Люсьен Моррен

БОГ СВОБОДЕН И СВЯЗАН

ВВЕДЕНИЕ

Именно в напряжении, доходящем до противоречия,
между величием Бога свободного
и самоотречением Бога любящего
и раскрывается сердце самой божественности.

Ганс Урс фон Бальтазар "Слава и Крест"

С самого начала вера в Иисуса Христа несла одновременно и действие, и знание; активное служение ближним и знание Откровения. Откровения, высший смысл которого в возвещении, что все мы имеем в Боге нашего общего Отца. Именно в силу того, что у нас один Отец, мы должны жить во всемирном братстве.

В Евангелии от Матфея Иисус говорит нам, что Царство небесное унаследует тот, кто накормит алчущего, оденет нагого, примет странника и посетит узника в темнице(Мф. 25,35-36). И вечная жизнь, как свидетельствует Евангелие, - это знание единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа (Ин. 17, 3). Вместе с тем, когда Иисус Назарянин хочет приоткрыть Свою сущность, Он повторяет слова Исайи, провозглашающего время Мессии: нищие благовествуют, хромые ходят, глухие слышат, слепые прозревают (Мф. 11, 5). Таким образом, заботиться об обездоленных - это и приобщать их к истине, а излеченные недуги, помимо чисто материального значения, предвещают свет для духа человеческого.

Значит, в христианской вере любовь и истина нераздельны. Не тот, кто кричит: "Господи, Господи!" войдет в Царство Небесное, а тот, кто исполняет волю Отца. Только тот, кто поступает по правде, идет к свету. Это значит, что человек весь полностью вовлекается в поиски высшего смысла, и его эгоистическая замкнутость в себя - отвержение любви, не дает открыться источнику Любви.

Мы способны любить потому, что мы свободны. И как кстати заключает о. Варийон: "Если человек свободен, то это потому, что он разумен. Так как я признаю свободу в истоке моих действий, то я должен признать и разумность их [1]. Способность любить, свобода, разум - вот три основных характеристики человека, если он действительно был создан по образу и подобию Божию.

Но, конечно, мы живем в такие времена, когда сохранить гармонию между этими тремя свойствами довольно трудно. И в сегодняшнем мире в жертву приносится зачастую именно разум. Выражаясь точнее, современный человек утратил целостность: с одной стороны, слишком отождествляя разумное с научной рациональностью, он заключает свой разум в научно-технической сфере, где тот действительно торжествует, но при этом разум оказывается отторгнутым от другого мира - мира эмоционально-чувственного, в котором находятся возможности свободного выбора, и среди них, там, где она еще живет - вера.

Многие верующие полностью принимают сегодня подобную раздвоенность. Они превозносят прекрасный "риск веры", считая, видимо, что приведенные нами слова из Священного Писания - "поступающий по правде идет к свету" - подразумевают не только необходимое расположение сердца, но и погружение во тьму, повязку на глазах, мысль, что прозрение придет лишь через опыт вслепую, да и к тому же, что прозрение принципиально не может быть мотивировано.
Мы уважаем духовный плюрализм, чье право на существование постоянно подтверждается. Оттого мы лишь чувствуем себя еще более свободными выразить свою позицию, которая не есть ни заключение какого-то пари, ни слепой прыжок во тьму.

Автор этих строк - верующий ученый, но вырос он в среде агностицизма и позитивизма. Если он полностью согласен с тем, что вера должна быть активным служением, он в то же время решительно отвергает фидеизм, который, по его мнению, искажает одно из основных качеств человека. Для него всякое деяние должно быть разумно обосновано, тем более, когда это относится к важнейшему из всех, от которого полностью зависит смысл существования! Я не могу устоять здесь перед желанием процитировать слова о. Варийона, настолько точным я нашел у него выражение этого убеждения: "Антиинтеллектуальная тенденция сегодня наиболее сильна: доходят до самых пределов веры, заявляя, что вера тем чище, чем меньше она обоснована разумом. Как будто акт веры не нуждается в обосновании больше, чем какой-либо другой! Если он не обоснован, он остается лишь на уровне чувства или исчезает, когда самый элементарный психологический анализ убеждает его в иллюзорности. Тогда обнаруживается, что можно прекрасно обойтись и без Иисуса Христа, так же как атеисты обходятся без Бога" [2].

Мотивированный акт веры, обоснованный акт веры, эти эквивалентные выражения уже сами по себе указывают, что функция разума, которую мы будем здесь рассматривать, относится больше к его роли в приближении человека к вере, чем к самому содержанию религиозной тайны. Это вовсе не означает, что последний аспект нас совсем не интересует (к тому же оценка содержания есть необходимое условие приобщения к вере) ; но если каждый верующий и должен быть хоть немного богословом в меру своей светской культуры, ясно, что обычно он предоставит заниматься этим вопросом богослову-профессионалу. Напротив, приобщение к вере как таковое требует от каждого осознания мотивов. Вера обращается ко всему существу человека, в том числе и к разуму, который не является достоянием одних лишь интеллектуалов. В библейском смысле "сердце" человека включает в себя и разум. Те из наших братьев, чьи "сердца" достаточно чисты, могут найти мотивацию в самой трансцендентности евангельского благовестия, но в наши дни разъедающий характер культуры не дает большинству людей возможности такого непосредственного подхода. Если осознание ценности библейского благовестия всегда и для всех верующих лежит в основе приобщения к вере, то человеку на пути к нему приходится преодолевать или обходить серьезные препятствия. И для каждого из нас бремя этих препятствий в значительной мере обусловлено средой и тем складом ума, который придает нам образование. Если именно здесь разум должен играть свою роль, то нужно быть готовым к тому, что его проявления будут принимать самые различные формы.

Поэтому мы полностью осознаем, что далеко не все признают ценным дальнейшее изложение. Но мы также лишены высокомерного притязания на исключительность. Это и убедило нас написать эти страницы для тех, чьи умы испытали влияние науки и техники (а сегодня, чтобы испытать такое влияние, вовсе не обязательно быть ученым) и кого могут затронуть проблемы, о которых пойдет речь. И если эта небольшая работа сможет помочь одним укрепиться на пути света, идущего к нам от Христа, а другим, -обнаружить вехи, к этому пути ведущие, то цель автора будет достигнута.

Отстаивая роль разума в акте веры, мы ни в коей мере не имеем в виду ту же самую роль, что он играет в светских дисциплинах. Здесь важно раскрыть смысл знамения в деликатном вопросе, где должны прийти к согласию кажущиеся противоречивыми требования благодати и человеческих возможностей. Нет ничего, по нашему мнению, что превзошло бы по тонкости анализа и глубине проникновения исследование о. Русело "Глаза веры". Именно весьма своевременному возвращению к этому явившемуся событием исследованию и будет в значительной мере посвящена наша первая глава.

Здесь мы обнаружим сопряженность божественных и человеческих факторов и, таким образом, встретимся с первым примером дополнительности, придавая этому термину его сильный смысл - соединения в одном целом на первый взгляд разнородных, если не противоречивых элементов.
Но, как будет видно в дальнейшем, принцип дополнительности будет служить настоящей путеводной нитью на протяжении всей работы и всегда на экспериментальной основе, как и полагается в науке, если мы хотим распространить это понятие на факты и данные различного порядка. Это, конечно, прояснится в дальнейшем, так же как и один из полезных уроков, которые мы извлечем из изучения принципа дополнительности: научиться соединять в одном целом два кажущихся противоречия аспекта и избавляться, таким образом, от излишне одностороннего взгляда на вещи (зачастую внушенного сциентистскими предрассудками).

Точка отсчета наших размышлений находится в области современной физики. Но пусть читатель не волнуется: о том, что нас интересует, можно говорить, используя только самые простые понятия, для этого, к счастью, не требуется никаких специальных знаний из области современной физики! Выделить эту отправную точку и показать, как в нашем представлении понятие дополнительности обнаруживает свою продуктивность через возможность обобщения на всех уровнях бытия - все это составит содержание нашей второй главы.

В третьей главе может возникнуть впечатление, что мы вступаем на слишком опасный путь, так как продолжаем развивать нашу идею вплоть до христианских таинств. Но не стоит беспокоиться: здесь не будет ни конкордизма [2а], ни смешения понятий, а будет рассмотрен чисто терминологический вопрос, чтобы лучше показать, что теология на протяжении веков представляет нам наиболее важные тайны в форме, обнаруживающей явные аналогии с дополнительностью. К тому же, обращаясь к тайне Иисуса Христа, Сына Божьего, распятого на кресте, само название нашей работы указывает на пример дополнительности, который наиболее приводит в замешательство: Бог одновременно свободен и связан. Но с крестом разверзается и тайна зла -камень преткновения для человеческого духа, искушение, ставящее самый драматический вопрос о смысле жизни и вносящее наиболее сильный соблазн погрузиться в абсурд. Жало зла только усиливает требование найти признаки, обосновывающие и смысл. Все-таки, прежде чем к этому вернуться, мы сочли необходимым представить широкую конфронтацию между двумя видениями мира - научным и богословским. Наука, как и всякое человеческое достояние, пронизана фундаментальной двойственностью. Это вызвало появление в нашем изложении двух глав - одна посвящена ее успехам, другая - вызываемым ею трудностям. И при сравнении перевешивают последние. Их можно свести к двум основным элементам научного подхода: редуктивизму и тоталитарной направленности.

Как раз, доведенную, можно сказать, до предела позицию, мы встречаем в появившейся недавно работе Жака Моно "Случайность и необходимость", вызвавшей немало шума [3]. Мы назвали посвященную этой книге главу "Вселенная Жака Моно и многих других". Действительно, мы считаем, что хотя работа сама по себе и блестящая, ее успех во многом вызван тем, что у значительного количества читателей она находит явное или скрытое сочувствие. Эта книга примечательна потому, что она следует направленности, бесспорно не по праву, но фактически приобретшей влияние в науке и которая подавляюще действует на многих наших современников.
Именно в такой духовной атмосфере нам приходилось новь осмыслить знак. И на этом пути научное образование может представить промежуточные подходы, так как подобное же осмысление происходит и при открытиях. Особенность знака в том, что он всегда соединяет факт со смыслом. А в случае религиозного знака, этой столбовой пороги принятия веры разумом, он предоставляет точку опоры в окружающем нас осязаемом мире, с которой затем, как с трамплина, дух взмывает в высшие сферы. Однако - снова так же, как и в науке - наиболее крепкое основание для убеждения составляет согласуемость независимых, но подкрепляющих друг друга признаков. Один изолированный факт - и для веры это еще более справедливо, чем для какой-либо иной сферы - не мог бы иметь значение и тем более подняться до уровня знака. Впрочем, это многообразие согласующихся признаков является требованием, отвечающим, с одной стороны, трансцендентности Бога живого и любящего, а с другой - многообразию контекстов культуры. Слова о Боге невозможно было бы свести к одному единственному подходу, но конвергенция проявляет собой единство, трансцендирующее само это разнообразие.

Мы будем искать, какими могут быть эти знаки, исходящие всегда от Иисуса Христа или к Нему ведущие. Но перед лицом определенного нарастания духовной замкнутости, что является радикальным средством позитивистского искушения, нам придется в конце концов задать себе вопрос: а не скрывает ли в себе реальность, взятая в самом полном смысле слова, путей к восхождению, значение которых - свидетельствовать о присутствии Духа, указывая на полюс духовного притяжения, которым является евангельское благовестие.

И хотя у нас будет достаточная возможность углубить этот вопрос, его сложность оправдывает то, что бы мы затронули его уже во "Введении". Мышление современного человека, на которое наложили отпечаток и научность и демифологизация, и работы Маркса, Ницше и Фрейда (которых назвали великими ниспровергателями), не терпит выходов, которые кажутся влекущими отступление от естественных законов, "нонсенс" беспорядка. Но это значит, по нашему мнению, слишком поверхностно коснутся главного, их "центра личности", который всегда заключается в знаковой ценности. Чудо, уж если называть вещи своими именами, отличает всю историю Церкви, подобно следу, значащее качество которого всегда однородно с источником, ибо неизменно свидетельство любви, сила которой, одновременно бескорыстная и неприметная, может при случае не нарушить "естественный" ход вещей, а подчинить его своим целям. Тем не менее, чтобы избежать споров о мифическом или реальном характере приводимых фактов, можно ограничиться только чудом современным. Наиболее ясный урок научного образования -подчинение фактам. Но подобное подчинение должно распространяться на все факты, в том числе и те, которые становятся, в силу проясняющей их значение благодати, опорой для разума на пути к постижению тайны.

Это не препятствует тому, чтобы мы как можно непосредственнее подошли к вопросам, которые ставит перед нами феномен чуда. Мы попытаемся заняться этим в двух главах: одна будет посвящена вопросу о соответствии и несоответствии, другая - Божественному слову вести, которое мы читаем в некоторых фактах, что имеет для нас первостепенное значение. Мы вскроем созвучие чуда Воплощению, таинству, эсхатологии, его полное значение как осязаемого субстрата духовного провозвестия. Христианское чудо действительно никогда не является фантазией. В нашем мире, где так легко может закружиться голова от абсурдности, оно есть свидетельство наличия смысла. В этом обнаруживается "дополнительность" факта и cмысла, и через совместное действие всегда сострадающей нам природы факта и неотделимого от него контекста, неизменный смысл которого - отсылать нас к Иисусу Христу. Мы можем, таким образом, осветить всю перспективу нашей работы светом Креста, символа дополнительности Бога свободного и связанного, вертикали и горизонтали трансцендентности, чтобы прийти, как и при любом другом христианском пути, к признанию того, что единственный источник смысла - Любовь.
То, что мы занимаемся проблемами, связанными с интеллектуальным осмыслением веры, вызовет, несомненно, упреки в том, что мы, похоже, игнорируем действие, в то время, как оно имеет решающую роль. К тому же мы с самого начала подчеркнули его главенствующее место. Но в этом направлении мы не имеем сообщить ничего, что не было бы уже достаточно известно. Мы видим, однако, и не без боли и тревоги, что проблема веры сегодня нескончаемо ставится под сомнение, причем сомневающимся даже на ум не приходит идея возможности обращения к фактам. Эти два наблюдения и объясняют направленность нашей работы.

Добавим, наконец, что придавая значение элементу весьма традиционному, но почти вышедшему из обращения, эта книга, возможно, покажется посвященной прошлому. Но выйти из обращения вовсе не значит утратить ценность. Как говорит Этьен Борн, "... изменчивость внимания не может нанести сама по себе ущерба истине" [4]. И мы всей душой верим, что это замечание, высказанное по поводу персонализма, справедливо и по отношению к чуду, при конкретном рассмотрении. Таким образом, мы склонны думать, что поднимаясь от значащих фактов к их смыслу в области проблем, в центре которых - дополнительность в существующем и в тайнах, наша работа решительно и, как нам кажется, своевременно обращается к теологии, которую можно было бы назвать индуктивной.

Но сразу же ученый в нас полностью осознает дерзость этого шага - затрагивать вопросы, которые, казалось бы, предназначены для теологов. Ему тем не менее кажется, что и у мирянина могут быть некоторые преимущества, когда он высказывает свою точку зрения, на которую сильное воздействие оказало его образование и которая, как представляется, высказывается довольно редко. И, наконец, он черпает мужество в следующей мысли отца Ранера: "Несвязно говорить о Боге в конце концов более важно, чем точно говорить о мире" [5].

1.  François VARILLON, L'Humilité de Dieu, 1974, с. 33

2.  Его же, ук.соч., с. 27.

3.  Jacques MONOD, Le Hasard et la Nécessité, 1970.

4.  Etienne BORNE, Emmanuel Mounier, 1972, с 135. с. 31.

5. Karl RAHNER, Science, Evolution et Pensée chrétienne, 1967.

 Глава I
РОЛЬ РАЗУМА В ПРИОБЩЕНИИ К ВЕРЕ

Если бы не замечание одного богослова, упрекнувшего нас несколько лет назад в том, что в одной нашей статье [1] мы не отводим должного значения тайне, эта глава называлась бы просто "Роль разума в вере". Вставляя слово "приобщение" мы вводим полезное разграничение, имеющее, правда, более методологическое, чем экзистенциальное значение, между мотивацией принятия веры и размышлениями о содержании веры. В действительности, как мы подчеркнули во "Введении", ценность содержания является основным мотивом приобщения. Но тем не менее ясно, что размышления о таинствах Откровения и их следствиях, - это, собственно, и есть работа теолога, - умственная операция, которую стоит отделить от размышления, цель которого - удостовериться в самой обоснованности веры. Сформулируем определенно: хотя речь и не идет о рационализации тайны, должно, однако, признавать и принимать ее разумно.

Во всяком случае именно об этом аспекте приобщения к вере, в замечательном отрывке Малега [2], где объединены три традиционных составляющих веры говорится: "Если вера - благодатью поддерживаемая добродетель, то она также с помощью воли свободная добродетель, и добродетель, разумом обоснованная".

Но вся проблема, конечно, состоит в том, чтобы достичь согласования в этом напряженном взаимодействии трех кажущихся антиномичными составляющих компонентов - благодати, воли и разума.

Этот острый вопрос, как мы знаем, представляет собой теологическую проблему, вокруг которой произошло столкновение самых различных мнений. Это и понятно! Ведь стоит только слишком перевесить одному из этих элементов, как тут же выясняется, что остальные лишаются всякого прочного обоснования. Нам самим просто не давали покоя эти кажущиеся противоречивыми требования, в частности, потому, что благодать и воля не придают полностью значения глубоко прочувствованным прерогативам разума. Успокоение наступило только тогда, когда один из наших друзей-богословов, иеромонах Шеветоньского монастыря Оливье Руссо предоставил нам рукописную копию одной мало доступной сегодня работы, явившейся в свое время, событием - знаменитого исследования "Очами веры" П. Русело, опубликованного в 1910 году в "Исследованиях религиозной науки" [3]. Можно сказать, что эта работа явилась настоящим освобождением разума в вопросе веры. Она была для нас таким озарением, что мы вновь переписали от руки эти драгоценные строки отца Оливье.

***

Все основывается на способе постижения через знамение и на главной роли проницающей дух человека благодати, ниспосланной на того, чья воля обращает его к поискам истины.

Понятно, прежде всего, что в области веры разум не может действовать так же, как в стесненных условиях доказательства теоремы, - в противном случае сразу же исключается благодать и воля. Что важно в приобщении к вере - это способ постижения через знак, способ, который к тому же не принадлежит ей исключительно. В широкой жизни он встречается не только в межличностных отношениях, которые насквозь проникнуты толкованием выражения глаз и лица, жестов и слов, но так же и в науке, в чем мы скоро сможем убедиться.

В любом знамении есть две стороны - вещественное обозначающее и обозначаемое. Понять знамение - это обнаружить обозначаемое через воспринимаемый феномен. Как мы дали понять еще во "Введении", в знамении замечательно то, что он всегда объединяет явление и смысл. Но в светских областях (например, различные признаки, которые лежат в основе стольких научных открытий) обозначающее и обозначаемое - обычно одного порядка, в то время, как в области веры они явно принадлежат к различным порядкам реальности, и знамение проявляется в самом сильном смысле слова: "с одной стороны существуя, как воспринимаемый феномен, он должен принадлежать к миру чувственного опыта и, следовательно, принадлежать к природной серии явлений своего порядка; с другой стороны, как обозначающий, он должен тем или иным образом быть связанным с более высшим порядком, который он проявляет".

Эти строки, взятые из прекрасной небольшой книги "Долг веровать или интеллектуальная искренность" Ксавье Лабонардьера [4] и приводят к такому следствию: "Соответственно, в силу этой принадлежности к двум мирам, знамение может быть понято только субъектом, обладающим двойственной проницающей способностью: с одной стороны понять знак как явление чувственного опыта, и с другой - как обозначение высшей действительности. Таким же образом ни слепой человек, ни животное не могут читать, слепой - поскольку он не воспринимает знаков, животное - поскольку оно не способно понять смысла".

И, наконец, "поскольку сама сфера сверхъестественного выходит за рамки человеческого знания, то ясно, что ее можно постигнуть только через знак, то есть через элемент, который в силу своего существования является частью вещественного мира и одновременно, в силу своего значения, - частью мира сверхъестественного". Можно тут же добавить, что этот тип постижения, требующий способности проникать в то, что превыше нас, не принадлежащей способу наглядного доказательства, открывает сразу же, в силу отсутствия всякого принудительного характера, путь к свободе.

Здесь стоит подчеркнуть другую особенность такого способа постижения, относящуюся к тому, что в самом широком смысле можно назвать симпатией. В улавливании смысла знака симпатия наделяет человека действительно новым видением. Симпатия вовсе не вытесняет разум, она придает ему способность видеть. Даже в мирской жизни симпатия позволяет, взглянув на лицо друга, понять то, что не поймут незнакомые; или в другой области - только ученый сможет правильно истолковать признаки в силу давнего и тесного обращения с объектом исследования.
Но именно в области веры это просветление разума играет наиболее решающую роль. Вера - это в высшей степени исключительное отношение, это согласие человека с призывом Бога, и для ее возникновения необходимо взаимное влечение. Со стороны Бога эта симпатия называется благодатью: благодать на самом деле становится проницающей способностью для просветления разума о смысле знаков. Но со стороны человека для восприятия света необходим волевой порыв как симпатия к добру и истине. К тому же в этом порыве, захватывающем нас целиком, открывающаяся истина в свою очередь настолько направляет нашу жизнь, насколько смысл в данном случае - в такой же мере направление, как и значение. Русло говорит о воле, дающей видеть, об истине, дающей жить, эта превосходная формула соединяет нераздельно обоснованное принятие веры и жизненную активную позицию. Ведь воля, дающая видеть, это не самовнушение, а раскрытие глаз и истина, дающая жить, выявляет, что открытый таким образом свет не может оставаться просто зрелищем, но в самой глубине своей является побуждением к жизни.

Здесь самый центр рассуждения Русло. Благодать и правильно направленная воля напрягают свои усилия, чтобы дать разуму возможность видеть, но нужно тут же добавить, что благодать уже присутствует в этой направленности воли. Все есть благодать, но она действует столь сокровенно, что как бы затмевается перед наиболее глубокими ценностями личности: правильной направленностью сознания и светом разума. Ибо именно наш разум осознает в прозывающем свете благодати, свете, который не только воспринимается, как это хотелось бы фидеистам. В конечном счете именно наш разум воспринимает и убеждается, направляемый именно нашей волей в поисках истины. Таким образом и "Любовь порождает способность познания, и знание оправдывает любовь" (Русло). Но в то же время это и урок смирения и - замечание попутное, но и крайне важное - запрещение осуждать наших неверующих братьев, подобно тому, как мы не упрекаем того, кто лишен дара видеть, в том, что он не воспринимает цветов.

Насколько является сегодня необходимым это напоминание о взглядах Русло, о гармоническом сочетании трех оснований нашей веры! Его мысли следует противопоставить столь распространенной в наше время склонности рассматривать веру как нечто иррациональное на том основании, что она экзистенциальная вовлеченность. Как мы еще увидим в дальнейшем, нам кажется, что эта склонность проистекает от смешения, которое более не различает разумное и то, что можно было бы назвать строго дедуктивное рациональное. Конечно, вера есть экзистенциальная вовлеченность, и мы полностью согласны с этой формулировкой при условии, что экзистенциальное охватывает полностью человека, включая и разум, одно из его основных измерений. Нет места для противопоставления умственной способности и экзистенции, к тому же умственная способность не есть достояние только лишь интеллектуалов. Если оперировавшие ею различаются в зависимости от степени их культуры, то ее проявление всегда необходимо выступает как средство гуманизации поступка или цели. Обходиться с человеком достойно - это значит обращаться к его разуму, так же как и к его сердцу. Евангелие обращается ко всем и может привлечь каждого, и есть знаки - подчеркиваем это - которые служат ему опорой и которые все могут понять.

А теперь посмотрим, - в самом общем смысле, - какими могут быть эти знаки, которые открывают наши души для веры, дают нам возможность ответить на призыв. Во-первых, ясно, что для всякого христианина трансцендентная ценность жизни Христа и Евангелия являются основным знамением. До такой степени, что для некоторых, чье духовное чувство особенно чисто, он является самодостаточным. Но для других, находящихся в большей степени под влиянием  сомнений  современного мира,  проблема сложнее. Конечно, в любом случае остается верным, что абсолютно необходимое условие для веры есть осознание высочайшей ценности христианства, и здесь мы снова возвращаемся к тому, о чем уже шла речь, - к необходимости осознать ценность содержания веры, чтобы приобщиться к ней. Тем не менее, некоторым, по крайней мере иногда, это условие не представляется более достаточным и они ищут других подтверждений, других знаков. На этом вопросе мы подробнее остановимся в дальнейшем.

Но признаем сразу, что пути, которые избирает благодать, чтобы полнее раскрыть нам смысл через знак, бесконечно разнообразны, индивидуальны - в зависимости от наших конкретных обстоятельств, нашего образования и склада ума. Тем не менее, вероятно, что на каждом из этих путей, поскольку он должен в конечном итоге вести к трансцендентности, будут встречаться расхождения вместе с сопутствующими им элементами гармонии. Последние необходимы вначале, но наивно было бы считать, что любая открытость к такому восхождению не включает даже в тревоге этих аспектов разрыва. Иногда даже оба эти элемента, в зависимости от принимаемой точки зрения, обнаруживаются даже в одном знаке. Укажем, что в этом отношении примером нам представляется чудо.

Цель настоящей работы - сообщить о знаках, обращенных к нам в современном контексте, воздвигающем на пути веры стену препятствий. Автор надеется, что среди все и более выраженного разнообразия духовных направлений найдутся и такие, которым будут близки затронутые здесь вопросы.

Начнем прежде всего с того, что может показаться отступлением от темы разговора, но что окажется в коном итоге основанием определенной направленности ума и весьма важным знаком, - с дополнительности.

1.  L.MORREN, "La Fonction religieuse de la raison" в Nouvelle Revue théologique, т.90, №l, январь 1968.

2.  Joseph MALEGUE, Pénombres.

3.  Pierre ROUSSELOT, Les yeux de la Foi, в "Recherches de Science religieuse"!, 1910, ce. 241-259; 444-475.

4. Xavier LA BONNARDIERE, Devoir de croire et Sincérité intellectuelle, 1949, ce. 48-49.

Глава II.
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ В ПРИРОДЕ

Мы хотели бы здесь в простой форме рассказать об одном достижении первой половины нашего века, которое имеет для нас существеннейшее значение, поскольку, как нам представляется, оно может прояснить многое не только в своей исходной области, но и в других.

Нашему суммарному анализу дополнительности в физике в значительной степени помогает широкая популяризация, которая сделала некоторые понятия настолько распространенными, что они сегодня входят в основной словарь современной культуры. Несомненно, в наши дни каждый слышал об электрических частицах - электронах, хотя бы благодаря существованию слова электроника, знак всем и понятие волны, хотя бы по выражению "радиоволны" или по ассоциации, - полезной, хотя и слишком упрощенной - с кругами на поверхности воды. Именно эти понятия корпускулы и волны лежат в основе принципа дополнительности .

Поясним, набросав сначала сведенную к самому основному картину знаний, приобретенных на заре века.

Важные опыты - в частности, Френеля, проведенные в первой половине XIX века, окончательно, как считали тогда, разрешили старый спор между Ньютоном и Гюйгенсом о корпускулярном или волновом характере света в пользу последней теории. И на самом деле, было невозможно, например, объяснить некоторые явления вне теории волновой природы света. Классический пример подобных явлений - интерференция, то есть периодические усиления и ослабления интенсивности света, направляемого на экран через два находящихся рядом отверстия. С другой стороны, различные опыты (естественно, совсем иного характера) приводили к заключению, что электрические заряды распадаются в конечном итоге на дискретные мелкие частила корпускулы, т.е. электроны. Таким образом, все устраивалось к лучшему в этом самом организованном из миров: электричество имело корпускулярную природу, а свет принадлежал к миру волновых явлений, который, к тому же, обогатился и другими открытиями - инфракрасными лучами и волнами Герца с одной стороны, ультрафиолетовым и рентгеновским излучением - с другой. Все эти волновые колебания различались только частотой. Ведь волна - явление периодическое и распространяющееся поэтому понятие частоты здесь основное. Его можно охарактеризовать количеством гребней волны, проходящих в секунду через определенную точку распространения: здесь нам снова может пригодиться образ волн на поверхности воды: представив себе точку на поверхности какого-либо водоема, и разделив количество гребней, прошедших через нее за истекшее время, мы получим таким образом частоту. А то, что световые волны имеют совсем иную природу и их частота совсем иного порядка, вовсе не значит, что эта идея здесь не может быть применена; просто для ее подтверждения необходимо использовать ей соответствующие, совсем другие инструменты измерения.

Рассмотренное нами понятие частоты не имеет ничего общего - в чем легко убедиться - с понятием корпускулы, находится она в состоянии покоя или даже в движении. Ведь в движении движущегося по определенной траектории твердого тела нет никакой периодичности [1]. Но с другой стороны, объект можно локализовать в любой момент, в то время, как волна есть существенно диффузное целое: колебательное движение, подобное движению волн в водоеме, всегда занимает некоторое пространство, и невозможно избежав противоречий свести его к одной точке. Таким образом, налицо полная антиномия между нашим представлением о корпускулярных явлениях с одной стороны, и о волновых - с другой.

Но действительность оказалась богаче, чем наши концепции, и скоро поставила нас в затруднительное положение.

Все началось со света, В конце прошлого века было открыто явление, которое назвали фотоэлектрическим эффектом: свет, попадая на некоторые вещества, может, как выяснилось, заставлять их испускать электрические частицы, электроны. Гораздо позже научились использовать это замечательное природное явление, многие из нас используют его, и сегодня именно на нем основано, например, действие фотоэкспонометра; я говорю об этом, чтобы показать, насколько эти явления стали нам знакомыми благодаря технике. Но нас интересует сейчас анализ самого этого свойства, ибо внимательное исследование его показало, что данное явление имеет весьма странные особенности. В 1906 году Эйнштейн первым сформулировал закон, которому оно подчинилось и который прекрасно согласовывался с данными опытов. Но этот закон означал настоящую революцию, так как утверждал, что действие света происходит не в волновой форме, а в корпускулярной. Идея о том, что свет распространяется частицами, была с тех пор не раз подтверждена, эти частицы назвали фотонами. Но это никаким образом не согласовывалось с представлениями о волновой природе света, от которой, тем не менее, нельзя было отказаться. Ведь если некоторые опыты, подобные тем, что использовались для определения фотоэлектрического эффекта, о котором мы говорим, подтверждали, что свет - это частицы, то прежние и не менее значительные научные работы требовали параллельного сохранения его волновой природы. Однако эти две теории несовместимы. И, тем не менее, они должны быть применены к одному явлению! Данный парадокс поставил физику в крайне затруднительное положение, и такая неприятная ситуация продолжала существовать почти 20 лет.

Только в 1924 году Луи де Бройль в своей исторической диссертации рискнул объединить эти две концепции в едином формализме. Это явилось отправной точкой для той науки, которую мы называем сегодня волновой механикой и в развитие которой внесли вклад и другие крупные ученые, такие как Гейзенберг, Шредингер, Дирак. Но противоречие было устранено только частично. Ибо если эти два аспекта, корпускулярный и волновой, соединены в одном математическом формализме, то во всех остальных отношениях и, в частности, в наших представлениях, они по-прежнему несогласуемы. Ученые были вынуждены поставить под вопрос саму идею представления, тем более, что новые взгляды не ограничивались областью света, но распространялись и на все другие элементарные частицы, в частности, на парадигму корпускулярной структуры, на электрон.

Опыт незамедлительно подтвердил смелые гипотезы. В 1927 году Девисон и Гермер получили при опытах с пучками электронов картину дифракции, то есть типично волновое оптическое явление. Они обнаружили таким образом, что электроны распространялись по соответствующим им волнам. Таким образом, любая элементарная частица представлялась в двух аспектах - один из которых корпускулярный, другой - волновой, и если на основе этого сосуществования сделать выводы, распространяющиеся на схожие природные структуры, то новое видение прежде всего должно вызвать глубокие преобразования в самом мышлении, далеко выходя за пределы той сферы, где оно зародилось.

Такое соединение двух противоречивых аспектов в одном называется дополнительностью, и первый вывод, который из этого следует, - это отказ от того логического принципа, который раньше доминировал во всех науках, принципа, утверждающего, что знание и ясность представления неразделимы. Раньше прогресс науки представлялся в виде зоны ясности, постоянно расширяющейся за счет внешней сферы темноты и тайны. И вдруг загадка внедряется вовнутрь самого знания в результате одного из наиболее глубоких его проникновений. Ведь сосуществование двух антагонистических принципов в одном явлении гораздо более таинственно, чем их разделение. Как мы уже сказали, это мыслимо в одном только математическом формализме, бросающем вызов всякому представлению. И - другое следствие этого вызова - современная физика также вынуждена отказаться от прежних представлений.

Но наилучшим образом эффект этих открытий иллюстрируется выводами, которые сделал сам де Бройль. И следующие его слова вызваны прежде всего ощущением пределов нашего разума: "Вовсе не очевидно, что мы сможем описать физическое явление с помощью одного образа или одного понятия нашего разума" или: "Эти две природы - волновая и корпускулярная - как две стороны предмета, которые невозможно рассматривать одновременно, этот предмет нужно поворачивать то одной, то другой стороной, чтобы описать полностью" [2].

Таким образом, природа оказывается двусторонней. Но две стороны - это одновременно главная идея и источник тайны - эти стороны нельзя созерцать одновременно, и тем не менее, мы вынуждены рассматривать их обе. Профессор Лувенского университета Манебак формулирует это следующим образом: "В описании опыта одновременное использование двух понятий, волны и частицы, приводит к противоречию; с точки зрения логики эти два понятия, примененные одновременно к одному и тому же физическому объекту, ведут к антиномии; с точки зрения эмпирики их попеременное, в зависимости от обстоятельств, использование является необходимым [3].

Дугими словами, перед нами два аспекта одного явления, которые, с одной стороны, друг другу противоречат, а с другой - друг друга дополняют. Таким образом, здесь можно применить только понятие дополнительности, но при условии, что оно применяется в наиболее широком смысле и распространяется сразу на идеи соединения и противоречия - соединения в противоречии.

***

С введением принципа дополнительности физика сделала крупный шаг вперед, но в конечном итоге одно затруднение сменилось другим. Если до де Бройля трудность заключалась в том, что невозможно было решить, была ли частица волной или корпускулой, то после него трудность была в знании, что она и то и другое, и в то же время в невозможности представить себе их связь.

В науке любая загадка - это стимул для дальнейших поисков. Поэтому неудивительно, что попытки преодолеть противоречия были предприняты многими учеными и в частности самим де Бройлем.

Выступать с пророчествами всегда очень рискованно, но все же нам представляется оправданным утверждение, что двусторонний характер, введенный принципом дополнительности, является одним из фундаментальных достижений.

Почему? Мы ни в коей степени не останавливаемся на соображениях, взятых из области самой теоретической физики, поскольку сразу же скажем - в этой сфере мы некомпетентны. Поэтому мы не будем делать никакого вывода из того факта, что все попытки редуцировать этот двойственный характер до сих пор остались безуспешными.

В своих рассуждениях мы, таким образом, опираемся на иные основания. Сделаем прежде всего замечания самого общего характера: в науке новая теория совершенствует старую, но не отрицает ее основного вклада. В отличие от того, что часто думают люди несведущие, как хорошо заметил Макс де Сессати, "наука движется не столько сменой теорий, сколько развитием теорий недостаточно полных".

Поэтому не очень вероятно, что основная идея принципа дополнительности будет отвергнута.

Но наиболее сильное, на наш взгляд, доказательство - то то, что двусторонний характер, ядро дополнительности, подтверждается сегодня на всех уровнях бытия, с той оговоркой, естественно, что на каждом уровне он проявляется в свойственных ему модальностях.

Элементарные частицы могут объединяться в атомы и молекулы только путем взаимодействия, что сразу позволяет нам разграничить аспект субстрата и аспект информации, относящийся к их связи, - единственный путь к более сложным формам, всегда двусторонний. На биологическом уровне дополнительность молекулярных материалов и информационной организации уже на самых элементарных стадиях жизни придает биологическим "организмам" характер, нередуцируемый к неживой материи. С эволюционным прогрессом этот информационный аспект переходит в психику. Биология - наука относительно молодая, объект ее исследования гораздо сложнее, чем в физике, и она еще далека - и насколько! - от установления формальной связи между этими двумя полюсами; она все еще ожидает своего де Бройля. Но в самом существовании этих двух полюсов вряд ли можно усомниться. Знакомые с трудами Тейара де Шардена обнаружат их под другими названиями - внешнего и внутреннего. Позже страстные споры, разразившиеся в связи с выходом в свет нашумевшей книги Жана Моно "Случайность и необходимость", подтвердили в общем (в частности, книга П. Грассе [4 что подход, пытающийся полностью редуцировать мир биологических явлений к одному-единственному аспекту, не может исчерпывающе описать живой организм.

К тому же, мы сами являемся проявлением живого и, наблюдая себя, находим наиболее явное подтверждение нашим мыслям. На нашем уровне дополнительность живого и духовного выступает настолько очевидно, что человек в начале занимал дуалистическую позицию в отношении себя самого. Дуалистическое видение возникает из живого убеждения, что мысль не может быть сведена к какой бы то ни было материальной активности. Мы у основания декартовского "когито" и какой-нибудь новый Клод Тресмонтан еще напомнит нам, что совершенно невозможно, чтобы мысль возникла из не-мысли. И в то же время мы все больше понимаем, что в нашем мире мысль не может существовать без материальной организации, то есть без мозга. Сознание нельзя свести к телу, но нельзя и отделить от тела. В определении Паскаля "человек- это мыслящий тростник" - "мыслящий" и "тростник" неразделимы.

Здесь замечательно то, что развитие идей на всех уровнях идет к одному принципу - к принципу дополнительности: мы видим, что в отношении человека упраздняется разделяющий дуализм, и все больше и вполне справедливо подчеркивается единство человеческого существа, и в то же время обнаруживается двусторонний характер элементарных частиц, с которыми были связаны односторонние представления.

Выясняется также, что после каждого большого шага в науке более низкий уровень составляет одну из сторон нового, более сложного, продолжая, тем не менее, развитие по своему собственному пути. Атомы и молекулы, состоящие из элементарных частиц, не приводят к исчезновению электронов и фотонов; живое, состоящее из тех же простых химических единиц, что и неорганическое, живет в неорганической окружающей среде; и наконец, человеческий разум информирует тело, являющееся продуктом животной эволюции и существует одновременно с ним. Таким образом, в мире раскрываются нарастающие дополнительности, где каждый большой шаг проявляет и непрерывность, и возникновение нового.

Нам нужно наконец отметить недавнее подтверждение обобщенной дополнительности новым математическим формализмом, обязанным в основном Леону Бриллюэну, чей очень известный закон энтропии должен быть дополнен информационным аспектом. Закон роста энтропии, который называли самым метафизическим законом физики, в сущности говорит, что всякая система спонтанно эволюционирует в сторону беспорядка. Так как живой организм представляет собой феномен порядка и восстановления энергии, некоторые считали, что он характеризуется нарушением именно закона энтропии. Но для других он якобы оставался верным, если рассматривать вместе организм и его среду. Что бы то ни было с этой трудной проблемой, с добавлением в формализм информационного аспекта мы получаем новый и очень важный элемент, который является формой энтропии с измененным знаком или еще, как его назвали, формой негэнтропии. И возникает тогда вопрос: нет ли в этом своего рода перевода на математический язык этой общей дополнительности, ибо на каждой ее ступени мы связываем один из взаимодополнительных аспектов с идеей информации, а другой, субстратный аспект более близко связываем с энтропией. Связь с информацией бросается в глаза в случае человеческого интеллекта и остается почти очевидной в случае животной психики. Она также без труда расшифровывается во взаимодействиях на атомном и молекулярном уровнях. От нее зависит и структура их соединений. Примечательно то, что во французском языке одно и то же слово affinité (сходство) может относиться как к химическим связям, так и к межличностным отношениям. Можно, наконец, связать идею информации с волновым аспектом на уровне элементарных частиц, так как именно из амплитуды волны, ассоциированной с частицами, выводят вероятность их локализации. Волна оказывается, таким образом "направляющей" при всей приблизительности этого термина на подобном уровне. Впрочем, смещение смысла слов необходимо происходит при спуске по иерархии бытия. Тогда как у высших существ информация может действительно отождествляться с ее обычным смыслом сведений, то, на более примитивных уровнях она все более принимает свой этимологический смысл "придавать форму", источник структуры.

Таким образом, в конечном счете вся природа предстает в диалектике "информации" и "субстрата", таинственно связанных в единстве каждого существа. Тогда тот, кто испытывает малейшее стремление выйти за пределы чисто аналитического подхода, не будет далек от понимания искушения поискать свет, способный прояснить глубокое значение такого положения, в сферах более высоких, чем наука.

Итак, мы резюмируем, отмечая пять основных уровней "дополнительности" и располагая их в соответствии с космической и органической эволюцией.

1. Уровень элементарных частиц

С точки зрения субстрата - частицы
С точки зрения информации – непрерывная волна

2. Уровень атомарно-молекулярный

С точки зрения субстрата - элементарные частицы
С точки зрения информации - комплекс единства

3. Уровень биологический

С точки зрения субстрата - макромолекулы
С точки зрения информации - органическая жизнь

4. Уровень высокоразвитых организмов

С точки зрения субстрата - живое тело
С точки зрения информации – одушевленность

5. Уровень человека

С точки зрения субстрата – психофизическое целое
С точки зрения информации - дух, сознание

Из этой схемы видно, что сохранность, стабильность определяется субстратом, а новизна информацией. Однако двойственность аспектов не означает разрыва. На каждом уровне живое существо всегда остается единым. Поэтому трудно уловить, в чем состоит связь между двумя аспектами. Такова основная характеристика "дополнительности", которая является на наш взгляд основным составляющим элементом природы.

1. Мы исключаем из рассмотрения возможное случайное вращение снаряда, когда ось вращения совпадает с вектором скорости, ибо такое движение вносит не существенные для достижения нашей цели дополнения.

2. Louis DE BROGLIE, La Physique nouvelle et les Quanta, 1937, ce. 241-242.

3. Charles MANNEBACK, "La Connaissance de la nature chez les physiciens contemporains", в "Bulletin de la Société belge de logique et de philosophie des sciences", 1950.

4. Max DE CECCATY, "Les Protéines et le Chapelet", в Esprit, 1971, ce. 574-575.

5. Pierre P. GRASSE, Toi, ce petit Dieu!, 1971.

Глава III
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ В ХРИСТИАНСКИХ ТАЙНАХ

Всегда опасно переходить от научной области к области религиозного знания. Мы сразу же остерегаемся веяния какой-либо формы конкордизма. Однако, хотя мы не допустим здесь игнорирования необходимых различий, нам будет необходимо чувство аналогии. Если мы остановились в нашем контексте на дополнительности в природе, то это потому, что она нам представляется источником плодотворных уроков и удивительных сопоставлений.

Она нам предлагает первый, свойственный самой ее структуре, урок, в одновременном (в духе взаимодополнения!) открытии величия и смирения. Мы достигаем величия, так как труды физиков, которых мы коснулись лишь слегка, своей плодотворностью и парадоксальностью свидетельствуют о способности человеческого духа проникать все глубже в тайны познания. Но необходимо также и оставаться смиренным, ибо здесь проявляется требование стать выше наших понятий и признать трансцендентность реальности вне нашей доступности в силу своего антиномического характера. Речь идет не о введении противоречия внутри реальности самих вещей, а скорее о том, чтобы увидеть, в первую очередь в парадоксах дополнительности, существенный признак конечности человеческого ума.

Эти размышления, однако, находятся еще на человеческом уровне. Но благодаря открытию 30-ти летней давности параллели, которая с тех пор сильно повлияла на нас, мы, по аналогии, осмелимся перейти на другой уровень. Нам кажется, что наиболее богатый вклад дополнительности состоит в сопоставлении с великими христианскими тайнами, ибо они в своей основе представляются нам согласно принципу дополнительности. И термины следует понимать в полном смысле единства, состоящего из соединения противоположностей. В самом Боге - единство в Троице. Во Христе - единство двух противоположных природ в Его единой личности. В Деве Марии - соединение девства и материнства. В каждом из наших поступков, - необходимое сохранение нашей свободы без нарушения Божественного предначертания. И, наконец, когда Бог кажется нам то  могущественным, то безоружным, так что нам нужно одновременно утверждать, что Он свободен и связан, в таинственном созвучии с основополагающей драмой нашей веры, где Христос одновременно унижен до умерщвления и вознесен на вершину славы.

Можно сказать, что теология открыла дополнительность вот уже около 16 веков назад, но не пользовалась этим термином. В попытке охватить всю полноту ее видения она всегда сталкивается с необходимостью трансцендировать наши понятия в соединении противоположностей.

Мы видим, что физик сегодня вынужден подчиняться удивительно аналогичным требованиям. И настолько, что де Бройль пишет: "Идеализации, более-менее схематичные, что строит наш разум, способны отразить некоторые стороны вещей, но они ограничены и не могут вместить в своих тесных рамках все богатство реальности" [1]. Но если бы мы не знали, что эти прекрасные слова написаны физиком, мы могли бы их представить вышедшими из-под пера теолога, размышляющего над условиями его собственной работы.

В каждой области богатство реальности выходит за наши пределы. Но особенно удивительно констатировать структурный параллелизм формулировок, которых мы не можем избежать и которые сами становятся проясняющим знаком.

Обнаруживая таким образом дополнительность в различных модальностях, на всех уровнях вещей и существ ("бытийствующем" в философской терминологии) и в Бытии мы становимся способными усмотреть в творении отражение Того, Кто есть Дополнительность по-преимуществу, соединившая в одной Своей личности противоположность творящей и сотворенной природы. Таким образом этим освещается вся традиционная тема Образа и Подобия (Быт. 1,26), эти Образ и Подобие, столь дорогие Отцам Церкви, именно в творении видевшим отражение Творца. Это тема, которая также фигурирует иногда столь выразительно в старинных иллюстрациях к книге Бытия, где земной шар отражает лик Сына.

Но если дополнительность приходит таким образом в соприкосновение с поэзией, она может также играть одну из замечательных педагогических ролей, которая могла бы стать особенно полезной в наше время. Принуждая нас принять в плане самых мирских реальностей соединение с первого взгляда противоречивых понятий в высшей истине более полного единства, она также может быть знаком, располагающим ум к принятию религиозной тайны. По меньшей мере, она лишает нас всякого права на отказ от нее.

В науке, как и в теологии, когда исследование или размышление доходит до глубины, "объект знания становится субъектом тайны" [2]. Но тайны, которая не становится полным мраком. Напротив, в преодолении наших понятий и переходе к трансцендентности открывается знак, так же как в аналогии, благодаря которой ум видит как вырисовывается узор и через него - один из путей к осмыслению.

Благодаря своей структуре дополнительности христианские тайны всегда являются в откровении неистощимыми источниками смысла и благодаря этому - знаками призыва. Здесь не место приводить размышления о тайнах многочисленных христианских духовных мыслителей на протяжении веков. Приведем только суждение о тайне пресв. Троицы из книги Жан-Клода Барро "Кто есть Бог", прекрасной, - вопреки нескольким весьма спорным рассуждениям, отрывок о трех измерениях человека и Бога. Здесь убедительно показано, насколько тайна Троицы далека от своего рода скучной алгебры "Три есть Один", к которой ее сводят слишком многие христиане, она открывает нам, что мы созданы по образу и подобию Бога. Ибо человек также живет в трех измерениях: вертикальном, горизонтальном и внутреннем, которые связывают его соответственно со всем, что над ним, что в нем и что вокруг него. Но Триединый Бог Евангелий выше нас, вокруг нас и в нас. "Он наш Отец, наш Брат и наш Дух. Мы можем дать Ему все эти три имени, которые соответствуют трем фундаментальным человеческим измерениям и которые именуют три Божественных Лика, не прекращая воспринимать Его, как Единство: такова догма Троицы" [3]. Этот догмат обретает к тому же весь свой смысл, как, впрочем, все христианские тайны, лишь в перспективе Любви.

Нам кажется пока бесполезным настаивать на богатстве двух природ в единой личности Христа. Мы находимся здесь в сердце Евангелия - Благой Вести. Бог становится человеком, чтобы человек стал богом. Мы открываем в Духе, что Он есть Путь, Правда и Жизнь. Через Воплощение Он - наш брат, наш первообраз, наше спасение, и Он -знак знамения. Мы еще не раз будем иметь возможность подчеркнуть, что Воплощение является моделью всех знаков веры, так как оно есть модель встречи чувственного и духовного.

И, чтобы коснуться еще одного аспекта дополнительности, напомним, что во всех христианских поколениях находились мистики, прославлявшие Марию-Деву и Матерь.

Со всей осторожностью, при ясном сознании риска пускаться в такого рода рассуждения, мы попытаемся распространить до центра фундаментальных тайн ранее развитый подход более узкой связи идеи "информации" с одним из аспектов этих высших Дополнительностей. Относительно Христа указание достаточно непосредственно: "Слово, не есть ли Оно То, чем и в чем все было сотворено. Тогда Оно свидетельствует всему творению, но известно также, что творение воспроизводит основные черты в человеческой природе Христа таким образом, что Божественное действие как бы показательно воплотилось в Его единственной личности. Осмеливаясь еще больше подступить к невыразимому, нельзя ли сказать только в смысле аналогии и словами, подобными слабым проблескам, направляющим взгляд, что Троица "придает форму" единственной "Божественной субстанции"?

Но оставим эти дерзновенные мысли и полностью признаем, что когда дополнительность относится не к основным истинам, питающим нашу веру, а к областям сопряжения действий божественного и человеческого, тогда они выступают, в силу их антиномичного характера, больше источником трудностей, чем выяснения.

Мы не помышляем здесь о тонком вопросе взаимной связи, с одной стороны, божественных предначертаний и предвидения и, с другой стороны, нашей свободной воли. Мы бы тогда приступили к одному из самых знаменитых теологических мест, вызвавшему столько страстных споров. Но односторонне выдвигая то один, то другой из полюсов, не проявили ли таким образом спорящие стороны недостаточное понимание дополнительности? И не доходя до смехотворного в желании разрешить вечные загадки Бытия, уместно однако напомнить замечания некоторых ученых, что проблема теряет остроту при большом стремлении мыслить Бога вне времени. К тому же нас всегда смущают слова, начинающиеся с "пред-" (как "предначертание, предопределение"). Не вводят ли они сами по себе временной элемент там, где он не полагается? Представителя точных наук, впрочем, удивляет, что тогда как никакой теолог не испытывает трудности мыслить Бога вне пространства, находятся теологи, которым нелегко мыслить Бога вне времени. Это различие установок ему кажется тем более странным, что для современных физиков эти две категории неразделимы.

Оставим, однако, это споры. Каковы бы ни были вызываемые ими трудности, они бледнеют перед дезориентирующей дополнительностью, дополнительностью, доходящей до искушения, ибо она утверждает одновременно, что Бог свободен и связан, и которая прямо сталкивается с неразрешимой проблемой зла. Если Бог всемогущ и свободен, то не ответственен ли он за зло, но если Он связан, разве Он не умер, не отрицает ли Он самого себя?

Это вопрос, на который наиболее глубокие мыслители не дают внятного ответа, но он настолько терзает наши умы, что его ставят вновь и вновь. Самим своим заголовком книга Оливье Рабю "Зло, вопрос о Боге" хорошо иллюстрирует его суть. С нашей стороны было бы излишней самоуверенностью занимать определенную позицию в таком споре. Напомним лишь с должным смирением, что здесь больше, чем в ином месте, необходим принцип дополнительности для того, чтобы не пожертвовать одним аспектом в исключительную пользу другого.

Подчеркнем, однако, что не столько зло, совершенное человеком, при всей его греховности, порождает для ума серьезные трудности. Бесспорно, если говорить о первородном грехе, мы здесь имеем одну из самых загадочных в своем происхождении христианских тайн, но также и наиболее очевидную в своем проявлении. Впрочем, каково бы ни было происхождение этого спора, мало-мальски философскому уму кажется достаточно ясным, что существу, сотворенному для свободного ответа на призыв Бога, необходимо обладать способностью остаться глухим к призыву. Свобода и возможность злодеяния неразделимы. Зло, - говорит нам Поль Рикер, (и здесь нужно понимать зло, совершенное человеком) - есть привилегированный случай для осознания свободы [5].

Напротив, кажется более страшным осознать зло, к которому человек непричастен. Мы все помним тысячи погибших при землетрясениях и сотни тысяч жертв внезапного прилива, нахлынувшего на Бенгалию. Человеческий дух негодует перед такими жестокостями. И главное ведь не в числе жертв: единственный ребенок, оторванный у матери без участия человека, является также возмущающим абсурдом.

Здесь также философский разум продвигается на ощупь. Несовершенство, не присуще ли оно внутренне всякому конечному существу? Не правда ли, судьба всего творения, и это до скончания века - одновременно порождать несчастья и быть их жертвой. Творение, в котором проявляется иногда столько порядка, было бы по необходимости запутанным комплексом упорядоченности и дисгармонии. Как и всякое строение, требующее дополнений для воцарения порядка, творение представляется "незаконченной симфонией".

Но теологи идут еще дальше: не связано ли таинственно зло в мире с греховностью и незавершенностью человека? Не это ли имеет в виду отец-доминиканец Ларер, говоря: "Что касается катаклизмов, они связаны с неподчинившейся человеку природой и, нужно уточнить, неподчинившейся и враждебной человеку из-за его греха [6]. Со своей стороны, Жан-Клод Баро говорит нам: "И Бог без содействия человека кажется не в силах изменить законы природы, которую, впрочем, Он оживляет изнутри. И мы видим, - надо отдать должное Жаку Моно, напомнившему об этом, - что естественные законы невыносимы для человека. Бог не может помешать затоплению Бангладеша, точнее, Он смог бы это сделать, если бы люди поступали по внушению Духа. Апостол Павел хорошо уловил эту взаимозависимость человека и природы; природа не завершена без содействия человека и, обратно, эта незавершенность подавляет человека: "Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)... вся тварь совокупно стенает и мучится и доныне" (Рим. 8, 20-22). "Нужно понять, до какой степени Бог неимущ, слаб, выдворен из Своего творения Им же сотворенными тварями", - продолжает Жан-Клод Баро.

Глава продолжается обобщающим замечанием: два наиболее распространенных образа западного христианства иллюстрируют "всеслабость" Бога - Младенец в колыбели и Распятый на кресте [7].

Но никогда христианство на этом не останавливалось: оно признает в Младенце в колыбели Того, Кем все было сотворено, и позорная смерть на Кресте завершается торжеством Жизни. Без сомнения, для полноты видения Запад тоже должен смотреть на Восток и наоборот. Мы должны всегда утверждать совместно эту "всеслабость" Бога и Его всемогущество, откуда происходит Его свободное вмешательство в историю: для христианина, если почти все человеческие истории суть противоположность святости, существует однако Священная История.

Однако, если задуматься о проблеме зла, не видно, как природа могла бы быть иногда менее агрессивной, "если бы люди поступали по внушению Духа". Не значит ли это - заменить одну тайну другой? Но тогда спрашивается, нет ли в этом действии таинственных, но волеизъявляющих и нас превосходящих сил? Мы очень хорошо знаем, что такой традиционный взгляд является одним из тех, что отвращают современный разум, видящий в них лишь затхлость мифологии. Скажем сразу же, что мы не чувствуем в себе никакого призвания для занятия этим. С одной стороны, сиюминутные вкусы сегодняшнего дня никогда не были решающими аргументами и, с другой стороны, насколько нам известно, такой ум, как Рикёр, который глубоко занимался проблемой зла, перед его чудовищностью, ужасающей нас всех, приходит, однако, к постановке проблемы преодоления человеческого. Тот, кто посетил Освенцим, поймет это.

Соблазн зла продолжает стоять перед нашими глазами. Он является, вероятно, наиболее мощным аргументом в пользу атеизма, но принятие его ничего не решает, а отбрасывает нас в полный мрак абсурда. Ибо тогда, действительно, мир был бы абсурдным.

Здесь, перед тайной, больше, чем когда-либо, установка христианина - в уповании; ибо вопреки тьме он направляем светом знаков, как и сыны израилевы были направляемы в пустыне светоносным облаком. Конечно, как напоминает О. Рокепло, зло - это по существу то, что не должно бы существовать [8]. Христос нам явился не чтобы его объяснить, а преобразил полностью сам смысл зла, приняв его до страдания и смерти, взяв на себя ответственность за грехи, и чтобы сказать нам, что последнее слово принадлежит Жизни и Радости.

Мы должны здесь принять, что это преодоление - признак трансцендентности, - который является нам под таинственным знаком дополнительности. И то, что мы только что сказали, дает нам возможность внутри ее самой обрести в разных формах диалектику гармонии и разрывов. Гармонии в углублении тайн Троицы и Воплощения, но и разрывов также, кульминирующих в искушении зла и таинственно принятых на себя Христом с безграничной жертвенностью.
Однако, это искушение зла, этот разрыв остается в нас как заноза; и перед полнотой упования, требуемого от христианина, выявляется во всей глубине требование ясности знаков, его обосновывающих.

1. Louis DE BROGLIE, ук.соч., с. 12.

2.  Парафраза заглавия сообщения Norbert GRELET в коллективной работе Le Mystère, 1960.

3.  Jean-Claude BARREAU, Qui est Dieu, 1971, с 71.

4.  Olivier A. RABUT, Le Mal, question sur Dieu, 1971.

5. Paul RICCŒUR, статья "Culpabilité, Ethique et Religion" в журнале Concilium, 56,1970, с. 17.

6.  Philippe A.M. LARERE, Les Grands Pourquoi de l'Existence, 1964, с 75.

7.  Jean-Claude BARREAU, ук. соч., ce. 58-60.

8.  Philippe ROQUEPLO, Expérience du monde: Expérience de Dieu?, 1968.

Глава IV
 ЦЕННОСТЬ НАУКИ

После нашего экскурса в богословие, который мы совершили под знаком дополнительности, мы должны вновь вернуться к науке. И, конечно, не к науке, как таковой, а к ее оценке с точки зрения христианства. Это нам кажется обязательным не только с научных позиций, но особенно потому, что наука и ее продолжение в технике - один из главных компонентов культуры современного мира, бесспорно, самый универсальный. Поэтому влияние, оказываемое на наше мировоззрение наукой и техникой, чувствуется далеко за пределами круга специалистов: оно затрагивает практически каждого из нас. Говорят даже, что люди, не занимающиеся научным трудом, наиболее безоружны перед некоторыми влияниями в силу того, что они в большей степени лишены возможности дать им справедливую оценку или понять их относительность.

Написав это, мы снова выразим сомнение в том, что вера и наука, хотя они представляют два полностью различные в их объектах и подходах порядка знания, не могут иметь между собой никакой связи. Только что закончившиеся две главы о дополнительности показали, как мы надеемся, что, например, научное видение может придать окраску видению веры. Это происходит благодаря аналогии, которая в то же время позволяет соблюсти необходимые различия. Мы живем в икономии замысла Воплощения, и наше спасение осуществляется через нашу мирскую деятельность. С одной стороны, богословие, которое является размышлением о вере, обусловлено культурой. С другой, - наука неизбежно ставит вопросы, выходящие за ее границы. Вот почему необходимо взаимодействие и осмысление ставящихся проблем.

Важно подчеркнуть, насколько науке и технике, как и всякому человеческому благу, свойственна фундаментальная двойственность. Эта черта проявляется как в плане действия, так и в спекулятивном (т.е. умозрительном - прим. ред.) плане, в их сопоставлении с верой. Для первого из этих планов достаточно привести пример атома, который хотя и является сейчас источником энергии, но обнаружился вначале как ужасная разрушительная сила. И, как мы еще увидим, двусмысленность очевидна и в спекулятивном плане - можно составить список, противопоставляющий актив и пассив, очень большие ценности и огромные опасности, те и другие в меру значения затрагиваемого вопроса.

Хотя спекулятивные аспекты будут интересовать нас больше, панорама влияния науки и техники, которую мы будем комментировать, начнется с рассмотрения приложений, так как их нельзя игнорировать без серьезного риска односторонности.

Некоторые сегодня охотно доходят в своей критике до отказа от науки и техники, обвиняемых в служении миру, где господствует эгоизм, жажда власти и прибыли, а также в том, что они представляют собой тип деятельности, сводящий культуру к самой холодной рациональности. Не имеем ли мы показательный признак этого состояния умов в возврате к ремесленничеству в коммунах Калифорнии?

И, без сомнения, не все ошибочно в таком взгляде. Метафора дерева, несущего одни и те же плоды, приоткрывает возможность, как в образе, так и в модели, генетического объяснения. Действительно, наука принесла немало плодов, в которых ее упрекают, и понимание этого внушает мысль, что она иногда впадает в пафос потерянной невинности.

Однако, частица правды, которая может дать основание для такой неприязни, представляет лишь, говоря в целом, незначительные побочные ответвления от существенно позитивного развития, которое необходимо даже для выживания самого человечества. К тому же феномен ремесленнических коммун немыслим в мировом масштабе и представляет скорее сентиментальную реакцию, ограничивающуюся богатыми странами.

Наука и техника приносят слишком много хорошего, они слишком глубоко отвечают человеческому призванию, чтобы по меньшей мере те, кто пользуется их плодами, не заявляли во весь голос о жизненной необходимости и несравненной культурной ценности науки и техники, о их служении человечеству и доставляемой ими радости познания в творческой деятельности. Если в силу самой фундаментальной двойственности, внутренне присущей всякому человеческому благу, наука и техника и кажутся иногда угнетающими, то тем не менее, они представляют собой крупнейший фактор освобождения.

Мы только что употребили выражение "жизненная необходимость" и оно действительно уместно. Нет сомнения в том, что первая задача основанной на науке техники, - доставлять людям необходимые блага, но кажется, необходимо напомнить, что сучек новейших технических игрушек в нашем глазу мешает трезво оценить многочисленные услуги, оказываемые техникой человеку.

Сила привычки в отношении научно-технической деятельности такова, что люди легко теряют ясное сознание ее достижений или поверхностно выделяют второстепенное в ущерб основному.

Небезынтересно заняться по этому поводу экзегезой "Gaudium et Spes" - "Радость и Надежда".

Пастырская конституция о Церкви в современном мире справедливо приветствовалась как один из самых прекрасных документов II Ватиканского Собора. Однако если она в классическом духе связывает всякое научное и техническое усилие прежде всего с призывом владычествовать над природой, звучащем в самом начале Книги Бытия как с основным законом человека, она ограничивается затем оценкой прогресса как содействия улучшению существования, не подчеркивая, что такое усилие существенно необходимо для самой возможности существования. Ибо наука и техника стали жизненно необходимыми для большинства людей и, возможно, чтобы лучше это понять, нужно на миг представить исчезновение всех химических удобрений, всех агрономических исследований, всех источников энергии и, значит, всех средств транспорта, кроме повозки и пироги, и с ужасом отшатнуться, глядя на последствия. Не правда ли, что первейшая задача по освобождению от природного принуждения - это позволить людям жить? Мы видим в этом актив, который может быть опротестован лишь ценою голодной смерти критиков.
В эту связь с жизнью, в самом прямом смысле слова, вписываются также такие достижения, как гигиена, медицина, хирургия.

Но человек не довольствуется только пищей и здоровьем. Он существо социальное по определению, и средства сообщения ему так же необходимы, как и хлеб. Впрочем, для расцвета культуры достаточно минимума. И если рассматривать ее сохранение и распространение, этим минимумом будет обладание письменностью и соответствующим материальным носителем для сохранения текстов. Мы могли бы здесь подчеркнуть, насколько христианство, которое по существу есть провозвестие, "Благая весть", было бы немыслимо в период неолита. Из глубин, открываемых нам палеонтологией человека, нам кажется иногда, что Христос явился очень поздно. Но имея в виду условия цивилизации, требуемые для распространения Евангелия, оценка сразу же меняется: человеческая обусловленность апостольской миссии требует определенного общественного состояния и цивилизации, обладания письменностью и минимумом транспортных возможностей. В наши дни мы присутствуем при эскалации научных открытий: наука и техника освободили человека от полной подчиненности земному притяжению и расстояниям. Телевидение позволяет нам, сидя у себя дома, видеть весь мир и даже Луну. Можно позвонить другу в противоположную точку земного шара и даже встретить его через 24 часа, если необходимость оправдывает расходы. Но когда прогресс достигает определенного порога, опасности, сопутствующие ему, становятся угрожающими. В настоящее время часто приходится принимать во внимание некоторые обезличивающие эффекты "масс медиа". Не следует, однако, забывать, что этот прогресс в основном имеет освобождающее значение.

И во многих других областях жизни мы могли бы обнаружить эту многообразную двойственность прогресса: сегодня, например, все обеспокоены проблемами загрязнения среды. Все развивается очень быстро, и лишь в течение нескольких последних лет мы действительно осознали, что живем в конечном мире. Нам нужно так же учиться жить в гармонии с природой, как и покорять ее.

Это напоминание о влиянии науки и техники на нашу повседневную жизнь было необходимо, чтобы наш взгляд стал минимально уравновешенным. Но, как уже было сказано, мы больше сконцентрируем наше внимание на результатах спекулятивного подхода.

В этой области для сохранения порядка мы должны рассматривать позитивные и негативные аспекты в отдельной последовательности, несмотря на то, что в действительности они тесно взаимосвязаны. Первые из них мы разовьем в этой главе, вторые оставляем для следующей. Поступая таким образом, мы рискуем представить сначала слишком оптимистический взгляд.

Следовательно, нужно читать текст до конца следующей главы, чтобы вынести общее суждение.

С точки зрения веры, наука имеет важную ценность в силу ее поисков истинного (и в этом мы ее отличаем от техники). Речь идет о той форме истинного, которая касается природы, но во всей ее полноте: от звездных пространств до органической жизни и человеческого существа. В этом смысле, по меньшей мере в принципе, она присоединяется к другим путям, философскому и теологическому, поиска истинного в совместном усилии, в котором человек не прекращает преодолевать себя, т.е. отвечать самому своему призванию. Наука участвует также в широком движении освобождения духа от всех пут, как объяснимых неведением, так и биологических. Именно в подобной перспективе можно свободно говорить о религиозном измерении научного исследования. Исследователь "осознает, что в общем видении мира его истина, как она ни мала, имеет свое место и что она заслуживает уважения, достойного всего того, что имеет отношение к Абсолюту", - говорит нам Рене Лавока [1]. Также и для о. Руссо эта истина находится "в отношении аналогии с абсолютной Истиной, и реально участвует в ее достижении и значении" [2].

Отражение этих взглядов мы находим и у о. Мэрло, который, напоминая, что Вселенная - знак, проявляющий присутствие Бога в Его творении, приближается к теме Образа. Таким образом, через аскетическое усилие, необходимое для научного труда, во всякой новооткрытой истине достигается новое проявление Бытия Бога [3].

Жан Ладриер продолжает те же размышления: "В некотором плане, миссия человека - открывать скрытый логос мира. Исполняя это призвание, человек приводит мир к своему завершению и своему предназначению. Но ... выявление логоса - лишь предварительный этап в определенном смысле: оно лишь, так сказать, подготовка материи к преображению, выработка готовности к преобразующей деятельности спасения" [4].

Итак, мы видим эсхатологическое значение человеческих усилий. Однако тайна остается, и мы не знаем, какой след оставят в Новом Иерусалиме мирская деятельность и продукты культуры. Конституция "Gaudium et Spes" задается также вопросом, какова цель индивидуальных и коллективных усилий, и нельзя не оценить следующее смиренное заявление: Церковь, хранительница Слова Божьего, тем не менее, не всегда имеет непосредственный ответ на каждый из этих вопросов [5].

Из предыдущего ясно следует, что можно говорить как о созревании мира, так и о созревании спасения. И наука, проникающая в культуру, - основной фактор созревания человечества. И в частности, в случае, который нас здесь занимает, она является также фактором созревания теологии.

Она осуществляет очищающее воздействие, имеющее свой источник в десакрализации природы. Наука и техника здесь - решающие исполнители. Ведь вся иудео-христианская традиция повторяет нам в течение веков, что мир — не Бог, и потому солнце, обожествленное у язычников, лишь источник света в Израиле. Однако отношение к природе тем не менее не лишено двойственности, и десакрализация оставалась и даже остается часто более концептуальной, чем реально пережитой. Не отдает ли еще античным духом от этих гороскопов, которыми сегодня так увлекаются де-христианизированные суеверы?

Но нет ничего более эффективного для десакрализации природы, чем обладание средствами ее освоения и подчинения, таковыми, какие имеются сегодня. С некоторой вольностью речи, можно сказать, что техника - это постоянное оспаривание природы культурой. Как преклоняться еще перед Марсом или Венерой, когда космонавтика их уже так близко исследует, готовясь к запуску на них человека, по меньшей мере, на Марс, так как мы знаем, что климат Венеры слишком негостеприимен. Но научно-техническое развитие имеет более полезные результаты, чем эта десакрализация природы, которая, впрочем, когда она касается человека, не проходит без серьезных вопросов. Это развитие играет очищающую роль по отношению к самим теологическим взглядам.

Богословие есть размышление над верой, и в своей работе оно зависит от культуры. Оно сформировалось в эпоху донаучного мировоззрения и было вынуждено, таким образом, пересмотреть свои позиции, которые, конечно, касались не веры, а конкретных форм выражения истин веры. Подобный пересмотр не проходит без боли и конфликтов, и у нас у всех на памяти дело Галилея и спор о трансформизме. Но в конечном итоге богословие обязано науке более зрелыми, очищенными взглядами на творения Бога. Место человека во Вселенной становится созвучным Евангелию. И, наконец, прогресс науки способствует осознанию верующими, что желать найти в Евангелии откровение научного порядка, это собственно, обмирщвлять его в буквальном смысле слова, т.е. приписывать ему мирскую тематику, и святотатствовать в недостаточном почитании Божиих замыслов, которые уроки прошлого позволяют нам лучше распознать.

Различение порядков, таким образом, гораздо лучше соблюдено, и борьба, которую пришлось вести по этому поводу завершилась в "Gaudium et Spes" полным признанием автономии науки в ее порядке; это пункт, в котором ученые крайне чувствительны [6].

Однако автономия науки не тотальна: с одной стороны, наука не находит в самой себе свое обоснование; с другой стороны, в своей работе она должна соблюдать моральный порядок, а подобное замечание относится особенно к экспериментированию на человеке. Впрочем, в силу самого своего метода наука не смогла бы решать метафизические и религиозные проблемы. Но, занимаясь ею, человек науки может интерпретировать другое откровение Бога - большую книгу природы. Сам Бог обращается к человеку прежде всего Откровением, приведенным в Библии, Он обращается к нему также на другом уровне, посредством сотворенного Им мира, который Он подверг действию и исследованию человеком. Отсюда следует, что если научные открытия выходят за рамки понятий, в которых богословие до сих пор представляло истину, то было бы правильно приспособить эти рамки к проверенным открытиям. Подобное может случиться с богословcкими вопросами, связанными с проблемой происхождения человека. Другие вопросы также могли бы возникнуть под влиянием общественных наук, но они нам так мало знакомы, что мы ограничимся их упоминанием. То, что мы узнали из них, упрочило перспективу очень глубокой двойственности.

Наконец, нам нужно отметить, насколько научно-технический прогресс стимулирует развитие богословия земных реальностей, которое только начало развиваться.

Прежде чем закончить эту главу, посвященную главным образом позитивным аспектам науки, мы должны рассмотреть основную проблему - какой способ мышления она устанавливает? Мы убеждены, что с этой точки зрения наука - чаще источник трудностей, чем помощи. Но страница ее актива далеко не пуста, и справедливо подчеркнуть то, что в ней записано.

Первое качество, которое развивает научное образование, это, бесспорно, уважение к факту, чувство подчиненности фактам. Теория не будет принята, если она не сходится с опытом. Суверенность опыта - основа правильно понятого требования объективности.
Впрочем, прогресс в науке часто достигается осмыслением знаков, интерпретируемых интуицией, осмысление, где проявляется изобретательный гений. Неважно, легендарно ли размышление Ньютона под яблоней; это не затрагивает характера интуиции, соединяющей с одной причиной и падение плода, и движение небесных тел.

Но в науке наиболее прочная опора в продвижении к истине - плюрализм независимых и в то же время сходящихся к одному выводу путей. Возьмем снова простой пример: постоянство соотношения некоторых масс веществ, входящих в реакцию друг с другом во множестве различных комбинаций элементов - основа атомической гипотезы - показывает нам с самого зарождения химии всю убедительную силу сходимости признаков.

Перенесем теперь эти человеческие качества на область, которая нас здесь занимает. Не признаем ли мы, что подчиненность фактам, понимание признаков и знаков, оценка по достоинству их сходимости лежат в основе путей, ведущих дух к вере под лучами благодати.

Ибо в конечном итоге то, что основывает самобытность христианства, что мешает редуцировать его к идеологии, - это не столько факт того, что оно доктрина, какой бы возвышенной она ни была, и что оно согласуется с некоторыми философскими взглядами, сколько его свидетельство о делах Божиих, укорененных в истории. И вера в эти факты опирается на их значащую ценность, которая освещает весь вопрос об их смысле, и на необычайную сходимость этих признаков, в которых светится присутствие Бога.

Прежде чем рассматривать все трудности, которые может представить для веры научный образ мышления, справедливо было бы остановиться на элементах, сближающих христиан и ученых. Их роднит вера в познаваемость мира, без которой не было бы ни смысла для первых, ни закономерностей - для вторых. И те и другие, - люди, занимающиеся интерпретацией значащих фактов. И если здесь нужно остерегаться превысить меру ибо природа фактов, занимающих тех и других в отдельности очень различна, то тем не менее, кажется справедливым подчеркнуть эту аналогию, которая для некоторых может сыграть роль промежуточного подхода к религии.

1. René LAVOCAT, L'Eglise et la communauté scientifique internationale, 1965, с 36.

2.  François RUSSO, "Expérience chrétienne et ouverture à Dieu" в Bulletin Saint-Jean-Baptiste, за январь 1966.

3.  Edouard MAIRLOT, Science et Foi chrétienne, 1968, см. гл.З.

4.  Jean LADRIERE, "Intégration de la recherche scientifique dans la vie chrétienne", Revue Lumen Vita;, Гл.XV, т.З, 1960, с. 448.

5. Пастырская конституция Ga udium et Spes, 33.2.

6. Пастырская конституция Gaudium et Spes, 36.2, 59.3.

Глава V
НАУКА, КАК КАМЕНЬ ПРЕТКНОВЕНИЯ ДЛЯ ВЕРЫ

Двойственность науки, подчеркиваемая нами, приводит нас теперь для соблюдения равновесия нашего изложения к более близкому рассмотрению серьезных трудностей для веры, которые наука и техника ей противополагают. Эти трудности рождаются совместно из миросозерцания, которое нам предлагает современная наука с ее тоталитарной направленностью и из образа мышления, который развивают наука и техника как у тех, кто занимается ими, так и у тех, которых наука впечатляет. Кто может похвастаться тем, что он полностью избежал подобного влияния?

Опираясь на способность подчиняться фактам и осмыслять знаки, мы только что отметили аналогию между научным образованием и религиозной открытостью, которая может иметь положительные результаты. Но не отрицая ее ценности, мы должны сразу же указать на ее пределы. С одной и другой стороны контрастов предостаточно и различия относятся не только к природе фактов или порядку знаков (которые в значительной степени важны в области веры и несколько менее важны в науке) но еще и к другим аспектам.

Так, научное объяснение всегда причинно и причина всегда предшествует следствию, тогда как религиозная интерпретация осмысливается в конечном итоге целенаправленностью, первопричиной которой является Любовь, представляющая прежде всего влечение к небесному и открытость судьбе. В то время как вера опирается и ссылается на традицию, наука вся устремлена к идее прогресса и обновления. Она живет в данном моменте и для ближайшего будущего.

Достаточно открыть книгу по истории наук, по крайней мере, естественных наук, - так как для математики необходимы уточнения, - чтобы увидеть, насколько прежние идеи забыты и интересуют лишь историков. В науке, в некоторых передовых областях, статья трехлетней давности часто не представляет интереса; таким образом все прошлое, вся история обесцениваются в глазах ученого.

Позиция, подобная этой, занимаемая Жаном Ростаном, очень показательна: "Во всяком случае, я не способен учитывать "откровение", якобы полученное нашими предками в древние времена нашей истории. Как бы мне ни казались достойными уважения такого рода традиции и какова бы ни была роль, сыгранная в прошлом нашей морали, я не могу согласиться принять их за исходные истины. Для меня ценны лишь верования, которые могут в любой момент образоваться заново в представлении человека сегодняшнего дня на основе свежих материалов, добытых наукой или свободным размышлением. Мне известно, что для многих это решение исключить целый отрезок - важнейший, по их мнению, - человеческой истории должно показаться как бы уродующим и порождающим ошибки, но на этот счет я не могу допустить малейшего компромисса. Для меня невозможно верить в Истину, которая была бы позади нас. Единственная истина, в которую я верю, это то, что открывается медленно, постепенно, в муках, и которая незаметно растет каждый день" [1].

Здесь мы касаемся, конечно, крайней точки, но на данный момент отметим, что с двух сторон имеются две различные оценки времени с изменением самой оси взгляда с одного на противоположный.

Изменение оси - это инверсия, которая сама по себе не является причиной конфликта в собственном смысле слова, но которая способствует взаимному отчуждению двух миров. Именно таким образом ставятся сейчас вопросы об отношениях между наукой и верой.

Прогресс в различении областей применения и возросшее чувство соответствующей автономии уменьшили, если не сняли совсем, число локализованных пунктов конфликта.

Поэтому люди впадают в иллюзию, полагая, что проблем больше нет, и недоумевают перед очередным появлением проблем в новых формах, когда, например, они лицом к лицу сталкиваются с миром случайности и необходимости. В действительности, с недавнего времени, скажем, в течение нескольких десятилетий, проблематика изменила свое местоположение, будучи поставленной в глобальном плане, в плане совместимости или радикальной несовместимости двух видений, когда наука и вера в самой их динамике обнаруживают неизбежную тенденцию развития в созерцании.

Это положение, хорошо описал Рене Лавока: "По правде говоря, если бы каждое сообщество оставалось строго в своей области, то есть в мире, как области для ученых, и в откровении, как области для верующих, то было бы сравнительно мало возможностей для их встречи. Но оказывается, что члены того и иного сообщества самым обычным образом движутся в сходящихся направлениях к глобальному видению мира, одни, поднимаясь от науки и философии, возводят космологию, другие, спускаясь с вершин чистой веры к космологии через метафизику" [2].

И тогда появляются контрасты. Мы уже говорили об истории и о различной ценности придаваемой ей теми и другими. Таким образом еще больше усиливается резкий контраст между мировоззрением, предлагаемым нам современной наукой, и мировоззрением донаучной веры, в которой сформировалась наша теологическая мысль и бремя которого она носит и поныне.

Современное видение космоса можно построить вокруг трех главных открытий: бесконечности времени и бесконечности пространства. Однако, перед эволюцией рамки теоретических разработок остаются слишком зафиксированными, перед бесконечностью времени они ограничивают длительность его священной историей, концентрируя все внимание на ее 4-х тысячах лет, которые кажутся безнадежно потерянными в миллиардах лет эволюции наших галактик, перед бесконечностью пространства, исследуемые расстояния которого насчитывают миллиарды световых лет, они стремятся сделать из всей Вселенной и ее миллиардов звезд простую оболочку нашей земли.

Не вправе ли мы думать, что этот резкий контраст между современным космологическим видением и традиционными рамками богословской мысли режет глаза, даже если это не всегда осознано, в неоспоримом неладу между верой и наукой? Во всяком случае, наука налагает на богословское размышление обязанность определить свою точку зрения на новое космологическое видение.

Среди элементов, составляющих эту картину мы упомянули живое ощущение времени и пространства, которые вдвойне оставляют нас потерянными во Вселенной. Ощущение это настолько усилилось, что мы иногда склонны говорить об этом как об открытии. Бесспорно, философы уже давно размышляют об отсутствии всяких границ, и безмолвие бесконечных пространств ужасало уже Паскаля. Но отличие от прошлого, которое некоторые могут найти концептуально беспредметным, тогда когда нам оно кажется психологически важным, состоит в полном изменении пространственно-временной шкалы наших исследований. Оно переиначило картину нашего собственного положения во Вселенной. Длительность эволюции галактик превышает десять миллиардов лет, а наши телескопы, будь то оптические или радиоэлектронные, открывают туманности и загадочные квазары на расстоянии нескольких миллиардов световых лет. Но это недавний образ мира. Достаточно перечитать астрономический труд 40-50-летней давности, чтобы убедиться, что за полстолетия исследованная вселенная увеличилась в 1000 раз. Сегодня известно, что наша галактика лишь одна из миллиарда сосчитанных, и высказываются предположения, что все вместе они содержат сотню или тысячу миллиардов солнц.

Эта картина Вселенной популяризируется сегодня и распространяет во все более широких кругах двойное чувство: с одной стороны, чувство незначительности человечества, затерянности в скромном уголке пространства-времени, которое подавляет нас своим размахом, неизмеримым в нашей шкале. С другой стороны, как прямой результат мышления, выработанного у ученых теорией вероятности, усиливается убежденность, что мы - не единственные разумные существа во Вселенной. В некоторой степени, безмолвие бесконечных пространств уступило место восприятию, не менее головокружительному, шума бесчисленных миров.

Со строго научной точки зрения вопрос о множестве обитаемых миров не решен, и он может остаться нерешенным навсегда. Можно даже сказать, что развитие науки будет вначале представлять все более разноречивые факты, - то в пользу этой гипотезы, то против нее. Приведем всего лишь 2-3 примера: с одной стороны, звезды с планетарной системой - необходимое предварительное условие для возникновения жизни - не такое уж редчайшее исключение, как думали раньше. Но, с другой стороны, первое образование органического соединения кажется столь невероятным, что Жак Моно пишет: "Мы не имеем сегодня права ни утверждать, ни отрицать, что жизнь на земле возникла один раз и что, следовательно, до ее возникновения вероятность этого была почти нулевой". И далее: "Вселенная не несла в себе с необходимостью жизни, а биосфера - человека. Наш номер - выигрыш в рулетке. Что же удивительного, что мы испытываем чувство странности нашего положения, подобно выигравшему миллиард" [3].

Однако мы здесь; и если бы мы сводили наше появление к одной лишь игре случая, то вероятность такового не была бы нулевой, хотя и оставалась бы почти бесконечно малой. Именно здесь нужно привлечь компенсирующий эффект больших чисел, и ничто не может дать лучшего представления о неправдоподобной огромности размеров Вселенной и одновременно о шансах на неединственность нашего положения, чем доведение вещей до крайности. Предположим, что мы должны снизить до 10 в седьмой степени вероятность того, что некоторая звезда обладает планетой, которая совместно с ней образуют пару, по основным характеристикам подобную паре Солнце-Земля, и что там сформировались органические макро-молекулы. В исследованной в настоящее время Вселенной это дало бы число таких событий порядка ста миллиардов (из которых только несколько десятков - для нашей собственной Галактики)! [4]

Мы должны, однако, сразу же добавить, что из-за соображений синхронизма, средних расстояний, а значит, длительности пути и необходимых запасов энергии, в той степени, в какой нам кажется возможным существование других разумных существ во Вселенной, нам представляется маловероятным, что у нас вообще когда-нибудь будет шанс войти с некоторыми из них в общение. Мы уже знаем, что другие планеты нашей Солнечной системы должны быть исключены в этом отношении. Тогда представления о необходимом качественном скачке, как и о проблемах возможных радиосообщений полностью меняются. Поэтому мы склонны переносить эти предполагаемые контакты с другими разумными существами в область наиболее химерической научной фантастики [5].

Итак, равно правдоподобно вытекает, что мы не единственные во Вселенной и что мы, однако, изолированы. С богословской точки зрения подобный вывод возможно оправдывает молчание Откровения по поводу внеземных горизонтов. Но человек, этот вечный вопрошатель, от этого не менее интересуется данным вопросом. И современный мир ставит проблемы, не ожидая, чтобы теологи нашли их достойными внимания.

Здесь мы снова находим случай расхождения между учеными и теологами. Первые, во всякое случае, если они верующие, наталкиваются на богословскую перспективу, полностью чуждую той, которая превалирует в христианской среде.

Ученый, находясь, как мы видели, под сильным влиянием вероятностного мышления и сознавая важность различия порядков и величин, естественно отбросит идею того, что его частный случай должен пользоваться исключительной привилегией. Он мыслит плюралистически. И если он признает в Боге Творца Вселенной, источник Откровения, он не станет утверждать, что мы - единственные существа, для которых Абсолют проявился, открывая им Любовь - как цель их существования.

С другой стороны, теолог, чей ум концентрируется на особенности события, мыслит в духе единственности. Проникая в тайну, чьи полюсы - Троица и Воплощение, он видит Вселенную, творение Бога, сконцентрированную вокруг земли - колыбели Христа.

Богословие при своем зарождении в донаучную эпоху взяло слово "сконцентрированная" в его пространственном смысле. Но если, после стольких лет борьбы, с геоцентризмом было покончено, богословская мысль продолжала еще развиваться в русле того, что можно было бы назвать "геопервичностью".

Конечно, если Иисус Христос - Воплощение творящего Слова Вселенной, то прерогативы Его космичны. Однако нам ничего не сказано относительно использования этих прерогатив за пределами того, что нас касается. И у ученого-христианина возникает иногда впечатление, что теологи злоупотребляют экстраполяцией, которая, по меньшей мере, максимизирует данные Писания [6].

Не ставит ли нас развитие современной космологии в положение, имеющее некоторые аналогии со временем Галилея? Отказ от геоцентризма, который казался частично
связанным с Воплощением, привел в конечном итоге к видению нашей земли, очищенному от этих заблуждений и более созвучному евангельскому смирению. Должны ли мы сделать еще один шаг в этом направлении и отбросить всякую мысль о первичности Земли? Не нам отвечать на этот вопрос, но, бесспорно, не дерзновенно будет считать, что теологический принцип, чье приложение не вызывает сомнений, - это никогда не ограничивать суверенную свободу Бога. Сейчас самый момент сказать: Бог свободен!
В результате, современный взгляд на космос открывает неисчерпаемую возможность миров, способных нести в себе существа, к которым может быть обращен призыв Бога, и ставит, следовательно, перед богословием проблему его согласования с прерогативами Воплощения, о которых мы уже говорили. Здесь, может быть, речь идет о подходе к дополнительности нового рода, дополнительности между видением Вселенной, которое бросает нас, незначащих и затерянных, в огромную пропасть пространства и времени, поглощающую наш разум, и этим светоносным источником, столь ограниченном в пространстве-времени, где Творец дает вопрошающим созданиям свет, открывающий смысл их существования и судьбу во всеобщей соборности. Эта конфронтация стремится полностью принять образ дополнительности, когда это неслыханное событие возникшее на нашей планете, соединяет нашу природу с Божеством, приводя нас, вслед за св. Павлом, к признанию космической ценности этого события; однако это не позволяет исключить возможность божественной инициативы во всяком другом месте и времени во Вселенной.

Желать сказать больше - значило бы рисковать впасть в самую опасную богословскую фантастику. Но, покидая звездные пространства, вернемся на нашу более скромную и менее опасную планету, являющуюся исключительной областью для встречи с другими проблемами, влияние которых является одним из серьезнейших.

Снимем прежде всего вопрос контраста между необъятностью времен и краткостью Священной Истории. Надеемся, что заключения, сделанные в предыдущей главе, о необходимости зрелости культуры для того, чтобы евангельское провозвестие могло принести свои плоды, показали своевременность кажущегося поздним явления Христа. И - относительно будущего: нам ничего не известно о длительности времени, которое человечество имеет перед собой на этой земле.

Мы сконцентрируем больше наше внимание на проблеме эволюции, которая является хорошим иллюстрирующим примером редуцирующего характера науки. Ибо здесь столько вопросов!

Наиболее ясный урок эволюции - это, прежде всего, парадокс. Мы вынуждены принять его из научных соображений, но в то же время он требует от нас принять утверждение, сбивающее с толку, - что большее исходит из меньшего. И если появление нового не очень нас беспокоит, когда речь идет лишь о постепенном его накоплении, то оно задевает гораздо сильнее, если нужно преодолеть целые этапы при появлении радикально новых особенностей; что по существу относится к важнейшим явлениям жизни и мышления.

Философы, как например, Клод Тресмонтан, не допускают, что инертная материя, сама по себе, могла бы развиться в жизнь и, еще более того, привести к появлению разумных существ: "меньшее не может само по себе объяснить большее, это угрожает нам полным отказом от разума" [7]. Здесь нет игнорирования вторичных причин, именно они необходимо влекут за собой первичную, трансцендентную причину. Клод Тресмонтан основывает на этих размышлениях свою критику атеизма.

Но, конечно, наука как таковая полностью игнорирует первичную причину, к которой она не может подступить в силу своего метода. Впрочем, ей чужды даже сами эти выражения "первичные и вторичные причины". Она ищет лишь причины, не больше. И постепенно сеть последовательных подходов уплотняется.

Впечатляющие достижения биологии за последние годы по-новому освещают механизм формообразования в клетке и дают некоторые представления о том, как инертная материя, достигая высокого уровня сложности, может сделать первый крупный шаг, приобретая специфические черты органической жизни.

Впрочем, если связь между мозговым механизмом и познанием остается по-прежнему колоссальной тайной, психизм животных проявляет иногда некоторые свойства, которые, по-видимому, ведут ко второму крупному шагу - сознанию. Изучая некоторые поведения антропоидов, крупный голландский ученый Бойтендейк стал говорить по их поводу об "островах человечности". И известно, насколько граница между человекообразным и человеком нечетко очерчена. Последовательные стадии приводят к эволюционирующим схемам, где физиологически очень трудно указать решающий переход. Трудности таковы, что в Лувенской группе "Синтез" (которая объединяет теологов, философов и ученых вокруг междисциплинарных проблем) именно ученые предположили, что определение человека в конечном итоге может быть лишь только богословским: это существо, которому его психическое развитие позволило ответить на призыв Бога, при всей примитивности его ответа. Но мы сразу же оказываемся за пределами науки.

Возвращаясь к ней, все, что мы прежде писали, можно резюмировать одним словом: наука фундаментально редуцирующа в том смысле, что научное объяснение в силу самого метода прибегает к имманентным причинам, всегда предшествующим и, значит, при каждом шаге прогресса в познании к причинам более простым, чем их результат. Шаг за шагом все редуцируется таким образом к материи, и в такой перспективе нужно понять и принять утверждение, что методологически наука необходимо материалистична. Но можно представить также, что тот, кто занимается ею целыми днями или просто испытывает ее влияние, может легко соскользнуть с этого методологически неизбежного материализма к неприемлемому философскому материализму, по меньшей мере, если понимать этот термин в его обыденном смысле как отказ от всякой запредельности.

Искушение тем более сильно, что оно сопрягается с другим, еще более коварным, которое исходит от тоталитарной направленности научного познания. Здесь мы касаемся одного из важнейших пунктов, к которому мы еще вернемся.

Сначала нам нужно еще лучше проследить, к чему приводит фундаментальный редуцирующий характер науки. Он, конечно, частично связан с десакрализацей, о которой мы уже говорили. Но вспомним, речь шла в основном о десакрализации природы посредством овладения ею человеком. На этом пути можно прийти в результате к очень горделивому взгляду, и мы уже слышали крик, весьма законный, "не заковать больше Прометея!". Но десакрализация стремится сегодня принять новую и грозную форму: захватить самого человека. Ясно прежде всего, что наука должна его изучать, и не только с точки зрения биологии, но и с точки зрения его поведения. Наука, вторгшись через биологию в область живого, с каждым днем все более утверждается в области человеческого поведения, индивидуального и коллективного. Постепенно сформировался новый и важный сектор наук о человеке. Но применение редуцирующего метода стремится представить в них человека как простой объект, слепо зависящий не только от своего поведения, но, хуже того, и от своего подсознания.

Как уже было сказано, человеку со времени Ренессанса пришлось вынести три удара, которые сильно поколебали его, оставив на нем неизгладимый отпечаток. Гуманист эпохи Ренессанса мог мыслить себя в центре мира, царем творения и прекрасно владеющим самим собой.

Затем появился Галилей и вывел из центра планету обитания человека.

Потом явился Дарвин и вывел человека из центра в его происхождении.

Наконец явился Фрейд, который лишил человека центра в самом себе.

Последний удар наверняка самый тяжелый из всех. И в результате этого удара определенная часть сторонников структурализма после "смерти Бога", пришла к заключению о смерти человека. Впрочем, и ранее подозревали, что одна смерть повлечет другую. Речь идет о десакрализации, в сравнении с которой первая, весьма оправданная, кажется детской игрой; ибо она касается действительно святого - человеческой личности, которая через все свои ограничения и обусловленности тем не менее призвана разделить саму жизнь Бога. Ведь человек не становится менее достойным уважения от того, что он оказывается более уязвимым, и о. Мартеле прав, говоря, что "культура нам представляется все более и более под знаком растущего уважения к личности человека" [8]. Случайность, да, но случайность человека. И если верно, что природа человека в самопреодолении, то более глубокое понимание его уязвимости и обусловленности придает лишь еще больше патетичности утверждению его величия.

Однако для многих это утверждение неясно. Науки о человеке бесспорно порождают сегодня очень опасное течение, которое стремится свести человека во всей его полноте к состоянию простого объекта, более сложного, конечно, чем другие, но все же это состояние вещи среди других вещей, что приводит в результате к отрицанию личности и свободы.

Ясно, что хорошо понятый психоанализ не ведет к этому. Лувенский профессор Вергот пишет: "Никогда антропологическая наука не заходила дальше, чем психоанализ, в демистификации сознания. Но никогда другая наука о человеке не показала с равной глубиной, что человеческое существование может быть понято лишь на мифической основе... В итоге психоаналитическая демифологизация разрушает лишь способы выражения, которые скрывают истинный смысл мифического мышления" [9].

Употребление этих слов станет более понятным, если заметить, что это было сказано на коллоквиуме Кастелли, посвященном теме "Миф и вера" и слово "мифическое", которое ученые имеют тенденцию трактовать пренебрежительно, для автора, напротив, проявляет изначальное. Миф, переданный человеком, конечно, может терять свой первоначальный смысл, но он прежде всего — мышление Другого, проявляющего мир и открывающего человека самому себе.

Однако, сколь многие среди широкой публики именно так понимают психоанализ. Не стремятся ли, с их точки зрения науки о человеке отбросить всякую настоящую духовность? Парадоксально, что хорошо иллюстрирует сложность положения следующее: течение, которое принижает человека, встречает другое, прометеевское, которое упраздняет Бога самодостаточностью человека. В нем мы различаем два слоя.
Один, скорее общепопулярный, происходит от техники. Он также продукт плохо усвоенной десакрализации или, лучше, ошибочной идеи святого, которая сводит всемогущество Бога к обязательному обращению к Богу, затыкающему дыры нашего незнания для объяснения того, что превосходит нас. И тогда достаточно посчитать необязательным это обращение к Богу, как Бог сразу же окажется лишенным верховного положения, а затем, по столь же упрощающей, как и удобной логике, и отринут. А исключительные достижения сегодняшней техники, поражающие воображение широкой публики (но которая при этом не понимает их основы), стремятся придать человеку могущество, которое наши предки придавали Богу.

Но существует и другой слой этого течения самодостаточности, собственно научный и гораздо более коварный. Он исходит от тоталитарного характера, который нужно признать за самой наукой. Для его выражения мы не можем сделать ничего лучшего, как вновь сослаться на уже цитированные исследования Жана Ладриера. Основное резюмируется в одной фразе: "Глубокая направленность науки состоит в стремлении построить тотальную и замкнутую систему, в которой бы проявилась полнота интеллигибельного".

Жан Ладриер продолжает: "Вероятно, что такая система никогда не сможет быть построена, возможно даже, что она внутренне противоречива. Но стремление к такой системе существует, и оно таково, что научный способ мышления может полностью овладеть сознанием, делая его недосягаемым для других вопросов. Человек может найти в научном логосе завершение самого себя, удовлетворенность, которые лишат его всякой восприимчивости к тому, что не является наукой. Научная жизнь может представлять серьезные препятствия для жизни христианской; не в исключительных обстоятельствах, но всегда и для каждого, ибо речь идет о возможности, вписанной в саму природу науки, той, во всяком случае, опытом которой мы располагаем в настоящее время" [10].

Такая тоталитарная направленность науки и ее недостаток восприимчивости ко всему, что не является ею, частично связаны со строгостью и универсальностью научного рассуждения. Ум, приученный к такой дисциплине, очень быстро обнаруживает тенденцию характеризовать как несодержательное достаточно широкое гетерогенное поле, куда он включает не только то, что исходит из субъективного мышления, но еще и философское размышление и религиозную сферу. Ученый самопроизвольно противопоставляет универсальность своего знания раздробленности идей в этих других областях, так как он инстинктивно ощущает тайную связь между единством и истиной.
Это не означает идеализацию ситуации в науке и непризнание существования различных научных школ, соперничающих между собой. Но собственно научная истина инструментальна, и критическое научное сознание связано с глубоким убеждением, что расхождения школ рано или поздно будут преодолены через проверку опытом. Ибо опыт суверенен, факт - цель всему, и сразу же устанавливается согласованность истины и верифицируемости.

Однако подобный высокий уровень требований ведет в тупик. Особенно, если принять ограничивающую точку зрения (а соблазн ее велик), которая признает верифицируемым лишь то, что требует Жан Ростан. Тогда все проверки на истинность оказываются не только вне области межличностных отношений, ценностей и значений, где "верифицируемость" невозможна, но также и вне всех единичных событий и, значит, за пределами истории.

Однако жизнь продолжается и ученый необходимо встречается с ценностями. Что тогда происходит? Найдет ли он в конце концов способ подыскать им место в своей картине мира или он впадет в неизлечимую шизофрению? Это главный вопрос последних страниц широкоизвестной работы Жана Моно "Случайность и необходимость", уже много раз упомянутой нами. Она без всякого сомнения показательна.

1. Jean ROSTAND, Ce que je crois, 1953, ce. 15-16 (Фраза выделена нами. Она соответствует цитате из сходного места у Ph. Roqueplo в его докладе "Une foi normalement difficile" в коллективной работе Science et Foi, 1962).

2. René LAVOCAT, ук. соч., с. 63.

3.  JacquesMONOD, Le Hasard et la Nécessité, 1970, с 161.

4.  Будет ли это открытие подтверждено? Известие об обнаружении в метеоритах органических молекул в форме их оптически активных изомеров (критерий жизни) составляло до настоящего времени наиболее яркий признак существования внеземной жизни.

5. Ближайшая звезда находится на расстоянии примерно четырех световых лет. Эта дистанция, выраженная в километрах, ничего нам не говорит, но нам может помочь ее представить следующий образ: предположим, что ракета летит туда с такой же скоростью, какая достигается во время полетов к Луне (примерно 10.000 км/час); при таком режиме потребуется 40.000 лет для того, чтобы достичь этой звезды. Конечно, можно будет увеличить скорость, но какой ценой? И какова вероятность обнаружения жизни на планете соседки нашего  Солнца?  И представится ли  такая возможность в  наше время?

6. Это действительно удивительно - отметим здесь наряду с другими авторами Тейяра де Шардена. Тем более, что некоторые места его произведений выражают благосклонное отношение к гипотезе о множественности обитаемых миров. Но обыкновенно его мысль задерживается на биноме земля-вселенная. Человек, конечно, венец эволюции на этой земле и рассматривается Тейяром как венец вселенной. Это позволяет думать, что данная фиксация мысли на границе между землей и вселенной и вдохновила его на христологию, неразлучную с приоритетом земли.

7.  Claude TRESMONTANT, Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu?, 1966, с 297.

8.  Gustave MARTELET,  "Pour mieux comprendre l'encyclique Humanas Vitse", в Nouvelle Revue théologique, т. 90, № 9-10, 1968, ce. 1042-1043.

9. Antoine VERGOTE, "Mythe, Croyance aliénée et Foi théologale", в коллективной работе Mythe et Foi, 1966, с 171.

10. Jean LADRIERE, yк. соч., с 447.

 Глава VI
ВСЕЛЕННАЯ ЖАКА МОНО... И МНОГИХ ДРУГИХ

Успех рождается обычно из совпадения благоприятствующих факторов. Успех книги "Вероятность и необходимость" объясняется прежде всего исключительным талантом автора - популяризатора и блестящего стилиста. Но можно считать, что ее распространение не было бы таким широким, если бы она не отвечала тенденции мышления, тайной или явной, большого числа читателей, находящихся под влиянием современного научного мышления. Если мы можем говорить, что книга показательна, то это потому, что она иллюстрирует широко распространенные настроения умов и доводит - до последних логических выводов - редуцирующий и тоталитарный характер науки.
О редуцирующем характере: целые главы (наиболее серьезная часть работы) посвящены объяснению того, как удивительные достижения молекулярной биологии позволяют существование сложных механизмов живого исключительно благодаря химическим связям, которые достаточно прочны для сохранения необходимого, но в нужной мере слабы и гибки, чтобы позволить требуемую жизнью адаптацию. Также показывается, как мутации, возникшие из-за возможности ошибок в сочленении молекул, объясняемые квантовой физикой, проходят через сито отбора, чтобы в результате оставить лишь благоприятные и прийти тем самым к эволюционному процессу. Все это показано, не впадая, однако, в иллюзию целенаправленности. Научная строгость означает отказ от этой иллюзии или, правильнее, отказ лежит в основе самого метода.

О тоталитарном характере науки: все содержание книги ведет к утверждению, что объективное знание (нужно понимать: то, что нам открывает наука) "единственный источник настоящей истины... Строгая и холодная идея, которая не предлагает никакого объяснения и требует аскетического отказа от всякой другой духовной пищи". [1]
 
Так, постепенно, все живое сводится к игре связей, вписанных в генетический код, и непредвиденных рассоединений макромолекул. Но тогда к чему мы приходим? К напряжению, действительно направленному на разрыв, между миром знаний и миром ценностей.

Очевидность заставляет признать, что в природе проявляются уровни растущей сложности. Очевидность заставляет также признать, что с достижением достаточной сложности связано и проявление новых качеств. Наконец, сам путь научного анализа заключается в признании, что на каждом уровне мы находим соединение элементов низших, более простых. Только тогда "редукция" высшего уровня к взаимодействию элементов низшего уровня имплицитно предполагает, что та же "логика" (если понимать научно: тот же порядок рациональности) верна на всех этих уровнях. Однако именно это вызывает вопрос. Некоторые ученые считают, что если нечто выполняется на низшем уровне, то оно также выполняется и на высшем уровне, обратное же неверно. Существуют логики разных уровней. Как говорит биолог Макс Секкати, "никакой из этих последовательных логических уровней не отрицает предыдущего. Но мы должны констатировать, что он не замыкается в себе" [2].

По правде сказать, наука еще несвязно выражается на этих различных логических уровнях, вернее, она совсем не понимает их взаимосвязь.

Более того, в дополнительности вещей, когда сторона "информации" растет, трудности становятся весьма большими. Если есть еще столько загадок на уровне координации органов, то на уровне мозга и сознания царит полная ночь. Сила Моно в том, что он основывается на наиболее изученных уровнях логики, которым подчиняются межмолекулярные взаимодействия.  Но слабость этой позиции бросается в глаза при анализе крайних феноменов биосферы - клетки и человека. Теряется все качественно новое и особенно то, что нас характеризует: сознание, неумолимое стремление к Добру, Красоте, Истине и Ценности! У Моно они появляются, конечно, но в полном искажении.

Могло ли быть иначе? Стремясь к ценностям, человек проявляется как существо целеполагающее. Но подобное завершение эволюции отрицает основной принцип картины мира Моно - случайность. "Чистая случайность, только случайность, абсолютная, но слепая свобода лежит в корне чудесного создания эволюции" [3]. Если случайность и означает что-либо, то это непредвидимость, отсутствие цели. И вот появляется нечто противоположное, случайность порождает цель! [4]

Несомненно, что эволюция ставит перед нами качественно новые преобразования, которые ничто не предсказывало. И то, что Моно называет "телеономией" или для всякого организма слепое преследование своей упорядоченности по неосознанному проекту через исключение всего, противящегося этому, становится при достижении уровня сознания и культуры настоящим целеполаганием. Но тогда сразу же человек оказывается не подверженным действию этого закона, так как в наиболее специфическом его аспекте он не подчиняется принципу объективности, который, согласно автору, является единственным основанием настоящего знания. Этот принцип заключается в "в систематическом отказе рассматривать, как могущую привести к настоящему знанию, всякую интерпретацию данных явлений в терминах конечных причин, т.е. цели" [5].

Нужно ли тогда противопоставлять разум человека остальной природе? Если искать в книге ответ на этот жестко поставленный вопрос, то мы погрузимся в туманность. С одной стороны, имеется отказ от дуализма, который характеризуется только как видимость и иллюзия. Но затем рассуждение продолжается неожиданным образом: "Притом иллюзия, настолько близко связанная с самим бытием, что было бы напрасным надеяться рассеять ее в непосредственном понимании субъективности или научиться жить без нее в наших привязанностях и морали. И зачем, впрочем, это делать? Кто мог бы сомневаться в наличии разума ?" [6]

С этого момента Моно, нам кажется, занимает по-настоящему дуалистическую позицию. Он не прекращает подчеркивать контраст между свободным выбором ценностей и биологическим порядком, подчиненным случайности и необходимости. Он употребляет даже по отношению к человеку слово "трансцендентность" и говорит о нем, как о существе, которое принадлежит "одновременно двум царствам: биосфере и царству идей" и которое "одновременно мучается и обогащается этим разрывающим дуализмом, который выражается как в искусстве и поэзии, так и в человеческой любви".

Автор всей своей книгой показывает нам, что у него есть настоящая цель, которая не является иллюзией для него самого, ибо эта цель имеет лишь один смысл - убедить людей, что в их жизни нет никакого смысла. Или, как подчеркивает Мадлен Бартелеми-Мадоль: "Эта объективность может оказаться верхом идеализма, то есть субъективного, в том смысле, что отказ целеполагания представляет цель, которая парадоксально заключается в исключении всякой цели" [8].

Вот в чем фундаментальная двусмысленность, к которой приводит работа Моно и которая проявляет парадоксы, внутренне присущие научному устремлению к полной редукции: слепая природа порождает сознательное существо, способное на ретроспективный взгляд, на "рефлексию" этих бесцельных взаимодействий, которые постулат объективности открывает ему как единственный источник его происхождения.

Я прошу читателя заметить, что как ученый я не занимаю никакой позиции. Я лишь констатирую, ибо подчеркнуть, что строгое применение постулата объективности, как его определяет Моно, ведет к парадоксу, - это означает лишь быть объективным. Сможет ли он быть однажды разрешенным наукой, развивающейся согласно тем же принципам, или так понимаемая наука будет вечно осуждена спотыкаться на этом элементе, который ускользает от нее вследствие ее редукционизма? Уже известно (теорема Геделя нам это доказывает), что никакой логической системе никогда не удастся полностью описать свою собственную структуру. В этом можно видеть по меньшей мере предупреждение о пределах возможностей редукционного метода, выработанного на научной основе. Но возможно, что другие пределы здесь также играют свою роль. В настоящий момент ответы на подобные вопросы могут лишь завести в философию.

Именно на философском уровне и ведется многообразная критика позиций Моно и других. Сюда можно отнести и ту критику, которая лишь кажущимся образом ведется только в научной области, настолько спор о понятиях, лежащих в основе, выходит за границы, которые проводят между наукой и философией. Ибо сами слова, которые ученый вынужден постоянно употреблять в каждый момент, эти "странные понятия" [19] случайности, необходимости, телеономии имеют очевидный философский смысл. В частности, через понятие телеономии просвечивает весь вопрос о целеполагании, эта основная проблема, разделяющая мнения, так как в конечном счете она покрывает вопрос о смысле. Изучение живого непрестанно выявляет проблему целеполагания, не поддающуюся анализу, но свидетельствующую показательным образом, что наука неизбежно ставит вопросы, выходящие за ее рамки [10]. Наука, следовательно, вынуждена обращаться к философии. Однако часто ум, дисциплинированный научным образованием, оказывается, таким образом, в неудобном положении. Перед философским рассуждением ученый находится в странной ситуации. "Странной" - это именно то слово, которое подходит здесь, чтобы подчеркнуть его родственность с "иностранцем". Это происходит потому, что ученый, как нам кажется, все менее и менее имеет желание перейти из концептуального плана в план реальности, по меньшей мере настолько, насколько этот концептуальный план остается специфически таковым, то есть без ссылок на опыт. Может случиться так, что ученому будет нечего возразить философу и все-таки философу будет очень трудно убедить его. Нужно еще добавить, что в основе этого недоверия лежит четкое ощущение контраста между раздробленностью философских идей и универсальностью научного знания, о котором уже говорилось.

Мы прекрасно понимаем, насколько такая позиция может раздражать человека, не занимающегося наукой. Она исходит, однако, из умственной привычки, требующей для всякой гипотезы санкции опыта, порожденной суверенным принципом подчинения фактам.

Возвращаясь к Моно, скажем, что все возражения философского порядка, адресованные безнадежному видению мира, которое он решил представить, безусловно содержательны.

Однако имеется мало шансов на то, что им удастся решительным образом вывести ученого из состояния слепой ограниченности экспериментального анализа.

Должен ли он тогда безнадежно оставить вопрос о смысле? Что касается нас, мы видим лишь один выход. Так как, если философская сфера ему мало в чем помогает, существует третья, теологическая сфера, или проще - область веры.

В своей иудео-христианской форме эта область имеет уникальную привилегию соединения факта и смысла, даже если факт, о котором здесь идет речь, не научного порядка.

Этот объективирующий характер включенности христианства в исторические факты, который мы всегда будем обязаны поддерживать вопреки настроениям момента, придает признанной возвышенности его доктрины, имеющей несравненную ценность, поддержку, к которой ученый будет особенно чувствителен. Он находит тогда тем более ошеломляющим суждение Моно, утверждающего, что "из всех великих религий иудео-христианство без сомнения наиболее "примитивно" по своей исторической структуре, прямо связанной с переселением одного племени кочевников, прежде чем быть обогащенной божественным пророком". Ему Моно противопоставляет буддизм -духовную доктрину, которая представляется больше как "история души, чем людей".
Трудно более ясно проявить полное непонимание Воплощения, этой включенности в конкретное, которая структурно управляет всей христианской перспективой.

Да, эта перспектива неразрывно связывает факт и смысл. Но мы признали, что подобное единение и есть сущность знака. К нему мы и должны теперь вернуться.

Замечание о научном способе мышления. Много раз мы упоминали слова "ученый", "научный способ мышления", что представляет, конечно, достаточно общую манеру выражаться. Не умаляя, однако, ценности общих черт, которые придает уму научное образование, нужно все же признать, что оно оставляет место различию. И не только из-за факта бесконечных индивидуальных реакций, но также в силу того, что существуют различные типы наук с точки зрения склада ума, который они стремятся сформировать.

Не говоря о науках о человеке, которые нам далеки, ясно, что математика развивает совсем иной склад ума, чем естественные науки. Математика в силу ее родственности с формальной логикой может породить больше сходства с философией, в ней также проявляется тенденция представить науку как бесцельную игру. Естественные науки, напротив, остаются всегда очень близкими фактам; в них ясно осознаются ограничения, которые налагает на них природа для адекватного отражения реальности. Именно их мы имеем в виду, когда говорим о "науке", и это соответствует пониманию науки многими людьми. Но более подробный анализ естественных наук должен был бы оставить в стороне фундаментальную теоретическую физику, недавнее развитие которой, все более абстрактное, имеет тенденцию формировать склад ума, который можно было бы поместить между математическим складом и более классическим складом ума естественных наук, в широком смысле слова, оставшихся более близкими к конкретной реальности.

1.  Jacques MONOD, ук. соч., с. 185.

2.  Max de CECCATY, ук. соч., с. 570.

3.  Jacques MONOD, ук. соч., с. 127.

4.  Данный парадокс, который всегда был для нас одним из самых поразительных, обнаруживается также в качестве возражения в очень интересной критике позиции Моно "Philosophie naturelle de la biologie moderne" P. GUILLUY и Cl. HEDDEBAUT  в Mélanges de Science religieuse, июнь 1971 (перепечатано в Revue des Questions scientifiques, № 2, 3,1972).

5.  Jacques MONOD, ук. соч., с. 32.

6. Там же, с. 173.

7. Там же, с. 193.

8.  Madeleine BARTHELEMY-MADAULE, L'Idéologie du hasard et de la nécessité, 1972, ce. 32-33, 52.

9. "D'étranges concepts" - заглавие первой части предыдущей работы Mme Barthélémy-Madaule.

10. По этому сложному вопросу о конечной цели полезно будет прочесть замечания, сформулированные P. RUSSO в двух статьях, посвященных проблемам, на которых мы задержались, появившихся в Etudes (Париж): "La Vie et le Hasard" (№ февраля 1971) и "L'intelligence de la vie" (июнь 1971).

11. Jacques MONOD, ук. соч., с. 184. Слово "примитивная" в тексте заключено в кавычки.

Глава VII
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ЗНАКУ

Таким образом, мы снова встречаемся со знаком. Мы уже оценили его незаменимую роль в принятии веры, так как он основывает привилегированный способ познания, способный открыть нам трансцендентность. Знак, в сильном смысле слова, является посредником между двумя мирами; запомним, что понимание его значения как проявления высшего мира требует, чтобы ему соответствовала проницающая способность. В деле веры эта проницающая способность, как мы признали, называется благодатью.

Благодать предполагает бездоказательность, безвозмездность, безвозвратный дар. Иначе говоря, во всем последующем изложении ничего не может быть доказано, все может быть только показано. Однако для верующего это не уменьшает надежды быть захваченным, по меньшей мере, если его поступки опираются на знаки, которыми пользовался сам Христос, как повествует нам Писание, знаки, которые должны быть понятны человеку, ибо, как говорит нам св. Иоанн (2,25), Христос "Сам знал, что в человеке".

Мы верим, что эти знаки несут универсальный язык, признавая, однако, что современный контекст культуры создает серьезные препятствия для той простоты, которая требуется для понимания знаков; простоты, то есть сохранения открытости, а не наивности. Данный контекст культуры не позволяет прямого доступа ко многим вопросам, касающимся веры, и это относится в первую очередь к нам самим, испытывающим, как и все, его влияние.
Для всякого христианина Знамением по преимуществу всегда будет Иисус Христос, вокруг которого вращаются и на который в конечном итоге ссылаются все другие знаки. Поэтому все знаки, чтобы быть понятыми, требуют минимального знания самого Иисуса Христа.

Итак, любой путь к вере обычно начинается с этого, то есть, чаще всего, встречей с христианином, чья жизнь достаточно вдохновлена верой, чтобы пробудить у своего ближнего интерес к источнику этого преобразующего действия. Если этот интерес будет увеличиваться, ему будет дано знание Христа и Его благой вести, которое можно непрестанно углублять, ибо оно неисчерпаемо. Христос и Его благая весть могут так его просветить, трансцендентность может стать настолько очевидной, что ни в какой другой опоре просвещенный не будет нуждаться. Посредственные христиане, к которым мы принадлежим, не могут, увы, претендовать на подобную ясность. Но как бы мало они ни освоили Писание, все же, вероятно, они иногда открывали новый смысл в уже знакомом тексте и могли создать себе представление о ценности такой привилегии. Что касается нас лично, мы пережили размышление над Евангелием от Иоанна (Евангелием знамений по преимуществу!) с помощью экзегетов, знание которых не иссушило ум и которое создало в нас такое ощущение открытия, что нам показалось, что мы его никогда по-настоящему не читали. Но и многие другие места Библии могут стать знаками, возвещающими запредельное. Мы думаем, в частности, о христологической типологии в Ветхом Завете и особенно  о таинственном  страдающем  Отроке,  который, словно аэролит, в действии суверенно свободного Бога прообразует явление Того, Кто связал Себя ради спасения
людей.

Однако, даже если дух может иногда подниматься до этих высот, редки те, которым запросы современного мира спокойно позволят такое созерцание. С одной стороны, живя во времени, мы все испытываем затушевывающий эффект очарования открытиями, который оказывает на нас время в силу элементарной привычки. В нашей быстротекущей жизни живая вера должна быть постоянно окормляема. С другой стороны, вопросы, возникающие во всем мире, могут оказать на веру такое разрушительное влияние, какого еще никогда не бывало в истории.

Что же остается от Бога и от веры в современном контексте культуры? Крайне упрощая, -понятие и умственная установка как следы донаучной эры. Мы не сведущи в науках о человеке, так как сегодня каждый должен специализироваться в узкой области, но мы достаточно отмечены научным складом ума, чтобы не оставаться равнодушными к тому, что они нам говорят. Мы вынуждены констатировать, что вообще науки о человеке, от социологии до психоанализа, включая историю религий, стремятся во многом к драматическому извращению смысла фундаментального учения Библии: человек со своим творческим духом и со своей способностью любить больше не является образом и подобием Бога; Бог же представляется творением и проекцией образа человека. Эту проекцию Моно называет анимизмом. Мы существа проектирующие: мы вслепую проектируем на Вселенную воображаемое сверхсущество, наделенное намерениями, проявляемыми его творением, которое мы называем Богом.

Но, запротестует верующий, что делают со знаком, на который опирается благовестие самой своей трансцендентностью? Именно здесь он должен выдержать натиск разъедающих инсинуаций, которые основываются, для объяснения, на неподозреваемых ресурсах человеческого гения. И нужно признать, что некоторые из них приводят дух в смятение. Сравнивать - не уравнивать, но иные сравнения кажутся богохульством. Мы сами принадлежим к тем, для которых адажио Моцарта или третья часть Девятой симфонии достигают такой вершины, что она становится для них высотой совершенно недосягаемой. Однако мы знаем, что это человеческие творения. Евангелие, которое нам кажется столь высоко возвышающимся над человеческим и в котором столько христиан смогли открыть наиболее проникновенные признаки трансцендентности его вдохновения, не является ли оно в конечном счете лишь вершиной человеческого творчества в поисках главного смысла жизни? Волнующие повествования, которые, без сомнения, опираются на вдохновения великого автора, но которые лишь свидетельствуют в конечном итоге об исключительной высоте мысли в общине учеников, проецирующих идеал своих устремлений на своего учителя, на его жизнь и конец. Кто может назвать пределы, которых не мог бы достигнуть ум? Вопрос иногда становится мучительным.

Он сопрягается к тому же с рядом нападок исторических наук, которые, с одной стороны, расшифровывают евангельские повествования, сравнивая их с другими традициями и, с другой стороны, оставляют все меньше надежды на историческое познание событий, отделенных от нас двумя тысячелетиями.

Определенная часть представителей теологической мысли пошла по так называемому пути демифологизации, и Бультман, наиболее известный их них, оставляет лишь Христа чистой веры, далекого от исторического Иисуса.

Картина получается довольно удручающая. К счастью мы знаем, что есть другие теологи и экзегеты, которые придерживаются более нюансированных позиций или вновь открывают их. Но каким образом могут средние верующие провести линию раздела, тем более, что эти трудные области требуют все больших технических знаний, которыми они не обладают. Удивительно ли тогда, что многие из них находятся под впечатлением этих разрушительных взглядов, которые им кажутся так хорошо соответствующими современной атмосфере редукционизма? Они видят в них распространение на религиозную область этого редуцирующего метода, где одерживает верх наука и который является общим знаменателем всех научных дисциплин. Процесс дехристианизации, который ускоряется сегодня, свидетельствует о впечатлении, что вера устарела. Без сомнения, большинство из тех, кто ее оставляет, не объясняют себе своих мотивов. Но их позиция основывается на более-менее четкой вере в то, что науки изучения природы и истории делают веру в Бога несостоятельной.

Некоторые, понимающие веру как ценность, ищут прибежища в фидеизме. И иногда довольствуются радикальным разрывом разума и веры. Сколько раз мы читали вышедшее из-под пера как священнослужителя, так и мирянина суждение, что вера иррациональна.
Всеми силами нашего существа, читатель это уже знает, мы отвергаем подобную позицию. Нам кажется, что ее сторонники сами подпали под влияние тоталитарной направленности науки, которая принимает лишь научную рациональность, как единственный подлинный источник знания. А так как доступ к вере никак не может осуществляться через этот тип рациональности, он не находит больше в их глазах никакого основания. Мы обнаруживаем здесь полное забвение способа познания через знак и соединения в вере благодати, воли и разума, о которых мы напомнили еще в первой главе. Если хотят оставить употребление слова "рациональное" лишь применительно к знанию научного типа, тогда действительно, вера иррациональна; но чтобы не создавать серьезных двусмысленностей, нужно тогда сразу же добавить, что она от этого не менее разумна, и тщательно различать эти термины.

Мы отвергаем фидеизм, потому что он ущемляет человеческую личность в одном из основных ее атрибутов, в ее разуме. И как ему не сыграть роли в самом фундаментальном вопросе существования? Мы, во всяком случае, из числа тех верующих, которые говорят вместе с бл. Августином: "Никто не верит во что-либо, если он сначала не продумал, что нужно в это верить" и которые верят в то, что Дух просветит их разум, чтобы понять содержание знаков, на которых зиждется их вера [1].

Однако, нельзя сомневаться в том, что эти верующие подвергнуты сегодня испытанию. Конечно, ничто не затронуло высокой ценности Благой Вести, ценности, внутренне присущей ей, способной любого заставить задуматься о вере; но для них все было бы потеряно, если бы евангельская весть была лишь прекрасным творением человеческого гения. И, затем глобальное видение мира, которое раньше включалось в религиозное, превратилось с помощью науки из вспомогательного в серьезное препятствие.

Ясно, что если Бог существует, то Он и Творец и Спаситель; Он также источник существования всех объектов, на которые беспредельно распространяется научное познание, и источник смысла, который возвращает нам Спасение. Науке не следует ни в чем отстранять Бога от причинного порядка, который она изучает. Но в "действительности, начиная с XVI-гo века, все происходит так, как если бы каждый раз, когда нечто становится объектом науки, оно покидает область веры" [2]. "Кажется уже принятым, что факты, открываемые наукой, теряют всякую возможную ссылку на Бога. И, соответственно, Бог теряет всякую возможную связь с этими фактами". [3]

Самым опасным, однако, является странное единодушие, которое связало верующих и неверующих в принятии этой позиции и которое затем привело верующих к поискам убежища в областях, где, по их мнению, Бог был бы в Своей сфере, потому что там нет места науке. Эти области - прежде всего область органической жизни, психики и затем сознания. Но они, конечно же, все более сужаются, оставляя тем самым многие умы в полной растерянности.

Необходимо сделать все, чтобы выйти из этого тупика. Но, признаем это, подобная реакция против течения, питающего умы на протяжении веков, потребует по меньшей мере достаточно много времени для распространения. Восстановление смысла присутствия Бога-Творца в мире, захваченном наукой и техникой, не представляется нам способным открыть доступный нашим современникам путь к Богу, открыть без ущерба всяким уточнениям, которые потребуются.

Итак, если общепринятые ранее знаки как будто затушевываются во мраке случайности и мифа, необходимо призвать другие значащие опорные символы. Только для множества умов, испытывающих влияние научного способа мышления больше в технической форме, чем в действительно спекулятивной, знаки, которые могут оказать поддержку, должны быть прежде всего ощутимы, затем, как можно более актуальны, чтобы позволить быть исследованными и наконец, это самоочевидно, так как иначе они не были бы знаками для нас, своей природой и контекстом они должны ясно указывать на свою включенность в историю христианства сродством их характера с характером Евангелия. Именно в этой основной направленности, открывающейся внутри знака, и прокладывается дорога, ведущая к его источнику.

В конечном итоге, вся эта перспектива основывается на направляющей идее христианства, что Бог участвует в истории. Кульминационная точка этого участия - Воплощение в Иисусе Христе, подготовкой к которому является Ветхий Завет, а Церковь - продолжением его. Тогда оно сродно общему взгляду, что на пути Церкви мы находим следы действия Бога, отсылающие нас к Иисусу Христу, подобно тому, как следы на море, - признак прошедшего корабля. Или, что очень близко отражает сегодняшнюю проблематику, если уже трудно выделить углубившиеся корни дерева, то оно будет узнано по своим плодам.

Каковы же тогда эти плоды, отвечающие вышесказанному, в которых мы могли бы признать следы Бога?

Бесспорно, первым из них по достоинству является святость. Через жизнь некоторых святых, удостоверенных историей, открывается преобразующее действие спасения, которое превозносит человека выше себя самого и которое предвосхищает таким образом нашу собственную судьбу.

Действие, которое происходит ощутимо, в гуще самой жизни: святость — это не отождествление с ангелами. Экзистенциально, встреча со святостью является особым путем к Богу.

И все-таки мы должны признать, что эмоциональный заряд, несомый святостью, оказывает плохую услугу в глазах холодной критики. Мы осознаем, что последующие строки могут создать впечатление чрезмерной сухости. Однако самая высокая преданность, порожденная христианским милосердием, может показаться христианскому мышлению лишь простым и единственным доказательством глубины убеждения тех, кто ее проявляет.

Горькие слова, выражающие радикальную замкнутость проблемы. Мы это понимаем, но они включены в логику позитивистского искушения наукой. Поэтому мы твердо убеждены, что этому крайнему радикализму закрытости нам нужно противопоставить радикализм фактов или, лучше, поскольку это единственная собственная инициатива, предложить его для глубокого размышления; предложить с горячей силой убеждения, что действительно существуют факты, игнорируемые наукой, которые проникнуты евангельским смирением. Их проявление в жизни незначительно по сравнению с теми, которые составляют сегодня ткань истории. Вся их ценность заключена в знаковом смысле. Для того, кто ищет (но редкими кажутся те, кто это делает), эти знаки указывают на то, что реальность, взятая в полном смысле слова, содержит богатства совершенно иного порядка, чем позволяют предположить наши идеи и знаки.

Остановимся здесь. Ибо мы достигли кульминационной точки, откуда открывается обширная панорама.

Взгляд на современный мир ставит нас перед двумя вселенными, кажущимися чуждыми одна другой, чтобы не сказать противоположными, - вселенная смысла и вселенная фактов.

Человек неотступно ищет смысл Вселенной. Каково происхождение и, особенно, какова цель существования? Отвергнем решительно из нашей перспективы частичные попытки ответить, которые иногда предлагаются, и не будем колебаться в утверждении, что единственный ответ, идущий из глубин Израиля и предчувствовавшийся пророками, был принесен Христом и Его Церковь донесла этот ответ до нас. Через жизнь Христа, Его смерть и Его Воскресение, через Его Евхаристию, в Любви - ключе ее, изливающейся на нашего ближнего, основной закон которой - блаженство, открывается полнота смысла непревзойденного и неистощимого.

Но тогда ум беспокоит острый вопрос. Согласно тривиальному суждению, не слишком ли все это красиво, чтобы быть верным? Реально ли это? Не является ли это лишь наиболее вдохновенным криком о помощи человека, не находящего никакого ответа в безмолвных безднах? Таково отчаяние, которое проникает в нас не логически, конечно, а интуитивно, когда обращаешь взгляд на вселенную фактов, на это необъятное пространство-время в эволюции, в котором вся священная история, вся история человечества, кажутся безнадежно затерянными, малозначащими. Расширяющаяся Вселенная галактик, которую наблюдают в телескоп или, более просто, которую созерцают на той или другой обзорной фотографии звезд, которые предлагает нам сегодняшняя астрономия, может привести нас в состояние головокружения от нашей малозначимости в безразличном скоплении звезд. Представляют себе тогда на той или иной планете какого-либо солнца свертывающийся молекулярный агломерат, превращающийся в один прекрасный день в живую клетку. Затем клетки слипаются во все более сложные и структурированные скопления, до образования организмов, все более способных адаптироваться к среде, способных вырабатывать тропизмы и рефлексы, предшествующие появлению сознания. Тогда начинается новая история. В этих существах развивается воображение... и затем они приходят вопреки злу и бессмысленности, их окружающих, к поиску смысла! И снова возникает существенный вопрос: содержательность или иллюзия, реальность или тонкий слой бальзама, нанесенный на отчаяние абсурда?

Все мы находимся в этой ситуации, но по характеру и образованию мы различаемся до бесконечности. При риске схематизировать до упрощенчества, попытаемся все-таки различить несколько основных ориентации умов.

Большое число их кажется покорившимся абсурду. Жизнь для них - всего лишь величайшая авантюра, вышедшая из небытия и в небытие возвращающаяся. Для некоторых, наоборот, смысл лучится так сильно, что он утверждается единственно своим светом. Это случай, как мы признали, тех христиан, для которых вера укореняется в ясном сознании. Но многие не находят покоя между двумя призывами или, лучше сказать, между призывом и головокружением. Положение, которое может показаться парадоксальным для христианина, полностью осознающего высшую ценность своей веры, встречается все чаще. Так было с Морисом Блонделем, который в интимных записках выражает нам свою тревогу и жажду света, его сопровождающие: "Где же узнать Твое присутствие и Твое действие, о столь сокровенный Бог? В безопасности веры я постоянно испытываю сомнения, тревогу поиска. Трудности, сопровождающие утверждение христианства, и единственная идея Вашего бытия, престиж науки... и все искушение мира, удаляющегося от Вас. И моя мысль и мое сердце в смертельном волнении" [4].

Блондель был философом и философом-христианином. Резюмируя очень кратко, его творчество, можно сказать, что он раскрывает через действие полное соответствие между христианством и человеком благодаря глубокому размышлению о самом бытии последнего. Именно здесь многим людям науки трудно последовать за ним. То, что христианство должно отвечать глубинам существа человека - это, конечно, фундаментальное требование. Но ученые могут видеть в этом лишь условие необходимое, но недостаточное. Ибо если бы не было другого подтверждения, как не заподозрить доктрину, столь согласованную с нашими чаяниями, в том, что она является лишь их проекцией?

Ученые, о которых мы говорим (и к которым мы принадлежим сами) не пренебрегают, однако, размышлениями о человеке. Только они видят его мыслящим существом, всегда материальным в своей конституции, знания которого должны всегда тем или иным образом пройти через чувственное. Это относится и к духовному. Поэтому они испытывают крайнее недоверие ко всякой слишком имманентной опоре, которая помещалась бы в конечном итоге в "субъективном". Это говорит о том, что вселенная смысла должна найти способ выражаться во вселенной факта объективно. Другими словами, мы лишь излагаем требование знака, но знака, который, хоть и воспринимаем человеком как откровение высшего замысла (икономии), но имеет свой субстрат вне его самого. И поскольку речь идет конкретно о христианстве, для того, чтобы проницающая способность этого знака могла преодолеть препятствия тумана времени и жала зла, нужно, чтобы этот субстрат принял форму события, близость которого позволяла бы исследование, и значение которого полностью сосредоточивалось бы на Христе Спасителе. Это, в общем-то, традиционный путь, открывающийся в Деяниях Апостолов с самого происхождения Церкви, путь, ведущий от опыта к истоку. Только с течением веков этот путь, сохраняя древние достижения,, обновляется: к опыту, основанному на традиции, в героических деяниях святых и в свете учения догматов и мистиков, присоединяется непрерывное омолаживание. Ибо в жизни Церкви всегда было достаточно cледов божественного участия, сродных Евангелию. События, в которых в каждую эпоху верующие, просвещенные благодатью, видят действие Бога - новую опору для веры.
Эти события называются чудом. Но это слово является почти табу в широких кругах, претендующих сегодня на "серьезность", и, следовательно, тема требует самого серьезного изложения со всеми необходимыми предосторожностями. В этом вопросе нельзя ограничиться поверхностным рассмотрением и, если кто-либо в конечном итоге отвергает чудо, нужно, чтобы это заключение было принято с полным знанием ситуации, а не основывалось на априорных оценках. Проблема, по меньшей мере, поставлена. С нашей стороны тема потребует много страниц, и поэтому мы посвятим ей две новых главы.

К тому же, эта тема ведет дальше, чем кажется на первый взгляд. Если, как мы увидим, чудо становится в наших глазах знаком, освобождающим нас от абсурда замкнутой вселенной, его важность еще более усиливается своим отражением на понимании Евангелия из-за его влияния на проблему демифологизации. Действительно, как явствует из всего сказанного, последующее изложение будет опираться лишь на современное чудо. Но ясно, что если его содержание покажется установленным, то оно не может не сказаться на несущей его модели.

Наконец, подчеркнем еще раз, что если мы настаиваем на опоре, содержащейся в чуде, то не нужно, однако, рассматривать его изолированно. Как ясно покажут последующие строки, оно получает свою ценность только в связи с Евангелием. Представляя, таким образом, в чем мы полностью убеждены, один из путей к Иисусу Христу, оно соединяется в пучке как сноп со всеми путями, ведущими к нему же, взаимно усиливая друг друга. Ибо наиболее верное основание истины находится в сходимости путей, к ней ведущих. А ведь ученые, благодаря их образованию, особо чувствительны к убеждающей силе сходимости признаков.

1.  Saint AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum.  P.  lat. 44,962/3.

2.  Jacques POHIER, "Questions à propos de la psychanalyse sur le statut de la science et de la foi", в Chemins de la Raison, 75-я тетрадь в "Recherches et Débats", 1972, с 140.

3. Там же, с. 141.

4.  Maurice BLONDEL, Carnets intimes, 17 июля 1894.

 Глава VIII
 О ЧУДЕ. СООТВЕТСТВИЕ ИЛИ НЕСООТВЕТСТВИЕ?

Атмосфера нашей эпохи такова, что тот, кто хочет говорить о чуде, должен начинать с преодоления страха быть причисленным даже высокоуважаемыми друзьями, к людям из прошлого, неизвестно каким образом оказавшимся в ХХ-м веке. И это будут не только неверующие друзья, чья позиция была бы по меньшей мере связна с их мировоззрением, каким бы узким оно ни было, но все чаще и чаще - верующие. Здесь, по нашему мнению, проявляется зараженность рационалистическим априорным удалением сверхъестественного, которое переходит в систематическую демифологизацию, рассматриваемую как единственное выражение веры, принимаемое современным разумом.

Без сомнения, в каждую эпоху нужно тщательно различить незыблемое содержание и изменяемое выражение веры, она должна адаптироваться к способу мышления в данную эпоху. Однако, по меньшей мере в радикальных формах тенденции, которую мы имеем в виду, это выражение, ищущее "соответствия" с духом времени, нам кажется, не знает других "соответствий", близко связанных со всей икономией Воплощения и с эсхаталогическими [1] перспективами христианства, и от этого страдает само содержание веры. Более того, и в этом вся сила аргумента для ученого, это стремление удалить сверхъестественное нам представляется игнорирующим язык фактов. И здесь нужно говорить именно о языке, так как эти факты прежде всего значащие.

Так вырисовывается план нашего изложения: мы собираемся рассмотреть критические замечания о чуде; подчеркнуть его глубокое теологическое соответствие, затронуть, наконец, решающий в наших глазах вопрос о фактах.

* * *

Критические замечания о чуде можно разделить на две группы: первая из них утверждает, что чудо невозможно, вторая же утверждает, что оно недопустимо. Последний термин понимается в двух вариантах согласно тому, склоняется ли он больше к тенденции "необладания" или же к тенденции искажения допустимого. Сильно обобщая, можно сказать, что первая группа встречается среди неверующих, вторая - среди верующих, но, как обычно в таких случаях, различия здесь скорее методологические, чем экзистенциальные. Впрочем, сколько верующих сегодня, согласно выражению о. Рокепло, являются "плоховерующими", постоянно служащими мишенью радикальных вопросов атеистического мира?

Для ученого, верящего только в науку, чудо настолько исключено из его перспективы, он настолько считает его невозможным, что даже не думает о нем. Критиковать его - значит терять время. Если ему, однако, предоставлять примеры, он сразу же будет отрицать их, то подозревая подлинность их природы и достоверность (и здесь бесспорные злоупотребления прошлого послужат ему аргументом), то, в последнюю очередь, основывая свою сдержанность на еще малой изученности возможных взаимодействий психики и физиологии или на других объяснениях, которые можно ждать от науки в будущем. Согласно нашей жизненной позиции - оценивать вещи исходя из конкретного, мы еще вернемся к этому, говоря о фактах. Скажем однако сразу же, что перед неверующим достаточно трудно выделить главный значащий элемент фактов. Самое большее, что здесь можно подчеркнуть - это странное постоянство, с которым приводимые события происходят всегда в религиозном контексте. Это, по меньшей мере, исходит из такого порядка констатации, во время уточнения исследования.

Априорное исключение чуда следует, очевидно, из философской "веры", из завершения тоталитарной направленности науки. Верующий тоже может присоединиться к этой позиции исключения, но он придет к этому через ощущаемое требование полной автономии, которую Бог должен предоставить Себе в мире, сотворенном Им. Бог, по Своему образу и подобию, создал нас свободными и, если нужно принимать Его творение всерьез, тогда "логически следует, что Он покидает нас полностью в нашей свободе" [2].

 И та же логика приводит к тому, что Он покидает тоже полностью свое творение в форме, которую Он ему придал, иначе говоря, Он никогда не участвует в мире. Заключение, в полной гармонии присоединяющееся к заключению о тоталитарном отсутствии, о ненадобности Бога, к которому приходит наука и которое является как бы субстанцией передаваемого ею послания через утверждаемую самодостаточность вещей. В подобных случаях, нужно это подчеркнуть, чудо будет просто элиминировано: буквально оно "не подходит". Если мы еще хотим, чтобы христианство было услышано, от такого доктринального "вещизма" нужно освободиться.

Если не доходить до подобных крайностей, для многих христиан чудо кажется "недопустимым" в смысле, близком к недостаточной пристойности. Говорить о чуде кажется столь же неуместным, как и неловкость плохо воспитанного человека в салоне. Это означало бы введение дешевой апологетики, опирающейся на подозрительное влечение к чудесному, тогда как мир нуждается в очищенном представлении о христианстве, высвечивающим его возвышенность и трансцендентность. И тогда в практической установке присоединяются к предыдущим более спекулятивным взглядам: о чуде будут умалчивать, как о предназначенном привести к Богу церковными путями, которые больше не "соответствуют" современному сознанию взрослых. Чудо, когда оно не отрицается, появляется часто и стесняет столь сильно, что многие подписались бы под восклицанием одного профессора университета: "Я верю, несмотря на чудо".

Когда обращаешь внимание на место, занимаемое чудом в Евангелии и в традиции Церкви, нельзя избавиться от мысли, что подобные слова выдают серьезное недоразумение. Оно объясняется лишь очень распространенным искажением самого смысла чуда, минимизацией, забвением даже, его знаковой роли. Нужно, конечно, еще добавить к этому изменению смысла недобрые воспоминания о сомнительных случаях, результатах излишней доверчивости. Но если существует тема, где применима притча о добром семени и плевелах, то многие спешат вырвать плевелы, забывая предостережение Господа о необходимой осторожности, чтобы при этом не было вырвано и зерно.

Никогда не будет лишним повторить, что чудо - это прежде всего знак, то есть соединение факта и смысла. Как хорошо говорит о. Монден, автор одной из самых тщательно обработанных книг на эту тему, "Чудо - знак спасения" [3], знак является центром тяжести чуда. Если разъединить факт и его значение, то этим можно буквально разрушить его. Именно своей знаковой ценностью христианское чудо отличается от грубых чудес. Последние, если предположить, что они существуют, не имеют никакого смысла. Значащее чудо, наоборот, переводит непривычное и сбивающее с толку из мира нонсенса в мир смысла и сразу же открытие этого высшего понимания отражается на самом факте, придавая ему содержательность и делая достоверность возможной.
Знаковый характер христианского чуда проявляется неотделимо от самой природы факта и его контекста, ибо природа и контекст всегда будут созвучны евангельскому благовестию, которое они продолжают и к которому они, следовательно, отсылают. Это указывает на то, что немыслимо представлять чудо отдельно, изолированно от этой вести и что в ней есть место для чуда.

Все Евангелие является иллюстрацией этой истины, находящейся в основе интуиции древне-еврейского народа, истины, утверждающей, что духовное доступно человеку лишь через ощутимое. Истина, о которой нужно напоминать тем более, что ей непрерывно угрожает другое культурное наследие, исходящее от некоторых греческих течений, и которое стремится установить обедняющий дуализм, лишающий ощущение всякого содержания. Напротив, "дополнительно" согласовывая их, мы обнаруживаем путь познания через знак, который мы с самой первой главы признали как путь познания веры, единственный, если понимать знак в сильном смысле слова, который позволяет в желаемом соблюдении различий перейти от чувственного к духовному, от значащего к однозначному, трансцендирующему его.

Значение христианского чуда - в участии Бога в жизни мира, проявляющего всегда любовь к человеку, согласно самому духу Евангелия. В этом для понимающего его значение раскрывается гармония с замыслом Божиим о спасении через веру.
Прежде всего самой своей формой знака чудо гармонирует с общим способом религиозного познания, демонстрируя перед разумом реальность высшего мира, знамением которого оно является. Это свидетельство утверждает наличие целенаправленности, которая рассекает отчаивающую замкнутость абсурдной вселенной.

В материализирующем контексте, в котором мы живем, это представляется нам его основной ролью. Но нужно сразу же добавить, как мы уже показали, что значение христианского чуда может играть роль лишь в связи с Евангелием. Именно это важно. Эта связь основывается на многообразных гармониях.

Конечно, Евангелие представляет нам весьма различные чудеса, но не произвольного типа: они всегда являются проявлениями милосердия, а не показного хвастовства. Более того, поражает с первого взгляда, преобладание исцелений - знак, родственный акту искупления. Никогда Христос не создавал новый орган, а всегда восстанавливал нарушенный. Он возвращает зрение слепым, исцеляет больных; здесь видны ясные образы духовного акта спасения греховного человека, так как все они - образы восстановления нарушенной природы. Так же обстоит дело и с христианскими чудесами, по меньшей мере с теми, которые лучше всего засвидетельствованы, как например, исцеления в Лурде, подверженные строгому медицинскому контролю. Именно эту сродственность Евангелию не могли понять Ренан, Золя и другие, когда они требовали создания новой ноги вместо исцеления хромого. К тому же евангельская гармония природы факта дублируется всегда подобной гармонией контекста. Во всех случаях чудес, которые мы можем сегодня рассматривать, контекст неизменно религиозный, и как в Евангелии, там обнаруживается структура молитвенного диалога. Мы только что признали в чуде свидетельство высшего мира. Этот мир был бы беден в глазах христианина, если бы молитва, обуславливающая его, не открывала, что этот высший мир есть Некто, к которому мы можем обратиться.

 Снова мы полностью входим в Евангелие, где чудо всегда является ответом на молитву.

Это последнее замечание возвращает нас еще раз к структуре знака чуда, подчеркивающей, ссылаясь на Евангелие, его роль опоры веры с более четким акцентом на опору, чем на веру. Ясно видно, что Иисус совсем не делает из чудес аргумента, предназначенного для проложения пути веры; особенно заметно, что они совершены для верующих. (См. Мр. 6, 1-6). Однако нужно подчеркнуть, что эта вера порождена прежде всего разносящейся далеко молвой о деяниях Христа (Мр. 1, 45; Мф. 4, 24). Верующие часто цитируют слова Иисуса, приведенные св. Иоанном: "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин. 20, 29), но как заметил экзегет, профессор Лувенского университета каноник Жибле, они адресованы Фоме, требующему личной проверки реальности воскресения, отказывающемуся принять свидетельства других апостолов, видевших Христа воскресшим (Ин. 20, 24-29). Наконец, обычно христианская вера является верой знака, который приводит шаг за шагом к признанию Знака Бога - Христа во всей полноте Его личности. Относительно дел будет достаточно напомнить слова Евангелия от Иоанна:
"Верьте мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; А если не так, то верьте Мне по самим делам.

 Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду" (Ин. 14,11-12).

Можно было бы составить целую книгу из текстов такого рода, но приведенный здесь нам кажется особенно поучительным: примыкая к прощальной беседе Христа с учениками на Тайной Вечере, описанной ап. Иоанном как прелюдия к Страстям, этот текст утверждает одновременно раскрывающуюся современникам роль знака чуда и возвещение, что этот знак будет сопутствовать жизни Церкви.
Но если же чудо является в Евангелии самым действенным способом свидетельства о милосердном Всемогуществе, не потому ли, что Евангелие обращается ко всем? Особенно же к простым и малым мира сего. Чудо замечательно тем, что оно может быть понято всеми [4]. Не нужно быть ученым, чтобы понять его сегодня, как и вчера, в качестве Знака Бога, тогда как историческая критика и экзегеза все больше и больше требуют высокого уровня культуры. И следует говорить о парадоксе, когда в христианской среде столько культурных людей вдохновленных благородным чувством справедливости, все больше интересуется бедными во имя Евангелия и в то же время дискредитирует этот путь доступа бедных к Евангелию.

Путь доступа бедных и тех, кто старается походить на них в основной духовной установке бедности духом, в согласии принять дар Бога. Нет ли в этой дискредитации скрытого аристократизма, презирающего пути обездоленных? И чем более скрытым он является, тем он все больше представляется подземным течением, не прекращающимся на протяжении всей истории.

Это течение является одновременно, так как второй аспект связан с первым, и отрицанием участия Бога в жизни мира, и непринятием Воплощения. Источник его - презрение к материи, духовное считается тем более чистым, чем менее оно воплощено. Согласно этому течению, Бог не мог бы низойти до проявления в чувственном. Тогда Бог, действительно, не мог бы участвовать в жизни мира, и мы не смогли бы полностью принять все, что приносит Воплощение.

В истории христианства это течение проявилось очень рано, с первых веков его существования, его называют в эту эпоху гностицизмом. Затем недостаток гармонии в соединении чувственного и духовного принимает в связи с самим Христом различные формы, которые мы затронем кратко в дальнейшем. Но скажем уже, что нам кажется возможным заметить в современную эпоху появление настоящего неогностицизма, который заимствует у своего предшественника тот же характер элитарности и пуризма, отворачиваясь от чувственного, и который подавляет иногда "вещизм", короче говоря, та же фундаментальная тенденция представить действия Бога по человеческим меркам. В таком порыве доходят не только до того, что понятно - к отрицанию чуда, "щелчка", недостойного уважения Бога к своему творению, но и к тому, что в Воплощении Иисуса Христа видят лишь образ.

Было бы несправедливо не указать, что подобные воззрения предлагаются христианами, которые искренне видят в этом необходимое условие для продолжения дела Христа. Как и Христос завершил Ветхий Завет, предлагая ему Новый порядок, так и наше время, чтобы вновь понять настоящее содержание веры, должно произвести качественное изменение, освобождающее ее от оболочки "вещизма". И тогда все-Воплощение, Воскресение, Евангелие, - должно пройти через этот очищающий фильтр, чтобы христианское благовестие стало приемлемым для современного разума.

Конфликт искренних убеждений всегда драматичен. И какой высоты он достигает, когда речь идет о понимании самой веры, которая является источником жизни? Мы начали с чуда, которое, конечно, не центр, но направлено к центру, и вот теперь мы погружены в самые существенные вопросы христианства, управляющие всем его мировоззрением.
Для нас один из самых ясных уроков всей иудео-христианской традиции состоит в том, что Бог участвует в истории. Отрицать это - значило бы, в наших глазах, искажать природу этой традиции в ее корне. Вершина этого участия, конечно, Воплощение Слова, Божьего Сына, Иисуса Христа. Это воплощение мы приняли как "дополнительное" по-преимуществу, объединившее в единственной личности противоположность Творящего и твари.

Мы уже достаточно говорили о дополнительности. Напомним, что мы обнаружили на всех уровнях создания и даже в Божественных тайнах, которые Церковь черпает из Откровения, эту "дополнительность" двух аспектов в единстве бытия. Она нам представляется константой, постоянно образующей реальность, в которой нет места для дуализма. И наверняка на каждой стадии эволюционного процесса, при каждом появлении качественно нового (если мы остаемся на уровне сотворенного), аспект информации, который разовьется в психизм и сознание, становится все важнее аспекта ощутимого "субстрата". Но этот последний всегда будет присутствовать. И в этом смысле следует констатировать, что христианская перспектива всегда утверждала "воскресение плоти" в эсхатологические времена торжества Духа, вопреки невозможности представить себе прославленную плоть. Это является красноречивым свидетельством того, что в глазах Церкви "дополнительность" нашего существа настолько присуща ему, что редуцировать его к чистому духовному - значило бы исказить его. Итак, если вера утверждает, что произойдет таинственное воскрешение плоти, то тем более неуместно было бы лишать ее благовестие всякого ощутимого аспекта. Икономия веры проходит через Воплощение, неразделимую дополнительность духовного и чувственного. "Чтобы найти божественное, не нужно огибать космос, а нужно пересечь его" [5].

Именно в эту перспективу нужно поместить чудо: ощутимый знак, свидетельствующий о присутствии духа, он самой своей природой вписывается в икономию Воплощения. Но его полностью нужно понимать в этой перспективе, доходящей до эсхатологии. Резюмируя все в одной фразе, можно сказать, что чудо участвует в икономии Воплощения и предвосхищает эсхатологию. Это предвосхищение новых небес и новой земли - тема, дорогая нашим Отцам Церкви. Насколько она забыта на рациональном Западе! Однако она сохранена в Восточной Церкви и до наших дней, согласно свидетельству Оливье Клемана, благодаря которому нам доступно свидетельство Бердяева [6]. Согласно Бердяеву, чудо более разумно, чем необходимость, ибо только оно согласуется со смыслом Вселенной: в нем завершается настоящее призвание сотворенного существа, оно дает нам уловить нечто от прославленной твари, которая как бы освобождена от всех своих обусловленностей. В этом же духе Оливье Клеман характеризует чудо, как прыжок сотворенного к своему источнику, как живую проницаемость Божьего света, представляя таким образом, можно сказать, настоящую природу вещей [7], устремленность к Богу, предвосхищение эсхатологии.

К тому же, подобная перспектива не ограничивается мистическим порывом, лишенным всяких обусловленностей. Она может служить точкой опоры для освещения одного из аспектов чуда, который кажется наиболее раздражающим для многих ученых, а именно - нарушения законов природы. Им трудно допустить, что Бог может противоречить Себе вплоть до отрицания законов, которые Он сам установил. Весь спор о субъекте назначения, начиная с XVIII-гo века, в частности, с Юма, и в продолжение всего XIX века концентрировался вокруг этой темы. Согласие между противниками было достигнуто перенесением спора именно в эту область. Для верующих здесь проявляется забвение самого смысла факта, и во многом современные умолчания являются остатком подобного отклонения. В центре чуда - не нарушение законов природы, если есть таковое, а знак участия Бога. Конечно, что-то необычное должно произойти, без чего не было бы привлечения внимания и знак потерял бы свою укорененность в представлении людей. Но в самой линии эсхатологической перспективы, которую мы только что отметили, природа гораздо менее насилуется, чем восстанавливается и совершенствуется в предвосхищении того, чем она будет. Бесспорно, эту черту выделить более-менее трудно, в зависимости от контекста чуда. Но рассматривая те из них, которые наилучшим образом засвидетельствованы, а именно, современные чудесные исцеления, становится очевидным, что знак участия Бога - не в нарушении законов природы, а в молниеносном ускорении естественных процессов органического восстановления. И оно проявляется как ответ на молитву, в полностью религиозном контексте. Разумеется, мы имеем в виду только те восстановления, природа и обстоятельства которых исключают всякую попытку объяснения эмоциональным шоком.

Можно было бы сказать, возвращаясь к эсхаталогической перспективе, что чудо дает как бы предвосхищение состояния прославленной плоти, покончившей со всяким хаосом. Как, вновь обращаясь к Евангелию, Преображение дало заметить украдкой в жизни Христа до Воскресения нечто от прославления Воскресшего.

Примечание. Это ускорение естественного процесса более соответствует всей евангельской перспективе, которая является именно восстановлением. Мы должны, однако, отметить, что трудности, от которых думали избавиться таким образом, не так легко преодолеть при переходе к конкретным случаям. Так, несколько опережая повествование, отметим случай, к которому мы еще вернемся - случай необычайно быстрого заживания перелома костей ноги Пьера де Руддера. Оно сопровождалось, следуя почти поминутно нормальному пути заживания, выработкой в организме и переносом к необходимому месту костной ткани известковой соли, необходимой для образования костного шва в несколько сантиметров (см. труд Lourdes et la Franc-Maçonnerie доктора Лебека, бывшего президента бюро медицинских экспертиз в Лурде, изд Alsatia). Мы оставляем специалистам решить, полностью ли соблюдаются при таком ускорении законы обмена веществ при наличии нормального количества необходимых химических соединений в организме.

1.  Для читателя, незнакомого с этими выражениями, точность термина "икономия" должна пониматься в смысле Божия замысла о нашем спасении -от греч. домоуправление, домостроительство (спасения). Греч, Еахсстос - последний; словом "Эсхатология" теология обозначает конец человека и мира.

2.  A. ASTIER, "Déchosifier /а Foi", в Bulletin de l'Union catho ligue des Scientifiques français, № 117, ноябрь-декабрь 1972, с. 24.

3.  L. MONDEN, Le Miracle, signe de salut, 1960. Если у читателя возникнет желание углубиться в проблему чуда во всех его измерениях, советуем прочесть эту книгу. Мы часто на нее ссылаемся.

4. Это подчеркивает среди прочего Первый Ватиканский Собор, говоря о чуде как о "знаках весьма определенных, соответствующих пониманию каждого" (Конституция Dei Filius).

5.  Мы заимствовали это выражение у Etienne BORNE, La Science peut-elle former l'homme? 12 тетрадь, "Recherches et Débats", 1955.

6. Olivier CLEMENT, "Quelques éléments d'une ontologie du miracle et de la Résurrection chez Nicolas Berdiaev", в Contacts, 78-79, XXIV, 1972.

7. Olivier CLEMENT, "Quelques réflexions sur la science et la science des sciences" в Contacts, № 50, т. 90, XVII, 1965, с. 94.

 Глава IX
О ЧУДЕ. ФАКТЫ И ИХ СМЫСЛ

До сих пор мы занимались в абстрактном смысле вопросом соответствия чуда и реальности. Это было необходимо. Однако представитель точных наук не может бесконечно концентрировать внимание на абстрактном: язык, понятый ему - это прежде всего язык фактов. А вне опыта он признает лишь мнения. Конечно, в этом "опыте" особого вида, что представляет собой религиозный знак, понимание которого требует способности проникать дальше фактов, нет самоочевидности научного эксперимента. Но это не мешает тому, что он полностью соглашается с мнением такого философа, как Клод Тресмонтан, утверждающего, что "возможное познаваемо лишь через реальное" [1], так как этот опыт, несмотря на свой особенный характер, не менее укоренен в реальности и никогда не является продуктом чистой спекуляции. Но условие возможности критической проверки и изучения фактов, язык которых мы ищем, является сегодня непосредственным и необходимым. Следовательно, все факты далекого прошлого будут безоговорочно отринуты как возможные точки отсчета. Предварительным условием значимости чуда в рассматриваемом нами здесь смысле должна быть его современность. Но даже и в этом случае многие не будут приняты во внимание из-за отсутствия условий, необходимых для достаточного изучения. К тому же проблема, которая нас занимает, состоит не столько в числе, сколько в качестве верификации чудес, хотя и трудно все свести к одному изолированному случаю.

Оказывается, что вот уже в течение многих десятилетий эти условия обнаруживаются в месте явления Девы Марии - Лурде. С 1882 года там функционирует, как известно, бюро медицинских экспертиз, открытое для любого медика, сотни и даже тысячи которых каждый год бывают там. Ежегодно им предоставляются десятки кажущихся аномальными исцелений, но анализ столь строг, что лишь малое их число квалифицируется как научно необъяснимое. Наконец, последний отбор осуществляется церковными властями совместно с Международным комитетом, состоящим из тридцати светил медицины, и отсев так велик, что до настоящего времени лишь около шестидесяти случаев были признаны подлинными чудесами.

Эта книга не имеет ничего общего с каталогом, для необходимой опоры на факты мы ограничимся изложением только одного случая, не считая более краткие ссылки на другие. Показательная ценность этого случая поможет нам прокомментировать некоторые аспекты вопроса [2]. Речь идет об исцелении Жанны Фретель, происшедшем в Лурде 8 октября 1948 года, от туберкулезного перитонита в последней стадии. Рассмотрим этот случай подробнее [3].

Жанна Фретель, родившаяся в 1914 году, медсестра в г. Ренне, в 1938 году испытывала боли в животе. В 1939 году ей удалили аппендицит. Затем она была оперирована в связи с аннектальным туберкулезом, потом пять раз - с 1940 по 1944 годы - в связи с перитональным туберкулезом. Ее состояние все ухудшается, лечение стрептомицином в апреле 1948 года остается без результата.

"С августа по октябрь 1948 года, - отмечается в истории болезни, - больная все более чувствует усталость, она может пить лишь в очень ограниченном количестве, появляются признаки менингита; живот очень вздут, боли". Заметим, что 20 сентября она принимает в третий раз таинство соборования и причащения.

В своем отчете доктор Пелле из Ренн заявляет: "Больная отправилась на паломничество в Лурд 4 октября 1948 года, полностью подавленной, при развившемся туберкулезном перитоните с симптомами менингита".

Больная даже не сознает, что она в Лурде. 5 октября она спустилась в бассейн, но улучшения не произошло. В пятницу утром, 8 октября 1948 года, после мессы больных, она положена умирающей у алтаря Бернардетты. Священник не решается дать ей Причастие из-за частой рвоты. По настоянию санитара он соглашается дать ей малую часть гостии. Она приходит в сознание.

Вот что она заявила на канонической комиссии: "Тогда я почувствовала себя очень хорошо и поняла, что я нахожусь в Лурде. Меня спрашивают, как я себя чувствую, я отвечаю, что чувствую себя очень хорошо. У меня по-прежнему живот был твердый и вздутый, но мне совсем не было больно. Мне дали чашку кофе с молоком, которую я с аппетитом выпила. После мессы меня по-прежнему поднесли к гроту на носилках. Там через несколько минут у меня возникло ощущение, что кто-то берет меня под руки, помогая мне сесть. Я оказалась сидящей. Я обернулась, чтобы увидеть того, кто мне помог, но никого не увидела. Как только я села, я почувствовала, что те же руки, которые помогали мне сесть, положили мои ладони на живот. Я недоумевала, что со мной происходит; была ли я исцелена, или это был сон? Я заметила, что мой живот стал нормальным. Я почувствовала необычайный голод".

Привезенная в больницу, она съедает телятину, пюре и три куска хлеба. Ей еще хочется есть, она съедает затем столько же и заканчивает тарелкой риса. После обеда она сама поднимается, одевается, идет в бассейн, стоя купается, не чувствуя усталости, в то время как она не ходила последние три года.

На следующий день осмотр пятью врачами: окружность живота убавилась от 1 м до 75 см, живот нормален и мягок; никакой боли при касании; не считая атрофии мышц, все нормально, она возвращается поездом, стоя в продолжение почти всего пути.

Исчезновение следов морфия в организме без всякого переливания или дезинтоксикации. Доктор Пелле осматривает ее после возвращения в Ренн и подтверждает полное выздоровление. Она набирает 14 кг. Между 9 и 25 октября с последующей стабилизацией веса. М-ль Фретель сразу же возвращается к своей работе, поднимается в 5 час. 30 мин, ложится спать в 23.30. У нее больше нет температуры, аппетит и сон в превосходном состоянии. Через год, согласно правилу, ее осматривает Бюро Лурда. Протокол от 5 октября 1949 года, подписанный 28-ю медиками, констатирует внемедицинское исцеление.

Кардинал Рот, епископ Ренна, объявляет о чуде 20 ноября 1950 года.

Нам трудно представить, что подобный рассказ оставит равнодушным читателя. Он поражает своей сдержанностью. Бесспорно, и к этому склоняются многие современные теологи вслед за Русело, нужна благодать, проницающая человека, чтобы через знак увидеть божественное действие. Но тот, кто видит глазами веры, найдет смехотворным всякое утверждение априори о невозможности чуда, понимаемого как божественное вмешательство. Для него встреча с фактом упраздняет все человеческие спекулятивные рассуждения, или, лучше сказать, это факт должен составить опору мысли, чтобы убедиться в совершенной гармонии чуда с икономией Откровения.

Признание действия Бога, которое некоторые найдут слишком быстрым, в действительности означает улавливание однородности сходящихся признаков, которые, однако, могут быть объяснены лишь благодаря поочередному анализу, который самим фактом конкретного исследования лишает их строгого характера всеобщности. Постараемся уточнить эти признаки.

Прежде всего, признак, взятый из самой природы факта: исцеление от глубокого органического нарушения происходит с молниеносной быстротой. Суждение десятков медиков подтверждает здесь спонтанную интуицию неспециалиста, что речь идет об исцелении, которое нельзя приписать никакому психическому фактору. К тому же, больная была без сознания, не зная, где она находилась. Пусть, скажут некоторые, факт научно не объяснен, но нельзя утверждать и обратное. Эта неопределенность для того, кто хочет ее поддерживать, даст абсолютно необъяснимое пространство для свободы. По поводу же этой частой ссылки на науку будущего позволим себе сделать замечание, которое мы проиллюстрируем рассматриваемым случаем. Обычно подразумевается, что научный прогресс развивается только в одном направлении, в направлении естественного объяснения. Таким образом, область чуда должна была бы неумолимо сокращаться. Но мы не будем, конечно, утверждать, что факты, рассматриваемые как чудо в прошлом, рассматриваются таким же образом и сегодня. Бесспорно, многие изменения в оценках явились результатом научного прогресса. Но, с одной стороны, уроки осторожности, извлекаемые из прошлого, делают лишь более обоснованными сегодняшние признания, и, с другой стороны, мы считаем своим долгом подчеркнуть, что прогресс научного познания, напротив, позволяет нам иногда обнаружить противоположное. Рассмотрим в связи с этим случай Жанны Фретель (даем слово д-ру де Лангру):

"С медицинской точки зрения не говоря даже о причинах болезни, в этом случае меня особенно поражает один факт. Эта больная прибыла в Лурд в состоянии полного истощения. Она не принимала пищи уже несколько недель. Вдруг она не только испытывает голод, но ест много несколько раз в течение дня, и ночью, и все последующие дни. Но ведь всеми врачами, лечившими больных в состоянии глубокого истощения (во время голода, например) констатировано, что возобновляемое сразу обильное питание убивает их, так как организм больше не в состоянии переварить и усвоить большое количество продуктов питания" [4].

Чтобы все это заметить и констатировать, необходимо хорошее знание физиологии. Во времена, когда его еще не хватало, не нашли бы здесь ничего аномального. Итак, в нашем случае научный прогресс не ослабляет характер чуда, а наоборот, его усиливает.

Снова по поводу природы факта - нужно еще отметить, что случай Жанны Фретель дает хорошую возможность проиллюстрировать то, что было сказано относительно характера сохранения естественных законов. Речь идет именно о молниеносном ускорении органического восстановления, которое в конце концов ничем не отличается от естественного процесса выздоровления. Последнее, однако, потребовало бы месяцев, если не лет, так что нарушение законов состоит в ускорении выздоровления, которое, впрочем, происходит в соответствии с физико-химическими законами биологических процессов. Но, как мы уже указали, нам совсем не понятно, чем подобный процесс мог бы уменьшить центральный элемент божественного действия, который является отличительным знаком чуда. Мы даже подчеркнули его положительный аспект. Это лишь еще больше нас убеждает в божественном вмешательств, ибо в этом неслыханном ускорении привлекает внимание укоренение в чувственное, которую можно интерпретировать как знак для обретения веры в контексте, где он служит сигналом, ее зажигающим.

Нельзя чересчур настаивать на том факте, что вопрос о Боге ставится только тем, что необъяснимо. Он также ставится (но, как мы видим, мир сегодня забывает об этом) и тем, что объясняет наука, так как все существующее ставит проблему источника бытия; с другой стороны, известно, что интеллигибельность мира была для Эйнштейна самой непонятной вещью. Религиозный смысл, обнаруживаемый в необъяснимой ситуации, ставит вопрос о Боге самим своим тревожным сигналом необъяснимости. Ибо событие никогда не совершается в абстрактной сфере, ему всегда присуща конкретная ситуация.

Так с природой факта неразделимо связывается его контекст. Нам кажется весьма убедительным следующее утверждение. Представим на миг, что выздоровление Жанны Фретель произошло в больнице X. Для медицинской науки, в строгом смысле слова, науки только клинических наблюдений, случай был бы тем же, интригующие вопросы - теми же. Эта наука, как таковая, игнорирует контекст, не имеющий медицинского значения. Так, предположим, что в этой больнице происходит целая серия необъяснимых случаев. Тогда поспешат проверить, не обладает ли, случайно, вода той местности лечебными свойствами (Конечно же, вода Лурда была проверена, и ничего не нашли). Но человеческое исследование должно идти дальше: подобный объект изучения не является достоянием только медицины, такое число случаев должно обратить на себя внимание гуманитарных наук, наук интерпретации по-преимуществу.

Тогда беспристрастное исследование установило бы, что эти исключительные выздоровления, наблюдаемые с помощью современной научной аппаратуры, произошли лишь в очень ограниченном числе мест, единственным общим знаменателем которых является их религиозный характер, связанный с Девой Марией. И, бесспорно, среди этих мест выделяется Лурд. Некоторые неосмотрительно заключили: "Лурд - идеальная "питательная среда" для рождения чуда" [5], намекая на неизвестно какой феномен коллективного внушения. Подобное заключение может следовать лишь из абстрактного подхода, и его невероятная легковесность бросается, мы думаем, в глаза, при сравнении с одним типичным случаем, а именно, случаем Жанны Фретель. Можно было бы рассмотреть также много других зарегистрированных случаев, так как малейший признак внушения или другого эффекта эмоциональной природы вывел бы их безжалостно из списка. Намек, впрочем, не нов, и можно было бы по этому поводу повторить ответ Карреля Бенсону, который рискнул употребить именно слово "внушение". "Каррель смеялся мне в глаза, - рассказывал Бенсон. - Из всех попыток объяснения, - сказал он мне, -эта - наиболее смехотворная" [6]. Заметим, что Каррель, врач и свидетель, не был еще обращен в это время (1914 г.) [7].

Случай типичный. Он усиливает наше убеждение, что вера в чудо становится прочнее от неправдоподобности критики, направляемой некоторыми в его адрес. И чтобы поддержать это утверждение, имеющее, на первый взгляд, видимость парадокса, позволим себе снова привести лишь один пример. Он будет касаться другого случая, знаменитого случая Пьера де Руддера, имевшего двойной перелом большой и малой берцовых костей левой ноги, перешедший со временем в некроз кости и загноение. Переломанные кости находятся на расстоянии 2-3 см друг от друга, и нога болтается как плеть. Человек, разумеется, передвигается только с бандажем и на костылях, и, несмотря на боли, 7 апреля 1875 года он отправляется на паломничество в Оостакер, около г.Гента, где сооружена копия Лурдского грота. Там он выздоравливает в один миг, рана исчезает и кости укрепляются. Только шрам внешне свидетельствует о бывшей болезни. После, конечно, было много полемики. Можно найти серьезное изложение фактов в уже цитированной книге о. Мондена [8]. После закрытия досье епископ Брюжа объявляет о чудесном характере выздоровления. Затем один врач, снова изучая этот случай, заключает скептическим вопросом: "Не ошиблись ли ногой при диагнозе?", и замечает также, что шов (образовавшийся в один миг) не соответствует канонам хирургической эстетики! Это - придирчивость к мелочам при забвении главного, и биолог Реми Шовен приводит спор к самому элементарному здравому смыслу: "Я бы хотел получить ответ на один вопрос, не теряясь в тонкостях остеологии: ходил ли де Руддер до чуда, и ходит ли он теперь?" И подобные примеры можно умножить.

Да, вместо того, чтобы пускаться в запутанные рассуждения, кажется по-человечески более мудрым обратить свой взгляд к религиозному контексту как таковому, к которому всегда приходится возвращаться. Христианское чудо вписывается в жизнь святых или, для занимающих нас случаев исцеления, оно связано с местом богомолья. Как в первом, так и во втором случаях чудо рождается в атмосфере молитвы, это главное. Больного окружает молитва, хотя часто он не способен отдать себе в этом отчет, находясь в полубессознательном, а то и в бессознательном состоянии. Именно так и было в случае с Жанной Фретель.

Но, что касается этого факта, здесь религиозный контекст освещается еще больше, превращаясь в живую притчу о близкой и глубокой связи между чудом и церковными таинствами: выздоровление происходит точно в момент принятия дара св. Евхаристии. В таинстве материя является средством возвышения, через которую лежит путь к Богу и благодати. В чуде чувственное является орудием преобразующего действия, которое проявляет Бога и вновь направляет к Нему. В обоих случаях мы обнаруживаем дополнительность Воплощения, дополнительность субстрата и "информации", возвышенной до восхождения к Богу, информации, которая при таинстве становится божественной формой и которая в чуде сохраняет свой смысл, позволяющий понять его.

Наконец, нужно отметить последнее созвучие христианского чуда с Евангелием, а именно, присущий ему дух смирения. Кажется, что здесь мы снова доходим до парадокса: соединить исключительное со смирением - значит соединить огонь и воду [10]. И однако, свидетельства налицо: чудо не только совершается без шума, но оно почти не представлено в средствах массовой информации мира. Даже если "Пари Матч" посвящает статью Лурду, это войдет для его наскоро перелистывающего журнал читателя в калейдоскоп любопытных событий, наряду с достижениями космонавтов или спортсменов Тур де Франс. И чудо, конечно же, бледнеет перед этими звездами современности. Что касается верующих, то кажется, что они в значительном числе, и духовенство в первую очередь, травмированы злоупотреблениями чудесного. И эта доминирующая установка вызывает робость у других. Подумайте! Говорить о чуде? Вас сразу же обзовут наивным, инфантильным, отсталым, с непонятным вкусом к чудесному в эру науки. Некоторые дойдут до крайности, заподозрив вас в желании возродить апологетику! В этом полузаговоре молчания можно понять реакцию одного неверующего студента-медика старшего курса, свидетелем которой мы были. Ему был представлен один, впрочем, не самый интересный случай Лурда. Его реакция была совсем не той, которую мы ожидали: он не сказал, что наука будущего объяснит этот случай. Нет, факт был бы вне сферы объяснения, если бы он был реален, но он не может быть настоящим, так как иначе он был бы известен! Если бы действительно подобное случилось, все бы говорили об этом, средства информации передали бы это. Эта реакция подтверждает нам, что чуду присуща евангельская сдержанность [11]. Кроме исключительных случаев, нужно его искать, чтобы найти его, нужно уже освоиться с Евангелием, чтобы полностью понять его смысл. Поэтому чудо будет скорее упрочением веры, чем доступом к ней.

Но если современное чудо всем своим евангельским созвучием расшифровывается как знамение Бога Христа, то Евангелию, в свою очередь, оно дает прочную опору, свидетельствуя о сверхъестественном, которое вторгается в современность. Чудо никогда не является само по себе полюсом притяжения, оно не центр, а направленность к нему. Действительно, оно всегда направляет к Евангелию путями, которые все к нему сходятся : однородностью его природы со "знаками" Иисуса Христа, своим сходством с условиями молитвы и веры, сдержанностью во всем своем созвучии с Воплощением, таинствами и, наконец, эсхатологической перспективой. Как Евангелие, чудо предвещает явление Царства Небесного, присутствие милосердного Бога. Таким образом, случаи чуда представляют множество фактов, которые объединяются и обретают смысл лишь в религиозной перспективе.

Зато, вся эта перспектива, и перспектива Евангелия прежде всего, которое современный мир стремится свести к чистой субъективности и мифу, на самом деле наполняется содержанием, осмелюсь сказать, квазиобъективным для того, кто видит в современном чуде ощутимый знак Божьего вмешательства. Как отрицать реальность чудес Христа, если Церковь, действуя по Его стезям, обнаруживает события родственные тем, что приписывают Христу? Как отказать источнику в том, что признается за его водами? Но, странная вещь, эти вопросы здравого смысла, кажется, очень редко играют проясняющую роль в спорах о демифологизации. Однако отрицание чуда и демифологизация на манер Бультмана очень близко связаны, так как исходят из одного и того же отказа самой возможности вмешательства Бога в течение истории. Для этой школы история не допускает "трещин", которые бы представили это вмешательство. И тогда интерпретацию Евангелия основывают не на смысле фактов и текстов, а на определенном их толковании [12].

Еще раз возникает искушение заключить Божий замысел в человеческие рамки. Искушение, кажущееся постоянным. Согласно Евангелию, сам Петр был подвержен ему. Этим он заслужил строгие слова Иисуса: "Отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф 16, 23). Искушение, меняющее лицо с превратностями культуры, меняющее до извращения. Для иудейского мира, к которому принадлежали апостолы, человеческая мысль - это отрицание того, что Мессия, Сын Божий, с Которым Петр отождествлял Иисуса, мог  допустить унижение Бога, связующегося любовью с людьми. Для современного мира, отмеченного тремя веками самых удивительных завоеваний разума и воли, - человеческая мысль - это отрицание того, что Бог мог бы осуществлять Свою свободу через любовь к людям, доходя до несоблюдения правил игры, которые сами люди открыли и которые они только и принимают, забывая полностью, что Бог, от которого они происходят, может опережать их судьбу, как только речь идет о проявлении Его милосердия. Для подобного настроя умов чудо является элементом разрыва в их религиозной картине мира, тогда как для нас, что мы и пытались показать, чудо является элементом высшей гармонии, выводящим к трансцендентному. Мы обнаруживаем по его поводу двойственность знака, которую мы отметили лишь украдкой и которая связана с тем, что понимание знака требует способности проникать в его суть. И она, бесспорно, должна гармонировать с общим образом мышления. Это не мешает  тому,  что  противопоставления  могут  принимать острый оборот и что настоящая драма демифологизации, по нашему мнению, состоит в том, что называют покровом то, что на самом деле является снятием покрова.

В общей нашей перспективе познаваемость, которую дает чудо, является к тому же обратимой, и именно в таком свете нужно понимать мысль Паскаля: "Чудо распознает доктрину, а доктрина распознает чудеса" [13]. Порочный круг для того, кто слеп к смыслу чудес, но выражение совершенной игры зеркальных отражений для того, кто восприимчив: игра освещающего смысл знака, чтобы сделать шаг от чувственного к духовному, который одновременно освещается приносимой им интеллигибельностью.

1. Claude TRESMONTANT, L'Enseignement de leschoua de Nazareth, 1970, с 38.

2.  Для полноты документации особенно рекомендуем ук. соч. L. MONDEN-a, где кроме изложения одиннадцати случаев в Лурде и упоминания множества других, можно найти обширную библиографию на данную тему, содержащую как благожелательную, так и неблагожелательную критику. Интересно будет также прочесть работу Dr. A. OLIVIERI и Dom В. BILLET, Y a-t-il encore des miracles à Lourdes? 30 dossiers de guérisons, 1974.

3.  Данный случай представлен в предыдущих работах; мы  каждый раз основываемся на тексте, воспроизведенном в Bulletin de l'Union catholique des scientifiques français, № 111, 1969, где в приложении - письмо Dr. Michel DE LANGRE в ответ на статью аббата GROS, которая появилась в предыдущем номере этого же Bulletin. Данная статья вызвала серию самых разных откликов, шесть из которых было опубликовано.

4.  Dr. DE LANGRE, ук . соч., с. 18.

5. Robert GROS, "Le Miracle", Bulletin de l'Union catholique des Scientifiques français, № 110, 1969, с 9 (речь идет о статье, которая среди прочих вызвала вышеупомянутую реакцию Dr. Michel DE LANGRE).

6. R.H. BENSON, Lourdes, 1914, введение.

7. Случай Dr. Alexis CARREL наиболее интересен во многих отношениях, особенно для иллюстрации климата в университетах в начале столетия. Его книга Le Voyage de Lourdes широко известна. В ней он повествует, как ему пришлось быть взволнованным свидетелем исцеления другой больной туберкулезным перитонитом в безнадежном состоянии - Марии Белли (в книге - Мария Ферран). Эта работа, давно разошедшаяся, была переиздана в 1973 году Плоном (Pion) вместе с другими текстами.

8.  L. MONDEN, ук. соч., ее. 212-217.

9. Remy CHAUVIN, Dieu des savants, Dieu de l'expérience, 1958, с 150.

10.  Смирение, основной атрибут Бога, связано с Любовью (Если Бог есть Любовь, то Он смиренен) - такова тема работы о. Франсуа Вариллона, на которую мы первый раз ссылались во введении. Можно не колеблясь сказать, что это - наилучшая книга, которую нам удалось прочитать за прошедшие годы. Для автора Откровение Божие, по данному парадоксу смирения, открывает тем самым перед нами тот свет, который является наилучшим подтверждением истины. Мы охотно соглашаемся с таким взглядом, но у нас есть факты, где нам всегда с большим трудом удается избавиться от беспокойства. В 7 главе поднимался вопрос, который касался возможности достижения таких вершин духа единственно возможностями человеческого гения. Для нас было очень ценно вновь обнаружить в чуде знак смирения. И вся тема - наверняка один из наиболее отчетливых знаков, которые связаны в пучок конвергирующих причин веры в Иисуса Христа. Чудо сильно подчеркивает аргументацию св.Павла о мудрости Божией, которая всегда будет поражать людей.

11. Мы вовсе не хотим, следовательно, поднимать шум вокруг чуда, которое не будет соблюдать тишину действия Божия. Но ее больше не соблюдают ни презрение поколений, ни даже систематическое молчание. Весь вопрос в том, каким образом это представить.

12.  См. среди прочих Gustave MARTELET, Résurrection, Eucharistie et Genèse de l'homme, 1972, ce. 61-67, где он указывает на это злоупотребление.

13.  Blaise PASCAL, Pensées, фрагмент 803; изд. Brunschvig.

 Глава X
БОГ СВОБОДЕН И СВЯЗАН ИЛИ "ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ" ПРИСУТСТВИЯ И
МОЛЧАНИЯ [1]

Нигде христианство не раскрывает более свою трансцендентную самобытность, чем в Кресте, своем символе.

Символика Креста, эта дополнительность вертикали и горизонтали, является образом неиссякаемого смысла всех парадоксов, порождаемых тайной умирающего за людей Бога. Но вертикаль пересекает горизонталь, это также образ во все более независимом мире, во все более тревожащем молчании Бога. Образ внезапного вторжения значащего события, разрывности, вносимой Словом в горизонталь опыта, образ проявления Присутствия Иисуса Христа, - события, к которому должны привести все другие знаки. Ибо Он есть само Слово, Он сам в себе Присутствие, Иммануил, Бог-с-нами. И те, кто узнают его, открывают, что история служит покровом Священной Истории, кульминационным моментом которой является Христос, исполняющий обетования и возвещающий излияние Духа.

Верующие, однако, открывают постепенно все глубже, что это излияние Духа не следует путями человеческой логики, что Мудрость Божия - соблазн и безумие для людей. Сам Крест - неопровержимое доказательство этому: место, где творящее Слово, суверенная свобода Бога идентифицируется с человеком скорбей, связанным до смерти. Бог свободен и связан. "Дополнительность" в самом сильном смысле этого слова, поскольку оно нераздельно соединяет на века противоречивые для человеческой мудрости аспекты, но которая тем самым открывает нам, что ее трансцендентный принцип единства является ни чем иным, как безумием Любви. Бог есть Любовь, - говорит нам апостол Иоанн. И все Евангелие расшифровывается лишь в этом ключе. И опять же, только любовь может дать нам понять, что в спасительных проявлениях Его присутствия, как и в Его молчании, которое есть уважение к нашей свободе, божественное деяние всегда вдохновляется любовью. Просвет в глубине тайны, которая превыше нас. По меньшей мере, мы можем быть уверены, что это единственный путь, на котором стоит искать ориентацию для нашего взгляда и опору для нашего действия.

Полная уверенность, что Бог любит нас, что Он с нами, что Он призывает нас, только и защищает нашу надежду в страданиях. Ибо молчание Бога, если оно и проявляет всю глубину Его уважения к нашей свободе и к своему творению, как часто для каждого из нас оно становится бременем, обязывающим нас взять и нести свой крест.

Молчание Бога в Освенциме, в Хиросиме, в Бенгалии, если взять лишь наиболее близкие нам примеры, какой тяжестью оно ложится на нас? Перед нами такие же реальные события, как и чудо, но которые прямо бросают нам вызов! Молчание Бога, отмеченное либо катастрофами, заполняющими первые страницы газет, либо еще более коварно, каждодневным забвением полностью десакрализованной культурой, представляется смущающей тайной, которая подытоживает отношение Бога к нам самим и к миру.

Сегодня часто говорят о зрелости человечества, свидетелем которой якобы является наша эпоха. Как и каждый человек индивидуально, человечество как будто достигло взрослого возраста, возраста автономии и ответственности. Подобные взгляды нам всегда казались примешивающими к правдивой основе большую дозу наивной самоуверенности, что заставляет больше думать об отрочестве, чем о полной зрелости. Покончено с определенным представлением о детстве мира. Научное знание о мире стало (по праву или нет, не в этом вопрос) одним из самых мощных факторов развития современного ощущения молчания Бога. Плеяда мыслителей, таких как Ранер [2], Урс фон Бальтазар [3], Дюбарль [4] - назовем лишь три этих имени - с убедительностью отметили, насколько эта самодостаточность мира, открывающаяся нам наукой, становится на практике фактором атеизма, тогда как она должна быть лишь очищающим взрослением духа. Но эта совместная автономия мира и человека влечет также свободное существование зла, следует ли оно из неизбежной конечности всего сотворенного или же, погруженное в тайну, выдающее в своих крайностях первородную греховность и заставляющее в свою очередь опасаться проявления нечеловеческих сил.

"Никогда я не забуду эти языки пламени, навсегда поглотившие мою веру. Никогда я не забуду эту ночную тишину, которая навеки лишила меня желания жить. Никогда я не забуду эти мгновения, убившие моего Бога и мою душу...", - вот тревожный крик уцелевшего еврейского узника, брошенного совсем юным в ад Освенцима, где он видел мать и сестру "превращающихся в скорчившиеся завитки под немым лазурным небом" [5].

Немое лазурное небо! Как в этом молчании Бога в области морали, молчании, еще более ужасном, чем молчание физическое, современным людям не впасть в сомнение?

Нет смысла искать этому соблазну зла какого-либо объяснения. Как может быть иначе, если зло радикально есть то, чего не должно бы быть? [6] Более того, попытки объяснения порождают больше тайн, чем вносят ясности. По существу говоря, Христос не принес нам никакого "объяснения", но Он принес нам ответ: для нашего спасения Он принял зло на Себя, вплоть до распятия на кресте. Зло - это не то, что нужно знать, а то, от чего мы должны быть спасены.

Но молчание Бога не менее опасно, когда приводит стольких из нас к принятию абсурда. И для человека, который вопреки всему сохраняет доверие, для верующего, оно является препятствием, острой болью, скрывающей лицо любви. И все-таки Иисус Христос говорит нам, что Бог есть Любовь. Мы вновь встречаемся с кругом, который кажется логически порочным, где наше самое дорогое достояние - наша вера должна просветить то, что делает его спорным.

Тревожная загадка, которая при современном плюрализме настроений ориентирует верующих на обретение путей смысла за пределами абсурда случая, необходимости и зла.
Для одних молчание Бога - это знак времени, требующего от нас доведение до конца Его требований. Возможно, что эти люди не самые многочисленные (кто может заглянуть в душу и сердце?), но их работы, кажется, задают до такой степени тон эпохе, что представляются передовой (и смущающей) частью теологии. Положительный элемент такого видения состоит, конечно, в очищающем эффекте автономии на научной базе, которая освобождает нас от Бога, затыкающего дыры в наших познаниях. Здесь налицо неоспоримый прогресс в нашем понимании трансцендентности Бога. Но течение редко останавливается на этом. Поскольку Бог "для затыкания дыр" исходит из мифического мышления, тогда все, что в христианском благовестии, кажется противоположным полной автономии сотворенного, может быть подвергнуто сомнению.

Конечно, по поводу столь острой темы демифологизации, уже затронутой нами, мы находим всю гамму интерпретаций, от умеренных до самых радикальных. В странном парадоксе, который объясняется в конечном счете общим отклонением от тайны, светящейся в Воплощении, в попытках адаптации христианства к современному образу мышления встречаются два способа восприятия, исходящие из радикально различных предпосылок (хотя они и существуют иногда в одном и том же уме). Первая тенденция
отклоняет всякое божественное проникновение в ощутимый мир вещей, исходя из одностороннего понимания трансцендентности, и для нее речь идет об очищении христианства от оболочки "вещизма", накопившейся за века донаучной наивности. Желая сделать веру приемлемой для высокого уровня современного разума, она видит в подобном искоренении единственное спасение. Но для другой тенденции требования современного разума состоят в общественном действии, на которое вдохновляет пример Иисуса Христа. Тогда нужно привести христианство в имманентность и освободить его от этого архаичного и реакционного видения Всемогущественного Бога, играющего людьми, как феодал во время псовой охоты [7]. Этот Бог умер в Иисусе Христе. Да, конечно, Бог умер в Иисусе Христе, но для стремящихся к полноте смысла христиан эта первая весть Откровения никогда не замыкает Его в себе. Наоборот, это - приоткрывающаяся дверь, ведущая к чудесам трансцендентного всемогущества Любви, свидетельство которой - Воскресение.

В каждой из этих перспектив, когда они доведены до конца, спрашивается, как мы уже видели, что же еще значит Воплощение, и даже - Воскресение. В каждой из них, во всяком случае, "дополнительность" Евангелия нарушена исключением одного из ее аспектов. Маленькое слово "и", фундаментальное для утверждения в христианстве вечного напряжения между двумя его полюсами трансцендентности и имманентности, замещается рационализирующим "или". Христос тогда не в сердцевине креста, соединении вертикали и горизонтали, покрываемом Богочеловеком, а четвертован, раздираемый сверху и снизу беспочвенным спиритуализмом и горизонтализмом отказа от трансцендентного. Впрочем, именно само это четвертование позволяет сосуществование этих двух подходов в умах, принимающих разрыв. И в каждом из них считают, что окончательно покончили с остатками суеверия, тогда как произошла лишь его замена другим идолом: рационализмом, меряющим Живого Бога по меркам человеческого рассудка.

Как убедительно говорит об этом о.Мартеле: "Если и думают, что в состоянии отнять у Абсолюта способность существовать, проявляясь для нас значащим образом, то здесь речь идет не о самом Абсолюте, а о его карикатуре или, по меньшей мере, о его тени" [8].

Впрочем, во все времена своей истории христианство было вынуждено бороться против сведения его к нормам человеческого рассудка. Мы уже говорили о гностицизме первых веков христианства. Затем идеи уточнялись различным образом, порождая главные христологические споры. И поразительно констатировать, не считая выражений, отражающих стиль эпохи, параллелизм богословских школ IV и V веков с основными тенденциями истории философии. Есть умы, чей взгляд привлекается земным и плотским, и тогда появляется искушение установить родство между арианством IV века, которое отрицало божественную природу Христа, и материализмом, отдающим дух в жертву материи. Есть пуристы духовного, и тогда можно сблизить монофизитское учение о единосущии V века, отрицающем человеческую природу в Христе, с идеализмом, игнорирующим материю. Есть еще те, кто признают оба полюса, но не умеют согласовывать их, и тогда среди них можно обнаружить несторианство, также V века, разрывающее Христа на две личности, и картезианский дуализм, где дух и материя лишь приставлены друг к другу при забвении единства бытия. Церковь, среди всех этих древних доктрин, проложила путь к истинному учению, провозглашая в Халкидоне соединение двух природ Христа в единстве Его личности, единство бытия в дихотомии его противоречивых природ, человеческой и божественной, земной и небесной.

Возвращаясь к двум перспективам, слишком односторонним, которые занимали нас при рассмотрении современной ситуации, и сопоставляя их с этим иным соединением земного и небесного, которое представляет чудо, сторонники данных перспектив, разумеется, лишь отвергнут его, первые, потому, что оно "овеществляет" божественное действие, вторые - потому что оно незаконно продолжает утверждать миф о Всемогуществе.
Самим своим антагонизмом две тенденции наилучшим образом иллюстрируют то, что чаще всего идея ошибочна не тем, что она утверждает, а тем, что она отрицает.

Утверждение трансцендентности не должно приводить к предписанию того, что ей позволено. Крест никогда не отделим от Воскресения и связывающий себя Бог - истина, которая не должна полностью занимать поле зрения, приводя к забвению, что Он остается Владыкой Своего творения и что смирение Христа - свободный и тайный путь к Славе. Как еще раз говорит об этом о. Мартеле: "Что касается Его (Бога), Он обладает в Себе самом в силу Своего существования и реальности, властью, в которой мы Ему отказываем и которой Он пользуется, отдаваясь нам. Тогда... гипотеза "знака", говорящего, что "Бог" явился в Откровении, сам нарушая конечность человека в культуре и космосе, как это следует из евангельского свидетельства о Воскресении, эта гипотеза сама по себе не "мифична"; наоборот она полностью правдоподобна, и если знак этого дан, то он говорит, что бесконечная Любовь, "Повелитель невозможного" (выражение Шарля де Фуко - прим.ред.), вступила в историю" [9]. Да, горизонталь всегда будет пересекаться вертикалью трансцендентного, согласно самому способу Воплощения, на который нам указывает Крест. Если на Кресте воссияла глубина Любви Бога, если весть Иисуса Христа прежде всего в том, что воля Бога - не заклание немой Вселенной в жертву монизму, а Тот, Кто зовет нас, то не могло ли случиться, когда мир теряет ясность, доводя нас до искушения впасть в абсурд, когда само событие Иисуса Христа начинает растворяться в мифе, что Бог милосердно дарит нам маяк, указывающий направление к пристани. Чудо для нас, мы уже видели, является таким маяком, ощутимым свидетельством чудесного мира любви, снимающим тревожное подозрение, что все это лишь проекция наших желаний.

Нам нужно настаивать на этом пункте, так как он в центре нашей проблематики. Своими биологическими и еще более психологическими отраслями наука оказывает настоящее колдовское действие, стремясь растворить личность, редуцировав человека к структурированному организму, конечно, хоть и с исключительными возможностями, но который из-за этого остается такой же игрушкой различных генетических и социальных обусловленностей (хотя социальные происходят от генетических), обусловленностей, которые, в частности "отдают отчет" о "религиозном феномене", социологически редуцированном и поглощенном. В подобной перспективе человек не обладает ни настоящей автономией, ни настоящей ответственностью, и ему не уготовано другой судьбы, как быть эфемерным звеном цепи, которая рано или поздно исчезнет в небытии.

И эти взгляды распространяются как масляное пятно. Они с каждым днем все больше покушаются на спиритуалистическое видение человека, которое еще поддерживает определенная философская антропология, независимо от оспариваемых религий.
Настоящая драма заключается в том, что каждая перспектива развивается в систему со всеми видимыми признаками связности, перед которой ученый, и еще более, техник, в лучшем случае остановится в нерешительности, если, по меньшей мере, его образование, плохо подготовившее его к восприятию аргументов философского порядка, не склонило его сознание ко мраку.

Чтобы выйти из этой дилеммы и не впасть в абсурд, необходимо не более и не менее как открытие, актуальное и связанное с этим ощутимым миром, где покоится источник научного колдовства, значащее событие, которое проявляет дух, содержательность и реальность духовного мира, и которое, более того, указывает, что этот духовный мир соединяется с миром Евангелия.

Только тогда мы будем освобождены и узнаем, что самые глубокие устремления нашего существа не являются лишь бессодержательными мечтами, что наша надежда не тщетная, а живая, что встреча с Другим позволяет нам поместить все встречи с другими в общем причастии, открытом вечности.

Доверие, которое мы оказываем дополнительной истине постоянства в истории, присутствия свободного Бога и молчания связанного Бога, двух измерений Креста, состоит не только в ее гармонии с этой общей "дополнительностью", которую мы открываем как в структуре сотворенного мира, так и в Откровении. Это была бы лишь гармония теоретическая. Нет, основа этого доверия, и трудно это переоценить, в том, что мы открываем эту гармонию в языке фактов. Ибо в сумятице мировых событий, которая стремится замаскировать их, существуют неприметные на первый взгляд евангельские факты, столь сдержанные, что необходимо усилие для их открытия. Под действием благодати они оказываются знамениями присутствия любящего Бога. И если возразят, что эти знаки - слишком маловесомые события в сравнении с важностью обсуждаемого, мы, просвещенные Евангелием, к которому они отсылают, наоборот, видим, насколько они гармонируют со скудными средствами, которые являются "стилем" действия Бога среди сравнительно малочисленного народа, начиная с обращения к Израилю и кончая жизнью Иисуса Христа. Сразу  же  вспоминается  образ  Илии, обнаруживающего божественное присутствие в шепоте тихого ветра, тогда как оно не было воспринято в оглушительном шуме урагана, огня и землетрясения.

Факты, чья ценность заключена в их смысле божественного провозвестия всегда будут оспариваться, и часто от имени неизвестных психических сил - последнее прибежище, появляющееся сегодня почти как лейтмотив. Но эти факты обладают столь значащей ясностью для тех, кто понимает их смысл, что они видят в подобном оспаривании лишь растерянность взгляда, потерявшего цель [10]. Что подумали бы об этом врачи Бюро Лурда, которые не принимают во внимание никакого факта, имеющего малейшее подозрение на действие психического порядка? Более того, большинство критических возражений, высказанных по поводу чуда, остаются на очень общем и спекулятивном уровне и не рассматривают по-настоящему конкретные случаи [11]. Именно это замечание мы находим в том, что говорит профессор Дондейн, бывший президент высшего Института философии Лувенского университета по поводу чудес святых: "Издалека все это похоже на легенду, и по поводу легенды легко высказывать гипотезы: человеческое воображение достаточно плодотворно. Но смотреть издали - значит теряться в абстрактном и проглядеть реальное. Для того, кто хочет заняться конкретным, рассматривать вещи в деталях, учитывать неограниченное число свидетельств и сопоставлений фактов, короче, для того, кто хочет приблизиться к святым, есть нечто, против чего нельзя устоять" [12]. Беря снова конкретный пример, был ли, да или нет, источник в Массабьеле до 25 февраля 1958 года? И кто осмелится утверждать, что возникновение источника (ясный библейский и евангельский символ) может быть объяснено когда-нибудь неизвестными психическими силами простой крестьянки?
Неправдоподобие, становящееся чудовищным, когда не хотят видеть, что место этого странного события становится привилегированным местом локализации целой серии других странных событий, без всякой связи в их природе с местом происхождения, если не считать их направленности к Иисусу Христу, вплоть до исцеления умирающей, которая не сознавала даже, где она находится! Как же тогда ссылаться на эмоциональный шок от присутствия в Лурде? И где же тогда перед такими событиями "здравый смысл"? Нужно понимать слова в полном их значении, когда речь идет именно об априорном отказе при ссылке на неизвестные психические силы или при признании полной религиозной ценности этих событий - об единственной их связи и единственном их смысле. Да, всем тем, кого притягивает возвышенность евангельского учения, имеющего за собой два тысячелетия, Бог всегда позволяет основать веру в Иисуса Христа на современных знаках, свидетельствах Его любящей свободы, говорящих самих за себя событиях, оказывающихся щедрым даром.

Богословие является христианским в той мере, в какой оно есть богословие щедрости, как часто говорит мой друг каноник Гелюи. И щедрость означает благодать. Чудо, конечно, - щедрый дар вере, но который ничто не может заставить произойти.

1.  Мы намереваемся произвести в этой главе окончательный синтез и просим читателя простить некоторые повторения и использование цитат, которые подобный синтез требует.

2.  Karl RAHNER, Science, Evolution et Pensée, 1967 (работа объединяет 5 статей).

3. Hans URS VON BALTASAR, Dieu et L'Homme d'aujourd'hui,1961.

4. Dominique DUBARLE, Approche d'une théologie de la science. 1967.

5. Elie WIESEL, La Nuit, 1958, первая страница 66-ой тетради "Dieu se tait" Lumière et Vie, 1964.

6. Понятие мысль сильно выражена в работе Philippe ROQUE-PLO, Expérience du monde: expérience de Dieu?, 1968. См. гл. Х.

7.  Намек на работу, типичную для этой тенденции Dieuestmort en Jésus-Christ, Jean CARDONNEL и группа христиан, 1968, с. 27.

8.  Gustave MARTELET, Résurrection, Eucharistie et Genèse de l'homme, 1972, с 89; ср. С. BRUAIRE, Connaître Dieu, "Recherches et Débats", №52, 1965.

9. Gustave MARTELET, ук. соч., ce. 89-90.

10.  Абстрагируясь от чудес, являющихся отзвуками игры этих неведомых психических сил, мы вовсе не хотели бы объявить их силами духа, которые проявляются фактически и которые кроме Mir-sea Eliade многие стремятся истолковать таким образом, что они могут остаться совершенно неоцененными нашими современными рационалистами. Но что бы ни содержалось в этих фактах, они принадлежат области совершенно отличной от той, в которой происходит христианское чудо. Случаю Жанны Фретель бессознательно и незаметно исцеленной в самый момент принятия св. гостии, не оставлено там никакого места. Мы можем привести еще один, менее известный случай мадемуазель Поше (в настоящий момент - мадам Элер), болевшей туберкулезом и весившей не более 34 килограммов, внезапно исцелившейся в поезде,  в котором она возвращалась с паломничества в Лурд, тогда, когда благоприятные место и момент для так называемой игры эмоциональных феноменов уже имели место в прошлом. Христос также сталкивался с подобной инсинуацией, когда Его деяния подменялись действием посторонних сил: "Он изгоняет бесов, не иначе, как силою Веельзевула". И Иисус вновь отсылает фарисеев к смыслу знамений. О различии характера паранормальных психических феноменов и чуда будет интересно прочесть работу P. de TONQUEDEL, Merveilleux métapsychique et miracle chrétien, 1965.

11.  Легкомыслие, с которым чудо чаще всего отбрасывается, великолепно и не без юмора отметил православный епископ Блюм: "Люди наименее примитивные, в основном воспринимают чудо, как нечто самое примитивное из существующего. Они воображают себя достаточно искусными софистами, ибо превзошли само понятие материи..." в Antoine BLOOM, Certitude de la foi, 1953, с 43.

12.  Mgr. Albert DONDEYNE, статья "Dieu et Matérialisme contemporain" в коллективном сборнике Essai sur Dieu, l'homme et l'univers, 1953, с 43.

13. "Dieu leur suffit. Le témoignage des cloîtrées" в La Vie spirituelle, 1962, ce. 191-192.

14. Claude TRESMONTANT, L'Enseignement de Ieschoua de Nazareth, 1970. Особенно рекомендуем 19-ю главу "Вера", где обширно представлены противоположные позиции на современном языке в порядке вера-верование-выбор. Данное оппозиционное течение было остановлено в своем развитии на Западе в течение трех или четырех веков. Оно противоположно всей древнееврейской традиции для которой "Бог позволяет Себя познать и проверить", (с. 203) и для которой вера, основывающаяся на знаках, есть следовательно "вывод, основанный на опыте" (с. 205). Курсив - в тексте оригинала.

 ПОСЛЕСЛОВИЕ

Добавить ли еще несколько слов? Нас подвели к этому последние соображения "дополнительности", которая на этот раз устанавливается между мыслью и действием. Этим мы закончим книгу в той же евангельской перспективе, которая открылась нам во введении, в соединении понятий "знать" и "делать".

Мы много говорили о знании по двум причинам. Во-первых, из-за приоритета знания, которое для нас далеко не ограничивается холодной логикой, и, во-вторых, чтобы своевременно отреагировать на очевидное сейчас слишком частое пренебрежение знанием. В нашем изложении мы сразу же перешли от широкого взгляда на всю Вселенную к более твердой земной почве. И здесь, в круговороте образов, приносимых ею, Христос всегда пребывает полюсом притяжения. Однако, под впечатлением разъедающих сомнений, которые свойственны современной культуре, в которой нас особенно затрагивает материалистический научный редукционизм, мы стали искать след Христа в событиях относительно незаметных, но для нас имеющих огромное значение. Через сужение взгляда от Вселенной к Земле, от Христа к чуду, мы открываем в высшей степени христианский знак особенного события универсальной ценности.

Путь Евангелия, путь смирения, путь правды.

Путь, которому как эхо отзывается призвание каждого из нас, ибо все мы ограничены, но судьба наша вырисовывается в беспредельном.

Это беспредельное есть всеобщность; и путь, ведущий к ней, проходит через служение ближним. Здесь приоритет принадлежит обездоленным. Открытие истины (будет ли она разделена и другими - это уже вопрос надежды) было бы тщетным, если бы оно не было руководством к действию. Послушание должно привести к активному служению, так как имя открытой истины -Любовь, дар самого себя.

Тогда лишь понимают, что значит "следовать за Христом", и что невозможно желать преуспеть на этом пути, не опираясь на Бога. Это и свершили святые. На пути самоотвержения они преодолели человеческие пределы и свидетельствуют также о присутствии, объективным присутствии Того, Кто победил мир, и в частности, круг ада, замыкающий каждого из нас в самом себе. Их жизнь также свидетельствует о запредельном, и это свидетельство составляет вместе с остальными иллюстрацию убеждающей силы конвергирующих знаков, сходящихся к своему центру - Иисусу Христу.

Что касается нас, то перед этими вершинами, притягивающими своей высотой и приводящими в трепет своими требованиями, мы можем лишь смиренно повторить молитву, сопровождавшую нас на протяжении всей этой работы. Она - в центре гимна "Veni Creator" и обращена к Святому Духу, сопрягая два главных стремления - к Свету и к Дару: "Зажги свет в наших душах, Наполни наши сердца любовью".