляют то же, что семя Логоса у Оригена. Мефодия Патарского, Ипполита, что "небесный образ" у прп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. "Рождение" душою Бога-Слова и духовное "воскресение" Христа означают то же, что "рождение" Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что светозарное "плототворение" Логоса у Макария; это рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствовашгой душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастеи только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает ее нетленной бессмертной, обоженной.

Мистика прп. Симеона проникнута глубоко жизненным настроением. Ее источниками, как и у прп. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности, Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии. хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение со Христом. Озарение светом есть только духовно осязаемое знамение Его обитания в душе¹⁰⁶. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен, прежде всего, соблюдать три вещи: беспопечение обо всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы, обретши, всецело удерживать в нем ум свой, и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда - о чудо! - обретает "там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, - увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения..." "Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя". Это рассуждение об образе умной молитвы прп. Симеон заканчивает замечанием: "И некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему".

Примечания к гл.II ("Христианская и внехристианская мистика")
100 MG. t.XIII, In. Cant, Cant., Cap.IV, col.209. Насколько этот образ жениха и невесты стал излюбленным для характеристики отношения души ко Христу, можно судить но тому, что после Оригена нет, кажется, писателя рассматриваемой группы, у которого не встречался бы этот образ. Но особенно подробно его раскрывают Мефодий Патарский в своем Симпосионе, Афанасий Великий в своих Комментариях на Песнь Песней, Григорий Нисский в своих Беседах на туже КНИГА*, Макарий Великий в своих творениях.
101 Ср. MG. t.34; Ноm., 10,4; ср. Horn.,5,5; 9,8; 25,5; 28,5. В патристической литературе понятия ερωτικός, έρως отнюдь не имеют того специфического значения, которое придано им популярной речью. В ней они употребляются исключительно в идеально-платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мир сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красо гы. То, что отличает έρως от αγαπη, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какой-нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis Спинозы, а живое, охватывающее все существо человека чувство Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. "Возлюби пламенно (εράσθητι),- говорит Григорий Нисский,- потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (το πάθος), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте" (In. Cant. Cant. Horn. I, С.772AB). Поэтому неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии ее от любви преимущественно этической природы.
102 Пламенная любовь ко Христу как Небесному Жениху является характерной чертой не только мистики пр. Макария, по и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского, представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве как главном условии таинственного сочел анпя души со Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорог ой дом, мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG,t.18,Sympos.XI.2:ср.р.п.проф.Е.Ловягина,СПб,1877,с.107-108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому, который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистик эмоциональной", Бог в Песни Песней указует "самый совершенный и блаженный способ спасения, именно посредством любви" (Творения,ч.III.M.,1862,с.12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная "опьянением любви", погружается в "экстатическое" состояние. "Уязвленная этой любовью", она оставляет все "тварное и все умопредставляемое в твари, верою обретаег любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселшся внутри чертога ее, т.е. внутри сердца" (там же,с.158-159) Это единение души с Господом есть "пречистое супружество, в котором душа, прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом" (там же,с.20).
103 Hom.4,9. Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не сюит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский. Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов.
104 Ibid.
105 Horn. 7, 7: "Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку".
106 Вот один из гимнов пр. Симеона в честь любви: "О любовь превожделенная! Блажен, кто возлюбил тебя, потому что такой уже не восхощет полюбить страстно никакой красоты человеческой. Блажен, кто соплелся с тобой божественным вожделением; потому что такой отречемся от всего мира и со всяким сближаясь человеком не осквернится. Блажен, кто пленился красотами твоими и насладился ими полным желанием, потому что такой освятится в душе пречистою кровию и водою, кои сочатся и каплют из тебя. Блажен, кто облобызал тебя всем сердцем, потому что такой изменится добрым изменением в духе своем и возрадуется душою своей, так как ты Сама - неизреченная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет ставить во что-либо все сокровища мира, как как ты сама - воистину богатство неоскудевающее. Блажен и треблажен тот, кому подала ты десницу твою, потому что такой при всем видимом бесславии будет славнее всех славных и честнее всех чтимых. Похвален, кто тебя ищет, прехвальнее, кто тебя обретет, но блаженнее всех тот, кто возлюблен будет тобою, кого посадишь ты одесную себя, кто научен будет тобой, кто обитать будет в тебе, кто напитан будет от тебя бессмертною пищею, т.е. Господом нашим Иисусом Христом... Ты наставница пророков, шественица Апостолов, сила мучеников, вдохновение Отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня успособление к настоящему служению".

V. ЭТИКО-ГНОСТИЧЕСКОЕ (ПРИМИРИТЕЛЬНОЕ) НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика прп. Макария и прп. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древнецерковпая мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после прп. Макарня, укажем на прп. Исаака Сирина и прп. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (πραξις и, в частности, доброделание), - она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гпосису и обнаруживает сильное тяготение к исихии как конечному идеалу духовной жизни - она допускает значительный уклон в cторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем, рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.

1. Мистика прп. Исаака Сирина

Епископ Феофан называет прп. Макария Великого "преддверием" Исаака. Это справедливо, но только в приложении к учению прп. Исаака о необходимости для мистика "доброделания". Прп. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. πραξις вообще, и исполнение заповедей в частности, для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее, заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть "высшего", если он "самым делом" не выполнит предварительно "низшего". Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в "первобытное состояние". Оздоровляя душу, oни делают ее восприимчивой к "духовной любви", а эта любовь - "законная дверь" в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой "законной дверью" созерцает духовное "на своем месте". Тот, кто домогается созерцания "невовремя", скоро притупляет духовное "зрение" и вместо "действительного" видит "призраки и образы", ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, πραξις и доброделание необходимы уже ввиду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум - от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есп> непременное условие другого. "Телесное делание предшествует душевному как персть предшествовал а душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душеш юго, потому что последнее рождается о г первого, как колос от пшеничного зерна". "Добродетель есть тело, созерцание - душа; а то и другое - один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей - из чувственного и разумного".

В этом учении о необходимости этического момента в мистике прп. Исаак, действительно, является последователем мистики прп. Макария. Однако, чтобы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности прп. Исаака падает расцвет ереси мессалиап, или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеющести в деле спасения созерцательной жизни, а с другой - отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва - вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в "единый дух" с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он те перь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости πραξις'a и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед прп. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Все его 55-е слово есть не что иное, как апология πραξις'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический топ его апологии. Но там, где прп. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии как конечному идеалу духовной жизни. "Если милостыня, - восклицает он, - или любовь, или сердоболие, или что-либо, почитаемое сделанным для Бога, препятствует твоему безмолвию, - то да погибнет такая правда!" Ибо выполнять дела любви - обязанность мирских людей, а если и монахов, то "недостаточных, не пребывающих в безмолвии или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (чтобы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол.35), приносить Христу чистую v непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя... Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского".

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике прп. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике прп. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделапия, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис - вот та сила, которая ведет человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента - жизнь плотского человека, или илика, душевного, или психика, и духовного, или пневматика, - он, соответственно этому, и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние "плотской", суетно-мирской жизни, когда человек "сводит воедино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях и искусствах, и науках, и все прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире". Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти - не в природе души, а привзошли в нее впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень πραξις'a преимущественно: подвижничество и доброделание - вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение еще "телесно и сложно". Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его еще бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек еще душевный, естественный, который далеко еще не совершен. Деятельность человека - πραξις - есть не более как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние - θεωρία, состояние духовное, или сверхъестественное. Если πραξις очищает страстную часть души, то θεωρία просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения, как своим венцом, завершается гносисом - верой, когда "упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления". Эта вера есть уже непосредственное "ощущение бессмертной жизни", а бессмертная жизнь есть "ощущение Бога". В этом акте мистического ведения-ощущения совершается единение души с Божеством и ее обожение. "Тогда вселяется в человека Бог", и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих". Так γνωσις-πίστις является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий γνωσις подчинял любви, то, по Исааку, "любовь есть порождение гносиса", который именуется царем всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется "как бы буим и варваром", именно "по причине преизобилующей любви", то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной это состояние есть то состояние ведения-неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа В этом состоянии нет "ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни или в будущем веке". "Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришел Домовладыка". Здесь человек настолько пленен "иною силою", что "не сознает сам себя" и "становится телом бездыханным". Таким образом, высший момент "изумления" характеризуется как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем не возмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более¹⁰⁷. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики¹⁰⁸. Итак, исихия как совершенный покой духа - вот тот идеал, к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. "Безмолвие (rjau^ta) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение". Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия". Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть "таинство будущего века", "ангельское дело" и т.д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянипа. Если отдавая предпочтение γνωσις'у пред αγάπη, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то выдвигая исихию как идеал духовной жизни человека, oн является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково место, которое занимает Исаак в ряду представителей древнецерковной мистики.

2. Мистика прп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника (†662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут свое высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика прп. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой - определенные черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос - центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции прп. Максима. Немногие из христианских писателей так глубоко проникали во вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожеиия человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесен к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом ее течении. Но не только эта особенность, а и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения πραξις'y, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению прп. Макария и прп. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее прп. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение - один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Πραξις необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуго состояние απάγεια, πραξις излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, прп. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Ее последнее назначение есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей. В этом смысле значение любви велико, по в этом смысле она теряет не только свое этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

Θεωρία-γνωσις, - вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Все остальное - отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь - имеет значение постольку, поскольку создает наиблагоприятнейшие условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или, точнее, от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты неосуществимы без истинного гпосиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание как npoi i,ecc абстрагирующей деятелы гости ума, в четвертом - истинное ведение как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своем гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: все это - Божие создание¹⁰⁹. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло - есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправичьное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно - греховно, если мы при нем будем преследовать только удовлетворение похоти. Поэтому избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует, "происхождение и природу мира и плоти", уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Поэтому борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам - вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т.е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из npa^ic в веир'ю.. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи¹¹⁰. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путем воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, наряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, в результате которого является бесстрастие¹¹¹.

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может "и в Боге быть, и молиться, как должно", только такой ум мудр, благ, силен и т.д., "просто сказать, почти все большие свойства в себе носит". Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, "являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего". Чистый ум - место святое и храм Божий". Если человек, "быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден", то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность и эта безобразность успешнее всего осуществляются путем созерцания, т.е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее - идее о Боге. "Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умно-созерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной". Напротив, подобно тому "как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум в действии совершеннейшей молитвы отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может". Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, "о чем можно как-нибудь помышлять, и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности". Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной "во всем самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною".

Если на предшествующей ступени πραξις имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишня. Ее сменяет созерцание и чистая молигва, т.е. молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвидеп. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как раз влекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброд ел анию на этой ступени решительно предпочитает ведение. "Деятельная добродетель" есть место злачно (Пс.22:2), тогда как ведение - вода покойная; "деятельный муж" есть скотопитатель, "ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота... пастырь же овец есть муж созерцательный". "Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания - от простых мыслей, чистая же молитва представляет его Самому Богу". Если "великий апостол почел более нужным пробыть во плоти, т.е. продолжать преподавание нравственного учения", то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он "все желание имел отрешиться от нравственного учения и со Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Фил.1:23)".

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путем. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведет к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй - чрез изучение Св. Писания, на третьей - чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум, и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса. Так философия является одним из могучих средств богопознания. Еще вернее к той же цели ведет изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познает Самого Логоса. Но и в природе, и в Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания достигает совершенной чистоты духа, Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали ученики преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы, или одежды Христа, под которыми Логос скрывается для обычного познания, т.е. природа и Писание.

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то, познавая Логос, человек в Нем и чрез Него познает все сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сущее и чрез единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего, все бытие распадается на несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа, в свою очередь, распадается на мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир - на небо и землю; земля - на вселенную и место обитания человека, или рай; человек - на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, какие относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе - всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом, объединить в себе все чувственное бытие, - силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тождества по существу. В этом обожении последняя цель человека.

Итак, обожение, по учению при. Максима, есть дело гносиса, совершаемое при посредстве Логоса. Поскольку Исповедник на первое место выдвигает значение гносиса и психологическую сторону обожения отождествляет с простотой духа, его мистика примыкает к гностиче-скому течению древнецерковной мистики. Поскольку же его гносис включает в себя этический момент доброде-лания и ведет к обожению чрез посредство Христа-Логоса, его мистика является выражением нравственно-практического направления христианской мистики. Таким образом, его мистика представляет собой совмещение главных начал обоих направлений древнецерковной мистики, хотя и не без заметного наклона в сторону гностического.

Примечания к гл.V. ("Этико-гностическое (примирительное) направление древнецерковной мистики")
107 "В один день, - рассказывает о себе у Исаака один старец, воплотивший в своей жизни, насколько возможно, идеал духовного совершенства,- хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келий моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я. что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его произливает на человека".
108 Ср. Проф. С.Зарин. Аскетизм по прав.-христ. учению, т.I, кн.2. СПб., 1907, с.467: "Что касается учения об экстазе преп. Исаака Сирина, то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а через посредство сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании "Единого", то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания".
109 Умозрит. и деят. главы, 2,15. Добротолюбие. т.III. M.,1888.
110 "Вся брань монаха прочив демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи". "Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими" (3,40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение, и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойственен им по природе (Умозр и деят.,гл.3,60).
111 В учении о доброделании прп. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своем месте. "Силен муж, ведение соединивший с деятельностью". "Точный способ истинного богодельствия" обрел тот, "кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностью и деятельность одушевляемую ведением". В противном случае "ведение недеятельное" будет пустою фантазией, а "деятельность неосмысленная" - бездушным идолом. Умозр. и деят., главы 6,88.

* * *

Мы отметили важнейшие черты главных течений древнецерковной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спекулятивное направление, выдвигая на первое место значение гносиса, обнаруживает сильное тяготение к исихии как венцу мистического подвига, нравственно-практическое, отдавая предпочтение έρως της αγάπης - мистической любви, - выделяет как важнейший момент внутренней жизни эмоциональный экстаз, сопровождаемый осиянием духа умным светом. Исихия и озарение светом - это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической мистики, и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога - первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный - философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь πραξις'a, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике прп. Симеона Нового Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу - на искусственную методу7 созерцания. У прп. СИхмеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное - любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем, практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии). Поэтому перед мистиками возникал соблазн заменить прежние способы богоискательства повой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своем не избежала этого соблазна. Таким разветвлением ее и является исихазм... Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока, и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка.

* * *

Печатавшееся в "Богословском Вестнике" с 1911г. (1911, декабрь, с.823-838; 1913, май, с. 151-172; 1914, июнь, с.304-326; сентябрь, с.42-68) ученое исследование П. М. Минина о главных направлениях древнецерковной мистики недавно - почти накануне 1916 г. - вышло, наконец, в свет отдельным изданием. Все, кто еще по "Богословскому Вестнику" знакомы с этой работой, несомненно, будут весьма рады ее появлению. Она теперь весьма кстати, судя по увеличению мистических запросов в пашем обществе и литературе. Она вообще тем более кстати, что может направить внимание читателей от ложных и болезненных мистических порывов к здравой и святой мистике отцов Церкви. Автор книги - полный хозяин своей темы. Он уже известен как ученый работник в облает изучения мистики. Перу его принадлежит весьма хорошая брошюра "Мистицизм и его природа" (Сергиев Посад, 1913). Но особенно с блестящей стороны обнаруживает он себя в настоящем своем произведении. В своей книге он дает обзор древнеотеческой мистики на большом протяжении времени - от Климента Александрийского до Симеона Нового Богослова, с одинаковым вниманием исследуя каждого из затрагиваемых им церковных писателей. Все исследование автора написано по первоисточникам. Привлечена им также и вся нужная литература - специальная и общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в его книге, так это те широкие обобщения, которыми он украсил свою работу. В этом немалое его преимущество пред другими учеными исследователями. Обыкновенно в ученой работе детальные изыскания поглощают все внимание исследователя: в результате он разменивается на мелочи, сужает свой кругозор и теряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог бы окинуть широким взором свой сырой разрозненный материал, определить в нем главнейшие типы и общие особенности, подвести случайные скопления фактов под закономерные, так сказать, рамки и представить их в виде органически связных и последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка свободен наш автор. Способность и усердие к детальному анализу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и всеобъемлющие обобщения. Благодаря этому ему удается в общих штрихах нарисовать целую картину развития древнехристианской мистики, живописно оттенить отличительные черты отдельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистического склада каждого изучаемого писателя, насколько те выразились в творческих продуктах их высокого религиозного духа.

Автор устанавливает, как результат своего исследования, три главных направления древне-церковной мистики - "абстрактно-спекулятивное", "нравственно-практическое" и примирительное. После общей характеристики их (1-11) он переходит к наложению воззрений представителей первого направления (12-39). Здесь под его умелым пером начинают с величавой последовательностью в дымке философского глубокомыслия проноситься пред нами возвышенные воззрения Климента Александрийского, первого представителя церковного мистического γνωσις'а Дионисия Ареопагита, загадочного автора загадочных, почти непонятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григория Нисского, этого величайшего в отцах философа. На смену этим великанам богословствующей мысли, отцам абстрактно-спекулятивной мистики, выступают у автора далее люди чувства и подвижнического делания, представители нравственно-практического направления мистики, с их более простым, более наглядным и вместе полным более живого и яркого чувства духовно-мистическим опытом. После Оригена, значение которого в отношении к мистике можно признать просто миниатюрным по сравнению с его огромными заслугами в богословии, живо и наглядно во всем блеске и красоте своих глубоких и проникновенных созерцаний встает пред нами преп. Макарий Египетский, поистине Великий среди великих: за ним - не менее привлекательный тайновидец мистического боговедения преп. Симеон Новый Богослов, в XI в. воскресивший в одряхлевшей Византии предания святой старины и пробудивший в ней высшие запросы мистического чувства (39-69). Наконец, как объединение того и другого направления, отмечается у автора третье - "этико-гностическое (примирительное)" направление, и в числе представителей его получают сжатую, но полную характеристику преп. Исаак Сирин и преп. Максим Исповедник (69-86).

Так в сжатой и цельной картине охватывает автор в своем сочинении всех значительных представителей мистики в древней Церкви до XI в (кроме только разве Евагрия). О каждом из них он вкратце дает исчерпывающее представление и всецело вводит своего читателя в содержание его таинственных воззрений. И как делает это кратко и сжато! То поистине драгоценное качество автора: в малом он дает много. Из небольшой книги он создает прекрасное руководящее пособие к обозрению всей древнецерковной мистики, не нанося при этом никакого ущерба интересам детального исследования. Осведомленность и литературные дарования автора умеют показать себя и без широковещательных выступлений. Изящество изложения в его книге сочетается со строгой научностью трактации, краткость с содержательностью. Вот где один из тех немногих случаев, когда и с малой книгой делают серьезный вклад в науку.

Конечно, кое в чем можно с автором и не согласиться. Нам, например, кажется, что автор чрезмерно преувеличивает (вслед за Koch'oм) преобладание у св. Григория Нисского спекулятивного элемента, отождествляя его мистику с отвлеченнейшей апофатикой Дионисия Ареопагита. Если принять во внимание некоторые места в сочинениях Григория Нисского, особенно в комментарии на Песнь Песней и в сочинении "О девстве" (ср. нашу книжку "Преп. Максим Исповедник и византийское богословие". Киев, 1915, с.16), то у него можно найти не меньше этических элементов, чем и у Оригена, относимого автором к представителям нравственно-практического направления мистики. Кстати сказать, Оригена, как нам кажется, можно только с некоторыми ограничениями считать мистиком: вряд ли это был ум, способный переживать высокие трепетания мистического духа. Во всяком случае, по своим мистическим задаткам он значительно уступал Клименту Александрийскому, с которым бы его лучше всего было и сопоставлять в отделе спекулятивно-философской мистики. О Симеоне Новом Богослове следует отметить, что он, собственно, приближается к примирительному направлению. Относительно представителей последнего направления можно сделать два побочных замечания. Автор напрасно считает Исаака Сирина предшественником преп. Максима (с.81, прим.5). Теперь твердо установлено, что преп. Исаак жил в конце VII и нач. VIII в., т.е. после преп. Максима. Но все это - мелочи. В общем же книга П.М.Минина по своим научным и литературным достоинствам должна быть признана едва ли не за лучшее произведение в нашей литературе по вопросам мистики. Можно, поэтому, усиленно рекомендовать ее просвещенному вниманию нашего образованного общества.

С. Л. Епифанович