|
К оглавлению
IV. Христианское учение о спасении как о богочеловеческом деле Христа — Сына
Божия
1. Человеческая жизнь И. Христа как действительное явление
в мире Божией правды. 2. Крестная смерть И. Христа как искупительная жертва
за грехи всего мира. 3. Воскресение И. Христа из мертвых как Божие осуществление
единственной возможности к действительному освобождению от греха и от всех следствий
его, 4. Свободное участие людей в Божием деле и Божие участие в земной жизни людей.
5. Будущее откровение в мире Божия царства.
1. В лице И. Христа, по евангельскому изображению Его жизни и
по апостольскому свидетельству о Нем, люди увидели первого победителя зла.
Рожденный от жены и подчиненный суду закона (Гал. 4, 4), т.е. человек, как и всякий
вообще действительный человек, Он жил в тех же самых природных условиях жизни,
в каких жил и живет весь род человеческий со времени первого грехопадения.
Голод и жажда (Мф. 4, 2 ср. Лк. 4, 2; Мр. 11, 12; Мф. 21, 18; Иоан. 4, 7), физическое
утомление (Иоан. 4, 6) и душевные скорби (Лк. 12,50, Иоан. 12, 27, 13, 21, Мф.
26, 37), потребность в сочувствии близких людей (Мф. 26, 38, ср, Мк. 14,
33-34) и холодное равнодушие даже со стороны ближайших родственников (Мр. 6, 2-6
ср. Лк. 4, 23, ср. Мф. 13, 54-58, Иоан. 7,5), — все это было знакомо Ему
наравне с другими людьми, и все это по отношению лично к Нему покрывалось
еще исключительным подвигом Его непрерывного мученичества. В ответ на свои
заботы о религиозном просвещении людей Он встретил злобную ненависть
со стороны обличаемых Им невежд и даже прямые покушения на Его жизнь со стороны
многочисленных изуверов (Иоан. 5, 16, 7, 19, 11, 53; Лк. 4, 23-30; Мф. 12, 14,
ср. Мр. 3, 6), и перенес действительное осуждение Его на позорную смерть,
и пережил возмутительное глумление даже над самым позором крестной смерти
Его (Мф. 27, 33-43, Мр. 15, 29-32, Лк. 23, 35-37). Между тем и физические лишения,
и нравственные страдания, и незаслуженные гонения от сильных врагов, и самая смерть
на кресте выпали на долю Его многострадальной жизни не по какому-нибудь роковому
стечению случайных обстоятельств, т.е. не потому, что какая-нибудь злая судьба,
вопреки Его собственным помышлениям и желаниям, сделала Его несчастным неудачником
в жизни. На самом деле Он имел в своем распоряжении самое могущественное средство,
чтобы приобрести Себе рабское поклонение людей, потому что Он мог кормить людей
и мог спасать их от всяких несчастий; и люди Его народа, несомненно, были
бы весьма рады увидеть Его на царском престоле Его знаменитого предка. Но Он сам
отверг это желание людей (Иоан. 6, 15} и Сам не пожелал сделаться властелином
мира (Мф. 4, 8-10, ср. Лк. 4, 5-8); потому что над преходящими рядами земных
человеческих царств Он ясно видел вечное Божие царство и желал только одного,
чтобы в людях оправдалась истина этого царства (Мф. 6, 33). Люди же на самом
деле вовсе не знали этого царства и совсем не искали правды его — в этом
именно и заключается вся тайна глубоких человеческих страданий И. Христа.
До начала евангельской проповеди люди вовсе не знали о том, что
такое Божие царство, и где оно находится, и когда оно откроется, и как оно
откроется. Они всегда жили такою жизнию, что не составляли собою Божия царства,
и если все-таки думали войти в это царство, то обыкновенно представляли его таким
образом, что будто оно находится где-то вне их и для того, чтобы войти в него,
им следует лишь перешагнуть за рубеж своего человеческого существования и,
по милости Божией, очутиться на небе. Это было грубое заблуждение, которое
решительно губило людей и губило Божие дело в людях, потому что, наивно представляя
себе, что они живут только в мире, а не в Божием царстве, люди этим самым
отторгали мир от Божия царства и делали его царством греха, царством диавола.
Христос разрушил это грубое заблуждение людей и открыл людям неведомую им истину.
Он разъяснил, что о Божием царстве нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там,
что всем, желающим найти его, можно только сказать о нем: вот царствие Божие
внутри вас есть (Лк. 17, 20). Ведь не какой-нибудь отдельный уголок мира,
а весь Божий мир есть Божие царство. Ведь если кто созерцает мир религиозною мыслию,
для того небо — престол Бога и земля — подножие ног Его (Мф. 5, 34-35) и вся жизнь
на земле есть проявление Божией благости и премудрости (Мф. 5, 45, 6,28-29, 10,
23, ср. Лк. 6, 35,12, 27-28,12, 6-7). Стало быть, люди на самом деле сейчас
живут в Божием царстве. Если же никому из людей этого вовсе не думается, то
это лишь потому, что люди сами разрушают правду мира как Божия царства явной неправдой
своей жизни в мире. Но с этой неправдой жизни, где бы ни существовал человек,
т.е. на небе или на земле, он все равно не сделается членом Божия царства
и, стало быть, все равно не увидит его. Поэтому всякий человек, действительно
желающий увидеть Божие царство, очевидно, должен стремиться не к тому, чтобы заменить
землю небом или вообще существующий мир каким-нибудь другим миром, а к тому,
чтобы изменить себя самого в другого человека, — в такого именно человека,
который был бы истинным человеком от Бога; так, чтобы нравственным совершенством
его человеческой жизни действительно бы доказывалось, что люди — не порождения
земли, а творения Божий, и таким образом его человеческой жизнию прославлялся
бы небесный Отец людей (Мф. 5, 16). Только под условием такого изменения люди
могут увидеть, что они действительно живут в Божием мире —
в Божием царстве, и под этим же только условием они могут получить действительное
основание думать о своей вечной жизни, так как Божие царство несомненно вечно,
как вечен сам Бог.
Но для того, чтобы человек воистину стал человеком от Бога и
воистину стал членом вечного Божия царства, ему нужно не только признавать
Бога своим Богом, но и положить в Боге подлинно вечную цель своей жизни, потому
что все временные цели жизни характеризуют собою только временную жизнь и, значит,
нисколько не требуют того, чтобы человек существовал вечно. Поэтому
если человек думает о вечной жизни, а сам между тем преследует только временные
цели жизни, то он никаким образом не может получить себе вечную жизнь, именно
потому, что в этом случае он на самом деле стоит вне вечной жизни и работает только
для смерти. Вечная жизнь есть божественная жизнь, и потому единственной вечной
целью человеческой жизни, очевидно, может служить только нравственное усовершенствование
человека по вечному образу совершенного Отца (Мф. 5, 48), так как для достижения
этой цели человеку действительно недостаточно никакого множества веков. Следовательно,
поставив себе эту бесконечную цель, человек уж в силу одной только постановки
ее, очевидно, становится на путь вечной жизни; но в таком случае для того, чтобы
действительно иметь вечную жизнь, он уж не должен сходить с единственного пути
этой жизни и не должен переходить с него на путь временной жизни, потому что идти
одновременно двумя противоположными путями — дело, разумеется, совершенно невозможное.
В силу этого, даже самые необходимые потребности, как, например, потребность в
пище или в одежде, очевидно, могут озабочивать наследника вечной жизни только
как неотложные нужды текущего дня (Мф. 6, 25, 34), так как желание
человека обеспечить себе возможное удовлетворение этих потребностей на завтрашний
день равносильно постановке им временной цели жизни, т.е. равносильно переходу
его на путь неминуемой смерти. Ведь если в самом деле человек сегодня заботится
о завтрашнем дне и завтра будет заботиться о новом завтрашнем дне, то само собою
понятно, что в действительности он и будет жить только короткими днями своих
материальных забот, и в таком случае он ничего не сделает такого, что несомненно
принадлежало бы вечности. Таким образом, путь вечной жизни необходимо требует
от человека физических лишений. Помимо того что материальные блага имеют
только условную ценность и не могут быть унесены человеком в вечную жизнь,
они еще могут положительно препятствовать достижению вечной цели человеческой
жизни, потому что они могут привязывать к себе человека и могут представляться
ему гораздо более ценными, чем истинные ценности нравственного совершенства.
Ввиду этого изменение ветхого человека прежде всего и обязательно требует от него
изменения ложных отношений его к материальным благам временной жизни. Человек
должен понять, что ему нет решительно никакой пользы приобрести хотя бы даже весь
мир, а себя самого погубить (Лк. 9, 25). Он должен понять, что душа человека не
только для него самого, но и безотносительно, т.е. по своей собственной безусловной
ценности, неизмеримо выше целого мира (Мф. 16, 26, Мр. 8, 37); потому что одним
только человеком может святиться в мире Божие имя, и в нем же может открыться
Божие царство, и чрез него же Божия воля может сделаться на земле таким же
реальным законом жизни, каким она является теперь только на небе (Мф. 6,
9-10, ср. Лк. 11, 2). Конечно, убеждение в этой истине само по себе не может еще
переродить человека и не может сделать его истинным человеком от Бога; но
оно все-таки может заставить его смотреть на свои желания материальных благ
как на соблазны для него, и вследствие этого оно, по крайней мере, может
заставить его осудить себя в осуждении своих неразумных желаний. Кто же возвысился
до этого осуждения себя, тот в глубине своей совести, разумеется, не может не
согласиться с тем, что если глаз, напр., соблазняет его, то глаз — не весь человек,
и потому лучше вырвать и бросить его, чем подчиниться соблазнам зрения и
погубить себя самого; и равным образом — если рука, например, соблазняет его,
то и рука не составляет всего человека, и потому лучше отсечь и отбросить
ее, чем иметь здоровую руку и пользоваться ею для совершения преступлений (Мф,
5, 29-30, ср. 18, 8-9, ср. Мр. 9, 43, 45, 47). Кто дошел до этого сознания нравственной
необходимости подчинить свою физическую жизнь духовному закону истинной жизни,
тот не может не понудить себя к нравственной борьбе с собою самим, чтобы силою
собственной воли привести себя на путь в царство небесное; потому что, по причине
человеческой греховности, это царство теперь только силою берется, и только
употребляющие усилия восхищают его (Мф. 11, 12; Лк. 16, 16).
С этим великим учением о Божием царстве Христос обратился к людям,
и люди не поняли истины Его проповеди. В своей притче о сеятеле (Мф. 13, 3-8,
18-23, Мр. 4, 3-8, 15-20, Лк. 8, 5-8, 11-15) Он сам говорит о том, как именно
влияла на людей Его неустанная проповедь. Одни слушали слово о царстве Божием,
совсем не понимая его; другие понимали его, но, подавленные обольщением богатства
и житейскими наслаждениями и всякими заботами, относились к нему совершенно равнодушно;
третьи с радостию принимали его, но лишь в качестве теоретического учения,
так как жить по нему и страдать за него были не в состоянии; и только некоторая
часть людей слышала и разумела и впоследствии ввела его в жизнь. Причин
этой умственной слепоты и нравственной несостоятельности людей было много,
но главная из них, по указанию Спасителя, несомненно заключалась в недостаточной
силе человеческой веры в Бога (Мр. И, 23-24, ср. Лк. 17, 5-6). Дело в том,
что люди привыкли обращаться к Богу со всякими просьбами о мнимых нуждах
своих и по давнему опыту знают о том, что Бог не всегда помогает им. Отсюда
они, естественно, привыкли руководиться житейским правилом, что на Бога нужно
надеяться, а самим не плошать; и отсюда им крайне трудно было помириться
с тем, что им не нужно собирать себе сокровищ земли. Они знали, конечно, те примеры
из жизни природы, которыми убеждал их Христос в истине божественного промышления
о мире, что птицы небесные не сеют, не жнут, и нет у них ни хранилищ, ни житниц
и, однако же, Бог питает их и ни одна из них не забыта у Бога (Лук.
12, 24, 29); и что полевые лилии не трудятся, не прядут и, однако же, Бог так
одевает их, что и Соломон во всей славе своей не одевался с такой роскошью
(Мф. 6, 28-29). Но, не умея различать своих действительных и мнимых потребностей,
они вовсе не думали о себе, что Бог знает их действительные нужды и что Он всегда
может подать им все необходимое для жизни. Напротив, считая себя более ценными
и более близкими к Богу, чем птицы и полевые цветы, они, однако, в отношении себя
самих менее всего верили в действительность Божия промысла, и потому у них
естественно выходило такое положение, что будто человек решительно не может
обойтись без лишних запасов на многие годы. В силу же этого даже и те немногие
люди, которых действительно захватывала внутренняя сила Христовой проповеди,
сами собой не в состоянии были освободиться от тревожных опасений за свою наличную
жизнь и должны были просить своего Учителя: умножь в нас веру (Лк.
17,5). Большинство же слушателей И. Христа прямо смеялись над Ним (Лк.
16,14) и в ответ на призыв Его к покаянию, по крайней мере — в начальный
период Его проповеднической деятельности, думали только о народной пословице:
врач! исцели себя самого (Лк. 4, 23), т.е. попробуй сам так жить, как Ты
учишь нас жить, и тогда будет ясно Тебе, что люди живут не в Божием царстве, а
на удаленной от Бога земле. Но жизнь И. Христа была самым решительным опровержением
этой неправды и самым решительным доказательством истины его неземного учения.
В Евангелии рассказывается об одном замечательном событии из
детской жизни И. Христа. По сообщению евангелиста Луки (2, 41-50), отрок Иисус,
когда Ему было двенадцать лет, пришел в Иерусалим на праздник Пасхи и, незаметно
для своей матери, остался в Иерусалиме, когда матерь Его вместе с Иосифом оставила
город и отправилась домой. По дороге в Назарет путники хватились пропавшего Ребенка
и сначала поискали Его между родными и знакомыми, а потом должны были воротиться
в Иерусалим и там целых три дня с великою скорбию искали Его и наконец,
к удивлению своему, нашли Его там, где, видимо, совсем даже и не думали
искать Его, — в Иерусалимском храме. Он сидел посреди учителей, выслушивал
и расспрашивал их и сам давал им такие ответы, которые приводили в удивление
Его слушателей. Он чувствовал Себя в Иерусалимском храме как в родном доме
Отца своего и смотрел на свою религиозную беседу с иудейскими учителями именно
как на одно из дел родного Отца своего. Поэтому на естественный упрек материнской
заботливости, что Он заставил Иосифа и матерь свою провести из-за Него несколько
мучительных дней, Он совершенно спокойно ответил: зачем было вам искать Меня?
или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу моему ? По
замечанию евангелиста, ни Иосиф, ни матерь Христа не поняли этого ответа,
а только запомнили его. Но ответ положительно удостоверяет, что им
не нужно было беспокоиться о пропавшем ребенке, потому что они должны были
знать, где им следовало искать его. Стало быть, еще в ранние годы своего детства
Христос обнаруживал исключительную чуткость к высшим вопросам религиозной
жизни, и в те же самые ранние годы Он, очевидно, сознавал свои отношения
к Богу особенным и исключительным образом, именно как отношения Сына к Отцу. Об
этом Он несомненно говорил и матери своей, и всем домашним своим, и все они несомненно
знали о том, что Он считает Бога Отцем своим и Божие дело считает за личное дело
свое. Но, вероятно, никто из них, не исключая даже и матери его, не придавал серьезного
значения детским речам необыкновенного Ребенка, и потому именно случилось такое
обстоятельство, что Его три дня с великою скорбию искали по улицам города и не
подумали заглянуть на двор иерусалимского храма, очевидно совсем не ожидая найти
Его там1.
Это замечательное событие настолько ярко освещает действительные
основы Христова Евангелия, что при его освещении мы можем в достаточной степени
понять и чудо нравственной личности И. Христа, и чудо необыкновенной жизни
Его, О двенадцатилетнем ребенке, разумеется, невозможно думать, чтобы он
мог привести кого-нибудь в удивление своим знанием религиозных учений, т.е. своей
внешней ученостью; и тем более, конечно, невозможно думать о нем, чтобы он
мог составить свою собственную богословскую доктрину и мог бы удивлять людей оригинальностью
своих богословских соображений. Если двенадцатилетний Иисус, беседуя в Иерусалимском
храме с иудейскими учителями, своими вопросами и ответами им приводил их в удивление,
то несомненно, что Он удивлял их тем самым, чем Он и впоследствии удивлял своих
слушателей, чем Он и до сих пор продолжает удивлять огромную массу людей,
читающих возвещенное Им Евангелие. Он удивлял и удивляет людей не какими-нибудь
учеными словами рассудочных соображений, а глубокой жизненной правдой каждого
сказанного Им слова, — той именно чистотой и глубиной своего религиозного
одушевления, в силу которых книжные учения, известные всем и каждому лишь
в логической системе определенных представлений и понятий ума, в Его сознании
одухотворяются и оживают и воплощаются в реальные факты Его собственной жизни.
Он жил тем, что говорил людям, и потому все поучения Его неизменно являются
полными духа и жизни. Эта именно полнота живой силы в Его словах, в период Его
общественного служения, сделала Его учителем, имеющим власть учить людей (Мф.
7, 29; Map. 1, 22). И эта же самая полнота живого отношения к религиозным
вопросами жизненного разумения их, очевидно, привела в изумление и слушателей
Его во время пасхальной беседы Его с иудейскими учителями, когда Ему было всего
лишь двенадцать лет от роду. Он не учился у книжных людей, но Он с ранних лет,
видимо, глубоко интересовался религиозными вопросами и хорошо знал, что говорят
о них «книги», и знал еще больше того, — Он знал, о чем следует спрашивать
книги и о чем они действительно говорят людям. Такое отношение к вопросам
религиозной жизни и особенно такое разумение книжных учений о ней в двенадцатилетнем
ребенке несомненно является изумительным, потому что оно несомненно превосходит
всякий возможный уровень детского развития. Но еще более изумительно то,
что для самого Христа это необыкновенное разумение было делом совершенно
обыкновенным, потому что оно служило лишь простым изложением Его собственной
внутренней жизни. Из того ответа, который Он дал своей матери, мы вполне
ясно видим, что с ранних лет своего детства Он не только жил мыслию о Боге
по сознанию своих человеческих обязанностей к Богу, но и жил творческой
мыслию и деятельною волею самого Бога по сознанию своих сыновних отношений
к Богу. Это исключительное самосознание И. Христа прежде всего объясняет
собою все содержание Его «Евангелия». Мое учение не Мое, — говорит Он иудеям,
— но пославшего Меня (Иоан. 7, 16); что Я слышал от Него, то и говорю
миру (8, 26). На основании своих близких, именно сыновних отношений к Богу
Он знал и возвестил миру добрую весть о Божией любви к людям. Он говорил,
что Бог благ и что во всем бытии Он, собственно, один только благ (Мф. 19, 17),
что Он благ даже к неблагодарным и злым (Лк. 6, 35) и что нет воли Его на погибель
людей (Мф. 18, 14), что, напротив, Он ждет обращения к Нему рода человеческого,
чтобы принять его в общение любви своей, как только любвеобильный отец может обратно
принять к себе своего блудного, но раскаявшегося сына (Лк. 15,11-32). Сообщая
это известие об Отчей любви, Христос указывал на доступный каждому человеку
опыт религиозно-нравственной жизни, как на единственное доказательство истины
Его сообщения: кто хочет творить волю Его (т.е. волю Отца), тот
узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я сам от себя говорю (Иоан.
7, 17). Стало быть, действительным источником, из которого было получено
Христом это известие, служил Его собственный опыт божественной жизни, и стало
быть — оценивать это известие можно было не какими-нибудь соображениями внешней
премудрости, а исключительно только духовным опытом действительной жизни
в Боге. Между тем слепые люди, руководимые слепыми вождями, настолько далеко ушли
от пути истинной жизни, что совсем утратили в себе чувство живой любви к
Богу (Иоан. 5, 42) и заменили это чувство внешним служением Богу ради напрасного
достижения внешней праведности (Матф. 23, 13-28). Само собою разумеется, что такие
люди не могли понять истины Христова Евангелия, и вот мотив проповеднического
служения Иисуса Христа, — одновременного служения Богу исполнением Его дела в
мире и служения людям обращением их на путь истинной жизни.
Это служение свое Христос считал за единственную цель своей жизни.
Он сам говорил о Себе, что Он на то и родился, чтобы свидетельствовать со
истине (Иоан. 18, 37), и что Он затем и пришел в мир, чтобы взыскать и спасти
погибшее (Мф. 18, 11). Мысль об исполнении Божией воли в совершении Божия дела
в мире, по собственному выражению И. Христа, была Его пищей. Моя пища,
— говорил Он своим ученикам, — есть творить волю пославшего Меня и совершить
дело Его (Иоан. 4, 34). Ради совершения Божия дела Он добровольно принял на
себя труды и лишения скитальческой жизни (Мф. 8, 20), ходил по городам и
селениям и повсюду возвещал людям благую волю Отца своего и повсюду призывал людей
к покаянию (Матф. 9, 35; 4, 17). И в зависимости от того, как именно люди относились
к Его проповеди, так и Он относился к людям. Он не смотрел на лица людей, не различал
их по общественному положению или по имущественному состоянию; все люди
делились в Его глазах только на спасаемых или погибающих. Кто верил в истину Его
слов и во имя Его с верою обращался к Отцу, тот был дорогим для Него, и хотя
бы то был ненавистный мытарь или презренная блудница, все равно — тот становился
родным для Него. Кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, —
сказал Он однажды народу, — тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф. 12, 50,
ср. Лк. 8, 21). Этим равнением людей Он нередко оскорблял грешные человеческие
самолюбия и нередко вызывал враждебное отношение к Себе, но Он никогда и
никого не судил судом человеческой правды, а всегда и всех судил только судом
Божией любви. Бог для всех один, и ко всем Он одинаково относится. Значит,
пред Богом ни один человек не имеет никакого преимущества пред другим человеком,
и потому самый последний из людей по суду человеческому и может быть более достойным
Божия царства, чем какой-нибудь могущественный властелин земного величия. Поэтому
нравственное учение И. Христа, основанное на отношении людей к Богу и Бога
к людям, естественно было учением о всеобщем братстве людей (Мф. 23, 8, 9). Кто
действительно желает быть членом Божия царства, тот, по Его наставлению,
пусть будет слугою для всех (Лк. 22, 25-26); и хотя бы в его услугах стал нуждаться
враг его племени, пусть он не думает отказывать, а непременно пусть поможет
ему (Лк. 10, 30-37); и хотя бы у кого явились даже личные враги, пусть он думает
не о мести, а о Божией любви к людям, и к добрым и к злым, и потому пусть он даже
и к личному врагу своему относится, как к брату, — молится за него и благоволит
ему, любит и благословляет его (Мф. 5, 43-45, Лк. 6, 35-36). Такое учение, разумеется,
безусловно противоречит эгоистическим основам человеческой жизни, и потому
самолюбивые люди не только не вразумились живым примером И. Христа, но и нашли
в Его жизни даже прямые основания для жалких обвинений Его в мнимом нечестии.
Все ханжи и лицемеры иудейской интеллигенции прямо возмущались тем, что Он
— друг мытарей и грешников (Мф. 11, 19, ср. Лк. 15, 1-2); а Он не только
беседовал с недостойными детьми Авраама, но открыто благотворил и язычникам
(Мф, 8, 5-13, 15, 22-28) и открыто же ходил с проповедью евангельской истины даже
в города и селения самарян (Иоан. 4, 39-40; Лк. 9, 52-56). Иудеи никак не могли
понять этого безразличного отношения к человеческим званиям и состояниям, и никак
не могли они помириться с тем, что членами Божия царства могут сделаться
все добрые люди из всех народов земли. Поэтому на глубокую всеобъемлющую
любовь И. Христа они отвечали только грубой руганью: Он безумствует (Мр. 3, 21,
Иоан. 10, 20), Он беснуется (Мр. 3, 30), Он самарянствует (Иоан. 8, 48), Он язычествует
(7, 35) — это обычные приговоры иудейского мнения о великом учении Христа.
Сколько эти приговоры доставили нравственных страданий И. Христу,
— об этом известно только Ему одному, потому что евангелисты не нашли возможным
изобразить нам Его душевные муки из-за иудейских глумлений над святыней проповедуемой
Им истины. Но ослепленные иудеи не поняли истины Его учения и не почувствовали
нравственной высоты Его проповеди даже и в необычайном величии страшной смерти
Его на позорном кресте. Во время Его проповеднического служения, среди кротких
наставлений и правдивых обличений, они слышали от Него поразительное слово
любви Его к ним: если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его,
ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир (Иоан. 12, 47). И верный этому слову,
во время своих мучительных крестных страданий, Он собрал свои угасавшие силы,
чтобы принести свою предсмертную молитву Отцу о прощении своих мучителей:
Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23, 34). Однако ни самоотверженная
жизнь Его, всецело посвященная Им на исполнение в людях Божией воли, ни святая
смерть Его, неповинно принятая Им за одно только дело бескорыстной любви
Его к Богу и к людям, решительно ничего не сказали ни уму, ни сердцу Его жестоких
мучителей. Как при жизни Его они старались уверить себя и других, что Он
— не от Бога, что Он — грешник (Иоан. 9, 16, 24), так и после смерти
Его они старались уверить Пилата, что Он — обманщик (Мф. 27, 63). На самом
же деле, по Его собственному выражению, Он был только человеком не от мира
сего, и мир сей отвергал и ненавидел Его, потому что всем своим учением и особенно
своею непорочною жизнию Он неопровержимо доказывал миру, что дела его злы (Иоан.
7, 7).
В сознании нравственной чистоты своих побуждений и действий Христос
спокойно мог отдать свою жизнь даже на суд явных врагов своих, и те, при всем
своем желании унизить и оскорбить Его, могли, однако, ответить лишь вынужденным
молчанием на Его вопрос: кто из вас обличит Меня в неправде (Иоан. 8, 46)?
Очевидно, в Его жизни они не знали ни единого факта, который бы являлся противоречием
Его нравственному учению; иначе они, конечно, воспользовались бы таким фактом
и несомненно обличили бы ненавистного им человека, что он только обольщает
невежественную толпу народа ради пустой славы своего бесплодного учительства.
Но они промолчали, хотя в это самое время они усиленно подыскивали благовидные
поводы, чтобы осудить Христа на смертную казнь, да и самый вопрос И. Христа был
именно спокойным ответом на эти искания их. Очевидно, они ни в чем не могли обвинить
Его, и потому молчание их, в сущности, говорит о том же самом, о чем свидетельствуют
и ученики Христа, что Он не сделал никакого греха (1 Петра 2, 22) и что
поэтому в Нем нет греха (1 Иоан. 3,5). Конечно, это неимение греха, со
времени первого падения людей, было и остается явлением необычным для человека;
потому что даже самые великие праведники в роде человеческом могут являться праведными,
собственно, не по нравственной чистоте своей жизни, а только по нравственному
сознанию и осуждению ими своей греховности (1 Иоан. 1, 8-10). Но в лице И. Христа
в мире неправды действительно явился праведник в собственном смысле этого
слова, потому что, никогда не следуя внушениям человеческой плоти и крови, Христос
действительно возвысился над всеми искушениями зла и действительно раскрыл в Своей
человеческой жизни такую полноту нравственного совершенства, которая возможна
только в жизни истинного человека от Бога. Он не искал воли Своей, а хотел лишь
того, чего хотел небесный Отец Его, и Он не имел Своего собственного дела
на земле, а совершал лишь вечное дело Отца Своего. Поэтому Его жизнь на земле
в подобии плоти греха явилась не только нравственно совершенной жизнью безгрешного
человека, но она явилась совершенным воплощением мысли и жизни самого небесного
Отца Его, так что Он имел полное основание сказать о Себе: видящий Меня видит
пославшего Меня (Иоан. 12, 45) и видевший Меня видел Отца (Иоан. 14,
9).
В полноте этого исключительного откровения божественной жизни
Христос явился и остается первым и единственным из людей, действительно победившим
зло мирового существования и вполне осуществившим Божию мысль о бытии. Благодаря
именно тому, что в Его человеческой жизни Бог действительно был явлен во
плоти, и оправдан в Духе, и показан ангелам (1 Тим. 3, 16), мир преступления,
настолько удалившийся от Бога, что его обитатели могут серьезно сомневаться
даже и в том, существует ли Бог над ними, снова явился действительным откровением
Бога. Факт святой жизни И. Христа — факт мировой истории, О нем нельзя сказать,
что он не имеет мирового значения; потому что, пока будет существовать мир, в
нем будет существовать и евангельское известие о божественной жизни Христа,
а пока будет передаваться это известие, до тех пор во свете нравственной личности
Христа для всех нравственно чутких людей будет блистать вечный образ Бога,
никогда и никем прежде не виданного и никому в живой полноте своего божественного
бытия прежде не известного (Иоан. 1, 18; 17, 25-26). Следовательно, одним
уже тем, что Христос жил в мире, Он вполне оправдал Божие дело создания мира,
потому что для этого оправдания только и требуется, чтобы мир соответствовал
предвечной цели своего бытия, т.е. чтобы он служил действительным откровением
Бога.
Само собою разумеется, что это оправдание смысла мирового существования
нисколько не уничтожает в мире зла и не спасает мира от зла. На самом деле, конечно,
люди могут созерцать во Христе живой образ Бога и при этом все-таки подчиняться
злу и погибать во грехах своих. Поэтому святая человеческая жизнь И. Христа, собственно,
говорит лишь о том, что, несмотря на существующее в мире зло, мир
все-таки осуществляет божественную идею бытия. Значит, фактом Своей непорочной
жизни Христос явил только оправдание Бога в Его творческой деятельности,
а не оправдание людей пред Богом в их уклонении от Божия закона жизни.
Напротив, если бы все дело Его заключалось только в совершенном осуществлении
нравственного закона истинной жизни, то Он принес бы с Собою только вечное осуждение
людям.
Человек не может всецело подчинить себя духовному закону нравственной
жизни и не может совершенно освободиться от греха. Поэтому в период проповеднической
деятельности И. Христа даже лучшие из людей, способные и умевшие глубоко чувствовать
истину евангельской проповеди, в действительности могли только смущаться
этой, неожиданной для них, истиной. Они живо чувствовали свою нравственную
несостоятельность, они ясно видели, что нравственно переродиться для них так же
невозможно, как невозможно старому человеку войти в утробу матери своей и
снова родиться во второй раз (Иоан. 3, 1-4); и потому, соглашаясь с истиной
Христовой проповеди, они естественно должны были мучиться неизбежным вопросом:
неужели Бог, желая спасти людей, действительно требует от них такой совершенной
жизни, которая несомненно непосильна для них и требование которой, стало
быть, неминуемо осуждает их на несомненную гибель? По существу нравственного учения
И. Христа как учения о крестном пути людей в Божие царство, они вполне понимали,
что религиозная задача человеческой жизни не может сводиться к простой возможности
для человека оправдаться пред Богом во всех неправдах жизни; потому что всякое
извинение неправды выходит только из нравственной несостоятельности человека
и является только прямым утверждением его неправедности. Между тем уничтожить
в себе всякую неправду и спасти себя фактическим вступлением в Божие царство человек
не имеет никаких средств, и Сам Христос положительно удостоверил, что человекам
это невозможно (Мр. 10, 27). Значит, принимая истину Христова учения о Божием
царстве, люди действительно могут находить себе в этой истине только суд
и осуждение. Но дело И. Христа было не делом суда, а делом спасения мира
от зла. Он не только сообщил людям вечный закон истинной жизни и не только указал
им действительный путь этой жизни, но и дал им действительное оправдание пред
Богом без всякого извинения их грехов и создал им новые условия жизни без всякого
изменения условий их наличного существования.
2. Грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку,
потому что всякое извинение греха, в сущности, может быть только примирением с
ним, а вовсе не освобождением от него2. Для того чтобы человек
действительно мог освободиться от греха, он непременно должен уничтожить
его в себе, т.е. он непременно должен сделать грех таким событием в своей
жизни, которое могло существовать и действительно было, но которое
теперь уж не существует и более не может существовать. В этом случае
несомненно виновный пред Богом в своем бывшем служении греху, человек, однако,
явился бы и несомненно достойным пред Богом в своей победе над грехом и в уничтожении
своей греховности; потому что его бывшее служение греху, как именно только
бывшее, выражало бы собою не действительное содержание его наличной жизни,
а только простое воспоминание его об его прошедшей жизни, и потому всякая вина
его во грехе по отношению к его наличной жизни, очевидно, была бы только
бывшей его виной в уничтоженном грехе. Стало быть, в этом случае
бывший некогда грешник в действительности оказался бы только совершенным
праведником. Значит, в случае действительной победы над грехом человек несомненно
восстал бы из состояния падения и несомненно спас бы себя от неизбежной погибели.
Но возможен ли для человека этот спасительный случай?
Ввиду того что человек не только может подчиняться своим греховным
влечениям, но и способен побеждать в себе эти влечения, логически совершенно мыслимо,
что путем постепенного упражнения нравственной воли он может развить свою
нравственную свободу до такой высокой степени, что для него наступит полная
невозможность грешить. Однако если бы этот мыслимый идеал нравственного
совершенства действительно был осуществлен в человеческой жизни, то действительность
его все-таки не могла бы быть мыслима в отношении человека, потому что о человеке
все-таки нельзя бы было сказать, что он уж действительно более не может грешить.
Нельзя было бы сказать этого потому, что факты нравственных падений, хотя
бы они и оказались в этом случае только бывшими, все-таки неопровержимо доказывали
бы собою, что человек на самом деле может грешить, и стало быть — пока он живет
в настоящих условиях жизни, в которых он несомненно может грешить, отрицание
этой возможности по отношению к нему прямо и безусловно немыслимо. Вследствие
этого в наличных условиях человеческой жизни действительность совершенной
победы над грехом может утверждаться не на основании нравственной жизни человека,
а исключительно только на основании праведной смерти его за истину нравственной
жизни; потому что об одном только умершем человеке можно действительно утверждать,
что он уж ни в каком случае более не может грешить; а потому, если бы человек
принял смерть за свою любовь к Богу и за свою верность Божию закону жизни,
то этим самым он действительно доказал бы в отношении себя совершенное бессилие
зла, так как в этом случае его смерть за добро, очевидно, была бы величайшим победным
торжеством добра3. Но само собою понятно, что требовать от человека
такой победы над грехом, в сущности, значит не иное что, как требовать от
него, чтобы он принес себя в жертву за грех, т.е. чтобы он одержал такую победу
над грехом, которая, как приобретенная ценою его собственной жизни, не имела
бы для него решительно никакого значения, да и вообще являлась бы делом совершенно
бессмысленным. Ведь на самом деле своею праведною смертью человек может
уничтожить не вообще грех и всякую вину за грех, а только свой личный грех и свою
личную вину за грех. Стало быть, если ради уничтожения греха необходимо должен
погибнуть и сам победитель греха — праведный человек, то эта погибель человека
одинаково не может служить ни к достижению личных целей человеческой жизни,
ни к достижению общих целей мировой жизни. Значит, она именно может быть только
совершенно бессмысленным спасением человека от греха путем собственной погибели
человека.
Стремиться к такому спасению от греха ни один здравомыслящий
человек, разумеется, не может. Вследствие же этого не одни только обыкновенные,
грешные люди, но и самые великие подвижники нравственной жизни в действительности
могут лишь бороться с грехом и могут побеждать в себе отдельные искушения
греха, уничтожить же свою греховность и снять с себя всякую вину свою за грех
даже и самые великие праведники не могут; потому что для этого уничтожения требуется
не просто лишь побеждать в себе отдельные искушения греха, но совсем и не
испытывать никаких искушений его4. .V для того, чтобы не испытывать
никаких искушений греха, очевидно, нужно уничтожить самую возможность греховных
искушений. Между тем эта возможность определяется не только собственной греховной
природой человека, но и живой связью его со всеми другими людьми и со всем миром
вообще как с областью развития греха. Стало быть, для уничтожения возможности
греховных искушений человеку нужно не только преобразовать себя самою, но
преобразовать также и весь мир, в котором он живет, т.е. для этого ему нужно или
сделать явно невозможное дело, или же вращаться иначе в кругу бессмысленного
положения: он несомненно может уничтожить свой грех, но только своей мученической
смертью за правду; и он всегда может спасти себя от мученической смерти за
правду, но только ради того, чтобы в конце концов все-таки погибнуть вследствие
своей греховности. Из этого положения, предоставленный себе самому, человек, очевидно,
не мог бы выйти и никогда бы не вышел из него. Но его спасла от погибели
крестная смерть И. Христа, уничтожившая всякий грех человека, действительно
желающего уничтожить свой грех, и снявшая с человека всякую вину во грехе,
который сознается и осуждается человеком как грех, но тем не менее все-таки
остается на нем по невозможности уничтожить его.
Ввиду того что сам Христос не сделал и не имел на Себе никакого
греха, Его смерть не была необходимой для Него, потому что она является необходимой
лишь в качестве необходимого следствия человеческой греховности. Люди, собственно,
умирают лишь потому, что со времени первого преступления они подчинили свою духовную
природу закону материального существования, и вследствие этого они могут
существовать лишь по закону физической жизнедеятельности материального мира. Между
тем в человеческой природе И. Христа этой ненормальности не было: в Нем не
дух служил по природе смертному телу, а тело являлось органом нравственной жизни
по природе бессмертного духа. Поэтому именно Он мог не умереть, т.е. другими словами
— Он не мог умереть по общей необходимости смерти для всех остальных людей.
Тем не менее, однако, Он принял смерть, и принял именно мученическую смерть
за истину своего нравственного служения Богу духом и истиною. Это подчинение физическому
закону смерти, по Его собственному объяснению, было необходимым средством для
достижения особой цели Его деятельности как деятельности обетованного Божия
Христа. Мы знаем, что со времени первого же апостольского исповедания Его
Христом — Сыном Божиим Он ясно и положительно стал говорить Своим ученикам и апостолам,
что Ему должно много пострадать и быть убиту (Мф. 16, 15-21), потому
что Он за тем и пришел в мир, чтобы отдать душу свою для искупления многих
(Мф. 20, 28). Следовательно, Его мученическая смерть, по ясному слову
Его учения, была необходима, собственно, не по отношению к Нему Самому, а
по отношению к миру, зараженному грехом. Очевидно, она представляла собою то самое
дело, которое нужно было совершить миру грешных существ для уничтожения своих
грехов, но которого в действительности мир не мог совершить, так как оно уничтожило
бы собою не только всякую неправду в мире, но и весь живой мир самих грешников.
Поэтому именно для уничтожения в мире греха Христос отдал Свою собственную
безгрешную жизнь. Я отдаю Мою жизнь, — говорил Он иудеям, — чтобы опять
принять ее, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее (Иоан. 10, 17-18).
На это самопожертвование Он указывал как на дело исключительной Божией любви
к миру, — как на дело Божия спасения мира смертию единородного Сына Божия.
Бог, — говорил он в объяснение Своей смерти тайному ученику Своему
Никодиму, — так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3, 16). Следовательно,
по собственному слову Его учения, Он добровольно принес Себя в искупительную
жертву, чтобы Своею неповинною смертию спасти от погибели жизнь грешного мира
и таким образом исполнить святую волю Отца Своего.
Это значение крестной смерти И. Христа как искупительной жертвы
за грехи мира представляет собою основной догмат апостольского вероучения.
Вся сущность апостольской проповеди заключается в изложении веры апостолов,
что кровь Иисуса Христа, Сына Божия, очищает нас от всякого греха, потому что
в Своей крестной смерти, именно как Сын Божий, Он явился действительным умилостивлением
за грехи наши, и не только за наши грехи, ной за грехи всего мира (1 Иоан. 1,
7; 2, 2). Поучению апостолов, смерть И. Христа потому именно и совершилась, что
она еще прежде создания мира была назначена Богом для искупления человека
от преступлений его суетной жизни (1 Петр. 1,18-20; Ефес. 1, 3-7; Апок. 13, 8).
Именно еще прежде создания мира Богу подлинно было ведомо, что в мир войдет
грех и что вследствие этого мир сделается недостойным своего Творца и даже бросит
тень несовершенства на благую и премудрую творческую деятельность Его; и
тем не менее Бог все-таки осуществил Свою мысль о создании мира, потому что
единородный Сын Божий также еще прежде создания мира благоволил принять на Себя
будущий грех его (Евр, 10, 5-LO), и потому в определенное время Он действительно
явился в м:1р для уничтожения греха Своею жертвенною кровью (Евр. 1, 2-3).
В силу особой цели Его явления в мире оно естественно было не каким-нибудь
чудесным откровением Его в полноте Его божественной славы, а, напротив, явным
самоуничижением Его в человеческом рождении от Девы Марии; потому что рожденный
от нее Младенец Иисус и есть именно Спаситель мира — единородный Сын Божий
(Гал. 4, 4-5; 1 Иоан. 4, 9-15), который предал Себя за час в приношение
и жертву Богу (Ефес. 5, 2), чтобы избавить час от всякого беззакония
(Тит. 2, 14).
Предупреждая возможные возражения против веры в Иисуса от Назарета
как в обетованного Божия Христа и против веры в обетованного Божия Христа
как в собственного и единородного Божия Сына, апостолы указывали на откровение
Иисусом от Назарета неведомой миру тайны действительного спасения мира от зла
и на фактическое осуществление этого спасения в собственном лице И. Христа. Изумительное
содержание Христова Евангелия, служащее для одних соблазном и для других
безумием, несомненно, не могло быть создано человеческой мыслию, да и вообще оно
не могло быть создано ограниченной мыслию какого бы то ни было тварного существа;
потому что, по апостольскому утверждению, не только грешные люди, но даже и святые
Божие ангелы не имели никакого понятия о том, каким образом грешный мир мог бы
освободиться от грехов своих (1 Петр. 1, 12; Ефес. 3, 10), хотя на основании
Божия промышления о мире, и особенно о роде человеческом, они, разумеется,
нисколько не сомневались в том, что спасение мира возможно и что оно непременно
осуществится в мире. И оно действительно было возможно и действительно совершилось
в мире. Оно было возможно не силою праведных дел человека, а исключительно
только силою крестной жертвы Христа, т.е. силою того самого дела, о необходимости
которого впервые возвестила людям евангельская проповедь Иисуса от Назарета и
которое Иисус от Назарета действительно совершил как свое собственное дело на
земле (Рим. 3, 19-26). Значит, в содержании евангельской проповеди людям возвещается
не какое-нибудь измышление человеческого ума, а безусловная истина Божией
премудрости (1 Кор. 2, 6-8), и потому Иисус от Назарета, возвестивший людям эту
сокровенную тайну Божия ума, очевидно, возвестил ее не человеческим
умом, и стало быть — если Он принял на Себя дело спасения мира, то принял его
несамозванно (Евр. 5, 5-10).
На основании этих положений можно вполне серьезно доказывать,
и апостолы усиленно это доказывали, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть
из мертвых и что сей Христос есть Иисус (Деян. 17, 3), Которого иудеи по неведению
распяли, но о Котором апостолы достоверно знали, что Он действительно есть Христос
— Сын Божий, Дело в том, что Он не просто лишь сообщил им истинное учение
о спасении, но и фактически явил им на Себе Самом истину действительного спасения
людей; потому что, распятый на кресте и несомненно умерший, Он воскрес из мертвых
и многие дни являлся тем, которые с Ним ели и пили (Деян. 10, 41), и они
своими собственными глазами видели славу Его как славу единородного от
Отца (Иоан. 1, 14), и видели чудное вознесение Его, и испытали наконец
спасительную силу благодати Его, так как Он переродил их и сделал их другими людьми
с новыми силами духа и с новыми средствами для победоносной борьбы за истину
Божня царства в мире. Если бы Он только сообщил людям истинное учение о спасении,
во имя истины этого учения пожелал бы принести Себя в искупительную жертву за
грехи мира и если бы затем произошло все то, что и действительно произошло на
виду у всех людей, т.е. что Он умер на кресте и положен во гроб и потом тело Его
таинственно исчезло из гроба, то на этом основании обязательно было бы
нужно признавать Его за истинного учителя о спасении мира и, имея в виду Его
непорочную жизнь и неповинную смерть, можно было бы верить в Него
как в действительного Спасителя мира. Если же на самом деле было так, что Он и
открыл людям истину в качестве познания ума и в то же самое время осуществил эту
истину как факт действительности, то для апостольского ума было одинаково
принудительно и признавать истину Его учения о способе действительного спасения
мира от зла, и исповедовать Его самого как действительного Спасителя мира;
потому что в этом случае подлинным содержанием религиозной мысли апостолов, очевидно,
служило не теоретическое разъяснение истинного понятия о спасении, а фактическое
познание действительности спасения, т.е. значит — фактическое познание действительности
крестной жертвы Христа.
Понятие об истине без познания ее фактической действительности,
разумеется, может быть только вероятным, и факт действительности без познания
его смысла и значения в общей связи всех других действительных фактов естественно
может представляться для мысли только невозможным. Поэтому апостолы Христа, пока
они не знали о том, каким образом могло бы совершиться действительное спасение
мира, не верили в действительность Христова воскресения я старались объяснить
Его посмертные явления им как обманы чувств, как привидения. Когда же они уразумели,
что спасение мира действительно не может совершиться никаким другим путем,
кроме того, о котором им говорил Христос, т.е. кроме крестной жертвы за грех со
стороны единородного Сына Божия, то непонятные факты для них стали совершенно
понятными, и потому с этого времени посмертные явления живого Христа не только
чувственно воспринимались апостолами как факты, но и признавались ими за
действительные явления воскресшего Христа, т.е. за действительные факты. По силе
же связи с этими фактами теоретическое познание апостолов об истине Христова
учения о спасении мира создавало в них не веру во Христа как в действительного
совершителя спасения, а положительное знание о Нем как о действительном Спасителе
мира, принесшем Себя Самого в искупительную жертву за грех, и воскресшем
из мертвых, и севшем одесную Бога Отца вечным первосвященником и ходатаем
за всех грешников всего преступного мира. Поэтому именно апостолы и могли так
решительно заявлять своим слушателям: мы видели и свидетельствуем,
что Отец послал Сына Спасителем миру (1 Иоан. 4, 14), ибо мы возвестили
вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Хршта, не хитросплетенным басням последуя,
но быв очевидцами Его величия (2 Петр. 1, 16; срав. Деян. 2, 32; 4, 20; 5,30-32;
13,31).
Все другие люди, конечно, по отношению к этому пункту апостольской
проповеди находятся в другом положении. Как не бывшие очевидцами Христова
величия, они, разумеется, не могут положительно знать, что Христос действительно
совершил Своею крестною смертию дело спасения мира. Но они могут обсуждать Христово
учение о спасении мира, и исторически удостоверенное
желание И. Христа совершить дело этого спасения, и также исторически
удостоверенный факт мученической смерти Его на кресте, и, наконец, положительное
свидетельство Его учеников о воскресении и прославлении Его; и если только на
основании своих обсуждений они могут прийти к утверждению Христова учения
о спасении мира как учения безусловно истинного, то, ввиду всех исторических фактов
евангельской и апостольской истории, они не могут не верить тому, что Христос
действительно явился в мире истинным Спасителем мира. Неверие действительно возможно,
и даже более того — вера в истину апостольской проповеди безусловно невозможна,
когда подвергается сомнению или прямо отрицается основной пункт апостольского
вероучения — учение о спасении мира. Если, напр., мы можем по-язычески думать,
что уничтожение греха для человека совершенно не нужно, потому что Бог может простить
человеку все грехи его за какие-нибудь личные добродетели самого человека или
просто по своему безграничному милосердию, и что простого прощения грехов
совершенно достаточно для того, чтобы человек был спасен от греха, то мы
уж, конечно, не можем верить в истину апостольской проповеди; потому что в этом
случае никакой жертвы за грех со стороны человека, очевидно, не требуется,
а вследствие этого учение И. Хряста о спасении мира жертвоприношением единородного
Сына Божия неизбежно должно представляться нам вопиюще нелепым созданием богословского
мышления, и евангельское сообщение Христа, что Он именно принесет Собою спасительную
жертву за грех, неизбежно должно казаться нам чудовищно странным выражением
религиозной экзальтации; а вследствие этого, наконец, и апостольское свидетельство
о воскресении Христа естественно должно представляться нам совершенно не заслуживающим
никакого доверия. И равным образом если мы можем по-язычески думать,
что бессмертный дух человека, по смерти его, освободившись от
обольщений грешного тела, может сам собою встать на путь истинной жизни и может
воистину сделать все грехи своей настоящей жизни только бывшими грехами его бывшей
жизни, то по тем же самым основаниям мы и в этом случае, конечно, неизбежно
придем к тем же самым заключениям. Но если, напротив, мы достигнем таких оснований,
с точки зрения которых Христово учение о спасении мира явится для нас несомненно
истинным и единственно истинным, то, хотя бы апостолы и ничего не говорили
о воскресении Христа, мы на основании одного только собственного сообщения
Его о действительном совершении Им дела спасения могли бы верить в Него как в
действительного Спасителя мира. Правда, в этом случае степень состоятельности
нашей веры была бы весьма невысока; но так как самым фактом ее несомненной возможности
безусловно снимается всякая невероятность с апостольского свидетельства о воскресении
и прославлении Христа, то содержанием этого свидетельства мы не только дополнили
бы основное содержание нашей веры, но и повысили бы степень ее состоятельности
до полной уверенности в ее истине, т.е. до решительной невозможности отрицать
ее. Ведь на самом деле апостольское свидетельство вполне гармонирует с положительными
основаниями христианской веры: с познанием единственной возможности действительного
спасения мира и с евангельской историей жизни и личности Христа. Следовательно,
по существу того, что мы достоверно знаем и что можем признавать за истину в учении
и жизни И. Христа, мы не можем иметь ни малейшего основания к тому, чтобы
отвергать апостольское свидетельство о Нем. Признавая же это свидетельство именно
как свидетельство очевидцев, мы тем самым получаем в нем фактическое доказательство
полной истины веры, т.е. получаем доказательство самого высокого возможного характера;
потому что для того, чтобы ослабить значение или совсем опровергнуть это
доказательство, недостаточно лишь голословно сказать, что апостолы не могли
видеть и потому не видели воскресшего Христа и не были очевидцами Его величия,
а необходимо предварительно опровергнуть самые основы христианской веры.
На самом деле христианская вера, даже и у самих-то апостолов,
возникла не из видении воскресшего и прославленного Христа, а из познания
истины Христова учения и дела, из познания той именно истины, что для уничтожения
в мире греха действительно необходима искупительная жертва за грех и что
сам Христос, как истинный победитель греха, действительно может служить этой
искупительной жертвой. Следовательно, посмертные явления И. Христа, собственно,
не создали собою апостольской веры в Него как в истинного Спасителя мира,
а только повысили степень состоятельности их веры, потому что они показали
апостолам фактическую действительность того, что по содержанию рациональных
оснований веры логически могло утверждаться ими лишь в смысле простой возможности.
Поэтому и апостольская проповедь с Христе встречала себе полное доверие лишь
со стороны людей, которые знали, почему именно можно верить во Христа как в Спасителя
мира, так как это знание затем уж само собою показывало людям, что апостолы могли
быть свидетелями-очевидцами действительного величия Христа и что если они
возвестили миру об этом величии, то возвестили только о том, что они действительно
видели, что совершилось на самом деле. И поэтому же сами апостолы, удостоверяя
свою проповедь о Христе чудом Его славного воскресения, самое это чудо, однако,
объясняли чудом спасительного креста Христова. Вся сущность их проповеди заключалась
в известии об очищении грехов по искупительной силе крестной смерти Христа:
повинный во грехе, человек повинен смерти (Иак. 1, 15; Рим. 6, 23), но Христос
заменил Собою всех преступных людей и добровольно принял на Себя их необходимую
смерть (1 Иоан. 3, 16; Рим. 8, 32; Ефес. 5, 2; 2 Кор. 5, 21; Евр. 2, 9);
поэтому каждый человек, желающий заменить свою необходимую смерть неповинной
смертию Христа, омывается живою кровию Его и очищается от всех грехов своих (Евр,
9, 12-14; Апок. 1, 5), а вместе с этим очищением всех грехов человека сама собою,
конечно, устраняется и всякая вина его за эти грехи (1 Иоан. 2, 2; 4, 10; Рим.
3, 24-25; Кол. 1, 14), и потому всякий человек, омывший себя жертвенной кровию
Христа, является совершенно новым созданием Божиим с новой надеждой и силой действительного
оправдания пред Богом (1 Кор. 5, 7-8; 2 Кор. 5, 17; Ефес. 2, 10; 4, 24; Кол. 3,
9-10). Этим содержанием апостольской проповеди и определилось основное содержание
религиозной веры христиан.
Древние христианские учители в изложении своего вероучения обыкновенно
ограничивались благочестивым призывом христиан к благоговейному созерцанию святого
образа Христа и к разумению тайны святого креста Его: «Будем взирать на Господа
Иисуса Христа, кровь Которого дана за нас... будем внимательно смотреть на кровь
Христа и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая ради
нашего спасения, она всему миру приобрела благодать покаяния»5,
— в этом поучении св. Климента Римского сокращенно выражается все христианское
богословие. Христианство усвоялось, очевидно, не как доктрина, а как живой факт
религиозной истории мира, т.е. оно усвоялось не сухой логикой человеческого
рассудка, а живым сознанием нравственных сил и потребностей духа, и потому оно
было совершенно понятно для тех людей, которые в глубине своего духа мучительно
жаждали Божией правды, в совести же своей только обличали себя в очевидных
неправдах жизни. Кто сознавал свою греховность и свою неспособность освободиться
от греха, для того это самое сознание делало совершенно понятной необходимость
искупительной жертвы за грех. И кто слышал апостольскую проповедь о святой
жизни И. Христа, и мог живо представить себе поразительную картину крестных
страданий Его, и мог благоговейно преклониться пред подвигом добровольной
смерти Его ради уничтожения греха, для того самое величие евангельского образа
И. Христа служило совершенно достаточным основанием веры, что Его неповинная
смерть действительно была искупительной жертвой за грехи людей. Поэтому в логической
обработке христианской веры для самих верующих-христиан не могло быть никакой
нужды, и поэтому же христианские учители стремились не к рассудочному объяснению
и оправданию своей веры, а лишь к возможно точному изложению ее по духу и
букве новозаветных писаний. В полном согласии с откровенным учением, они смотрели
на крестную смерть И. Христа как на предвечно принятое Богом средство для спасения
грешного мира, потому что естественным путем мир не может спастись, и Бог нарочито
дал совершиться обороту мировой истории, чтобы только показать людям эту самую
невозможность. Поэтому, когда стало достаточно ясным, что люди сами собой не могут
войти в Божие царство и не могут сделать в отношении себя закона необходимой смерти
законом бессмысленным, Бог явил тогда неизреченное богатство Своей любви и премудрости
и спас мир от погибели жертвоприношением Своего единородного Сына6.
Избрание Богом такого именно способа спасения мира древние христианские богословы
объясняли из сущности спасения как искупления мира, потому что искупление
в том именно и состоит, что Бог сохраняет жизнь грешного мира, уничтожив его грехи,
в силу которых он необходимо является повинным смерти, смертию Своего Сына. Следовательно,
из понятия искупления прямо и очевидно выходит, что смерть Богочеловека была
необходима, — не в силу, разумеется, какой-нибудь обязанности Бога непременно
спасти грешный мир, а в силу свободного изволения Его на спасение мира: так
что дело спасения, несомненно, было делом свободного Божия изволения, но, раз
уж Бог благоволил принять на Себя совершение этого дела, Он не мог совершить его
никаким другим путем, как только вочеловечением и смертию Своего божественного
Сына.
Для верующих христиан, пришедших в совершенное разумение Христовой
истины, все это было совершенно понятно. Но древним христианским учителям приходилось
не только исповедовать и проповедовать свою веру, а приходилось также и защищать
ее от разных издевательств со стороны язычников, для которых мысль о спасении
мира крестною смертью единородного Сына Божия представлялась совершенным
безумием. Язычник, мысливший погибель грешника как Божие наказание за грех,
естественно мыслил и спасение грешника как Божие освобождение его от заслуженного
им наказания. В силу же такого мышления о спасении он совершенно не мог понять,
зачем бы нужно было или угодно было Богу принять на Себя смерть за грехи людей,
когда от Его собственной воли всецело зависит простить людям все их грехи и не
наказывать их, как от Его же собственного могущества всецело зависит сохранить
людям жизнь, если уж разрушение их смертного тела действительно является
несчастием для них. Разъяснять таким людям, что прощение грешника не есть его
оправдание пред Богом и что, прощая грешника, Бог этим вовсе не очищает его грехов
и, стало быть, вовсе не спасает его, а только изъявляет свое желание на спасение
его, — разъяснять это было бы совершенно бесполезно, потому что при своем
понятии о спасении как о простом изменении внешнего положения человека язычник
и оправдание пред Богом, очевидно, мог понимать лишь в смысле внешнего признания
грешника свободным от наказания за грех, т.е. мог соображать лишь таким
образом, что если грешник освободился от наказания за грех, то это и значит, что
он оправдался пред Богом. Ввиду этого для защиты основного христианского
догмата апологетам христианства, в сущности, ничего другого не оставалось, как
только представить свою веру разумною даже и с точки зрения языческого понятия
о спасении. Апологеты и действительно обратились к этому способу защиты. Они рациональным
путем стали доказывать язычникам, что христианское учение об искупительном значении
крестной смерти Богочеловека не заключает в себе ничего нелепого даже и в том
случае, если спасение грешного человека, вместо действительного очищения
его грехов, понимается в смысле прощения его; потому что Богу, по милосердию Его,
несомненно свойственно прощать грехи, но именно потому, что Он — Бог, Он
не может прощать их неправедно. А между тем Он был бы, очевидно, неправеден,
если бы Он освободил от наказания того самого грешника, в наказании которого мы
сами признаем Его праведным. Следовательно, в деле спасения людей непременно
должны осуществиться и Божия любовь, и Божие правосудие. А так как требования
любви и правосудия явно противоположны, то непосредственно осуществиться
на самих грешниках они одновременно, разумеется, не могут. Ведь любовь непременно
требует простить грешника, правда же непременно требует наказать его, и притом
наказать его соразмерно тому преступлению, которое совершил он; а преступление
его является преступлением против самого Бога, значит — оно является таким
великим преступлением, которое никогда не может быть смыто никакими страданиями
грешника, и, стало быть, по необходимости должно оставаться вечным преступлением
его, и стало быть — по необходимости же должно определять собою вечное наказание
его. Поэтому, несмотря на Божию любовь к людям, они все-таки непременно должны
бы были погибнуть, если бы Божие милосердие не нашло особого средства спасти их
чудом искупительной жертвы единородного Сына Божия. Эта безмерная жертва
вполне покрывает собою все преступления людей, и потому, вполне удовлетворяя
Божию правосудию, она действительно открывает место для всепрощающей Божией любви
и, значит, действительно делает возможным Божие спасение людей. Следовательно,
христианское учение о спасении мира крестною смертью единородного Сына Божия
не заключает в себе решительно ничего нелепого. Напротив, в этом учении совершенно
правильно указывается единственная возможность действительного спасения людей,
так что независимо от того, верит или не верит человек в крестную смерть
Иисуса Христа как в искупительную жертву за грех со стороны единородного Сына
Божия, он вполне все-таки может принять христианское учение о спасении как учение
несомненно истинное, потому что истина его определяется не догматическим содержанием
христианской веры, а общими началами человеческого разума. Таким путем христианские
апологеты могли с несомненным успехом защищать свою веру от возражений языческих
мыслителей. Они делали христианство понятным, не выходя из круга общечеловеческих
идей и понятий. Благодаря этому грубое суждение языческой философии, что
будто христианская проповедь есть только юродство безумных людей, падало само
собою, как совершенно неосновательное, а вместе с этим суждением, конечно,
устранялось и существенное препятствие к спокойному обсуждению христианской
веры. Кто соглашался с христианским учением о способе возможного спасения
мира, для того принципиально решался вопрос о возможности действительного воплощения
истинного Сына Божия, и вследствие этого для него становилось возможным говорить
об основаниях веры во Христа как в воплотившегося Сына Божия, и таким образом
для него становилось наконец возможным понять и принять христианскую веру в спасительное
чудо креста. Значит, юридическое оправдание христианского учения о спасении из
понятия о Божием правосудии являлось одинаково полезным и в апологетических,
и в миссионерских целях, а потому древние христианские учители, по обстоятельствам
своего времени вынужденные быть и неустанными защитниками своей веры, и ревностными
миссионерами ее, весьма охотно и весьма часто обращались к этому оправданию
и в борьбе с язычниками, отвергавшими самую мысль об искупительном жертвоприношении
единородного Сына Божия, и в борьбе с разными еретиками, отвергавшими или действительность
воплощения Сына Божия, или действительное равенство Его с Богом Отцом. Из
понятия греха как оскорбления бесконечной правды можно логически правильно
вывести понятие о необходимости бесконечной жертвы за грех, а из понятия
о такой жертве можно логически правильно вывести понятие о божественной природе
Искупителя, а из понятия об Искупителе как о действительной жертве за действительные
грехи людей можно логически правильно вывести понятие о действительности
страданий и смерти Его. Вся эта связная цепь логически возможных обоснований
христианского учения о лице и деле И. Христа вполне ясно показывает, почему
именно юридическое представление этого учения издавна пользовалось особенным
сочувствием христианских богословов и с течением времени оказалось даже господствующим
в системах христианского вероучения. Это потому именно и вышло так, что юридическое
представление Христова дела довольно рано появилось в христианской литературе
и, ввиду его практической пригодности, рано же сделалось весьма популярным, так
что богословская мысль в течение веков естественно свыклась с ним как с общепринятым
мнением — тем более что для многих людей, которые подошли к христианству
путем этого представления, оно и действительно казалось вполне правильным представлением
христианского вероучения. Между тем на самом деле оно не только не выражает
собою сущности христианского догмата, но и делает его прямо невероятным.
По общему учению новозаветных писаний, значение крестной смерти
И. Христа заключается в том, что ею очищаются все грехи людей и что, в силу этого
именно очищения грехов, с верующего во Христа человека снимается всякая вина за
сделанные им, но жертвенною кровью Христа омытые и уничтоженные всякие грехи его.
Если это значение Христовой жертвы мы будем рассматривать с точки зрения ее юридического
понимания, то оно окажется для нас совершенно непонятным; потому что, по юридическому
представлению дела спасения, люди погибают, собственно, не потому, что вследствие
греха они оказались неспособными осуществить цели и смысл своего бытия, а
потому, что они подверглись Божию осуждению за грех, т.е. они погибают, собственно,
не от греха, а именно только от Божией кары за грех; и потому ради спасения людей,
очевидно, требуется только отвратить от них праведный гнев Божий, и это самое
дело совершил Богочеловек Христос, так как Своею крестною смертию Он принес за
грехи людей бесконечное удовлетворение Божию правосудию. Для мысли об очищении
грехов здесь, очевидно, нет и не может быть места. Но так как эта мысль составляет
подлинное содержание апостольской веры и так как она неизменно исповедуется церковью
в учении о возрождении и всыновлении Богу людей по силе крестной смерти И. Христа,
то в изложении и объяснении Христова дела в мире этой мысли непременно должно
быть место. Отсюда для христианских богословов, понимающих Христово дело
в смысле юридического представления о спасении безмерными заслугами Христа,
неизбежно возникает неразрешимый вопрос: каким образом перенесение Христом
Божией кары за грех не только освобождает людей от наказания за их грехи, но и
совершенно очищает эти грехи, т.е. делает людей не только оправданными грешниками,
но и действительно святыми людьми?
Для правильного решения этого вопроса в духе и смысле апостольского
вероучения и древней церковной веры христиан, очевидно, нужно обратиться
к апостольскому разъяснению догмата о спасении, что именно спасение людей совершается
не простым удовлетворением Божию правосудию помимо людей, а праведною жизнию самих
людей, по силе, однако, живой веры их в действительность искупительной жертвы
Христа. Но, в границах юридического представления о деле Христа, для мысли
о живой вере в Него и о праведной жизни людей опять-таки нет и не может быть места;
потому что если можно сказать, что «Господь Иисус Своими страданиями и смертию
принес за нас правде Божией плату, не только совершенно полную и удовлетворительную
за долг наш, но и преизбыточествующую, и таким образом не только искупил нас от
греха, но и приобрел нам вечные блага», — то, верит или не верит человек
во Христа и праведно или не праведно он живет на земле, для будущего спасения
его в данном случае это совершенно безразлично; так как ведь долги его Богу все-таки
уплачены и правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту плату и не
может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг,
который в действительности Ему уже уплачен крестною смертию Христа. Таким образом,
здесь выходит положение до невозможности нелепое, что будто люди спасаются
не потому, что они достойны спасения, а только потому, что Богу угодно было
излить на них всю полноту Своей благости и что будто спасение людей заключается
не в том, что они могут явиться собранием истинных Божиих святых, а только в том,
что они могут быть свободными от Божия наказания за грех.
Это нелепое положение безусловно извращает и христианское понятие
о спасении, и общечеловеческое понятие о Боге и превращает все дело Христа
в какое-то чудовищно-странное самоистязание Бога ради прекращения Его же
собственного гнева на людей. Ввиду этих недостатков совершенно понятно, что юридическая
теория искупления, когда несчастным самовластием римского первосвященника
она из условного богословского мнения превратилась в безусловную церковную формулу
христианского догмата8, оказалась камнем соблазна и преткновения
для множества мыслящих христиан и сделала врагами церковно-христианского вероучения
множество людей, которые на самом деле вовсе не желали отказываться от христианства.
Напр., известные рационалисты XVI века — социниане — во всех своих еретических
заблуждениях были только несчастными жертвами своих неудачных попыток осмыслить
значение крестной смерти Христа. Они не могли помириться с теорией, которая
в своем логическом развитии явно игнорирует собственную праведность человека,
а в своем практическом приложении в сфере церковной жизни освящает даже позорную
торговлю отпущением грехов за счет сверхдолжных заслуг И. Христа. В противовес
этой теории они естественно стремились выставить значение собственных дел
человека, а так как это значение, по юридической теории искупления, логически
сводилось к нулю, то для того, чтобы утвердить несомненную ценность добродетельной
жизни, они решились отвергнуть юридическую теорию искупления; а для того,
чтобы отвергнуть эту теорию, они не нашли никакого другого средства, как совсем
отвергнуть искупительное значение смерти Христа. Социнианские богословы приписали
совершение спасения нравственным силам самого человека, хотя и при содействии
Божией благодати, так что крестная смерть И. Христа, по их богословским соображениям,
была не искупительной жертвой за грехи людей, а только исключительным свидетельством
Божией готовности прощать людям все согрешения их и оказывать им благодатную
помощь для достижения вечной жизни и царства небеснаго. Таким представлением Христова
дела они, очевидно, не только разрушали христианский догмат спасения, но и открыли
широкий путь ж решительному отрицанию всей христианской догматики; потому
что если в самом деле Божие участие в спасении людей ограничивается только простым
показанием Божией готовности содействовать их действительному спасению, то
для такого показания вовсе не требуется пришествия в мир Божия Сына, так как Бог
может показать Свою любовь к людям и простым явлением Своего спасении обыкновенному
человеку, который действительно был бы верен Ему и был бы неизменно послушен Ему,
даже до перенесения за Него крестных мучений. Ведь в таком явлении Божия
спасения и без воплощения Божия Сына было бы каждому ясно, что Бог действительно
желает спасти людей и что люди действительно могут достигнуть спасения. Следовательно,
отрицание догмата искупления логически необходимо приводит богословскую мысль
и к отрицанию догмата о лице Иисуса Христа, а с отрицанием догмата о лице
Христа неизбежно должна разрушиться вся христианская религия в божественной
— сверхъестественной — стороне ее вероучения и церковно-богослужебного культа.
И социнианские богословы действительно пришли к этому разрушению христианства,
хотя на самом деле они думали и желали не разрушить христианство, а, напротив,
утвердить его как абсолютно истинную, вечную религию.
Со времени XVI века умственное развитие европейских народов,
конечно, весьма далеко подвинулось вперед, но степень христианского просвещения
их за это время ничуть не повысилась. Теперь уж невольное разрушение христианства
стало почти общим уделом всех так называемых рационалистов, т.е. людей, неспособных
слепо повторять слова внешних авторитетов, а желающих осмыслил свою христианскую
веру, чтобы исповедовать ее с полным убеждением в ее истине. И главная причина
этого явления заключается в том, что мнимо-церковная санкция юридической теории
спасения обязательно заставляет смотреть на крестную смерть И. Христа как на кровавую
плату за людские грехи и значит — необходимо заставляет понимать христианский
догмат искупления в смысле простого выкупа Христом неоплатных Божиих должников.
Между тем, с усилением нравственных мотивов в правосознании современного
человека, такое понимание христианского догмата теперь уж не может быть согласовано
не только с апостольским раскрытием сущности и условий дарованного Христом
спасения, но и с элементарными требованиями общечеловеческого здравого смысла.
Ведь рассуждать таким образом, что Бог не может без наказания простить грешников,
и в то же самое время утверждать, что Он все-таки прощает грешных людей, наказавши
за их грехи не их самих, а Своего единородного Сына, — значит прямо отрицать в
Боге то самое правосудие, на понятии о котором только и утверждается юридическая
теория спасения. Какое же, в самом деле, правосудие в том, что заведомый грешник
получает оправдание в своих грехах, потому что за грехи его был наказан заведомый
праведник? Пусть этот праведник был единородный Сын Божий, и пусть Он Сам и добровольно
принес Себя в искупительную жертву за грех, — этим нисколько не выражается
и не доказывается Божие правосудие, потому что все равно здесь неизбежно
возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение
Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему
нужно было перевести Свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей
на Своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невинного? И как
возможно этой карой невинного удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда
оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен в
смерти? Под давлением этих вопросов современная религиозно-философская мысль
естественно не может помириться с юридической теорией спасения, потому что
она естественно находит в этой теории решительное отрицание правильного понятия
о Боге как о существе всесовершенном и, стало быть, действительно правосудном9.
А так как христианское учение об искупительном значении крестной смерти И. Христа
в догматических системах христианского вероучения по традиции объясняется
только в духе и смысле юридического представления Христова дела, то современные
философы христианского мира в своем подавляющем большинстве решительно отрицают
догмат искупления и тем самым разрушают христианскую религию, хотя на самом
деле, и опять-таки в своем подавляющем большинстве, они и желают быть, и
воображают себя убежденными исповедниками подлинного учения Христа.
Из этого ненормального положения можно выйти только одним путем
— путем тщательного изучения христианского вероучения в первоисточных данных новозаветного
откровения. Таким путем можно действительно показать и доказать, что И. Христос
«никогда не говорил, будто Его кровь только покупает, прощение грехов
и что будто Его неповинная смерть только уплачивает собою заслуженную
смерть грешников»10. Но этим же самым путем можно также показать и
доказать, что именно Христос признавал Свою смерть делом искупления многих, т.е.
сам Он приписывал Своей смерти то именно значение, на действительности которого
всегда настаивала и настаивает христианская церковь как на утверждении истины
христианской религии. Значит, догмат искупления несомненно является догматом
самого И. Христа, и потому отрицать этот догмат на том основании, что он будто
бы не принадлежит к собственному вероучению Христа, на самом деле совершенно невозможно;
отрицать же его на том основании, что он будто бы противоречит правильному
понятию о Боге и о спасении от греха, можно, во всяком случае, не прежде, чем
будет выяснено искупительное значение Христовой смерти по собственному учению
Христа. В этом отношении мы опять можем вполне ясно и точно показать,
что Спаситель признавал Свою добровольную смерть не жертвой карающего Божия
правосудия, а жертвой спасающей Божией любви; потому что, по слову Спасителя,
Бог именно по любви Своей к миру отдал Своего единородного Сына, чтобы всякий
верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Значит, в деле спасения грешного
мира раскрылось безмерное чудо божественного самоотвержения не только со
стороны единородного Сына Божия, но я со стороны самого Бога Отца, потому
что если Сын Божий, принимая на Себя человеческую природу и осуждая Себя
по человечеству на добровольные страдания и смерть, этим самым жертвовал вседовольством
и всеблаженством Своей предвечной божественной жизни, — жертвовал Собою Самим,
то и Бог Отец, благословляя великое самопожертвование Своего божественного Сына,
этим самым, очевидно, и со Своей стороны также приносил безмерною жертву, — именно
жертвовал Своим собственным и единственным Сыном. Стало быть, невозможно думать
и нельзя говорить, что в крестных страданиях и смерти воплотившегося Сына
Божия карающее правосудие Бога Отца встретилось с Сыновней любовью к миру, потому
что на самом деле здесь одна и та же общая любовь к миру Бога Отца и Бога
Сына согласно осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения
Божеских Лиц.
Нужно ли было в действительности это безмерное чудо? Не мог ли
Бог спасти людей одним лишь мощным словом Своего всевластного повеления?
На эти вопросы мы уже ответили всеми нашими предыдущими рассуждениями по вопросу
о сущности спасения и об условия его возможности. Мы показали, что спасение заключается
не в том, чтобы грешный человек избежал Божия наказания за грех, а в том, чтобы
он примирился с Богом, т.е. перестал быть грешником и сделался бы истинным человеком
от Бога. Поэтому для достижения спасения он нуждается не в прощении его грехов,
а в полном уничтожении их, дело же этого уничтожения для него являетется делом
совершенно невозможным. Вот это самое невозможное и все-таки необходимое
дело, по христианскому учению, и совершит Христос Спаситель Своею крестною смертию;
и мы показали, что Его мученическая смерть за верность Божию закону жизни действительно
составляет величайшую победу над злом и действительно может уничтожить собою всякий
грех человека. Теперь вопросом некоторого недоумения для нас может служить
лишь вопрос о том, почему именно одержанная Христом победа над злом является не
только Его личной победой, но и победой над злом всякого человека, верующего в
Него, т.е. каким именно образом крестная смерть Иисуса Христа может действительно
уничтожить собою все и всякие грехи людей, когда сами-то люди вовсе не уничтожают
своих грехов и даже не имеют никакой возможности их уничтожить? Но это серьезное
недоумение прекрасно разрешается апостольским учением о лице Христа. По объяснению
апостола, мы имеем во Христе искупление кровию Его, ибо, — говорит
апостол, — Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:
престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано;
и Он есть прежде всего и все Им стоит (Колос. 1, 14, 16-17). Из этого учения
апостола в высшей степени ясно, что искупительное значение крестной смерти
И. Христа определяется особенным отношением Его к миру как божественного Творца
мира. Если бы Христос был только обыкновенным человеком, то при всей Его
великой праведности Он, конечно, не мог бы спасти грешного мира, потому что
в этом случае Он мог бы только желать пострадать за мир, чтобы сделаться ценою
выкупа за него, но таким путем мир не может быть спасен, так как в этом случае
все грехи мира, очевидно, все-таки остались бы на мире и только бы сделались ненаказуемыми.
Значит, если бы Христос, как великий праведник, пожелал бы искупить мир Своею
смертию и на самом деле умер бы для искупления мира, то смерть Его в действительности
не имела бы решительно никакого значения и была бы делом совершенно напрасным.
Таким же напрасным делом она, разумеется, оказалась бы и в том случае, если бы
Христос был не простой человек, а один из ангелов Божиих и даже самый
высший из всех ангелов Божиих, потому что и в этом случае Он мог бы только пострадать
за мир, принять же на Себя все грехи мира, т.е. считать грехи мира Своими грехами
и потому именно Своею смертию уничтожить их, Он бы никаким образом не мог,
и значит — Его смерть необходимо оказалась бы для мира делом совершенно бесполезным.
Это положение вполне устраняется лишь церковно-христианским учением о божеской
природе И. Христа и о творчески-промыслительном отношении Его к грешному
миру. Именно потому, что Он — истинный Сын Божий и Бог, Он действительно может
быть истинным Творцом всего мира, видимого и невидимого, земного и небесного;
и именно потому, что Он — истинный Творец всего мира, Он действительно может принять
на Себя все грехи мира и, значит, Своею смертию Он действительно может уничтожить
их.
Конечно, мир сделался грешным по собственной воле согрешивших
ангелов и людей, так что Творец мира на самом деле нисколько не виновен в
том, что в мир вошел грех и что, вследствие этого, мир оказался в состоянии погибели.
Тем не менее, однако, при желании спасти Свое погибающее создание Сын Божий
имел все-таки несомненное основание, и Он один только имел это основание,
принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно является
виновником самого существования мира. Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало
бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха. Значит, хотя грех и
составляет искажение и извращение Божия творения, однако он все-таки существует
лишь потому, что существует Божие творение, которое могло быть искажено и
извращено. И значит, хотя Бог и невиновен в происхождении зла и не может отвечать
за личные грехи своих разумных созданий, однако Он все-таки один только может
отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований
и целей Своего божественного творчества. Эта ответственность, разумеется,
нисколько не обязывает и не может обязывать Бога непременно спасти от погибели
свободных нарушителей Его божественной воли11. Но когда, по собственному
изволению святой воли Своей, Он не благоволил обратиться к закону неумолимого
правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то эта самая
ответственность составила для Него совершенно достаточное основание, чтобы
явить грешному миру чудо спасающей любви Своей; потому что, на основании Своих
творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоволил
обвинить Себя Самого как Творца всего мира. Христианское учение о спасении
ясно и положительно говорит, что Сын Божий явился в мир для уничтожения грехов,
которых на самом деле Он вовсе не совершил, но которые Он благоволил снять с грешного
мира и принять на Себя Самого (Иоан. 1, 29), ибо Им создано все, что на
небесах и что на земле, видимое и невидимое. Следовательно, догмат искупления
в христианском вероучении неразрывно связан с догматом о творении мира, и потому
составить правильное понятие об искупительном значении крестной смерти И. Христа,
очевидно, можно не на основании понятия о Боге как о верховном Судии всего мира,
а исключительно только на основании христианского учения о Спасителе как
об истинном Сыне Божием и как о действительном Творце всего мира.
С точки зрения этого учения можно с полной очевидностию установить
и разъяснить, что искупить грешника от погибели не значит — принести известную
плату за его грехи, а значит — принять на себя его грехи и таким образом
очистить его от них и что такое очищение грехов может быть совершено исключительно
только верховным Творцом всего мира. А так как верховный Творец всего мира создал
не одних только людей на земле, но и небесный мир бесплотных духов, то, стало
быть, если только угодно Ему, Он может принять на Себя грехи не только людей,
но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника падения — самого
диавола, и все грехи всего грешного мира Он может уничтожить одним и тем же актом
Своей добровольной смерти. Поэтому если Христос как истинный Сын Божий и действительный
Творец всего мира действительно благоволил явиться в мир и принять на Себя крестную
смерть для уничтожения греха, то эта смерть Его несомненно имеет искупительное
значение в отношении всего грешного мира, т.е. весь грешный мир она может
очистить от грехов и весь его ввести в живое общение Божией любви как святое
Божие царство.
Но принять на себя чужие грехи не значит — отнять их у грешника,
когда на самом деле он услаждается ими и вовсе не желает отказываться
от них, а значит — прийти на помощь грешнику в его борьбе со грехом и
признать его грехи своими собственными грехами в том именно случае, когда он осуждает
свои грехи и желает освободиться от них, но при всем своем желании не может
победить в себе своих греховных наклонностей. Поэтому крестная смерть И. Христа
хотя и несомненно имеет искупительное значение, однако она не искупает грехов
в силу того только одного, что она совершенно достаточна для искупления их. В
действительности искупление может совершаться лишь совместною деятельностию
Бога и грешника. Сын Божий, по силе Своей божественной любви к Своему творению,
еще прежде создания мира был согласен принять на Себя всякий грех всякого грешника.
Но для того, чтобы Он мог принять и действительно принял на Себя чужие для Него
грехи какого-нибудь грешника, для этого грешник caм должен сознавать свои грехи
как свои вины пред Богом, и вследствие этого он сам должен желать и искать
себе спасения от грехов. Если он желает и ищет себе спасения от грехов, то
Спаситель давно уже пришел в мир, и как всегда живой, вечный Ходатай и Архиерей,
Он всегда предлагает Себя всякому грешнику в искупительную жертву за грех. Поэтому
если грешник обратится е Нему за помощью и возложит на Него единственную надежду
своего действительного спасения, то Он несомненно и примет на Себя все грехи этого
грешника, потому что Он затем только и явился в мир, чтобы взыскать и спасти все
погибшее. Значит, на обратившемся ко Христу грешнике, в силу принятия на
Себя его грехов Творцом и Спасителем мира, не останется более никакого греха,
и в то же самое время не останется никакого греха и на Боге — Спасителе мира,
потому что всякий, принятый Им на Себя, грех Он заранее уничтожил Своею крестною
смертию.
Таким образом, при надлежащем понятии об искуплении на почве
апостольского раскрытия этого догмата не только устраняются все те недоумения,
которые неизбежно возникают из юридической теории искупления, но и вполне
разъясняются все частные пункты христианского учения о спасении. В высшей степени
понятно, почему именно для спасения человека, независимо от крестной смерти И.
Христа, необходимы еще вера во Христа и нравственно добрая жизнь человека. Это
именно потому, что смерть И. Христа в действительности является не платой Богу
за людские грехи, а единственным средством к возможному очищению людских
грехов, и даже не только людских грехов, но и грехов всего вообще преступного
мира. Она действительно и безусловна очищает все и всякие грехи, однако грехи
лишь тех грешников, которых искупает Спаситель Христос, а Он искупает только тез:
грешников, которые признают нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность
искупительной жертвы Христа. Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может,
конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него, а потому он естественно остается
во грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную
силу крестной смерти И. Христа тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его
были взяты с него Христом, а потому и он также остается во грехах своих.
Напротив, кто желает искупления своих грехов, и верует в действительность Христовой
жертвы за грех, и обращается к спасительной помощи Христа, тот, хотя бы даже
он вышел из сонмища падших ангелов, и хотя бы даже он был самим сатаною,
все равно может быть очищен и спасен святою кровию Христа; потому что и диавол
также — творение Божие, потому что и он также был создан Богом не для погибели,
а для жизни вечной в светлом мире Божиих святых12.
3. Ввиду того что крестная смерть И. Христа служит не выкупом
грешного мира от Божия наказания за грех, а единственным средством к очищению
грехов всего мира, она, собственно, не избавляет грешника от погибели, а
только дает ему действительную возможность достигнуть своего действительного спасения.
Всякий грешник, прибегающий к помощи Христа, несомненно очищается Им от всех грехов
своих и несомненно примиряется с Богом (2 Кор. 5, 19), т.е. из вольного
или невольного разрушителя божественного миропорядка он несомненно становится
непорочным членом святого Божия царства (Ефес. 2, 19; ср. Евр. 12, 22-23).
Но так как это положение достигается грешником не в силу его собственной победы
над грехом, а лишь в силу принятия на Себя его грехов Творцом и Спасителем мира,
то оно, очевидно, и выражает собою не развитие нравственной воли бывшего
грешника до полной невозможности для него грешить, а лишь чудесное дарование
ему состояния невинности по собственной милости спасающего Бога (Тит. 3, 4-5;
2 Тим. 1, 9; Рим. 3, 23-27). Благодаря именно чудному самопожертвованию единородного
Сына Божия верующий в Него грешник становится в такое положение, в котором находился
первый человек в момент своего появления в бытии, так что очищение грехов
крестною смертию И. Христа является как бы новым Божиим творением человека
(2 Кор. 5, 17) или как бы новым рождением человека, именно — благодатным
рождением его от Самого Бога (Иоан. 1, 12-13). Но как первый человек, в начале
созданный Богом, в силу духовной свободы своей, был одинаково способен следовать
и Божию закону добра, и нравственному беззаконию зла, так же точно и всякий грешник,
очищаемый теперь Богом от грехов своих, по той же самой причине остается
одинаково способным и к добру, и ко злу. Стало быть, очищение грехов жертвенною
кровию И. Христа в действительности не избавляет человека от возможности
снова грешить, а между тем эта возможность для искупленного Христом человека
прямо равняется решительной невозможности для него сохранить себя чистым
от греха. Если говорим, — поучает христиан апостол, — что не имеем греха,
обманываем самих себя и истины нет в нас (1 Иоан. 1, 8). Для первого
человека на самом деле было гораздо легче удержаться от греха, нежели для всех
последующих людей, потому что мир сначала был только раем, говорившим человеку
о Боге и о нравственной красоте добра, после же грехопадения он оказался
миром, лежащим во зле (1 Иоан. 5, 19), так как и по опыту собственной жизни,
и по живому примеру других людей каждый потомок Адама необходимо знает многоразличные
искушения греха, а вследствие этого он, стало быть, никаким путем не может убежать
от борьбы с этими искушениями, и значит — он никаким путем не может найти себе
в мире Божия царства.
Ясное дело, что для спасения грешного человека недостаточно только
очистить его от грехов, а нужно еще изменить те внешние условия жизни, среди которых
живет человек, потому что эти условия не только не содействуют ему в достижении
им своего спасения, но и прямо противодействуют этому достижению. Между тем
изменить наличные условия человеческой жизни значило бы прямо разрушить все
спасительное дело И. Христа. Ведь мир для всех людей один и гот же, а если и в
настоящее время далеко еще не все люди думают об оправдании своей жизни и далеко
еще не все люди желают того оправдания жизни, которое принес миру Христос
Спаситель, то в первый момент появления христианства, конечно,
все люди и жили и могли жить только в условиях
наличного мира. Поэтому все эти люди необходимо должны бы были погибнуть, если
бы только наличный мир неожиданно изменился вместе с обновлением внутреннего
человека в лице первого христианина. Тогда, значит, первый христианин, очевидно,
оказался бы и первым, и последним, и потому все Божие дело спасения
людей в действительности оказалось бы только делом их совершенной погибели. Но
если, в интересах Христова дела, изменить внешний мир действительно невозможно
по той причине, что не все еще люди нуждаются в этом изменении и не все люди желают
его, та и сохранить этот мир также невозможно; потому что оставить в нем хотя
бы даже одного христианина значило бы оставить его на новые душевные муки за невозможность
увидеть в мире Божие царство, т.е. это значило бы прямо погубить искупленного
Христом человека, и притом погубить его не сознанием бессмыслия его ветхой жизни,
а сознанием бессмыслия в Христовом очищении его грехов (1 Кор. 15, 19, 31-32).
Стало быть, для осуществления Христова дела в мире необходимо и оставить этот
мир неприкосновенным и в то же самое время необходимо изменить его, и это
исключительное дело божественной премудрости Христос действительно совершил фактом
Своего воскресения.
По апостольской проповеди, Христос предан за грехи наши и
воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 25), потому что по причине Его
воскресения из мертвых должны воскреснуть все вообще умершие люди в полном составе
всего рода человеческого (1 Кор. 15, 20-22). Такое значение Христова воскресения,
конечно, определяется соединением во Христе двух совершенных природ — истинной
божеской природы с истинной человеческой. Он — не простой человек, а истинный
Сын Божий, благоволивший сделаться истинным человеком; и Свою человеческую
природу Он не откуда-нибудь с неба принес, а взял ее от нашей природы путем
рождения от Девы, так что по Своему человечеству Он жил в общих материальных
условиях человеческой жизни и подчинялся общему закону физического развития людей.
Следовательно, во время Своей исторической жизни на земле Он несомненно принадлежал
к нашему роду, как плоть от плоти нашей и кость от костей наших, и несомненно
принадлежал нашему миру, воздухом которого Он дышал и плодами которого питался,
из элементов которого составилось все Его пречистое тело. И это самое тело Свое
Он не оставил во власти земли. Хотя для уничтожения греха была нужна только смерть
Его, как искупительная жертва за грех, однако Он не только умер, но и воскрес
из мертвых, т.е. Он принял Свою человеческую природу в вечное и нераздельное
соединение со Своим Божеством. Вследствие же этого Он и теперь, очевидно,
состоит членом нашего рода и членом нашего мира, потому что хотя апостолы
и свидетельствуют о Нем, что Он вознесся на небо, но это вознесение Его ни в каком
случае не может быть удалением Его из нашего мира, так как ведь человеческая природа
Его никогда и нигде не перестанет быть нашей природой и материальное тело
Его никогда и нигде не перестанет быть частию нашего материального мира.
Стало быть, где Христос, там и человеческая природа, там и материальный мир. Значит,
Сын Божий, положив спасти Свое погибающее творение, благоволил не только
чувственно явиться в мире, но и сделаться вечным членом нашего рода и нашего
мира. Он именно благоволил вступить в состав Своего творения, и потому,
вознесшись на небо, Он не заменил Своим человечеством нашего рода и нашего
мира, а объединил под своим богочеловечеством все земное и небесное и таким образом
стал не только верховным Владыкой всего бытия, но и вечным животворящим Главою
его (Кол. 1, 20; Ефес. 1, 10). Вследствие же этого человеческий род и материальный
мир могут быть изменены и могут быть преобразованы, но никогда и никаким
путем они уж не могут быть уничтожены — потому именно, что в составе их теперь
находится Сам всемогущий Творец бытия.
Между тем, по всем данным научно-философского мышления, наличный
процесс мировой жизни непременно будет закончен и наш материальный мир неизбежно
будет разрушен13. Вместе же с разрушением нашего материального мира
неизбежно, конечно, прекратится и существование рода человеческого, потому что
люди были созданы для настоящего мира и приспособлены к условиям жизни
именно в этом мире. Допустит ли всемогущий Глава бытия эту естественную кончину
мира? Откровение прямо и положительно говорит, что наш мир действительно
будет разрушен огнем и разложатся на свои составные элементы (2 Петр. 3, 10-12),
потому что этот мир до самого конца своего существования останется миром,
лежащим во зле (2 Тим. 3, 1-5), и, стало быть, поддерживать его существование
значило бы то же самое, что и содействовать развитию греха в нем. Но мир разрушится,
а всемогущий Глава бытия все-таки ни на одно мгновение не останется главою
несуществующего тела. В действительности момент разрушения преступного мира
будет моментом образования нового неба и новой земли, т.е. моментом образования
нового мира, в котором будет обитать Божия правда (2 Петр. 3, 13; Апок. 21, 1).
И в то же самое мгновение (1 Кор. 15, 51-52) божественный Глава бытия оживотворит
все тело своего человечества, начиная от Адама и кончая последним человеком, которому
суждено будет увидеть смерть (Иоан. 5, 28; Мф. 25, 32), так что по отношению к
роду человеческому Он тогда явится новым Адамом, — не по образу древнего Адама,
взятого из персти земной и бывшего физическим родоначальником всего поколения
людей, а по новому образу небесного человека, обладающего полнотою животворящего
духа и оживляющего весь род человеческий именно по животворящей силе Своего
богочеловеческого главенства над миром. По силе этого главенства будущее образование
нового мира и всеобщее воскресение умерших людей, собственно говоря, совершатся
так же естественно, как естественно совершается теперь явление смерти и как
естественно произойдет потом всеобщее разложение материальных тел. Ведь при всеобщем
разорении нашего мира творческая деятельность всемогущего Сына Божия, разумеется,
останется несокрушимой и неизменной; а так как Его всемогущая сила теперь
находится в составе мировых сил, то одновременно с процессом физического
разрушения, стало быть, несомненно будет совершаться в мире и процесс богочеловеческого
творчества Христа, а потому последний момент мирового разорения в действительности,
стало быть, естественно окажется моментом завершения Христова дела в мире.
В настоящее время спасительное дело И. Христа пока еще только
совершается в мире. Его крестная смерть, как единственное средство к действительному
очищению грехов, составляет необходимое условие к достижению человеком своего
действительного спасения. Но так как большинство человечества пока еще не пользуется
этим условием, то наш мир естественно пока еще продолжает оставаться миром
греха. А вследствие этого даже и те люди, которые веруют в действительность
крестной жертвы И. Христа и прибегают к спасительной помощи Его, на самом деле
не достигают своего спасения, потому что в мире греха они на самом деле могут
только бороться со грехом и страдать от греха, и притом страдать от него
без всякой надежды когда-нибудь увидеть здесь полное уничтожение его. Такое
положение христиан, как известно, еще в период апостольской проповеди служило
основанием для возражений против истины христианской веры в действительность Христова
спасения мира (2 Петр. 3, 3-4); но христианское учение о будущей жизни вполне
устраняет эти легкомысленные возражения как основанные на грубо-невежественном
представлении Божиих отношений к миру. Самое дело И. Христа ясно показывает, что
Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8) и что все отношения Его к грешному миру
проникнуты духом всепрощающей любви, так что святая Божия воля не желает погибели
не только людей, почитающих и боящихся Бога, но и людей, неблагодарных по
отношению к Богу и даже слепых ненавистников всякой мысли о Боге и о всем божественном.
Поэтому наличный мир, несмотря на его заражение грехом, все-таки оставляется неприкосновенным
как необходимое поле для возрастания числа спасаемых, факт же христианского спасения
переносится в условия другого мира, который откроется в назначенное ему время
и на веки вечные заменит собою ныне существующий мир (Рим. 8, 18; 1 Кор.
2, 9; 2 Кор. 4, 17; 5,1-2; 7,1). Когда совершится это будущее откровение нового
мира, тогда всякий умерший человек снова сделается живым чрез новое соединение
духа и тела; и так как новый мир будет образован из элементов разрушенного мира
исключительно только животворящей силой неразрушимых останков мира — божественных
тела и крови И. Христа, — то он естественно и будет истинным миром Христова
царства, а потому всякий человек, желающий иметь Христа своею искупительною
жертвою и действительно очищенный жертвенною кровию Христа, несомненно войдет
в этот мир Его и наконец найдет там свое действительное спасение. Там уж более
не будет греха, там откроется новосозданный Христом вечный храм Богу, и в нем
будет свободно царить лишь вечная воля небесного Бога Отца. Поэтому все люди,
желающие и способные быть царями и священниками Бога и Христа (Апок.
1, 6; 5, 10; 20, 6), естественно найдут наконец в этом храме полное удовлетворение
всех своих духовных стремлений. Те же люди, которые остаются теперь враждебными
Христу или даже просто только не веруют в Него, естественно могут принести
в этот храм вечной славы и силы Христа одну только земную ветхость свою, а потому
они могут, разумеется, только пожалеть о своем невольном пробуждении от безмятежного
покоя смерти. Но как праведные ревнители Бога не могут и не будут печалиться
о том, что Бог медлит теперь совершением спасения их, так и все грешники не могут
и не будут потом жаловаться на Бога, что будто Он поспешил с откровением Своего
царства и не дал им времени одуматься, чтобы войти в разумение Его истины.
На самом деле время для разумения дано. Божия воля была ясно
возвещена людям в евангельской проповеди И. Христа и вполне обстоятельно была
раскрыта в апостольской проповеди о Божием спасении людей. В одну из торжественных
минут Своей человеческой жизни, когда Спаситель открыто объявил перед иудеями
Бога Отцом Своим и таким образом показал Себя равным Богу, Он в самых ясных и
точных выражениях возвестил Своим слушателям: «Наступает время, и настало уже,
когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут; ибо как Отец имеет
жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе, и дал Ему власть
производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий. Не дивитесь сему,
ибо наступает время, в которое все, находящиеся во гробах, услышат глас Сына Божия
и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение
осуждения» (Иоан. 5, 25-29). Эта ясная проповедь о воскресении в то время сильно
смущала богословское суемудрие саддукеев, и в жизни Спасителя был такой случай,
когда саддукеи пытались представить Ему идею воскресения как совершенно несообразную
со здравым человеческим смыслом. Они именно предложили Спасителю такой казуистический
вопрос: «Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть
возьмет за себя жену его и восстановит семя брату своему. Было у нас семь братьев;
первый, женившись, умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему; подобно
н второй, и третий, даже до седьмого; после же всех умерла и жена. Итак, в воскресении,
которого из семи она будет женою? ибо все имели ее» (Мф. 22, 24-28). Очевидно,
умерших за прямое отрицание единственной возможности к действительному спасению
людей. По объяснению великого апостола, если бы не было воскресения умерших, то
христиане были бы самые несчастные из людей, потому что, призванные быть
членами Божия царства, они в этом мире греха могут только страдать за свое желание
быть верными своему призванию, и, веруя во Христа как в своего Спасителя, они
в этом мире греха на самом деде могут только надеяться на спасение, получить же
его не могут. Наряду со всеми другими людьми они в действительности несут на себе
все неизбежные следствия греха и необходимо подчиняются всеобщему закону
смерти, так что если не будет воскресения умерших, то они, стало быть, крестились
во Христа только затем, чтобы, вопреки своим надеждам на вечную жизнь, сделаться
вечными мертвецами. Очевидно, их вера во Христа в таком случае оказалась
бы совершенно напрасной верой, и проповедь о Христе оказалась бы только человеческой
клеветой на Бога, будто бы явившего людям спасение Свое, на самом же деле ровно
ничего не сделавшего для них. Но проповедь о Христовом спасении мира — непреложное
слово истины, потому что Христос не только умер, но и воскрес из мертвых, а если
Он воскрес, то ясное дело, что Он — только начаток умерших; так как Он
воскрес, разумеется, не потому, что Ему Самому непременно надлежит быть вечным
человеком, а потому, что тленному сему надлежит облечься в нетление и
смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 12-20, 29-32, 53).
Конечно, если бы Христос был только праведным человеком, который
лишь за свою высокую праведность был удостоен благодатного всыновления Богу
и которого Бог, в показание Своей правды и милости, благоволил воскресить из мертвых
и озарить неприступным светом Своей божественной славы, то Его воскресение
и прославление, разумеется, не могли бы иметь никакого влияния на судьбу всех
других людей; потому что в этом случае Его воскресение из мертвых и для Него-то
Самого было бы только чудом Божией милости, а чудо всегда и непременно является
исключительным фактом в природе, т.е. в каждом отдельном случае оно может
совершиться лишь по особым основаниям божественной премудрости и по особому изволению
всемогущей воли Бога. Следовательно, по самым условиям своего происхождения
оно не может отменить собою всеобщего закона природы и необходимо должно
оставаться единичным фактом. А вследствие этого если бы святой и милостивый Бог
воскресил одного человека из мертвых, то из этого вовсе бы не следовало, что Он
уж обязан поэтому воскресить из мертвых и всех других людей, т.е.
из чуда никаким путем не может выходить такого положения, что будто все вообще
люди непременно должны воскреснуть из мертвых, потому что один из людей
воскрес. За великую праведность Христа Бог, несомненно, мог воскресить Его
из мертвых; и если бы нашлись другие великие праведники, то всемогущий Бог,
конечно, мог бы также и их воскресить из мертвых, но не потому, что Он предварительно
Христа воскресил, а потому, что они сами по себе оказались бы достойными
Его милости, так как основанием чуда воскресения здесь, очевидно, служило бы не
достоинство человеческой природы, а личное нравственное достоинство тех праведных
людей, над которыми совершилось бы чудо. Стало быть, каждый праведник в этом случае
возвратился бы от смерти к жизни совершенно независимо от того, что праведный
человек — Христос — воскрес, так что Его воскресение было бы таким же единичным
фактом, как и воскресение всякого другого лица, над которым Богу угодно было бы
явить чудо Своего всемогущества. Между тем и Сам И. Христос, и апостолы Его ставят
будущее воскресение умерших людей в причинную зависимость от факта
Его воскресения. Спаситель прямо говорит: Я живу, и вы будете жить (Иоан.
14, 19), т.е. Он прямо ставит будущую жизнь людей в зависимость от Своей
собственной жизни. И апостол поясняет эту зависимость весьма выразительной параллелью
причин смерти и воскресения: Как смерть чрез человека, так чрез человека и
воскресение мертвых; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1
Кор. 15, 21-22).
Выходя из этой замечательной параллели, мы можем весьма близко
подойти к разумению тайны божественной личности Иисуса Христа и можем вполне
ясно и точно раскрыть спасительную силу Его воскресения. Апостол весьма выразительно
учит, что фактом Христова воскресения в мир так же точно введен закон воскресения
умерших, как фактом преступления первого человека в него был введен закон неминуемой
смерти. А так как закон смерти был, собственно, введен не личным преступлением
первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим. 5, 12-14),
то и закон воскресения умерших, стало быть, может быть введен в мир не
личной праведностью какого-нибудь отдельного человека, а только восстановлением
достоинства общей природы людей. Ввиду этого, признавая Христово воскресение
действительным основанием и первым выражением общего закона воскресения
умерших, мы должны, очевидно, признавать во Христе такого человека, который,
будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной
человеческой личности, так что Его праведность была праведностию не отдельного
человека, а праведностию природы человеческой, совершенно независимо от того,
кто именно, в частности, имеет эту природу. Такое признание в отношении единого
безгрешного Праведника — Христа действительно возможно, потому что, и по собственному
Его свидетельству о Себе, и по вере в Него учеников Его, Он был человеком, сшедшим
с неба и сущим на небе (Иоан. 3, 13), — Он именно был вочеловечившимся Сыном Божиим,
и в Нем субстанциально обитала вся полнота Божества14. Поэтому,
при двух совершенных природах, Он естественно имел только божеское лицо Сына
Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть, так как человеческая
личность выражается не фактом самосознания, а фактом свободного самоопределения
к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было предвечное (Иоан.
6, 38; 18, 37), стало быть - божеское. На этом основании все, что было в
Его человеческой жизни по нуждам человеческой природы, то и принадлежало,
конечно, только Его человечеству; все же, что было совершено Его человеческой
природой по свободному определению Божеской ипостаси Его, то
и принадлежит Ему именно как Богу, хотя фактически было совершено только
человеческой природой Его. Он мог, напр. , страдать только Своим человечеством,
но так как Его человеческие страдания были еще предвечно Им приняты на Себя
как Божиим Сыном то они и были именно страданиями Самого Божия Сына; и Он
мог пролить на кресте только Свою человеческую кровь, но так как это
пролитие крови было еще предвечно Им принято на Себя как Божиим Сыном, то оно
и было именно пролитием крови Самого Господа Бога (Евр. 5, 8; Деян. 20, 28). По
единству божеской ипостаси в обеих природах Его, человеческое в Нем принадлежит
и Его Божеству, и божеское в Нем принадлежит и Его человечеству, так как ипостасию
Его человеческой природы является именно Его божеская ипостась. Следовательно,
человеческая природа получила в Нем такое достоинство, какого сама по себе она
не имеет и не может иметь, - она стала собственным телом Бога- и так как, в силу
Своего воскресения из мертвых, Он принял эту природу в вечное единение с Собой,
то она, стало быть, и остается в Нем вечным телом Бога. Но она принадлежит
не Ему только одному, а всему человечеству, и потому если Он принял ее в вечное
единение с Собой, то этим самым Он, очевидно, приобщил вечности и весь род
человеческий в полном составе его; по тому что всякий отдельный человек
имеет в себе не часть человеческой природы, а всю
эту природу, и Христос сделал вечной в Себе не какую-нибудь индивидуальную
человеческую личность а именно всецелую природу людей. Стало
быть, после Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем
вечной природы - не потому, что он сам по себе, есть тело Христово или'
что все вообще люди составляют тело Христово, а потому что каждый
человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что
по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо
является членом вечного тела Христова.
Таким образом, вечное богочеловечество И. Христа делает для нас
совершенно понятным непостижимый иначе закон воскресения а этот закон
вполне объясняет собою и непостижимую иначе необходимую всеобщность воскресения.
Если бы Христос был обыкновенным человеком или если бы, при истинной божеской
природе Своей, Он принял на Себя человеческую природу под формою индивидуальной
человеческой личности, то чудо Его воскресения тогда ограничилось бы только
Им одним и в крайнем случае оно могло бы служить лишь фактическим доказательством
того, что воскресение умерших действительно возможно. Но для того, чтобы
эта возможность на самом деле стала действительностию, тогда, очевидно, потребовался
бы особый акт божественного чудотворения и этот акт сделал бы для нас совершенно
непонятным, зачем именно Богу угодно будет воскресить непременно всех умерших
людей, т.е. не одних только христиан, но и всех язычников, и не одних только
праведников, но и всех грешников? Ответить на этот вопрос традиционной ссылкой
на Божие правосудие, что каждому человеку следует воздать по делам его и что праведники
поэтому воскреснут затем, чтобы вечно блаженствовать, грешники же воскреснут затем,
чтобы вечно мучиться за грехи свои, ответить таким образом, — значит только осложнить
непонятный вопрос соблазном глубокого недоумения. Ведь на самом деле
мы и простого грешного человека, разумеется, никогда бы не похвалили за такое,
напр., дело, как если бы он вынул из могилы труп своего врага, чтобы по всей справедливости
воздать ему то, чего он заслужил и не получил во время земной жизни своей. Тем
более, конечно, великому и дивному в любви Своей Богу не было бы никакой славы
и чести в том, что Он воскресил бы умерших грешников только затем, чтобы показать
над их жалким убожеством Свою абсолютную силу и власть. Такого мотива в правосудном
Боге наверное не может существовать, и потому с этой точки зрения вопрос
о всеобщности будущего воскресения умерших, очевидно, безусловно неразрешим.
Мы вполне ясно и вполне удовлетворительно можем разрешить этот вопрос только
при свете апостольского учения о Христовом воскресении — не как о доказательстве
возможности воскресения, а как о фактическом основании его необходимой действительности.
При свете этого учения для нас совершенно понятно, что грешники воскреснут
не ради того, чтобы получить воздаяние за грехи свои, а, наоборот, потому именно
они и получат воздаяние за свою грешную жизнь, что они непременно воскреснут из
мертвых. Воскресение же их необходимо потому, что, несмотря на всю свою грешную
жизнь, в силу Христова воскресения они все-таки являются собственниками вечной
природы и, стало быть, необходимо принадлежат вечности. Их воскресение произойдет
как естественное и необходимое следствие того великого чуда, которое воскресший
Христос осуществил в мировом бытии фактом Своего вечного богочеловечества.
При этом объяснении силы Христова воскресения у нас может возникнуть
только одно серьезное недоумение. Ввиду именно господства над людьми всеобщего
закона смерти у нас совершенно естественно может возникнуть ряд серьезных вопросов:
почему именно люди умирают, если они действительно сделались собственниками
вечной природы? Неужели вечное богочеловечество Христа, если только оно действительно
осуществилось в мировом бытии, может хотя бы на одну только секунду оставаться
недеятельным фактом? Ведь, по-видимому, с тех пор как стали умирать
отцы, от начала творения, все остается так же (2 Петр. 3, 4), т.е. положение
человека в мире как будто нисколько не изменилось. Где же в таком случае
реальная сила Христова воскресения? В чем же она проявляется теперь? Однако
все эти недоуменные вопросы могут быть решены вполне удовлетворительно, если
только мы будем рассматривать их под точкою зрения Христова дела в мире.
О Христе проповедуется, что Он совершил спасение людей, и что для совершения
спасения Ему надлежало быть убиту и воскреснуть из мертвых, и что фактом Своего
воскресения из мертвых Он создал для людей вечную жизнь. Само собою разумеется,
что Он создал вечную жизнь не ради того, чтобы люди оставались вечными грешниками,
а именно ради того, чтобы они получили возможность достигнуть своего спасения
от греха. Поэтому вечность наличной жизни вполне бы соответствовала
цели Христова дела в мире только под тем единственным условием, если бы в ней
совершенно был уничтожен грех. Между тем этого соответствия между целью вечности
и наличным содержанием человеческой жизни в действительности не существует,
и до тех пор, пока не будет отнята возможность развития греха, такого соответствия,
очевидно, и не будет существовать. В силу же этого, хотя вечная жизнь действительно
дарована людям и уж теперь не может быть отнята у них, однако наличная жизнь
ни в каком случае не может быть вечной жизнию людей, потому что не только
положение грешных людей, но даже и положение праведников в этой жизни одинаково
не соответствует вечной цели Христова дела в мире. Стало быть, вечная жизнь непременно
должна быть другою жизнию людей, и значит — для того, чтобы увидеть вечную
жизнь, людям нужно выйти из настоящей жизни, т.е. им непременно надлежит
умереть (Евр. 9, 27). Ввиду этого совершенно понятно, что естественное владычество
смерти нисколько не уничтожает собою силы Христова воскресения, так как смерть
на самом деле доказывает собою лишь то, что люди не могут вечно жить своею
настоящею жизнию, доказывает же собою то, что будто они не сделались и не
могут сделаться носителями вечной природы, смерть, во всяком случае, не может.
В этом отношении христианская проповедь с поразительной ясностию указывает те
необходимые условия, при которых люди несомненно могут сделаться носителями вечной
природы; и христианская проповедь вполне авторитетно свидетельствует, что
эти условия действительно осуществлены Христом. Поэтому хотя смерть и продолжает
еще царить над людьми, однако, по христианскому учению, она уже потеряла свое
страшное жало, так как силою Христова воскресения действительно уничтожен
наконец ужас ее вечного бессмыслия.
До времени Христова воскресения смерть была и могла быть только
лишением жизни. Конечно, люди не мирились с этим значением смерти и думали
уходить в могилу с надеждой на загробную жизнь своего бессмертного духа.
Но загробное существование, во всяком случае, не могло оправдывать этой надежды
людей; оно могло лишь исправить естественную ошибку человеческой мысли в определении
того значения, которое на самом деле имеет физический организм человека.
Теперь, пока человек живет в ожидании неминуемой смерти, он естественно желает
думать и действительно думает так, что тело — только временная квартира для
духа или даже темница для него и что смерть будто бы является освобождением
духа из этой невольной темницы. Но когда действительно придет его смерть, она
именно и откроет ему несомненную правду библейского сказания, что тело —
изначальное условие жизни человеческого духа и необходимое орудие его деятельности;
что человеческий дух создан для жизни в материальном мире и потому всю свою жизнь
он может творить лишь при посредстве своего материального тела; что при этом
только посредстве он может приобретать все свои знания о мире и при этом же только
посредстве он может действовать в мире и оказывать влияние на мир; так что с разрушением
своего материального тела он, стало быть, решительно не может иметь никаких отношений
к миру. Правда, по самой природе человеческого духа, ему несомненно принадлежит
творческая энергия сознания, так что для того, чтобы сознавать, он не нуждается
в посредстве материального тела, и значит — разрушение материального тела не может
погасить в нем света его сознания. Но так как все предметы его сознания
и даются ему, и творятся им только в живом процессе его деятельных отношений
к миру, а эти отношения вместе с разрушением материального тела необходимо
прекращаются, то значит — хотя по смерти он и не лишается сознания, однако он
может иметь в сознании лишь то, что было в его законченной жизни, т.е. по разлучении
с телом он может, собственно, не жить, а только вспоминать свою минувшую жизнь,
потому что воспоминание о жизни, разумеется, в таком же смысле может быть названо
жизнию, в каком, напр., воспоминание об обеде может считаться за действительный
обед. И так как до времени воскресения из мертвых И. Христа не было и не могло
быть никакой надежды на то, чтобы дух умершего человека мог создать себе новое
тело и мог бы снова вступить в деятельные отношения к миру, то все умершие
люди и находились тогда в одном и том же положении бессильных существ (Ис. 14,
10; Иов.30, 23), подавленных одним и тем же мучительным сознанием дальнейшей невозможности
жить (Екклез. 9, 4-5). Тогда действительно было «всему и всем одно: одна
участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему
жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся,
так и боящемуся клятвы» (Екклез. 9, 2). И это бессмысленное положение, разумеется,
так бы и осталось навеки неизменным, если бы в загробном мире человеческих душ
не появилась душа умершего человека с ипостасью Божия Сына.
По словам апостольского послания, душа умершего на кресте Спасителя
не только являлась в печальной темнице человеческих душ, но и возвестила им истину
Божия спасения мира (1 Петр. 3, 18-20). И так как она действительно не осталась
в темнице душою умершего человека, а возвратила себе из гроба умершее тело свое,
то в проповеди о воскресении Спасителя умершие люди наконец в первый раз могли
получить себе прочную надежду и положительное свидетельство, что для них
временною была не жизнь, а лишение жизни и что они действительно могут снова
образовать из себя мир живых людей. Эта надежда, конечно, сама по себе составляет
творческий элемент жизни, потому что она позволяет духу умершего человека
не только вспоминать свою минувшую жизнь, но и создавать представление о своей
будущей жизни; в зависимости же от этого представления дух естественно может создавать
и воспитывать в себе и новые чувства, и новые желания, т.е. он действительно
может создавать себе загробную жизнь. Само собою разумеется, что и сфера
чувствований, и сфера желаний, как и сфера представлений, образуют
своим содержанием собственно внутреннюю жизнь человеческого
духа, но так как эта внутренняя жизнь выходит из познаний объективной действительности,
то она естественно и необходимо может развиваться духом умершего человека
лишь в определенном отношении к известной ему действительности. Умершие именно
знают о своей будущей жизни только из проповеди Спасителя и из факта Его
воскресения из мертвых, а потому, ожидая себе будущей жизни, они уж не могут,
конечно, не думать о всемогущем виновнике ее и, стало быть, не могут не иметь
определенного отношения к Нему. Ввиду этого, кто ожидает себе будущей жизни как
своего спасения от погибели, тот естественно и увидит во Христе, по смерти своей,
только своего Спасителя, и потому он может за гробом относиться к Нему лишь
с чувством благоговейного поклонения — может молиться Ему, и стремиться к
Нему, и соображать все условия своей будущей жизни из познания своего спасения
Христом. Если же кто во свете познания о будущей жизни может ясно увидеть только
бесконечный позор своей прошедшей жизни, тот естественно и увидит во Христе
только вечного Судью своего, и потому он не может, конечно, ожидать откровения
будущей жизни без чувства страха и стыда за свое недостоинство. Значит, и для
праведного и для грешного человека смерть перестала теперь быть роковым лишением
жизни. Со времени Христова воскресения из мертвых всякий умерший человек, сколько
бы он ни заблуждался во время земной жизни своей, за гробом все-таки прежде всего
узнает ту совершенную правду, что желает или не желает он, а век настоящего мира
все-таки неизбежно окончится, и потом несомненно откроется вечный день Господень,
и люди снова будут призваны к жизни во свете этого непрерывного дня.
4. Как верховный Творец всего мира, Спаситель совершил Собою
очищение грехов, и, как истинный Бог, принявший нашу человеческую природу
в вечное единство Своей божеской ипостаси, Он даровал людям вечную жизнь. Но послужит
ли вечная жизнь действительно во спасение людям или же она явится для них жизнию
в погибель — это всецело будет зависеть от того, какими люди войдут в нее. Кто
может сделаться чистым от греха и найдет в себе способность и силу жить духовною
жизнию чистого ангела, того несомненно обрадует вечность как условие непрерывного
развития нравственных сил, как возможность действительного воплощения нравственных
идеалов жизни. Кто же поработил себя власти земли, о земле только думает
и землею живет и не допускает ничего, что выходит за пределы земли, того вечность
будущей жизни, скорее всего, конечно, поразит чувством ужаса, так как она
представится ему непрерывным отрицанием желательных для него условий
жизни, т.е. она, стало быть, окажется для него бесконечной необходимостью
жить одним лишь мучительным томлением невозможной смерти. Во всяком случае,
будущую судьбу свою каждый человек может сам избрать, хотя именно только избрать,
а не создать, потому что законы существования будущего мира от него так же
совершенно не зависят, как и законы существования наличного мира. Если в
наличном мире он может свободно распоряжаться своею жизнию лишь под условием
действительного познания мира и условий существования в нем, то само собою понятно,
что и в отношении будущего мира всякое построение идеалов и целей жизни может
иметь для человека действительное значение лишь под тем же самым условием достоверного
познания о будущем мире и о действительных условиях жизни в нем. Это познание
дано теперь людям. До появления христианства люди естественно были опутаны в этом
отношении тьмою заблуждений, потому что будущий мир в то время был лишь предметом
человеческих желаний, на самом же деле его не существовало, и люди тогда напрасно
только искали свою будущую судьбу в несуществующем мире. Теперь будущий мир
действительно существует, потому что его создал Спаситель Христос фактом Своего
воскресения из мертвых; и потому, если кто желает избрать свою будущую судьбу,
тот действительно может избрать ее теперь; но ясное дело, что он может ее
избрать только одним путем — путем свободного отношения к учению и делу
И. Христа.
Конечно, может быть, еще и в настоящее время найдутся не только
отдельные люди, но и целые народы, которые совсем даже и не слышали о явлении
Богочеловека Христа и о спасении Им грешного мира. Такие люди, понятно, не могут
знать, что именно такое представляет собою будущий мир и что именно требуется
для того, чтобы человек действительно мог создать в нем бесконечную жизнь.
Поэтому здесь одна лишь могила может открыть человеку, что он по неведению
готовился к такой жизни, которой в действительности вовсе не будет. Возможность
заранее узнать истину о конечной судьбе мира и человека и заранее же достоверно
определить свое потустороннее будущее существует лишь для человека,
знающего евангельское известие о Христе. Но хотя это известие ныне проповедуется
во всех уголках земли, где только имеются последователи Христа, однако познание
христианской истины приобретается далеко не всеми людьми, которым возвещается
эта истина. На самом деле человек совершенно свободен и предположить в евангельском
известии возможную истину, и прямо отвергнуть это известие как заведомую
ложь. Если, напр., он пожелает судить христианскую проповедь с точки зрения таких
воображаемых истин, как известные гипотезы деизма и пантеизма, материализма
и атеизма, то он может, понятно, только отвернуться от христианства, потому
что всем своим содержанием оно безусловно отрицает те мнимые истины, с точки
зрения которых он стал бы судить его. Если же при этом условии он все-таки
обратился бы к исследованию христианского вероучения, то уж не с целию, разумеется,
узнать, правду или неправду оно говорит, а лишь с целью непременно опровергнуть
его как религиозное суеверие, потому что истину он утверждает лишь в системах
доктрин, принципиально несогласных с христианским вероучением. Следовательно,
даже для одного только беспристрастного исследования христианского вероучения
от человека требуется некоторый акт добровольного самоотвержения — тот именно
акт философской свободы ума, по которому всякое чужое мнение допускается как возможно
истинное, все же собственные мнения, верования и даже познания, в случае
столкновения их с чужим убеждением, предполагаются далеко еще не так очевидными,
чтобы в них невозможна была никакая ошибка. Допускать такое предположение
для человека, разумеется, весьма тяжело, потому что независимо от страданий
мелкого самолюбия при необходимости сознаваться в ошибочности того, во что человек
верил и чему он с убеждением учил других людей, здесь необходимо должно являться
еще и более глубокое страдание высшего порядка, — именно страдание за потерю того
духовного капитала, которым живет человек и обойтись без которого он никаким
образом не может. Вследствие этого, несмотря на то что серьезно-внимательное отношение
ко всякому чужому убеждению и сомнение в достоверности собственных знаний составляют
для человека нравственную обязанность в разумном служении его истине, не
всякий человек и далеко не всегда согласен и может приносить духовные жертвы
своего научного беспристрастия; и потому совершенно понятно, что для внимательного
отношения к христианству и для серьезного предположения найти в нем действительную
истину в человеке, имеющем несогласные с христианством мнения и убеждения,
нужна исключительно высокая умственная честность, нужен именно высокий подвиг
христианского самоотвержения. А между тем этого подвига далеко еще не достаточно,
чтобы человек сделался христианином.
Если мы сумеем отрешиться от всех религиозных и философских
учений, и от научных гипотез, и от ходячих мнений и если, допуская предположение,
что в христианстве может заключаться действительная истина, мы сумеем остаться
только с положительными фактами всеобщего опыта, то путем научного исследования
всех данных в опыте, несомненных фактов мировой действительности мы можем
логически вполне точно установить несомненную истину основных христианских идей.
Мы можем выходить из бесспорного факта, что содержание мировой действительности
слагается не только из механических деятельностей материального движения,
но и, кроме того, еще из своеобразных деятельностей процесса сознания, и
что ходом мировых явлений, по крайней мере у нас на земле, заведует не только
слепая судьба, но и ведение человеческого разума, и что, при механической
смене явлений, в мире существует, однако, благодаря человеку, живое стремление
к свободе, и что при механическом повторении одних и тех же фактов в мире
существует, однако, благодаря человеку, несомненный прогресс жизни в постепенном
развитии духовных сил и в накоплении духовных ценностей. И мы можем далее констатировать
общеизвестный факт, что духовное в мировой действительности опытно дано
и существует не отдельно от физического, а именно воплощено в физическом бытии;
так что, при всей разнородности духовного и физического, оба эти элемента, однако,
составляют один общий мир сложной действительности, в котором абсолютные по природе
начала свободы и разума связаны непрерывною цепью зависимости от механических
процессов физической природы. Думаем, что факт этой зависимости не допускает никаких
догадок и предположений. Он прямо и с полной очевидностию показывает, что
наш мир, по крайней мере в своем духовном содержании, является не самобытным,
а составляет откровение другого бытия, и именно такого бытия, которому принадлежит
свобода и разум как существенные свойства его природы. Это положение по существу
своему всегда исповедовалось богословием всех религий и всегда же утверждалось
большею частию философских доктрин, так что мы не делаем в нем решительно
никаких открытий — мы лишь утверждаем его не в качестве религиозного верования
и не в качестве философской гипотезы, а в качестве опытного данного положительной
науки, потому что в нем действительно выражается лишь фактическое содержание
опытных данных. На самом деле, рассуждая научно, мы гораздо скорее можем усомниться
в субстанциальной природе нашего собственного духа, нежели в объективном бытии
самосущей Личности, реальным откровением которой является все духовное
содержание мирового бытия в исключительных свойствах абсолютной природы — в свободе
и разуме. Если же возможно и существует в действительности отрицание бытия Абсолютного
Духа, то оно, во всяком случае, возможно и существует не на основании
изучения природы мировой действительности, а исключительно только на основании
содержания мировой жизни, потому что это содержание действительно противоречит
признанию нашего мира за откровение абсолютного бытия. Но, признавая факт этого
противоречия, мы, очевидно, можем только засвидетельствовать его несомненную странность,
устранить же его путем отрицания духовного элемента в мировом бытии мы ни в каком
случае не можем, потому что ведь это противоречие нами непосредственно переживается
как действительное противоречие нашей собственной природы и жизни. Ввиду этого
человеческая мысль в общем всегда признавала наличность противоречия в мировом
бытии и всегда пыталась найти условия к действительному примирению мира и разума;
но единственно правильное решение этой проблемы было дано только христианством.
Весьма не трудно понять, что христианское учение о творении мира
составляет вполне точное объяснение к реальному познанию о природе мировой действительности
как об откровении абсолютного бытия; и что христианское учение о происхождении
в мире зла составляет вполне точное объяснение к нашему реальному познанию
о мировой жизни как о выражении ненормального соотношения между физическим
и духовным элементами мирового бытия; и что христианское учение о спасении
действительно указывает нам те самые необходимые условия, которые одни только
могут быть признаны совершенно достаточными для полного восстановления нарушенной
гармонии бытия. Не трудно понять, напр., теоретическую истинность таких положений,
что мир преступления может сделаться свободным и чистым от греха только одним
путем, если верховный Творец всего мира примет все грехи его на Себя Самого; и
что божественный Творец всего мира может по изволению своему принять на Себя все
грехи его, конечно, только затем, чтобы уничтожить их; и что для уничтожения грехов
не существует никакого другого средства, кроме мученической смерти за истину добра.
Не трудно понять, что все умершие люди могут быть возвращены от смертной погибели
к жизни только одним путем, если божественный Искупитель мира сделает вечною
смертную природу людей; и что сделать вечною смертную природу людей Искупитель
может только одним путем, если, по уничтожении греха Своею искупительною
смертию, Он Сам воскреснет из мертвых и сделается в пределах нашего мира вечным
Богочеловеком. Обо всем этом весьма не трудно понять, что все это безусловно
верно. Но правда ли, что распятый Христос есть верховный Творец всего мира
и действительный Искупитель его? Этот вопрос для нашего теперешнего познания,
очевидно, должен оставаться открытым.
Правда, в жизни и в учении И. Христа мы можем найти вполне солидные
основания для признания Его действительным Спасителем мира, но эти основания,
конечно, не могут составить собою положительного знания о том, что
Он именно действительный Спаситель мира; потому что для положительного знания
действительности требуется установить по крайней мере возможность ее восприятия
человеком; воспринять же божескую природу И, Христа и всю вообще божественную
сторону Его спасительного дела в мире для человека, разумеется, совершенно невозможно.
Поэтому все основания, которые могут быть приведены человеческим умом для признания
божеского лица и дела И. Христа, в действительности могут служить лишь основаниями
веры в Него как в истинного совершителя Божия спасения мира. Но вера,
даже необходимо определяемая всеобщими законами ума, может говорить лишь
о всеобщей необходимости известного содержания мысли, нисколько не доказывая
собою действительной истины этого содержания; так что если бы основания христианской
веры во Христа были даже раскрыты с такой полнотой и глубиной, что логически ими
определилась бы не только полная возможность веры во Христа, но и решительная
невозможность неверия в Него, то они сами по себе все-таки не доказали бы действительной
истины христианской веры, т.е. не превратили бы христианскую веру в положительное
знание. На самом деле здесь всегда будет возможно такое положение: я не могу
не верить в истину христианской проповеди, и в то же самое время я не могу
знать, правду ли она говорит или неправду, т.е. при полном сознании невозможности
неверия здесь всегда, однако, будет возможно и естественно некоторое сомнение
в вере. Очевидно, преодолеть это сомнение человек может только новым актом
добровольного самоотвержения, именно путем свободного отрицания естественных
прав критической мысли признавать за истину только положительное знание опытных
фактов и путем свободного признания истины в разумном содержании вполне основательного
верования. Но если христианское вероучение составляет для мысли только теоретически
интересную научную проблему, то никаких оснований для отказа мысли от идеала
научного знания, очевидно, не может существовать, и потому вопрос об истине
христианской веры, несмотря на всю ее основательность, в этом случае может
совершенно спокойно оставаться навеки открытым. Прямая необходимость в решении
этого вопроса может быть создана лишь нравственно-практическим отношением к христианской
вере, если именно человек находит в содержании христианской веры вполне основательное
решение существенно важных для него практических вопросов жизни. Тогда жизненный
интерес христианской веры, понятно, исключит собою возможность безразличного
отношения к ней, а действительная основательность ее научно-философских
и исторических доказательств составит вполне солидное и вполне достаточное основание
для отказа критической мысли от невозможной опытной поверки ее. Но как невозможно
требовать и ожидать, чтобы каждый человек непременно жил духовными тревогами
жизни, так невозможно, стало быть, ожидать и обязательного признания каждым
человеком истины веры во Христа. Признавать эту истину, по утверждению самого
христианства, могут одни лишь действительные поборники вечных интересов духа (1
Кор. 2, 12-15; срав. 2 Кор. 4, 3-4).
Кто действительно может тревожиться вопросами о духе и вечности,
и может возвыситься до серьезного критического отношения к
своим религиозным верованиям или
философским убеждениям, и может беспристрастно исследовать христианское учение
о мире и человеке и о Божиих судьбах в истории мира, и, наконец, может по достоинству
оценить положительные основания христианской веры, для того проповедь о Христовом
спасении мира действительно явится только евангелием, т.е. Божиим благовестием
людям. Дело в том, что истину христианского учения о спасении он может сделать
для себя вполне очевидной, а вследствие этого вопрос о том, совершилось или
не совершилось в действительности Божие спасение мира, для него, в сущности,
окажется лишь вопросом о том, ожидать ли ему явления в мире другого Спасителя
Христа или же исторический Иисус от Назарета и был именно действительным совершителем
Божия дела в мире. При такой постановке вопроса о христианстве естественная логика
разумной веры во Христа, очевидно, определяется сама собою. Можно допустить,
что исторический Христос не был действительным Спасителем мира, но при этом все-таки
не может подлежать никакому сомнению, что будущий действительный Спаситель
мира непременно должен будет явиться лишь точной копией исторического И. Христа.
Он именно может явиться лишь в подобии плоти греха и, значит, непременно скроет
свою божескую природу под чувственной природой святого человека; и Он может возвестить
миру лишь то же самое истинное учение о Божием царстве; и Он может совершить лишь
то же самое необходимое дело, т.е. будет распят и умрет за грехи всего мира и
воскреснет из мертвых для спасения мира от погибели; словом — он может только
повторить всю историческую жизнь, и учение, и дело евангельского И. Христа.
Следовательно, наличные условия христианской веры в будущем ни в каком случае
не могут измениться, а между тем Божие дело спасения мира, как простое подражание
мнимо естественному факту, в таком случае, очевидно, оказалось бы совершенно
бессмысленным; потому что тогда из двух Христов людям пришлось бы, конечно,
сделать выбор, который именно из них был действительным совершителем Божия дела
и который простым самозванцем, и никто бы, разумеется, никогда не подумал,
что в самозванстве может быть виновен оригинал, а не копия его. Поэтому со
стороны Бога, наверное, не будет явления другого Христа; а так как спасение мира
возможно исключительно только посредством такого дела, которое действительно
было совершено историческим Христом, то исторический Христос, стало быть,
и был действительным совершителем Божия спасения мира.
Для того, кто пришел бы к этому убеждению веры, из этого самого
убеждения было бы вполне очевидно, что вечная жизнь, как создание божественного
Спасителя мира, создана именно Спасителем Христом и потому войти в эту жизнь
— значит не иное что, как войти в собственное царство Христа. А так как не войти
в нее человек, безусловно, не может, то, стало быть, во свете своего христианского
познания о будущей жизни он действительно может заранее определить всю свою будущую
судьбу. Ведь он не может, конечно, пожелать себе зла, — не может именно пожелать,
чтобы в будущем мире он оказался чужим для всемогущего Хозяина мира, так что ему
не нашлось бы у Него ни места, ни дела и он оказался бы в положении нежеланного
гостя в чужом доме без всякой, однако, возможности куда-нибудь скрыться из него.
Поэтому он может добровольно избрать себе, очевидно, только одну судьбу
— быть достойным членом Божия царства, чтобы в свое время явиться не чужим, а
своим в него. Но избрать себе эту судьбу, разумеется, далеко еще не то же самое,
что и действительно получить ее; потому что для того, чтобы явиться своим
человеком в будущем царстве Христа, очевидно, так же мало достаточно простого
знания о нем, что Он создал людям вечную жизнь, как и в обычных условиях нашей
человеческой жизни недостаточно лишь знать о том, кому принадлежит в городе
известный дом, чтобы на этом основании можно было считать себя своим в этом доме.
Кто действительно желает явиться своим в будущем царстве Христа, тому следует
предварительно сделаться своим для Самого Христа, а для этого он должен, очевидно,
непременно обратиться ко Христу, т.е. непременно должен всецело отдать себя
в распоряжение Его божественной силы и воли. Ведь на самом деле один только
Христос может принять человека в Свое вечное царство и Он же только один может
достоверно сказать человеку, чтб именно следует делать ему, чтобы наследовать
вечную жизнь. А потому для человека, желающего наследовать себе вечный удел Божия
спасения, естественно не может существовать никакого другого пути к исполнению
этого желания, как только молитвенно просить Христа о принятии его в свое вечное
царство и послушно вступить на тот истинный путь вечной жизни, который действительно
был указан Христом.
В принятии Спасителем грешного человека, разумеется, не может
быть никакого сомнения, потому что Он зовет в Свое царство всех людей (Мр. 16,
15-16; Мф. 28, 19) и никого, приходящего к Нему, не отвергает от Себя (Иоан. 6,
37). Но от всех Своих последователей Он, безусловно, требует, чтобы они на
самом деле были последователями Его, так что могли бы добровольно идти за Ним
скорбным путем Его крестного подвига. Если кто хочет идти за Мною, —
говорит Он, — отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мф.
16, 24). Такое требование со стороны Спасителя, разумеется, совершенно понятно.
Кто приходит к Нему в надежде на вечную жизнь, тот уж по этому самому должен
определить свою настоящую жизнь как момент своей вечной жизни, а в силу этого
определения он, очевидно, обязан подчинить свою настоящую жизнь принципу вечного
существования. Значит, он уж не может сказать, что его настоящая жизнь имеет значение
сама по себе, а будущая откроется сама по себе и что в настоящей жизни он может
пожить, как ему хочется пожить, а в будущей он постарается принять на себя обязанность
хотеть лишь того, что ему непременно следует делать по новым условиям будущего
мира. У одного и того же человека, понятно, не две жизни, а только одна жизнь,
и, со времени Христова воскресения, именно вечная жизнь. Она лишь по необходимости
должна развиваться теперь в условиях двух разных миров: здесь она должна развиваться
в условиях борьбы человека за свою нравственную свободу, в будущем же мире
она будет развиваться в условиях действительной нравственной свободы человека.
Но в будущем мире замрет или будет развиваться не какая-нибудь новая жизнь, а
именно та самая жизнь, которую человек получил при своем рождении, т.е. значит
— та именно жизнь, которою человек теперь живет. Поэтому его настоящая жизнь ни
в каком случае не может иметь самостоятельного значения. Она, несомненно,
представляет собою лишь временной период его вечной жизни, и потому ставить для
нее самостоятельные цели, т.е. такие цели, которые совсем не зависят
от цели вечного существования человека, значит то же самое, что и разрушать вечную
цель, стало быть — отвергать вечную жизнь, и стало быть — оставаться лишь в условиях
преходящего периода жизни. Значит, истинный поборник вечной жизни со Христом может
ставить для себя условные цели жизни лишь в качестве прямых или косвенных
средств к достижению вечной цели, и он постольку именно может ставить для себя
условные цели, поскольку они могут служить для него такими средствами. Он
не может, напр., жить для того, чтобы есть и пить, хотя приобретать себе
пищу и питье, чтобы поддерживать свою жизнь, для него совершенно естественно
и необходимо; или он не может, напр., жить для того, чтобы заботиться о приобретении
себе богатства, хотя приобретать богатство, чтобы иметь возможность оказывать
помощь нуждающимся, вполне сообразно с вечной целью жизни. Следовательно,
всякая деятельность человека должна быть судима по истине его вечного существования,
и потому, кто действительно имеет в виду свою вечную жизнь, тот естественно
должен отрешиться от всего того, что может связывать его духовную свободу
и его самого может превратить в такое же преходящее явление мира, как и все те
удовольствия, которыми здесь порабощается человек. Отречься же от всех удовольствий
мира — значит именно отвергнутъся себя, потому что стремление к удовольствию
живет в человеке как необходимая потребность его природы.
Весьма понятно, что человеку трудно бороться с собой, и потому
весьма естественно, что эта борьба с собой является могущественным препятствием
для нравственной решимости человека действительно отвергнуться себя. А между тем
подвиг христианского самоотвержения далеко еще не исчерпывается внутренней
борьбой человека с привычными искушениями его мнимо ценных желаний. Ввиду того
что человек живет не один, а в обществе людей, он необходимо, конечно, должен
считаться с людьми, потому что своим поведением он может не просто лишь влиять
на других людей, но и существенно затрагивать их материальные интересы. В силу
же этого для него крайне трудно избежать невольных столкновений с другими
людьми, и прежде всего, конечно, мучительных столкновений с его же собственными
домашними. Следуя, напр., завету своего Спасителя, он может не собирать себе сокровищ
на земле и терпеливо переносить всякие материальные нужды. Между тем домашние
его могут находить всю цель своей жизни только в наслаждении материальным богатством,
и, во всяком случае, они могут глубоко страдать от лишения материальных удовольствий;
а вследствие этого он естественно должен будет явиться для них врагом их благополучия
и, значит, их личным врагом. Само собою разумеется, что вынести эту вражду, при
виде страданий близких людей и при сознании себя действительным виновником их
страданий, далеко не всякому человеку по силам, а между тем уступить нехристианскому
настроению своих близких и сделаться заботливым служителем их материального
счастия для христианина значит — изменить христианской истине и поддерживать
заведомую ложь. Спаситель прямо говорит: кто любит отца или мать более, нежели
Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь больше, нежели Меня, не достоин
Меня (Мф. 10, 37; срав. Лк. 14, 26). Любовь к родителям и детям, конечно,
не исключает верного служения Христу, но если она является поводом к разрушению
Христова дела в мире, она, очевидно, делает человека недостойным Христа и
в действительности может причинять собою один только вред. Если бы, по любви своей
к родителям и детям, человек позаботился о том, чтобы сделать их истинными
христианами, то он явил бы действительную любовь к своим близким, потому что этим
он послужил бы делу вечного спасения их. Если же, по чувству своей родственной
любви, он должен поддерживать ложные интересы своих домашних, то в этом нет
любви, потому что заведомо содействовать вечной погибели своих родных, разумеется,
не значит действительно любить их. Следовательно, при столкновении своих
христианских убеждений с ложными потребностями своих домашних истинный христианин,
несомненно, обязан принять на себя муку разделения с родными именно по чувству
любви своей к ним.
Но в условиях неправедной жизни настоящего мира люди менее
всего могут оценить истинное величие христианской любви. Высокий подвиг христианского
самоотвержения, если только он каким-нибудь образом нарушает чьи-нибудь житейские
интересы, даже со стороны близких людей может считаться за выражение безумия,
и даже близкие люди могут сделаться врагами человека, отказавшегося от тех интересов,
которыми живут они, и осудившего ложь той неправедной жизни, которую ведут
они. В людях же посторонних, так или иначе задетых христианским судом над их ложною
жизнию, такая вражда психологически даже прямо неизбежна; а ведь она не только
нравственно тяжела для христианина, но и положительно опасна для него по
грубой силе озлобленных людей, потому что в слепой борьбе за свою довольную
жизнь и за покойный сон своей совести люди всегда и вполне солидарны, и всегда
они могут уничтожить своего врага, так как побороть истину ложь иначе не может.
Поэтому верный последователь Христова учения должен быть всегда готов принести
на алтарь своей веры даже и самую жизнь свою. Принести эту жертву, конечно,
может только сверхчеловеческое мужество, но Спаситель делает ее обязательной
для каждого христианина, когда обстоятельства требуют от него принесения
этой жертвы. Предупреждая Своих последователей о возможности для них мученической
смерти, Спаситель настойчиво убеждает их не бояться убивающих тело и не страшиться
потери жизни, потому что, по словам Его, всякий, кто пожелает спасти себя от смерти
путем отречения от Него, в действительности погубит себя, а всякий, кто,
по-видимому, погубит себя за исповедание своей веры в Него и в Евангелие, на самом
деле спасет себя (Мф. 10, 28, 39; срав. Иоан. 12, 25; Мр. 8, 35). Правда этого
убеждения, разумеется, вполне очевидна. Кто действительно убежден в истине будущей
жизни, тот, хотя бы он даже и не верил во Христа, все равно, конечно, сочтет себя
нравственно обязанным не изменять этой истине ради временного сохранения своей
наличной жизни. Дело лишь в том, что, имея в виду огромную тяжесть мученического
подвига при немощи человеческой природы, пожалуй, очень немногие отступники
от истины могут избежать, вполне естественного в этом случае, искушения извинить
свое преступление непосильностию для них чрезмерного подвига. И каждый человек,
который именно по-человечески стал бы обсуждать обстоятельства такого отступничества,
вполне бы согласился с тем, что оно действительно может быть признано извинительным;
потому что ожидание будущего освобождения от страданий никаким путем не
может уравновесить собою действительности наличных страданий и ожидание
будущей жизни никаким путем не может уравновесить собою потерю наличной
жизни. Однако же, по суду И. Христа, это справедливое извинение человеческих
немощей на самом деле вовсе не справедливо. Спаситель прямо говорит: Кто
отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим небесным (Мф.
10, 33; Лк. 12, 9); кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном
и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца
своего со святыми ангелами (Мр. 8, 38; Лк. 9, 26). Значит, кто — по страху
ли гонений от врагов Христа, или просто из угождения детям века сего — прямо ли
отречется от своей веры во Христа, или же только не посмеет открыто засвидетельствовать
свою веру в Него, тот, хотя бы и желал оставаться тайным христианином, в
действительности перестает им быть и не есть христианин. Действительным наследником
вечной жизни, по выражению Спасителя, может быть только человек, претерпевший
до конца (Мф. 24, 13), и потому именно Спаситель настойчиво убеждал Своих
учеников, чтобы они спасали свои души терпеливым перенесением всяких страданий
даже до мученической смерти за Него (Лк. 21, 12-19).
Апостолы и в учении, и в жизни своей всегда были верны этому
завету своего божественного учителя. Они проповедовали, что И. Христос, как верховный
Вождь людей во спасение, оставил Собою пример людям, чтобы они следовали
по стопам Его (1 Петра 2, 21). Поэтому, подражая сами Христу (1 Кор. 11, 1), они
и других поучали, что всякий человек, желающий действительно быть достойным
Христа, должен непременно сделаться сообразным Ему, т.е. непременно должен создать
в себе то же самое душевное настроение, которое одушевляло И. Христа в Его смиренном
служении Богу (Филип. 2, 5-8), и должен превратить свою настоящую жизнь
в тот самый подвиг непрерывного самоотвержения, которым подвизался Спаситель во
время земной жизни Своей (Гал. 5, 24; 6, 14; 1 Тим. 6, 11-14; Евр. 12, 1-4). Если
кто не имеет в себе Христова настроения, тот, по апостольскому учению, и не принадлежит
Христу (Рим. 8, 9); и если кто говорит: я познал Его, но заповедей Его не соблюдает,
тот, по слову апостола, лжец, и нет в нем истины (1 Иоан. 2, 4). Христианин
не может любить обольщений мира и не может участвовать в темных делах его, потому
что он — сын духовного света, озарившего ему вечную жизнь во Христе и сделавшего
для него настоящую жизнь на земле лишь временным странствованием его к вечному
царству на небе (1 Иоан. 2, 15-17; Ефес. 5, 8; Евр. 12, 22-24). В силу этого,
свободный подражатель святой жизни И. Христа, он уж естественно должен являться
здесь и добровольным участником в неповинных страданиях Христа, потому что он
ведь только странник в мире, т.е. чужой для мира, и стало быть — мир не
может любить его. Поэтому апостолы прямо говорили верующим, что им суждено
страдать (1 Фессал. 3, 3; срав. Филип. 1, 29) и что избежать этой участи,
оставаясь верными последователями Христа, они не могут. Ведь истина, конечно,
не может не обличать заблуждения, и свет не может рассеивать сумрака ночи, а христианская
вера есть именно истина и свет, и потому, внесенная в мир, она естественно может
только обличать его о грехе, и о правде, и о суде, а уж никак не согласоваться
с языческим обиходом человеческой жизни в мире (2 Кор. 6, 14-16). Поэтому если
бы христианин, из желания приятно пожить на земле, вздумал бы разделить свою
жизнь и мысль между Христом и Велиаром, то он, очевидно, не пошел бы по следам
Христа и потому, считая себя христианином, он в действительности не был бы им.
Апостол решительно предписывает «не сообщаться с тем, кто, называясь братом
(т.е. братом по вере во Христа, значит — христианином), остается блудником, или
лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником; с
таковым даже и не есть вместе» (1 Кор. 5, 11); потому что он не только не брат
по вере, а, напротив, прямой разрушитель святыни веры, так как своею порочною
жизнию он явно попирает Сына Божия и Духа благодати оскорбляет (Евр, 10,
29). Значит, христианин не тот, кто верит во Христа и желает услаждаться грехом,
а тот, кто по вере во Христа желает бороться со грехом, чтобы действительно победить
в себе грех; так что не только призраки мирских наслаждений, но и прямые страдания
за истину христианской веры не могут заставить его изменить своей вере (Рим.
8, 38-39). Для христианина верно слово и всякого приятия достойно, что если он
умрет со Христом, то с Ним и оживет, и если он страдает сейчас, то потом с Ним
царствовать будет, а если он отречется от Христа, то и Христос потом отречется
от него (2 Тим. 2, 11-12; срав. Иоан. 12, 26).
Ясное дело, что для того, чтобы быть христианином и членом Божия
царства, недостаточно лишь исповедовать апостольскую веру во Христа, а непременно
нужно и жить по истине апостольской веры, как и, наоборот, недостаточно лишь стремиться
к жизни по содержанию евангельских заповедей во имя их практической пригодности
для жизни людей, а непременно еще нужно и верить во Христа как в истинного Спасителя
мира и в действительного Творца вечной жизни, т.е. нужно исповедовать апостольскую
веру в Него15.
Конечно, христианская вера может быть непонятной для человека,
но ее можно исследовать и обсудить при содействии другого лица, и, во всяком случае,
к ней можно прийти таким же путем, каким вообще человек может приходить к составлению
своих верований и убеждений. Относительно христианской жизни дело совсем
другое, потому что она требует от человека огромной нравственной силы, а занять
эту силу у близких и знакомых своих он, разумеется, не может. Ввиду этого
если крестный подвиг христианской жизни, несомненно, может оказаться по силам
лишь самому ограниченному числу необычайных подвижников духа, то что же остается
делать всем людям, которые и желали бы сделаться нравственно совершенными,
да не могут побороть в себе боли нужды и лишений и особенно — страха мучений и
смерти? Все такие люди, очевидно, должны бы были погибнуть, если бы они действительно
были оставлены в мире под роковым законом греха. Но Спаситель приходил в мир,
чтобы освободить людей от рабства закону греха, и потому в борьбе со грехом на
самом деле участвует не одна только слабая воля людей, но и сила всемогущей
воли Бога — Спасителя мира. По учению И. Христа, люди, предоставленные себе
самим, не только не могли бы воспользоваться дарованным им средством
к спасению, но не могли бы и обратиться к этому средству, совсем даже не могли
бы заметить его. Дело спасения, как его действительно совершил Христос, настолько
несогласно с обычными религиозными верованиями и философскими убеждениями людей,
что даже для простой мысли о возможной справедливости Христова учения о спасении
человек нуждается в содействии Бога. Никто, — говорит Спаситель, —
не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня (Иоан.
6, 44). Тем более, конечно, нужно это влияние свыше для религиозной веры во Христа,
т.е. для того, чтобы человек не только мог согласиться с истиной Христова
учения о спасении мира, но и мог бы признать Самого Христа за истинного Сына
Божия и за действительного Спасителя мира. Поэтому на известное исповедание
ап. Петра Спаситель прямо ответил, что не плоть и кровь внушили апостолу
это исповедание, а Сам Отец небесный озарил его человеческий ум светом истинного
познания божественной тайны Христа (Мф. 16, 15-17), И апостол, проповедуя людям
распятого Христа и призывая людей к вере в Него, как известно, приписывал
успех своей проповеди не убедительности своего вдохновенного слова, а исключительно
только благодатному воздействию свыше. Никто, — говорит он, — не может
назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3; срав. 2, 1-5).
Тем более, конечно, нужна человеку благодатная помощь для деятельной борьбы его
со грехом и для действительного осуществления им в настоящем мире греха святого
закона истинной жизни. Без Меня., — говорит Спаситель в прощальной
речи Своим ученикам, — вы не можете делать ничего (Иоан. 15,5). Поэтому
ради совершения спасения людей Он дал Своим ученикам торжественное обещание,
что Он встанет к ним в такое же точно отношение, в каком находится виноградная
лоза к своим ветвям, и что в этом же самом отношении Он будет стоять и ко всем
верующим в Него по слову их, и что Он не изменит этого отношения до скончания
века (Иоан. 15,1-4, сн. 17, 20-21; Мф. 28,18-20). По силе этого обещания всякий
человек, верующий во Христа, очевидно, находится совсем в другом положении
сравнительно с человеком, который не знает Христа или не верует в Него. Подобно
именно тому, как виноградная ветвь, отделенная от лозы, засыхает и ни на
что не годится, б органическом же единстве с лозою живет и плодоносит силою целой
лозы, так и всякий верующий во Христа человек, ничтожный в бессилии собственной
воли, может, однако, праведно жить и приносить действительные плоды духовного
совершенства божественною силою своего Спасителя — Христа.
Может быть, кому-нибудь покажется непонятным, почему и как именно
возможен этот переход божественной силы Спасителя в собственную живую силу верующего
в Него человека. Но логически мысль об этом переходе совершенно ясна, потому
что она с очевидною необходимостию возникает из учения о лице И. Христа,
что Он именно есть Сын Божий и что Он принял нашу человеческую природу в вечное
единство с Своим божеством. По силе Своего вечного богочеловечества Он, несомненно,
является вечным членом нашего рода и мира; а по силе Его действительной принадлежности
к нашему роду и миру в составе мировых сил, очевидно, находится теперь и собственная
сила Его божества. Конечно, эта живая сила не имеет ни малейшего сходства
с физическими силами материального мира, потому что ее деятельность разумно
определяется вечными целями Бога и она действует только по совершенному закону
безусловной свободы; но раз уж она действительно находится в составе мировых сил,
то она, очевидно, находится и в определенном соотношении с ними, т.е. она или
свободно содействует им, или же, напротив, свободно противодействует им.
А так как в составе мировых сил находятся и личные силы человеческих душ, то ясное
дело, что богочеловеческая сила Христа может свободно взаимодействовать и
с этими силами, т.е. она может или соединять свою деятельность с естественною
деятельностию человеческого духа, или разрушать человеческую деятельность
как враждебную собственной цели Христа. Возможность такого взаимодействия мы,
разумеется, не можем наглядно представить себе потому, что всякое
взаимодействие между нами, по материальным условиям нашего физического существования,
может совершаться лишь чрез внешнее посредство нашей физической природы;
так что хотя мы и можем содействовать друг другу в развитии личной духовной жизни
каждого из нас, однако это содействие возможно лишь под формою внешнего влияния
одного человека на другого, а не под формою непосредственного соединения
духовной деятельности одного человека с духовной деятельностию другого человека.
Мы не можем, напр., так соединить наши однородные чувства, чтобы из них получилось
одно могучее чувство, или так соединить наши индивидуальные воли, чтобы из них
составилась одна несокрушимо энергичная воля. Между тем Христос, как Богочеловек,
может действовать и физическою силою Своей материальной природы, и духовною
силою Своего Божества, а потому для Его богочеловеческой деятельности не
может существовать тех ограничений, которые необходимо существуют для человека.
Он может не только влиять на людей, но и прямо объединять человеческую деятельность
со Своею божественною деятельностию, так что одно и то же дело человеческой жизни
действительно может одновременно совершаться как личными силами самого человека,
так и божественною силою Христа. Если бы, напр., человек, во имя истины Божия
царства и ради спасения себя, захотел победить в себе какую-нибудь греховную привычку,
то это дело по цели своей, очевидно, было бы тождественно с богочеловеческим делом
Христа, и потому Христос, как Спаситель всех человеков, также бы, конечно, захотел,
чтобы этот человек действительно победил в себе свою греховную привычку. Значит,
в этом случае личное дело человека одновременно оказалось бы и собственным делом
Христа; и потому если бы человек, при искреннем желании своем освободиться
от своей греховной привычки, не нашел бы, однако, в себе достаточной энергии,
чтобы на самом деле преодолеть ее, то бессилие человеческой воли, при этом условии,
не могло бы разрушить собою хотения всемогущей воли Христа; а так как хотение
человека и хотение Христа в этом случае было бы одно и то же, то стало быть
— исполняя хотение своей божественной воли, чтобы немощный человек действительно
освободился от своей греховной привычки, Христос, очевидно, и явил бы Свою
деятельную силу именно в немощах этого самого человека (2 Кор. 12, 9),
т.е. Он соединил бы Свою божественную силу с естественной силой немощной воли
человека и человек исполнил бы Его силою дело личного хотения своего, так
как оно одновременно было бы и делом хотения Христова.
Таким образом, подвиг христианской жизни, при всей его несомненной
тяжести для немощного человека, не может, однако, быть непосильным для христианина,
потому что дело спасения человека не только его личное дело, но вместе с
тем оно и Божие дело; и оно одновременно совершается как личными силами ищущего
спасения человека, так и божественною силою Спасителя мира — Христа. Подвиг при
этом, конечно, так и остается подвигом. Он безусловно необходим для воспитания
энергии воли, для развития нравственной личности человека, так что если бы он
совершенно был снят с человека, т.е. если бы верховная воля сделала
так, что человеку ничего бы не стоило отказаться от своих греховных привычек и
сделаться святым исполнителем евангельских заповедей Христа, то человек оказался
бы в таком случае не свободно-разумным членом Божия царства, а лишь простою игрушкой
во власти назначенной ему свыше судьбы. Такие святые Богу, конечно, не нужны,
потому что в царстве свободы и разума они совершенно невозможны. Открывая Свое
вечное царство, Бог призвал в свободу людей, бывших вольными и невольными рабами
греха (Иоан. 8, 34, 36), и потому, кто имеет в виду свою вечную жизнь как духовную
жизнь в условиях Божия царства, тот именно должен свободно отрешиться от греха
и свободно же сделаться человеком от Бога, т.е. он именно должен сам нести
на себе тяжелое бремя своей борьбы со злом. Спаситель не отменил эту борьбу, а
только сделал возможным победоносный исход ее; потому что до времени Его пришествия
в мир она, несомненно, была непосильной людям, со времени же Его пришествия
сверхчеловеческая тяжесть ее пала и падает на волю и силу Самого Спасителя.
Он знает о немощах человеческой природы и сострадает людям, вынужденным страдать
за добро, и всегда готов оказать свою милость и помощь всякому человеку, действительно
изнемогающему под тяжестью своего жизненного креста (Евр. 4, 15-16; 2, 18; 1 Кор.
10, 13). Значит, Своею божественною силою Он вполне обеспечивает для каждого
человека возможность действительной победы над злом, и потому ссылаться на свои
человеческие немощи, в извинение своих нравственных недостатков, христианин,
очевидно, ни в каком случае не может. Такая ссылка со стороны христианина,
в сущности, могла бы доказывать собою только одно, что он на самом деле вовсе
не верит в действительность своего спасения Христом; потому что если бы он верил
в истину своего спасения Христом, то он верил бы и в действительность спасительной
помощи Христа, так как всякое сомнение в этой помощи для него было бы так
же нелепо, как, напр., нелепо было бы, если бы какой-нибудь человек усомнился
в действительном существовании на свете врачей и медицинской науки только на том
единственном основании, что, несмотря на молву об их существовании, он все-таки
страдает от постигшей его болезни. Для того чтобы болезнь излечилась, требуется
не только существование врачей, но и желание больного лечиться у них, т.е.
нужно, чтобы больной обратился к врачу и действительно воспользовался бы
теми средствами, употребление которых врач признал бы полезным для него. То же
самое, в сущности, имеет значение и по отношению к нравственным болезням человеческой
природы. Врач этих болезней — Спаситель мира, и потому, кто желает излечиться
от них, тот, стало быть, должен обратиться именно к Нему; и если кто верит, что
Он действительно может исцелить нравственную порчу человека, и на основании этой
веры действительно обращается к Его помощи, тот уж по этому самому, очевидно,
должен пользоваться теми именно средствами, которые для исцеления нравственной
порчи были указаны Спасителем Христом.
Всем нравственно больным людям, как пораженным одною и
тою же болезнию греха, Спаситель указывает одно и то же средство к исцелению
от болезни, именно — крещение водою по вере в Него, во имя совершающих спасение
трех лиц Божества (Мф. 28, 19; Мр. 16, 16); и всем нравственно слабым людям,
как страдающим от одной и той же причины, именно — от слабости воли для энергичной
борьбы со злом, Спаситель указывает одно и то же средство к воспитанию нравственной
энергии воли — таинство тела и крови Своей (Иоан. 6, 51-55). Эти средства, в условиях
сравнительного изучения христианства наряду с естественными продуктами религиозного
творчества, весьма легко могут быть приняты критической мыслию за обычные во всех
языческих религиях формы религиозного кудесничества, и некоторые действительно
смотрят на христианские таинства как на прямые аналогии языческих мистерий. Но
этот взгляд совершенно неправилен. На самом деле как центральный догмат христианской
религии — догмат о Божием спасении мира — никогда не был ведом языческому
миру и составляет специальный и исключительный догмат одного только христианства,
так и христианские таинства не имеют ничего общего с языческими мистериями,
а являются специальными установлениями одной только христианской религии; потому
что они ведь составляют не прибавку людей к Божию делу в мире, а изложение
этого самого дела как богочеловеческого процесса мировой истории
по силе факта пришествия Спасителя в мир. В крещении сообщается человеку
спасительная сила Христовой смерти (Рим. 6, 3; Кол. 2, 12), т.е. все грехи человека,
принявшего крещение по заповеди Спасителя, принимаются на Себя Спасителем
мира, и потому человек совершенно очищается от всех грехов своих и, в силу
этого, облекается во Христа, т.е. становится членом Его царства (Гал. 3,
27). Конечно, божественная сила Спасителя ни в каком случае не может быть связана
какими-нибудь чувственными условиями, и Сам Спаситель для очищения грехов
человека вовсе не нуждается в том, чтобы верующий в Него человек непременно
принял троекратное погружение в воду. Но что не нужно Спасителю как Богу, в том,
по самой природе своей, естественно нуждается человек, потому что для человека
мысль и жизнь — не одно и то же и простое признание веры вовсе не составляет
для него обязательного правила жизни.
Человек может соглашаться с истиной веры, но это согласие, само
по себе, естественно делает веру только достоянием его мысли. Для того чтобы
вера могла иметь для него жизненное значение, она непременно должна перейти
из сферы ума в сферу религиозного чувства и нравственной воли человека, так чтобы
он не только мыслил сообразно с признанной истиной веры, но и считал бы себя
обязанным жить по вере. Принять на себя такую обязанность он может, конечно,
лишь в том единственном случае, если она сама собою определится для него из соображения
его нравственных потребностей. Но по силе этого соображения психологически
в нем, собственно, может определиться не сознание его действительной обязанности,
а лишь сознание его добровольной решимости следовать в жизни истинному
правилу веры. Т.е. он сам себе может поставить такую задачу, чтобы жить, напр.,
по духу евангельских заповедей И. Христа; но если бы добровольно или по силе внешних
обстоятельств он вздумал отказаться от своей решимости, то этот отказ в таком
случае имел бы своим единственным следствием только простое признание с его стороны
голого факта, что он совершенно напрасно поставил себе такую задачу, относительно
которой жизнь прямо показала ему, что' выполнить ее он не в состоянии. С
таким настроением он, понятно, не может сделаться христианином, потому что это
настроение — вовсе не религиозное. От всякого исповедника всякой религии на самом
деле требуется гораздо больше, — именно требуется, чтобы человек добровольно
принял на себя действительную нравственную обязанность непременно исполнять
все заповеди религиозной жизни. А так как принятие всякой обязанности психологически
выражается не тем, что человек сам себе дает известное обязательство,
а тем, что он дает это обязательство другому лицу, в данном случае
именно — Богу и Христу, то как вообще принятие какой бы то ни было обязанности
в отношении другого лица, так и принятие на себя нравственной обязанности жить
по заповедям известной религии психологически необходимо требует со стороны человека
какого-нибудь внешнего удостоверения, т.е. требует какого-нибудь условного
знака, который служил бы видимым свидетельством того, что человек действительно
становится исповедником принятой им религии, т.е. что он действительно
обязуется жить по ее заповедям.
Психологическая необходимость этого свидетельства в области религиозной
жизни настолько велика, что без него человек даже не может быть и уверен в том,
что он действительно находится в религиозном общении с Богом. Поэтому совершенно
понятно, что всякая религия, как живое выражение этого общения, всегда и обязательно
указывала человеку какой-нибудь внешний обряд, посредством исполнения которого
он мог бы вступить в состав исповедников известной религии. И поэтому же
совершенно понятно, что христианская религия также ответила на эту нужду
человека и также установила внешний обряд, посредством которого всякий верующий
во Христа человек мог бы свидетельствовать о своей действительной принадлежности
Христу. В этом случае Спаситель указал, собственно, не новый обряд, а предложил
Иоанново крещение водою. Оно было в практике Иоанна Крестителя религиозным
обрядом, удостоверявшим действительность покаяния людей и действительную готовность
их принести плоды, достойные покаяния; но Спаситель благоволил соединить с этим
обрядом действительное усвоение каждому человеку спасительного значения крестной
смерти Своей, и потому в христианстве оно уже стало не просто только внешним обрядом
религиозной веры, а истинным таинством божественной деятельности И. Христа. В
то именно время, как принятием крещения по заповеди Христа человек удостоверяет
искренность своей веры в Него и свидетельствует о своей нравственной обязанности
жить и судить себя по вере своей, Спаситель снимает с этого человека все грехи
его и действительно принимает его в вечное царство Свое; так что христианское
крещение является осуществлением в действительности того самого дела, возможность
которого Спаситель создал для людей фактом своей искупительной смерти. Поэтому
помимо крещения человек не может быть принят Христом и не может войти в царство
Его (Иоан. 3, 5) — не потому, что воля и сила И. Христа связаны исполнением
внешнего обряда, а потому, что сам-то человек не может иначе засвидетельствовать
свое действительное подчинение Христу, как только путем внешнего удостоверения
этого подчинения, А так как эта невозможность одинаково касается всех вообще
людей, то для всех людей Спаситель и установил крещение как один общий символический
знак, удостоверяющий добровольное вступление человека в состав Его исповедников
и последователей; и так как в царство Его могут вступить одни только исповедники
и последователи Его, то Он и принимает в него именно только тех людей, которые
приняли таинственное крещение по заповеди Его.
Следовательно, крещение со стороны человека удостоверяет его
обещание Богу доброй совести (1 Петра 3, 21), со стороны же Спасителя оно
дарует грешному человеку искупление его грехов и таким образом открывает ему действительный
путь к достижению им своего вечного спасения. Но так как идти по этому пути
для немощного человека слишком трудно и даже совсем невозможно, то Спаситель
не оставляет его Своею божественною силою и дает ему возможность сделать свою
человеческую жизнь истинною ветвью жизни божественной. Эту возможность Спаситель
дает человеку в таинстве тела и крови Своей. Под видом хлеба и вина человек
принимает собственное живое тело и кровь И. Христа (Мф. 26, 26-28; Иоан.
6, 51), а потому, претворяя в себя это тело и кровь, он становится истинным членом
собственного тела Христова (Рим. 12, 5; 1 Кор. 6, 15; 12, 27), а в силу этого
реального соединения с пречистым и животворящим телом Христовым он делается
живым храмом и органом проявления той самой богочеловеческой жизни и силы, которою
живет и действует в мире Спаситель Христос (Рим. 6, 17, 19-20; 2 Кор. 6, 15-16;
Филип. 2, 13; Ефес. 2, 21-22). Чудо этого таинства — преложение хлеба и вина в
тело и кровь И. Христа, — разумеется, исключительно совершается только божественною
силою собственного духа Христова, но действительная
сила этого таинства —
реальное приобщение человека к живому телу Христову и действительное откровение
в человеке божественной силы Христа — зависит от свободного отношения к Нему самого
человека. Кто, например, не верит во Христа, тот не может, конечно, верить и в
действительность таинства евхаристии, а потому если бы он приступил к этому
таинству, то Христос, понятно, не воссоединил бы его с Собой, т.е. не дал бы ему
Своего тела и крови, и он принял бы только видимые хлеб и вино. Кто же верит во
Христа и желает быть едино с Ним и по силе этого именно желания приступает
к таинству Евхаристии как действительному способу живого единения
со Христом, того и на самом деле Христос воссоединяет с Собою, и воссоединяет
именно такою же реальною связию, каковою соединены между собою ветвь и виноградная
лоза; так что, с принятием тела и крови Христовых, человек действительно вступает
в сферу собственной жизни и силы Иисуса Христа, и Христос действительно является
деятельным участником в личном подвиге человеческой жизни.
Конечно, живая деятельность в мире божественной силы И. Христа
не подлежит исследованию и, стало быть, не может допускать в свою пользу никаких
положительных доказательств. Наряду с людьми, которые по личному опыту своей жизни
могут решительно утверждать о себе, что они могут все преодолеть и все совершить
силою укрепляющего их Христа Иисуса (Филип. 4, 13; срав. Рим. 8, 35-37), найдется
целое множество людей, которые, напротив, могут решительно засвидетельствовать
о себе, что, несмотря на свое крещение во Христа и на участие в таинстве тела
и крови Его, они все-таки остаются на самом деле такими же немощными людьми, как
и люди, не имеющие никакого отношения ко Христу. А вследствие этого, наряду с
людьми, для которых не существует никакого сомнения в истине ясных слов И. Христа:
ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Иоан.
6, 56), в действительности находится немало людей, для которых эти слова, как
необычайно странные, представляются понятными только в переносном смысле. В пользу
такого понимания может отчасти говорить и явное противоречие между чувственным
восприятием хлеба и вина и мыслию о теле и крови И. Христа, и может
отчасти говорить кажущееся несоответствие между таинством преложения евхаристических
видов и действительным ростом человеческой природы И. Христа в исторический
период Его земного существования. Но противоречие между восприятием таинства и
мыслию о сущности его в данном случае ничуть не выше тех противоречий, в
которых естественно вращается человек, всегда и все воспринимающий не так,
как оно действительно есть, а лишь так, как по субъективным условиям чувственного
восприятия оно необходимо представляется ему. Несоответствие же между таинственным
преложением евхаристических видов и живым образованием подлинных тела и крови
И. Христа, т.е. тех именно тела и крови, в которых Он действительно жил на земле
и с которыми вознесся на небо, это несоответствие — только кажущееся. Ведь на
самом деле не куча питательных материалов в свое время создала Христа, как
и нас теперь создает, как и вообще создает все, что живет на земле, а каждое живое
существо своей собственной внутренней энергией претворяет разные питательные материалы
в собственное живое тело свое. Мы даже и о себе самих не можем сказать, что будто
для этого претворения нам непременно требуется сложный пищеварительный аппарат,
потому что ведь и аппарат-то этот создан тою же энергией нашего духа и тем
же путем претворения внешних элементов в наше собственное тело. Если же в общих
условиях мировой жизни совершенно естественным,хотя и непонятным для нас,
образом действительно и непрерывно совершается таинство физического творчества
духа, то почему же всемогущий и вездесущий Дух Христов не может преложить евхаристических
хлеба и вина в Свое собственное живое тело и в Свою собственную кровь? Если верно,
что Христос — Богочеловек и что Он живет в нашем мире, то чудесного и непонятного
в таинстве евхаристии, по существу, нисколько не больше того, чем сколько
мы имеем чудесного и непонятного в таинстве нашей собственной жизни и в таинстве
жизни природы вообще.
Гораздо скорее против действительности таинства евхаристии можно
указывать на факты действительной немощи христиан. Но в таком случае, разумеется,
необходимо доказать, что христианин остается совершенно беспомощным в своей жизни,
несмотря на то что он ищет себе божественной помощи Христа именно в тех самых
условиях, в которых эта помощь ему действительно была обещана Христом. Между
тем это обстоятельство не подлежит исследованию и, стало быть, не может допускать
никаких доказательств, потому что одна только личная совесть человека может
решить, с каким душевным настроением он на самом деле относится к Христу.
Если бы, напр., оказалось, что он живет преходящими интересами временной
жизни и только между прочим помышляет иногда о вечности, как бы ему там
не остаться ни с чем, то суетность его надежд на божественную помощь Христа в
этом случае совершенно понятна, потому что с такими помышлениями и стремлениями
он, очевидно, остается вне сферы божественной жизни и силы Христа. Другое
бы дело было, если бы он шел по следам Христа, т.е. если бы он желал той именно
жизни, которая действительно создается Христом, и в этом именно случае оказался
бы совершенно беспомощным под тяжелым бременем своей жизни как непосильного для
него подвига непрерывного самоотвержения; потому что в этом случае его беспомощность
несомненно была бы роковым фактом для логики его христианской веры. Но каждый
человек может сам только сказать о себе, действительно ли он взял на себя
бремя крестного подвига и пал под тяжестью этого бремени, или же, ссылаясь на
свои немощи, он совсем даже и не думал о том, чтобы действительно отвергнуться
себя и всецело отдаться на божественную волю Христа? Во всяком случае, найдется
огромное множество христиан, которые нисколько не затруднятся ответить на
этот вопрос полным осуждением себя. Для живого нравственного сознания дело
не в том, что люди не в силах нести на себе тяжелого бремени креста, а в том,
что у них нет никакого желания изменить свою жизнь, и они скорее могут искать
себе божественной помощи для целей своего земного благополучия, нежели для исполнения
Божия дела в мире. Поэтому, вместо того чтобы стремиться к действительному соединению
со Христом и жить одною с Ним вечною жизнию, они скорее желают, наоборот, соединить
Христа с собою, чтобы Он помогал им Своею божественною силою в земных иллюзиях
их личного счастия.
Это противоречие веры и жизни, разумеется, вполне естественно
и совершенно понятно. Естественно и понятно оно потому, что христианство отрицает
настоящий мир и человеческую жизнь в этом мире во имя истины вечного Божия царства;
но христианин все-таки не переносится в это царство, а только удостаивается его,
и божественная сила Христа Спасителя не действует на него с механическою
необходимостию физической причины, а только содействует нормальному развитию
его нравственной свободы и усиливает его духовную энергию, когда эта энергия направляется
на достижение той же самой истинной цели, которая составляет вечную цель божественной
деятельности Христа. Поэтому христианин не является сразу совершенным, а
может только достигнуть нравственного совершенства, — он может только сделаться
святым. На пути к этой цели, именно по человеческой немощи своей, он может
и останавливаться, может даже и падать в борьбе со своею греховностию. Но поскольку
он имеет в себе искреннее желание быть верным последователем И. Христа,
христианство не отвергает его за эти падения. Оно лишь обязательно требует от
него, чтобы он не разрушал своими падениями Божия дела в мире. Оно именно обязательно
требует от него, чтобы он никогда не извинял себе своих нравственных падений,
а так бы прямо и признавал их за падения, т.е. признавал бы их за действительную
измену свою христианскому идеалу жизни, и таким образом в самых падениях
своих, осуждая себя, как грешника, он утверждал бы истину своей христианской веры
как обязательного для него закона жизни. При таком настроении он уж не может,
конечно, заведомо утверждать какое-нибудь греховное состояние как цель своей деятельности,
и потому он не может извращать истинного соотношения между верой и жизнию. По
вере своей и по совести своей, несмотря на все свои падения, он все-таки останется
на том самом пути, который Спаситель указал ему как путь в вечную жизнь. Поэтому
христианство вполне признает, что такой грешный христианин нисколько не лишается
надежды спасения и остается достойным Христовой милости к нему. Если исповедуем
грехи наши, — говорит апостол, — то Он, будучи верен и праведен, простит
нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Иоан. 1, 9). В этом случае
христианин, очевидно, нуждается не в какой-нибудь новой искупительной жертве за
грех, а только в новом очищении себя вечной жертвой И. Христа, и потому именно
покаяние во грехе составляет для него единственный путь к новому действительному
очищению своих грехов.
5. По христианскому учению, пока существует настоящий мир, в
нем неизбежно будет существовать и зло, потому что оно создается и поддерживается
не столько религиозным невежеством и нравственной испорченностию людей, сколько
прямою ненавистию к Богу и решительным упорством во лжи со стороны мира преступных
духов. Было время, когда люди были достойными Бога, но злая воля мятежного
духа порешила сделать их враждебными Богу, и они действительно не устояли
в истине своего положения и разрушили Божию мысль о бытии. Это преступление было
совершено ими только в состоянии обольщения, и потому, сделавшись преступниками
Божией воли, они на самом деле все-таки не сделались врагами Бога; но так как
своим преступлением они все-таки разрушили план и цель божественного творчества,
то само собою разумеется, что в своем преступлении они явились совсем не такими
людьми, которых Богу угодно было создать и которых Он действительно создал, и
что материальный мир, в силу их преступления, оказался совсем не тем совершенным
бытием, I которое служило действительным осуществлением божественной идеи бытия.
На самом деле и преступные люди, и бессмысленный мир преступления были созданы
не Богом, а врагом Его — диаво-лом; так что, несмотря на то что диавол не достиг
своей цели, — не вложил именно в сердце людей свою дикую ненависть к Богу, он
все-таки сделал из Божия мира другой — не Божий мир, и поскольку он именно
сделал этот не Божий мир, он естественно и является князем мира сего (Иоан.
14, 30) и богом века сего (2 Кор. 4, 4), Правда, Бог не оставил своего
творения. Ввиду того, что грешный человек, по крайней мере в желании своем, остался
почитателем и служителем Бога, Бог Сам явился в царстве мира и века сего, чтобы
разрушить дела диавола (1 Иоан. 3, 8) и спасти от погибели своего грешного
почитателя. И несомненно, что диавол не ожидал и не мог ожидать этого чуда Божией
любви, потому что о Божием намерении явить это чудо не было известно даже
и ангелам. Тем не менее, когда Бог действительно явил это чудо, диавол нисколько
не поразился им. Напротив, в решительном ослеплении своего гордого ума, он
осмелился даже приступить ко Владыке бытия и, с явным желанием унизить и оскорбить
Его, осмелился даже с видимым злорадством прямо указать Ему на то, что он именно,
диавол, является полновластным князем и богом мира и века сего (Мф. 4, 8-9; срав.
Лк. 4, 5-7). Очевидно, он вполне был уверен в непоколебимой силе своего владычества
над миром и, в силу этой уверенности своей, мог даже самодовольно воображать
о себе, что будто он может отнять человеческую жизнь у воплотившегося Сына Божия
и таким образом может с великим позором и навсегда удалить Его из пределов своего
темного царства.
В этих расчетах диавол ошибся. Сын Божий действительно был опозорен
злыми людьми и по Своему человечеству действительно умер на кресте, но смерть
не удалила Его из нашего мира. Он воскресил Свое человечество и таким образом
навеки остался в мире превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства,
и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в будущем (Ефес. 1,
21). Следовательно, одним уже тем, что Он остался в мире, Он отнял силы у начальств
и властей враждебного Ему сонмища падших духов и, по выражению апостола, властно
подверг их позору, как ничтожных лжецов; потому что в Нем фактически
открылась всему разумному миру истинная сила и власть действительного Владыки
и Бога (Колос. 2, 15). Тем не менее, однако, по слову откровения, диавол
не смирился пред совершившимся фактом, а порешил еще продолжать свою упорную
борьбу с всемогущим Царем, чтобы снова овладеть отнятым у него царством.
По известной притче Спасителя, он усиливается испортить Божию ниву пшеницы и сделать
ее полем плевел своих (Мф. 13, 24-25, 27-39), и для этого, по слову апостольского
учения, он не только обольщает людей материальными благами мира (Деян. 5, 1-4),
но и возбуждает прямые гонения на истинных служителей Бога (1 Петр. 5, 8-9; срав.
Апок. 2, 9-10). Люди, по слепоте своего невежественного ума, конечно, могут заблуждаться
и могут иногда думать, что Бога нет совсем, но верить в Бога и враждовать
с Ним они ни в каком случае не могут; и вследствие этого, по своему нравственному
бессилию, они могут, конечно, уклоняться от Божия закона жизни, но хвалить
себя за то, что они дурно живут, они ни в каком случае не могут. Поэтому всякая
вражда к Богу и к божественному со стороны людей совершенно неестественна,
и если в действительности она бывает в людях, то в этом случае люди подчиняются
влиянию того, кому такая вражда действительно свойственна, т.е. влиянию князя,
господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления (Ефес.
2, 2). Этот «князь» располагает еще огромным миром всех добровольных грешников
(1 Иоан. 3, 8-12), и потому он еще может свободно выражать свою ненависть к Богу
стремлением разрушить Божие дело спасения мира путем усиленного развития и распространения
зла на земле.
По слову христианского откровения, из мира грешного человечества
вместе с церковию святых, желающих облечься в нравственные совершенства И.
Христа, будут выступать также и гордые люди с резко выраженными качествами падшего
духа, — люди, которые презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся
злословить высших (2 Петр. 2, 10). Эти люди, развращенные умом и невежды
в вере, благодаря своему наглому характеру, всегда будут идти впереди людей,
разумеющих истину и любящих добро, и потому они со временем доведут человечество
до полного разрушения всех нравственных устоев жизни, и семейной и общественной,
и заразят ядом своего бесчинства даже верующее общество самих христиан (2
Тим. 3, 1-8). Вопреки ясному наставлению Спасителя, что Он только один — Учитель
людей (Мф. 23, 8), и вопреки ясному убеждению апостолов, что истина в Иисусе
(Ефес. 4, 21), и что в Нем только одном сокрыты все сокровища премудрости
и ведения (Колос. 2, 2-3), и что поэтому никто не может положить другого основания
религиозной веры и надежды людей, кроме положенного Самим Христом и данного именно
во Христе (1 Кор. 3, 11), гордые люди поврежденного ума (1 Тим. 6, 5) не
захотят более иметь во Христе своего единственного учителя, но по своим
прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху (2 Тим.
4, 3). В силу такого распутства ума, зло естественно будет развиваться в людях
и естественно же вызовет свое неизбежное следствие. Водимые страстию ненасытного
себялюбия, опорочившие разум и поправшие голос совести, люди примутся истреблять
друг друга: друг друга будут предавать и возненавидят друг друга; и восстанет
народ на народ, и царство на царство, и наступит такая великая скорбь, какой еще
не было от начала мира (Мф. 24, 10; 7, 21). Но даже и великая скорбь не образумит
людей. Хотя среди ужасов всеобщей резни они несомненно будут вспоминать о
христианской вере во Христа и несомненно будут желать, чтобы Христос действительно
пришел к ним на помощь, но, по причине умножения беззакония (Мф. 24, 12),
они будут желать себе другого Христа, который льстил бы их слуху и был бы
для них сильным царем непременно от мира сего. Поэтому многие бессовестные
искатели приключений воспользуются тогда людским ожиданием Христа и будут выдавать
себя за Него; и найдутся между ними такие искусные чародеи, которые дадут великие
знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24, 24),
т.е. людей, которые останутся верными почитателями истинного Бога Христа; и наконец
даже откроется такой человек греха, сын погибели, который поставит себя
выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он
как Бог, выдавая себя за Бога (1 Фессал. 2, 3-4), и этот именно человек окажется
как раз таким человеком, пред которым тогда пожелает преклониться все развращенное
поколение людей (Апок. 13, 7-8). А между тем этот человек греха обратится к людям
с явной хулой на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе
(Апок. 13, 6); и люди настолько будут увлечены его гордым безумием, что поверят
ему, что настоящий Бог — не тот, которого они считали Владыкой неба и земли, а
тот, о котором они думали как о враге великого Бога, т.е. люди поверят своему
гордому богохульнику — царю, что настоящий Бог — это сатана, давший их царю силу
свою, и престол свой, и великую власть (Апок. 13, 2-4). И таким образом, по
слову откровения, в будущем настанет даже такое время, когда в мире явно откроется
безбожное царство сатаны; но вместе с этим царством наступит наконец и неизбежная
погибель мира.
Из этих сообщений новозаветного откровения всякому вполне очевидно,
что христианская религия может, собственно, рассчитывать лишь на самое скромное
положение в мире. Чудное дело Бога Спасителя, христианство должно бы было являться
свободным делом познания и жизни всего человечества, а между тем люди
далеко еще не избавились от власти тьмы, и потому истинно-христианское мировоззрение,
даже в собственных недрах самого христианского общества, в действительности имеет
не только своих убежденных поборников, но и самых решительных противников. Время
от времени появляются гордые глашатаи человеческой мудрости и с достоинством
поучают христианский мир своими заявлениями, что будто они переросли христианскую
веру и могут ясно видеть крупные недостатки даже в моральном учении Христа16.
Такие глашатаи в христианстве и ранее часто бывали, и всегда они будут, и всегда
же, конечно, будут находиться люди, для которых вся истина заключается в том,
чтобы услаждать себя наивною верой, будто они и в самом деле переросли бесконечную
высоту христианской веры, так как об этом доподлинно узнали и всему миру поведали
самые авторитетные ученые. Это явление в свое время было предсказано Христом и
Его апостолами, и потому в нем нет и не будет ничего неожиданного, как не будет
ничего неожиданного даже и в том, что со временем повсюду оскудеет христианская
вера и со всех сторон раздадутся победные клики торжествующего неверия. Конечно,
по самому существу своей веры, как веры в истину действительного спасения
мира, христианин естественно может думать только о торжестве своей веры,
потому что истина непобедима и Божие дело не может быть уничтожено никакими
силами ада. Но если Бог совершил дело любви Своей и предоставил людям самим избрать
себе вечную жизнь или смерть, то видимое противоречие между верой в действительность
Божия спасения мира и фактом действительного разрушения людьми этого самого спасения
на самом деле нисколько не может смущать совесть и мысль христиан. Если бы еще
не было дано в откровении пророческого изображения земной судьбы христианства,
то можно было бы смущаться широким развитием неверия и, пожалуй, даже можно было
бы сомневаться в истине христианской веры, если ей действительно суждено
постепенно терять ряды своих исповедников. Но истина пророческих указаний относительно
развития неверия вполне гарантирует собою истину этих указаний и относительно
вечного торжества христианской веры в будущем откровении Божия царства.
По сообщению христианского откровения, даже и в период богохульного
царствования антихриста развращенные люди не будут оставлены без всякого
вразумления. Предстоящая катастрофа мировой погибели в действительности даст о
себе знать такими переменами физических условий жизни, что при всем ослеплении
своем люди не могут, однако, не узнать в них очевидного наступления конца
мира. Прежде всего неожиданно поразят людей жестокие гнойные раны, и
раны эти одновременно поразят всех без исключения ратоборцев антихриста (Апок.
16, 2). Одновременность, неожиданность и всеобщность этой напасти вполне
убедительно, конечно, покажут людям, что в мире совершается что-то неладное;
и физическая природа к этому вполне доказательно затем укажет людям, что
в мире действительно совершается нечто неладное, потому что неожиданно изменится
вид и состав морей, и вода в них сделается как бы кровью мертвеца, и все
одушевленное действительно умрет в них (Апок. 16, 3); а потом и в реках и
в источниках вода также неожиданно сделается кровавою, и людям, по выражению
пророка, дано будет пить кровь (Апок. 16, 4,6). Эти грозные признаки наступающей
смерти вскоре затем дополнятся таким угрожающим признаком, который уж не
оставит ни малейшего сомнения в том, что именно ожидает наш мир: температура
воздуха на земле неожиданно поднимется до такой высоты, что воздух будет
жечь людей огнем (Апок. 16, 8), и люди в мучительных страданиях от раскаленного
воздуха по необходимости должны будут почувствовать страшный признак наступающего
мирового пожара17. Но, по сообщению откровения, даже и очевидная опасность
неминуемой погибели тогда не заставит людей образумиться. Великий пророк,
которому дано было созерцать последние картины истории мира, видел все царство
антихриста и слышал, как люди этого царства, сжигаемые раскаленным воздухом,
хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать
Ему славу (Апок. 16, 9). Очевидно, в безумном увлечении своим чародеем-царем
они всю надежду своего спасения возложат только на его сатанинскую силу и великую
власть, в Боге же будут видеть только своего личного врага, как будто Он на то
лишь одно и способен, чтобы поражать людей всякими язвами. Между тем антихрист
бессилен будет остановить стихийный процесс мирового разорения.
В то время как раскаленный воздух будет жечь людей как бы пламенеющим
огнем (2 Фессал. 1,8), солнце померкнет (Мф. 24, 29), и наступит мрак на земле,
и среди этого мрака богохульные люди, по изображению пророка, будут кусать от
боли языки свои и тем не менее все-таки будут хулить Бога небесного от страданий
своих и язв своих и не раскаются в делах своих (Апок. 16, 10-11). Очевидно,
они все еще будут надеяться на могущественную силу антихриста, но питать
в себе эту надежду им уж придется недолго; потому что в темном пространстве
небес пред ними выступит светлый образ Сына Человеческого (Мф. 24, 30; срав. Апок.
14, 14), и они узнают тогда истину отвергнутого ими Христа и сознают все безумие
своей вражды к Нему, и потому восплачутся при этом видении все племена
земные (Мф. 24, 30). Но даже и в то время, по слову новозаветного пророка,
антихрист еще попытается удержать людей во власти сатаны и попытается еще сделать
их врагами Бога до самого последнего конца. Ради этого он созовет всех царей земли
на мнимую войну с Сыном Человеческим и отчасти успеет в своих замыслах; потому
что даже и в эти последние дни существования мира найдутся слепые поклонники
его могущества, которые и в самом деле соберутся на указанное им место, чтобы
воевать с Богом Вседержителем (Апок. 16, 13-14, 16). Однако день этого безумного
собрания безумных людей будет именно великим днем Бога Вседержителя, когда
во всех концах вселенной раздастся голос: совершилось (Апок. 16, 17), и
все люди увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою
и славою великою (Мф. 24, 30). Земля исчезнет тогда в страшном пламени всемирного
пожара, и божественная сила Христа Спасителя мгновенно преобразует хаос разоренных
стихий погибшего мира в новый славный мир Божия царства.
Этот момент откровения Божия царства будет моментом откровения
вечной жизни людей. Все те люди, при жизни которых совершится погибель мира,
разумеется, должны будут погибнуть в пламени мирового пожара. Но именно в этот
момент всеобщего разорения материальных стихий бессмертному духу человеческому,
как собственнику вечной человеческой природы, Христос возвратит силу творчества
жизни, и дух каждого человека мгновенно образует себе новое тело применительно
к условиям существования нового мира. Поэтому все люди, захваченные мировым
пожаром, собственно, не умрут, а только изменятся, потому что момент
внешнего уничтожения их пламенем мирового пожара совпадет с творческим моментом
внутреннего преобразования ими своих настоящих тел в новые тела. Все же люди,
которые когда-либо жили на земле и уснули сном смерти, мгновенно восстанут
от этого сна, т.е. души их мгновенно образуют себе новые тела, и они, стало быть,
воскреснут из мертвых (1 Фессал. 4, 13-16; 1 Кор. 15, 51-52). Мысль об
изменении живых людей, при образовании нового мира, ясно определяется общими законами
человеческих отношений к миру, и потому, при логической обработке этой мысли,
никаких недоумений не может быть. Мысль же о воскресении умерших людей нисколько
не связана с наличными законами мирового существования, и потому, при логической
обработке этой мысли с точки зрения наличных законов природы, она всегда вызывала
серьезное недоумение: как воскреснут умершие и с каким именно телом они возвратятся
к жизни? Дело в том, что материальный организм умершего человека разлагается на
свои составные элементы, и эти элементы могут быть рассеяны по всему лицу земли.
Весьма сомнительно, конечно, чтобы ограниченный дух человека мог следить
за судьбой каждого атома своего бывшего тела, и еще более сомнительно,
чтобы в одно мгновение ока он мог собрать все эти атомы со всех концов земли.
В силу же возможности и основательности этого сомнения, даже в период апостольской
проповеди христианства находились некоторые христиане, которые понимали учение
о воскресении в смысле аллегории и совершенно отвергали действительное возвращение
к жизни умершего человека в сложном составе его психофизической природы (1
Кор. 15, 2; 2 Тим. 2, 17-18). По поводу этого заблуждения древние христианские
учители, как известно, старались усиленно доказывать, что воскресение
тела безусловно необходимо с точки зрения Божия правосудия; потому что жизнь
будущего века явится только простым следствием жизни настоящего века, а свою
настоящую жизнь человек ведет не в качестве бесплотного духа, а в качестве духа,
существующего в материальных условиях физической природы. Тело здесь участвует
и в подвигах духовной жизни, и в служении человека греху. Поэтому было бы явно
несправедливо, если бы один только дух наследовал вечную жизнь и тело не приняло
бы никакого участия в блаженстве или страданиях будущей жизни когда и страдать
и блаженствовать человек будет именно за свою настоящую жизнь. По существу этой
аргументации вопрос о будущем теле воскресения, очевидно, разрешается сам
собою. Та самая необходимость, которая требует воскресения тела, обязательно требует,
чтобы воскресшее тело было именно тем самым человеческим телом, с которым
человек жил на земле и с которым он умер. В таком случае, разумеется, логическая
последовательность мысли необходимо должна требовать такого заключения, что в
состав воскресшего тела должна будет войти не только материальная масса умершего
тела, но и вся вообще материальная масса, которая входила в состав человеческого
организма за все время его земного существования: так как иначе воскресшее тело
хотя и будет тем же самым, с которым человек умер, но оно уж не будет,
конечно, тем же самым, с которым он действительно жил на земле. Между тем
человек вовсе не знает сейчас своего бывшего тела: ни где оно находится, ни что
оно представляет из себя, так что фактически он вполне подтверждает сейчас
то затруднение, которое издавна смущало человеческий ум в мышления возможности
воскресения. Если в самом деле воскресшее тело будет именно тем самым, с которым
человек жил на земле, то как же найдет и узнает дух все рассеянные элементы его?
Древняя вера выходила из этого затруднения только мыслию о Божием всемогуществе.
Христианские учители именно указывали, что если мы можем мыслить чудо творения
из ничего, то тем более мыслимо для нас чудо воскресения из мертвых; потому что
где бы ни находились рассеянные элементы человеческого тела, они, во всяком случае,
существуют, и стало быть, нет ничего невозможного в том, что по мановению
Божией воли тело воскресшего человека составится из тех же самых элементов,
из которых прежде состояло живое тело его18. Таким путем серьезное
недоумение древней богословской мысли действительно было устранено, и вопрос
о том, как воскреснут умершие, был положительно решен христианскою верою
в чудо божественного всемогущества. Но это решение, вполне удовлетворявшее собою
богословскую мысль древнего времени, не может, конечно, считаться удовлетворительным
для современной научной мысли.
Дело в том, что, в силу механического круговорота физической
жизни, вполне возможно такое явление, что телесный состав умершего человека
может войти по частям в телесный состав бесчисленного множества других людей.
Тело умершего человека, например, может войти в состав растения, а растение
может войти в состав тела животного, а тело животного может войти в состав тела
человеческого. Такой круговорот материи непрерывно совершается от начала
творения мира и будет совершаться до последнего конца мировой жизни. Поэтому в
полной мере возможно, что одни и те же элементы материи последовательно побывают
в телесном составе многих миллионов людей, и в полной мере возможно, что в телесном
составе какого-нибудь современного человека нет ни единого атома, который в течение
минувших веков и тысячелетий не входил бы в состав живого тела какого-нибудь другого
человека. Следовательно, в момент будущего воскресения умерших, если только дух
человека непременно должен будет соединиться с тем самым телом, с которым он жил
на земле, на одни и те же элементы телесной организации могут явиться сотни
и тысячи разных претендентов, и могут даже оказаться такие люди, телесный организм
которых весь без остатка будет разобран по частям его первоначальными хозяевами.
В таком случае с каким же телом восстанут из гроба эти умершие собственники
чужого имущества? Ясное дело, что при таких обстоятельствах даже и Божие всемогущество
не может пособить человеку, потому что ведь Бог не может же, конечно, обделить
одного человека, чтобы составить тело другому человеку. А вследствие этого если
в день воскресения действительно должны будут возвратиться к жизни все вообще
умершие люди, между тем как одни и те же элементы материи могут оказаться одновременно
принадлежащими целому множеству различных людей, то ясное дело, что воскресение
умершего человека, несомненно, может совершиться не только чрез восстановление
его прежнего тела, но и чрез образование его духом своего физического тела
совершенно независимо от тех материальных элементов, которые во время земной жизни
человека последовательно входили в состав его материального организма.
При таком способе воскресения умерших тело воскресшего человека,
понятно, может оказаться не тем же самым, с которым человек жил на земле. Но это
тождество на самом деле ни с какой точки зрения не может считаться необходимым.
По крайней мере те богословские соображения, которые обыкновенно приводятся в
доказательство этой необходимости, на самом деле ровно ничего собою не доказывают.
В этом случае обыкновенно указывают на факт воскресения И. Христа, оживившего
то самое тело Свое, которым Он умер на кресте и которое было положено во
гробе. Но ведь этот факт, определивший собою необходимость всеобщего воскресения
умерших, всею совокупностию тех обстоятельств, при которых он действительно совершился,
доказывает, собственно, не то, что человек непременно должен будет воскреснуть
из мертвых с тем именно материальным составом тела, с которым он умер, а лишь
то одно, что для вечной жизни будущего века человеку требуется не отложение
материального тела и не облечение в какое-нибудь другое нематериальное тело,
а непременно новое соединение человеческого духа именно с материальным телом.
В том, что такое соединение действительно произойдет в мире будущего века,
христианина безусловно удостоверяет то самое обстоятельство, что Спаситель
воскрес из мертвых не с каким-нибудь особенным телом, а именно с материальным
телом; потому что воскресшее тело Его было то самое тело, с которым Он родился,
и жил, и добровольно принял свои крестные мучения и смерть. Стало быть, тождество
умершего и воскресшего тела Спасителя дает нам положительное основание сказать,
что при откровении будущей жизни человек непременно будет иметь материальное
тело и что поэтому для него нет и не может быть никакой необходимости явиться
в день воскресения не с тем же самым телом, с которым он жил во время своего земного
существования. Т.е. другими словами: если уж в день воскресения человек
непременно будет иметь материальное тело, то всего естественнее для
него иметь именно свое прежнее тело, и потому всякий человек, тело которого уподобилось
телу Спасителя, т.е. не подверглось тлению или по крайней мере не поступило
в круговорот мировой жизни и не сделалось временною собственностию многих
других людей, наверное воскреснет с своим прежним телом', но только
он воскреснет с этим телом не в силу того, что будто бы иначе он уж совсем и не
может воскреснуть, а лишь в силу того одного, что у него будет возможность иметь
свое прежнее тело, и он не будет иметь никаких оснований к тому, чтобы заменить
материальный состав своего прежнего тела таким же другим составом.
Следовательно, фактом воскресения И. Христа определяется только
необходимость воскресения умерших людей, но не определяется необходимое
тождество воскресшего тела с умершим телом. Необходимость этого тождества
нисколько не определяется и теми моральными соображениями, на которые по преимуществу
указывали древние богословы как на обязательно требующие воскресения
того самого тела, с которым человек жил на земле. Они указывали на вечные
следствия временной жизни и действительностию этих следствий надеялись доказать,
что в отношении тела они были бы совершенно несправедливы, если бы именно
тело воскресшего человека было не то же самое, в котором человек действительно
служил на земле развитию добра или зла. Но опасение несправедливости в данном
случае было совершенно напрасно. Ведь тело само по себе не может делать ни
добра ни зла, и не может оно само до себе ни страдать, ни блаженствовать. Ощущение
различных деятельностей и состояний тела, как состояний боли или удовольствия,
принадлежит сознающему духу человека, и произвольный выбор телесных состояний,
как мотивов и целей практической деятельности человека, всецело принадлежит
свободно-разумной личности его. Поэтому, имея в виду справедливое соотношение
временной жизни и вечных результатов ее, нужно спрашивать, очевидно, не о том,
в каком теле воскреснет человек, — в том ли самом, в котором он жил на
земле, или в другом, а о том, какой именно человек наследует вечные
результаты наличной жизни, — тот ли самый, который, живя в теле, делал
доброе или худое (2 Кор. 5, 10), или другой? Если бы воскресший человек был
не тем, который жил на земле, то это действительно было бы разрушением всего
дела спасения, потому что в таком случае воскресение было бы не спасением
погибшего человека, а созданием нового. Если же воскресение будет не созданием
новых людей, а возвращением к жизни именно тех самых людей, которые жили
на земле и умерли, то вопрос о тождестве воскресшего тела и умершего ни с богословской,
ни с нравственно-юридической, ни с научно-психологической точек зрения, очевидно,
не имеет решительно никакого значения.
На самом деле тождество человека создается исключительно только
единством его личности. В телесном составе своем, пока он живет, он ни единой
секунды не остается неизменным, потому что физическая жизнь его совершается только
путем физиологического обмена веществ, и вследствие этого за время земной
жизни своей человек на самом деле может сменить несколько телесных организмов.
Может ли он жалеть о том, что материальные элементы, которые, несомненно,
входили в состав его организма, вышли из этого состава, а, напротив, элементы,
которые не были его телом, вошли в состав его тела? И может ли он требовать,
чтобы все те элементы, которые когда-либо входили в состав его телесного организма,
обязательно были возвращены ему, потому что иначе он уж будет не тем самым человеком,
который жил и грешил или делал добро? Ничего этого, понятно, не может быть; потому
что, при всех изменениях своего тела, сам человек всегда остается одним и
тем же, и то тело, с которым он уходит в могилу, в действительности является
ничуть не менее его собственным телом, чем то тело, которое он получил в день
своего рождения от матери своей, хотя тело смерти, если только человек переживет
период своего младенчества, будет вовсе не то же самое тело, с которым он родился
на свет, И потому, если бы в день воскресения, по голосу всемогущего Сына
Божия, он получил возможность и силу образовать себе новое тело, то это новое
тело его было бы ничуть не меньше его собственным телом, чем то тело, с которым
он умер, хотя бы на самом деле оно и было не тем самым телом, с которым он умер.
Конечно, в силу вековой привычки мысли к представлению обязательного
тождества между умершим и воскресшим телом по их материальному составу, может
найтись немало людей, для которых очень трудно будет перейти к нашему представлению
о воскресении. Но во всяком случае наше представление в полной мере согласуется
с новозаветным учением о воскресении, как оно в полной мере согласуется и с научным
познанием о сущности человека и о сущности процесса человеческой жизни. На
вопрос о том, как воскреснут мертвые и в каком теле придут, апостол дает
совершенно ясный ответ: безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не
умрет, и когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно... Так и
при воскресении мертвых (1 Кор. 15, 35-37, 42). Из этого ответа вполне очевидно,
что богочеловеческою силою И. Христа смерть является отложением временной жизни
для получения вечной жизни и что состояние этого отложения в отношении к
будущему состоянию человека в день воскресения наглядно выражается отношением
посеянного зерна к выходящему из него растению. О смысле и значении этого наглядного
выражения, разумеется, не может быть никакого спора, потому что если бы оно
неточно выражало собою апостольскую мысль, то апостол никогда бы, конечно, и не
указал на него. А потому событие будущего воскресения людей мы, очевидно, можем
и должны представлять себе именно в духе и смысле данного апостолом представления
о нем. Представление же апостола ясно говорит не о том, что будто человеческие
души в день воскресения моментально вселятся в свои прежние тела,
мгновенно созданные для них всемогущею силою Бога, а о том, что по данной им силе
от Бога они мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность
и сами образуют себе свои будущие тела; так что воскресение, стало быть,
произойдет путем мгновенного повторения того же самого творческого процесса
жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их
земного существования. Ведь растение в самом деле создается не внешнею силою природы
помимо зерна, а развивается изнутри умершего зерна творческою силою семенного
зародыша. Следовательно, если так именно, по апостолу, будет и при воскресении
умерших, то вполне очевидно, что погребение умершего человека действительно
является не положением в землю будущего тела его, а лишь временным упокоением
голого зерна будущей жизни в задержанной деятельности творческого
духа. Когда наступит час, назначенный Богом, творческие силы будут возвращены
умершим людям, и они из элементов ли своих прежних тел или из других элементов
образуют себе новые материальные тела как необходимые орудия живых
отношений их к новому миру.
Когда придет этот час всеобщего воскресения? Об этом никому не
известно. По слову Спасителя, этот час будет определен личною волею Бога
Отца, и потому он известен только Его личному ведению (Мф. 24, 36; срав.
Мр. 13, 32). Но совершит воскресение и преобразует наш мир, по воле Бога Отца,
Творец и Спаситель мира — Богочеловек Христос, Поэтому день воскресения в новозаветном
откровении обыкновенно называется днем Господним, днем Христовым, днем Сына Человеческого
(Лк. 17, 22-26; 1 Кор. 1, 8; Филип. 1, 6, 10; Фессал. 5, 2). В этот именно день
откроется вечная сила и слава Его, — сила в том, что Он сотворит все новое, и
слава в том, что все живое увидит и признает тогда, что Он — воистину Господь,
и потому преклонится пред Ним всякое колено небесных и земных и преисподних (Филип.
2, 10-11). Но так как со времени первого преступления не все Его творение одинаково
служило и служит Ему и даже не все Его творение одинаково относилось и относится
к Нему, то день откровения державной силы Его естественно будет днем суда Его
над всем миром духов и людей. До времени наступления этого дня зло еще будет
царствовать в мире, и хотя все верные исповедники Христовой истины, повторяя
известные слова молитвы Господней, всегда просили и будут просить Бога о том,
чтобы наступило в мире царство Его, однако оно еще не может наступить, пока не
уничтожится настоящий мир греха и не явится новое небо и новая земля19.
Поэтому люди, спасенные Христом, по выражению апостола, пока еще спасены
в надежде (Рим. 8, 24), т.е. они могут пока только верить в свое спасение,
а не видеть его (2 Кор. 5, 7), и в этом положении они должны будут находиться
до времени второго пришествия Христа20. Как только исчезнет наличный
мир греха и все умершие люди наконец восстанут нетленными на новой земле,
все они в то же мгновение увидят сходящего на землю Спасителя, окруженного
сонмом всех Своих ангелов (Матф. 25, 31). Это именно схождение Спасителя
и будет фактическим оправданием веры и исполнением надежды христиан, и потому
все те люди, которые действительно веровали во Христа и, в надежде на вечную жизнь,
старались идти по следам Его, естественно будут обрадованы славным явлением своего
Избавителя и естественно устремятся навстречу к Нему. Тогда их новые удобоподвижные
тела дадут им возможность подняться на воздух и стоять на облаках, и они
встретят своего Господа в пространстве небес на пути Его славного шествия
и с этого момента навсегда уж останутся с Ним (1 Фессал. 4, 16-17). Господь
примет их с приветом благословения и присоединит их к Своему царству, дотоле
состоявшему только из сонма святых Его ангелов (Мф. 25, 34), так что с этого момента
ангельский собор и человеческий лик соединятся вместе под великою державою всесильного
Царя, и вместе они будут торжествовать в Его царстве вечную победу добра над злом.
Подробных сведений о будущем торжестве святых новозаветное
откровение нам не сообщает, потому что в отношении духовного торжества, разумеется,
нет и не может быть какой-нибудь однообразной формы выражения. Каждый человек,
в меру своего личного духовного развития, будет и мыслить, и чувствовать, и действовать,
взирая открытым лицом на славу Господню и сам, по слову апостола, преобразуясь
в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3, 17-18; срав. 1 Иоан. 3, 2); потому
что духовная жизнь заключается не в механическом повторении одних и тех же явлений
жизни, а в свободном развитии творческих сил разумного человеческого духа,
и потому будущая вечная жизнь Божиих святых, несомненно, может заключаться лишь
в вечном свободном творчестве и в неустанном достижении человеком все новых и
новых ступеней духовного совершенства. Поэтому в день откровения вечной жизни
будущего мира общими пока могут быть лишь внешние условия будущей жизни, а также
и благодарное чувство довольства этими условиями. Там именно отнимется всякая
сила у зла и уничтожится всякое обольщение греха, потому что в день воскресения
люди освободятся наконец от своего подчиненного отношения к миру и явятся
такими, какими назначила им сделаться Божия воля в день создания их прародителей.
По сообщению откровения, новые материальные тела их одухотворятся и сделаются
бессмертными (1 Кор. 15, 44, 46, 54), так что люди потом умереть уже не могут
(Лк. 20, 36), и им не нужно будет заботиться о поддержании своей жизни,
и даже самая потребность питания тогда упразднится (1 Кор. 6, 13). В силу же этого
одухотворения тел никаких физических страданий тогда, очевидно, не будет существовать.
Люди не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой
зной (Апок. 7, 16), и стало быть — тогда уже нельзя будет господствовать над
ними, устрашая и поражая их муками голода или жажды или вообще какими бы
то ни было физическими пытками. Поэтому тогда отрет Бог всякую слезу человека,
и не будет в Его царстве ни плача, ни вопля, ни болезни (Апок. 21, 4), и
не войдет в Его царство никакой соблазн греха (Мф. 13, 41). По той же самой причине,
по которой в мире воскресения невозможно будет подавить человека страхом физических
мучений, невозможно будет и обольстить его представлением какого-нибудь физического
удовольствия; потому что одухотворенное тело его не в состоянии будет возбуждать
плотских страстей, как не в состоянии оно будет и удовлетворять таким страстям.
Ввиду этого все материальные ценности там неизбежно должны будут потерять свое
значение и естественно перестанут служить предметом человеческих желаний. Люди
не будут тогда ни покупать, ни продавать, так как все, что можно было бы купить
или продать, так окажется никому и ни на что не пригодным. Богач увидит там,
что с золотом ему нечего делать, и бедный признает тогда,
что он совершенно напрасно ранее
завидовал бывшему богачу, и у бывшего вора тогда исчезнет всякое желание заниматься
кражами никому не нужных сокровищ. Значит, тогда исчезнут все вообще ненормальные
явления жизни, которые неизбежно возникают теперь на почве материальных интересов
физического довольства.
Вместе с недугами физической жизни в мире воскресения исчезнут
наконец и все нравственные недуги людей. Там отнимется возможность сомнений и
недоумений и навсегда исчезнет всякое беззаконие гордого своеволия. Теперь человек
разумеет отчасти, и если может созерцать в мысли будущее, то лишь
гадательно, как бы сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13, 9, 12). Поэтому, даже
при искреннем желании своем верить в истину христианского откровения, он
все-таки может колебаться в вере, потому что он может встречать непреодолимые
затруднения в рассудочном мышлении ее таинственных догматов. Тогда же прекратится
нужда в сомнительных гаданиях человеческой мысли, потому что все предметы
христианской веры тогда окажутся фактами существующей действительности, и
человек увидит истину мыслимого и ожидаемого так же ясно и неотразимо, как он
может видеть теперь только наличную действительность представляемых вещей. Такое
непосредственное отношение к новой действительности естественно отнимет у
человека всякую возможность сказать, что будто ее нет совсем, и потому, если он
может теперь спокойно жить своими отношениями к миру, совершенно забывая о Боге,
или даже сомневаясь в Его бытии, или даже совсем отвергая Его бытие, то в
Божией действительности нового мира он уже ни в каком случае не может забыть о
Боге; потому что все его жизненные отношения там естественно будут определяться
одним неотразимым фактом, именно — чувственным видением божественной славы И.
Христа, и одною неотразимою мыслию, именно — сознанием невозможности такого
положения, чтобы эта слава была невидима для него. Поэтому самый дерзкий хулитель
Бога, когда, вопреки своей воле, он встанет из гроба и очутится пред лицом Христа
и, при всем желании своем, не найдет решительно никакой возможности куда-нибудь
скрыться от лица Его, падет ниц пред Ним и исповедует тогда все невежество и бесчинство
своей мысли и воли. Поэтому даже и сам диавол тогда ясно увидит, что все гордые
замыслы его окончательно разрушены, и что никого уж он более не может смутить
или обольстить, и никому уж он более не может показаться сильным вождем и царем;
потому что в день, когда Спаситель придет прославиться во святых Своих
и явиться дивным во всех веровавших (2 Фессал. 1, 10), даже изначальные соратники
диавола ясно увидят, что диавол — лжец, а Бог истинен, что на самом деле все от
Бога и Богу принадлежит, а у диавола не было и нет ничего, и он — только жалкий
отщепенец от Божия царства. Вследствие этой неизбежной потери своей силы и власти
даже сам диавол тогда вынужден будет наконец склониться пред очевидным фактом,
что он совершенно напрасно боролся с Богом, так как никакой возможности продолжать
эту безумную борьбу для него уж более не будет; и потому в день своего великого
позора он по необходимости должен будет признать себя навеки побежденным
и по необходимости же должен будет покориться наконец действительному Владыке
всего сущего (1 Кор. 15, 24-25, Евр. 10, 12-13). Таким образом, с откровением
нового мира зло будет решительно побеждено и совершенно уничтожено, потому
что зло заключается в разрушении Божией мысли о бытии, а это разрушение в
будущем мире воскресения окажется совершенно невозможным.
Там уж невозможно будет
невольное разрушение божественного миропорядка по неведению
истины, потому что истина тогда явно откроется в наглядном созерцании мирового
бытия как Божия создания и Божия царства. И там невозможно будет намеренное
отрицание Божией воли по чувству ненависти к Богу, потому что явление Христовой
силы и славы вполне изобличит безумие этого чувства и с полной очевидностию
докажет явное безумие безнадежной борьбы с Богом; так как, вопреки всем усилиям
вражеской злобы, всемогущий Бог все-таки осуществит Свою вечную мысль о бытии
и действительно воцарится в мире, а враги Его, с потерею настоящего мира преступления,
не в состоянии будут даже укрыться куда-нибудь от позора своего поражения
и должны будут оставаться лицом к лицу пред Богом в день явления Его царственной
силы и славы. Следовательно, условия будущей жизни, несомненно, окажутся совершенно
отличными от условий настоящей жизни. Если в настоящее время нравственное добро
отстаивает свое существование лишь путем страданий своих поборников, то в будущем
мире оно, напротив, сделается единственной силой, способной вызывать светлую
радость жизни. При живом обращении с Богом Спасителем люди постоянно будут иметь
пред своими глазами истинную полноту божественного совершенства, и потому
они естественно будут жить свободным стремлением к отображению в себе этой полноты,
так как выше этой цели жизни нет и не может быть никакой другой цели, а условия
достижения этой цели тогда естественно определятся из самых условий жизни.
Спаситель тогда явится видимым Главою своей церкви; Он всегда будет жить
с людьми и всегда будет принимать непосредственное участие в их жизни, —
будет просвещать их ум, и укреплять их лучами любви своей, и вводить их в
живое общение с Богом — Отцом Своим. Тогда, объединенная благодарным чувством
благоговейной любви к Богу и Спасителю, вся торжествующая церковь Христова действительно
представит из себя как бы одно живое тело одной божественной Главы; потому
что, при полном сохранении всех индивидуальных особенностей каждого члена
церкви, все они создадут, однако, такой гармоничный мир духовных сил и нравственных
стремлений, который явится полным и совершенным откровением бытия и жизни
Бога, так что Бог тогда будет, по выражению апостола, все и во всем (1 Кор. 15,
28; срав. Колос. 3, И; Ефес. 1, 16-23).
Но жизнь будущего века, как свободное создание Бога Спасителя,
явится завершением Его спасительного дела в мире. А между тем люди не все исповедуют
Христа, да и те, которые исповедуют Его, не все живут надеждою на славное пришествие
Его. Поэтому что же тогда будет со всем этим миром грешного человечества? Само
собою разумеется, что грешные люди не устремятся навстречу Христу, потому
что они не посмеют этого сделать. Когда они увидят Его, идущего на землю, то в
их сознании мгновенно осветится вся их прежняя жизнь, и они вспомнят все
дела свои и все помышления свои (1 Кор. 4, 5; срав. Рим. 2, 16) и на этом основании
увидят в Спасителе только верховного Судию своего. Тогда, в ясном сознании своей
греховности, даже люди, искренно почитавшие Христа своим Господом, не посмеют
присоединиться к торжествующему обществу тех людей, которые умерли еще до
первого явления в мире Христа, но жили глубокою верою в будущее явление Его,
и тем более не посмеют они присоединиться к торжествующему обществу тех христиан,
которые жили в мире подвигом мученической жизни за Христа и потому ожидали Его
второго пришествия как желанного дня своего спасения. Тем не менее Христос все-таки
сойдет на землю, и все люди по необходимости должны будут оказаться пред
лицом Его (Мф. 25, 32; Рим. 14, 10). Тогда, по учению христианского откровения,
совершится наконец праведный суд Божий и определится вечная судьба всякого
грешника.
Собственно говоря, самое пришествие И. Христа будет Божиим судом
и осуждением всякого грешника, потому что фактом этого пришествия будет ясно показано
всем и каждому, что мир есть Божий мир, и что все существующее в мире есть Божие
творение, и что все разумное в существующем может жить и развиваться лишь в направлении
свободного познания и отображения Бога как полноты вечной жизни и бесконечного
совершенства. Ввиду этого все грешные люди, как и все падшие духи, уклонившиеся
от истинной жизни и даже враждовавшие с ней, с откровением в мире Божия царства
сами увидят, что они находятся вне его, и сами же увидят, что создавать жизнь,
несообразную с Божиим царством, как в силу особых условий будущей жизни, так и
особенно в силу чувственного присутствия в мире самого Бога и Творца всего мира,
никакой возможности не будет. А между тем они все-таки должны будут существовать,
и сами они вполне ясно увидят, что как не в их власти было прийти в бытие, так
не в их же власти будет и прекратить свою жизнь. Следовательно, они должны будут
существовать такою жизнию, сравнительно с которою смерть была бы только желанным
благодеянием для них. И в этом положении Христос мог бы, конечно, оставить их,
так как ведь они сами признают себя недостойными Божия царства и сами же
они осудят себя на вечную скорбь и тесноту жить мучительным желанием невозможной
смерти. Но христианское откровение положительно говорит, что, несмотря на правдивый
суд человеческой совести, Христос все-таки и Сам еще непременно будет судить весь
мир ангелов и людей, потому что Он — не только Верховный Творец всего мира,
но и действительный Спаситель его. Об этом прежде всего говорит Сам Христос
в своей речи о воскресении умерших. «Как Отец, — говорит Он, — воскрешает мертвых
и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет: ибо Отец и не судит никого, но
весь суд отдал Сыну, потому что Он есть Сын Человеческий» (Иоан. 5, 21-22,
27; срав. Деян. 10, 42). Это основание, в силу которого Бог Отец передал свою
верховную власть суда над миром своему божественному Сыну, вполне ясно показывает,
что последний Божий суд над миром будет не просто лишь судом абсолютной божественной
правды, но и праведным судом великой божественной любви, — той именно самоотверженной
любви, которая сделала Сына Божия истинным Сыном Человеческим. Пред судом
Божией правды всякий грешник, конечно, есть только существо, (недостойное Бога,
и потому если бы судить всех грешников судом неумолимого правосудия, то следовало
бы не только отвергнуть их от лица Божия, но и нарочито предать их особенным казням,
так как закон правды обязательно требует соответственной кары за грех. В действительности,
однако, самое посольство в мир единородного Сына Божия и все Его спасительное
дело в мире вполне убедительно доказывают, что у нелицеприятного Бога милость
выше суда и что в мире не может найтись такого великого грешника, который
не мог бы надеяться на безмерное милосердие Христа.
Во время своего земного служения делу спасения мира Спаситель
заявил однажды иудейским ревнителям правды законной, что Он имеет власть на
земле прощать грехи (Мф. 9, 6), и в подтверждение этой власти своей Он
действительно нередко прощал людей, — прощал и таких людей, которые пользовались
только дурной репутацией за свою низкую жизнь, прощал и таких людей, которые,
несомненно, подлежали суровому суду закона, и, наконец, даже таких людей,
которые прямо несли на себе жестокую кару закона. Женщина, взятая в любодеянии,
как об этом совершенно верно заявляли иудейские законники, подлежала смерти
чрез побиение камнями, и тем не менее Спаситель сказал этой женщине: Я не осуждаю
тебя, иди и впредь не греши (Иоан. 8, 11). Благоразумный разбойник и сам вполне
признавал, что, осужденный на страшную смерть, он принял только достойное по делам
своим, и, однако же, Спаситель сказал этому разбойнику: ныне же будешь со Мною
в раю (Лк. 23, 43). Правда, это было на земле, когда женщина-грешница
могла еще исправиться и сделаться совсем другим человеком и когда разбойник,
исповедавший уничиженного Христа Господом и Царем своим, действительно оканчивал
свою земную жизнь совсем не тем человеком, который совершал свои злодеяния. Но
мы знаем, что свою великую проповедь примирения и прощения Спаситель не ограничил
земным миром одних только живых людей. Умерший плотию, но живой духом, Он
возвестил евангелие спасения и миру умерших людей, и притом возвестил это евангелие
не одному только миру умерших праведников, но и всем людям, некогда непокорным
ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя, во время строения ковчега (1
Петр. 3, 20), т.е. тем самым людям, которые совершенно угасили в себе образ
Божий (Быт. 6, 3, 5, 12) и не пожелали раскаяться в позоре своих преступлений
даже во время грозного предостережения, данного им построением Ноева ковчега.
И мы знаем из сообщения апостола, что Спаситель возвестил этим людям евангелие
Своего божественного дела не затем, чтобы повергнуть их в ужас при мысли
о неизбежном возвращении к жизни на вечную муку, а затем, чтобы они, подвергшись
суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Петр. 4, 6), т.е. затем,
чтобы, окончив в волнах потопа свою плотскую преступную жизнь, они могли
бы, однако, возвратиться к жизни другими людьми, именно — людьми, способными к
духовной жизни в Божием царстве.
О результатах евангельской проповеди Спасителя в загробном мире
человеческих душ мы не имеем положительных сведений, потому что откровение об
этом ничего не говорит. Но, имея в виду самый факт евангельской проповеди и спасительную
цель ее, мы все равно не можем сомневаться в истине такого положения, что если
бы все души всех умерших людей ответили бы на голос Спасителя чувством искреннего
раскаяния и все бы единодушно сказали Ему: помяни нас, Господи, когда придешь
в Свое царство, то все они тогда и услышали бы в ответ божественное обетование
Христа: вы будете со Мною в раю. И потому в день воскресения все загробные слушатели
И. Христа, во главе с Адамом — своим родоначальником, с понятною радостию устремились
бы навстречу сходящему на землю Спасителю, так как этот день в таком случае,
очевидно, был бы для них днем исполнения Христова обетования, — днем несомненного
спасения их. Значит, при условии всеобщего обращения ко Христу, для всего
человеческого рода, жившего до времени Христова воскресения из мертвых, спасение,
несомненно, возможно, хотя до этого времени все люди, несомненно, умирали
во грехах своих, и в истории дохристианского человечества был даже такой исключительный
период жизни, когда весь род человеческий, за исключением восьми человек,
состоял из одних только нераскаянных грешников. С явлением на землю
Спасителя мира условия возможности спасения, конечно, существенно изменились,
потому что людям воссиял во Христе свет истины и жизни и на помощь им вступила
и остается в мире божественная сила Спасителя Христа; но внешние условия действительного
совершения спасения остались все-таки неизменными и после Христа, и потому,
при наличности истинного света в мире, множество людей на самом деле все-таки
остается во тьме и, при наличности божественной помощи к праведной жизни, люди
все-таки могут падать в своей борьбе со злом и на самом деле никогда не могут
освободиться от греха. Существует ли для них возможность спасения, если
они оканчивают свою настоящую жизнь, в сущности, такими же грешными людьми, какими
и раньше всегда уходили в могилу люди дохристианского мира? И по логике
аналогии, и по собственному слову Христа Спасителя, несомненно,
существует. Не могут же, в самом деле, современники Ноя быть счастливыми
только потому, что они позорили Бога своими беззакониями до времени пришествия
Христа; и не могут же люди христианского периода мировой истории быть несчастными
только потому, что они живут после пришествия Христа. Все люди одинаково составляют
творение Его, и все они одинаково дороги Ему; и потому Он не только обрадовал
даром Своего спасения умерших грешников дохристианского мира, но и всему
последующему миру грешных людей Он даровал Свое божественное утешение надежды,
что они могут получить от Него прощение грехов в день второго пришествия Его.
Он говорит: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа Святого
не простится человекам — ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12,
31-32; срав. Мр. 3, 28-29; Лк. 12, 8-10). Если же хула на Духа Святого не может
быть прощена человеку ни в сем веке, ни в будущем, то ясное дело, что всякий грех,
который может, быть прощен человеку, может быть прощен ему не только
в настоящем веке, но и в будущем. Ведь условия прощения в этом случае будут совершенно
однородны с теми условиями, при которых Спаситель благоволил проповедать
Божие спасение «сущим в темнице духам», так как ведь умершие люди могут, конечно,
исправиться не в период своего загробного существования, а только по воскресении
своем в вечную жизнь, и стало быть — если только не напрасна была евангельская
проповедь в аду, т.е. если только умершие люди дохристианского мира действительно
могут войти в Божие царство, то само собою разумеется, что они могут войти в него
не за дела свои праведные, а исключительно только по собственной милости спасающего
Бога, т.е. исключительно только в силу Божия прощения грехов. Но ведь таким
путем, очевидно, может вступить в Божие царство и все вообще грешное человечество,
если только Боту угодно будет простить его.
Конечно, с нравственно-педагогической точки зрения это очевидное
положение может показаться весьма соблазнительным. Еще великий апостол, по преимуществу
раскрывавший людям тайну Божия спасения даром, встречал иногда нелепое
возражение несмысленных людей, что будто учение о Божием даре спасения
делает совершенно безразличным, как человек живет на земле — хорошо или худо,
и что будто ввиду этого оно неизбежно должно усиливать порочные наклонности в
людях и даже вызывать в них прямое глумление над истиной самого дела спасения;
потому что всегда могут найтись такие безрассудные люди, которые нисколько
не постыдятся высказать свое кощунственное соображение, что будто человеку
даже следует проводить на земле порочную жизнь, чтобы дать потом возможность Богу
прославиться на всемирном суде Его бесконечностию Своего милосердия (Рим.
3, 7-8). Но истина, конечно, не может бояться глумления несмысленных людей, и
не может она, конечно, принести вред от того, что некоторые люди могут исказить
ее требования и употребить во зло свое познание о ней. Кто действительно
верит во Христа, для того живой источник нравственной энергии во всяком случае
заключается не в мысли о Страшном Суде Христовом, а в мысли о превышающей
разумение любви Христовой (Ефес. 3, 19), так что он может бояться Христова
суда над собой лишь в том одном отношении, что, при своей греховной нечистоте,
он может явиться недостойным Христа и Христос может отлучить его от живого
общения с Собой. Это отлучение для него страшнее всякого наказания, потому
что жизнь со Христом для него выше всякой награды (Филип. 1, 21-23), и потому
он может создавать свою жизнь во Христе, очевидно, не по желанию небесных наград
и не по страху адских мучений, а исключительно только по нравственной потребности
своей чистой, благоговейной любви ко Христу. Такой человек, разумеется, никогда
не допустит безнравственной мысли о том, что будто люди могут грешить в надежде
на Божие милосердие, потому что в этой надежде он может утверждать
только несомненную истину своей веры, что по великому милосердию Спасителя
Христа люди могут спастись от греха. Следовательно, кто обращает Божие
милосердие в повод к распутству, тот вовсе не знает Христа и вовсе не думает о
Божием милосердии, — он просто кощунствует по невежеству безумных людей (1
Петра 2, 15); и уж само собою разумеется, что поставить его на путь истины
и сделать его добродетельным может не устрашение его будущею грозою всемирного
суда, а только духовное просвещение его нравственным светом Христовой истины.
При этом просвещении никто и никогда бы не попрал позором кощунственного глумления
великой любви Христовой к миру и к людям, и все люди, несмотря на свои нравственные
немощи и многие грехи, все-таки согласно бы работали и стремились к Богу именно
по силе неложной надежды своей на великое милосердие Христа; потому что,
несомненно, дана Ему всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18) и Он, несомненно,
имеет верховную власть прощать грехи, как в настоящем веке, так и в будущем.
При втором пришествии Своем, когда соберутся пред Ним все народы
от края небес до края их (Мф. 24, 31), Он произведет Свой праведный суд,
начиная с дома Божия (1 Петра 4, 17), т.е. с людей, принадлежавших на земле
к составу церкви Его. Христианам известна святая воля Владыки, и они первые
должны будут сказать Ему, что именно они сделали с теми талантами Божией
благодати, которые были дарованы им по силе их веры во Христа. Конечно, все, что
они могут сказать о себе, вполне известно всеведущему Христу, но добровольные
признания их, собственно, нужны будут не для Него, а для них же самих, как
всемирное откровение в них Божией истины и милости. От многих христиан тогда уведает
мир о необычайных подвигах нравственной силы, и многие христиане расскажут
тогда о чудесных делах своей пламенной веры, и многие христиане поведают миру
о плодотворных действиях в них благодатной силы молитвы, — и во всех этих
христианах тогда, очевидно, прославится Христос как бесконечно богатый Своей благодатию,
и потому каждый из них получит наконец свой венец правды по своему труду (1 Кор.
3, 8; срав. 2 Тим. 4, 8). Непонятно, что не все христиане — подвижники веры и
соработники Христа. Многие — и может быть, даже большинство христиан — должны
будут сказать о себе, что они ничего доброго не сделали и богаты только своими
грехами; и многие — именно все умершие в младенческом возрасте — совсем ничего
не скажут о себе, потому что они совсем ничего не успели сделать — ни доброго
ни злого. Эти последние, конечно, будут нисколько не повинны в том, что они ничего
не успели сделать за свою короткую жизнь, и потому Спаситель, несомненно,
привлечет их к Себе и с любовию благословит их на вечную жизнь в Своем царстве,
чтобы они научились там разумению истины и возросли на служение вечному добру.
Что же касается безответных грешников, то они, разумеется, могут ждать только
осуждения себе. Но великий Судия, как истинный Сын Человеческий, примет во
внимание все условия и обстоятельства человеческой жизни и внутреннее настроение
своих грешных последователей и, если только найдет в них что-нибудь доброе, Сам
укажет миру на это доброе в людях, и Сам Он окажет людям божественное снисхождение
Свое, потому что в безмерной полноте Своей творческой и спасающей любви Он не
может дать напрасно погибнуть в немощном человеке святому семени добра. Ведь
Он потому именно и создал мир, что в мысли созерцал его весьма хорошим, и для
того именно Он и являлся в мире, чтобы спасти в нем все хорошее, как предвечное
дело Свое и вечное достояние Свое. Поэтому Ему ли при уничтожении плевел
зла уничтожить вместе с ними и посеянную Им же Самим пшеницу добра? Он не может
этого сделать, потому что Он не может желать погубить добро (Иоан. 6, 40). А вследствие
этого во всяком, способном к добру, грешном последователе Своем Он, несомненно,
спасет эту нравственную способность к добру — тем более что все беззакония всякого
грешника тогда уж совершенно будут уничтожены.
По слову апостола, мировой огонь испытает дело каждого, каково
оно есть: у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а
у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, если именно сам он способен
к добру, он сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор. 3, 13-15). Вечную
ценность и вечное значение в мире имеет одно только нравственное добро, и потому
оно только одно может перейти и действительно перейдет в вечность будущей
жизни. Все же злые дела людей, несомненно, погибнут вместе с погибелью настоящего
мира, и в новый вечный мир перейдут не дела, а именно только люди, совершившие
их и повинные суду и осуждению за них. Все эти виновные люди, конечно, никаким
путем не могут быть спасены от погибели, если на самом деле в них не окажется
душевного желания добра и не останется действительной способности развивать добро,
т.е. если на самом деле они и явятся ни с чем, и окажутся решительно неспособными
жить по вечному закону истинной жизни. Но если, несмотря на язву своих многочисленных
прегрешений, они еще сохранят в себе некоторые живые черты Божия образа и явятся
пред Спасителем-Судией хотя и весьма недостойными, но все-таки Его детьми, а не
детьми врага его — диавола, то Спаситель, ради истины в них святого образа
Своей неизреченной славы, всех их может милостиво призвать к Себе, и тогда фактом
помилования Своих грешных последователей Он еще раз дивно прославится в мире
как бесконечно богатый Своею милостию.
По учению христианского откровения, спасительную милость святого
суда Его могут испытать на себе не одни только грешные христиане, но также и миллионы
исповедников всех других религий (Рим. 2, 12-15). Все эти люди, конечно,
могут сказать о себе только одну печальную правду, что они и жили в неведении
истины, и умерли во лжи; потому что многие из них совсем даже и не слышали
о Христовом спасении мира, многие же хотя и слышали об этом спасении, однако все-таки
не пришли к познанию Спасителя Христа, так как не в состоянии были поверить в
истину христианской проповеди о Нем. Ввиду этого никто из них не служил Христу,
и никто не ожидал откровения царства Его, и все они явятся пред лицом Его
совершенно чужими для Него. Но подлинно праведен и милостив будет всемирный
суд Христов. В ответ на скорбное признание всех язычников, что они совершенно
не знали Его и что Он может считать их только совершенно чужими для Себя, Спаситель
изумит всех исполнителей естественного нравственного закона Своим божественным
благословением за верное служение Ему. Алкал Я, — скажет Он, — и вы
дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был
наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли
ко Мне (Мф. 25, 35-36). Люди, по словам евангелия, будут бесконечно поражены
этими словами Великого Судии, потому что на самом деле они никогда не видали
Его, но Он Сам объяснит им эту дивную правду Своей божественной милости к
ним (Мф. 25, 37-40), и из Его собственного объяснения люди узнают тогда, что всякий
человек, любящий правду и делающий добро, тем самым истинно служит Богу, потому
что исполняет в жизни святую волю Его; и что поэтому, хотя не все люди знают Христа
и не все принадлежат Ему, Сам Он, однако, знает всех людей и всякое доброе
дело, кто бы ни сделал его, Сам Он считает за дело доброго служения, оказанного
лично Ему. На этом основании, в день Своего великого суда над людьми, многим из
тех, которые во имя Его пророчествовали и именем Его многие чудеса творили, Он
может сказать: Я никогда не знал вас (Мф. 7, 22-23), и, наоборот,
многим из тех, которые никогда на земле даже не слышали о Нем, но по голосу совести
следовали Божию закону жизни, Он может сказать: придите, благословенные Отца
Моего. Значит, в день откровения Своего вечного царства Он спасет, очевидно,
все вообще доброе в людях, какую бы религию они ни исповедовали.
Может быть, это положение кому-нибудь покажется странным и, пожалуй,
даже соблазнит какого-нибудь простодушного исповедника христианства вопросом
недоумения: если действительно могут спастись не одни только христиане, но и язычники,
то зачем же существует христианская религия и какое же преимущество быть христианином?
На этот вопрос всегда можно ответить словами апостола Павла относительно
ветхозаветного преимущества быть иудеем: великое преимущество во всех отношениях
(Рим. 3, 2). Ведь христианство — не доктрина, а Божие дело спасения мира.
Один только Христос может очистить все беззакония грешника, и Он же только один
может принять оправданного Им грешника в Свое вечное царство. Между тем об этом
знают не все люди, а одни лишь христиане, и потому идти к своей цели прямым путем,
очевидно, могут они лишь одни. И мало того, что они знают истинный путь оправдания,
— им, кроме того, еще, по силе их жизненно-религиозных отношений ко Христу,
даны все божественные силы, содействующие достижению ими вечного царства,
тогда как язычники и верного пути к вечной жизни не знают, и никакой помощи
к праведной жизни не имеют. Стало быть, сравнительное положение христианина и
язычника весьма точно может быть выяснено огромною разницей в положении двух
человек, которые оба попали в одно и то же опасное болото, но из которых один
знает верный выход из болота и на пути к этому выходу еще поддерживается рукою
сильного проводника, другой же не знает выхода из болота и потому поневоле должен
бродить по нему, рискуя ежеминутно погибнуть. В настоящее время люди все
одинаково находятся в опасном болоте неправедной жизни, и Бог всем им без
различия желает спасения. Ради этого Он для всех них создал истинный путь спасения,
и всем Он готов помогать в совершении спасения, но всем богатством Его силы
и милости на самом деле могут пользоваться теперь одни только христиане.
Стало быть, если язычники не знают истинного пути в Божие царство и не могут пользоваться
божественною помощию Христа, то в этом заключается великое несчастие
для них; и потому христианин, по заповеди Христа о любви к Своим ближним, должен
не завидовать тому, что в конце концов, именно в день воскресения, и язычники
все-таки явятся пред лицом Христа и могут быть с любовию приняты Им, а жалеть
о том, что они теперь-то не знают Христа и по неведению ходят опасными путями
жизни без благодатного содействия Его.
Спасение — от Христа, и Он может помиловать всякого грешника,
которого найдет заслуживающим Своей милости. В день воскресения пред Ним
предстанут не только люди, не знавшие Его, но и все личные враги Его, начиная
от распявших Его иудеев и кончая последним противником Его в лице антихриста,
и от Его божественной власти всецело будет зависеть, если Он пожелает явить Свое
спасение даже и некоторым врагам Своим. В божественном предведении всей истории
Своего дела на земле Он заранее знал, что люди будут гнать Его последователей,
как гнали и Его Самого, и что они будут возводить всякие злые хулы на многострадальную
церковь Его и даже на Него Самого, но что не всегда они будут делать это по сознательной
вражде своей к истинному и божественному. Пред началом Своего крестного подвига
Он сообщил Своим ученикам: наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет
думать, что он тем служит Богу (Иоан. 16,2), т.е. в обольщении своим
мнимым знанием воображаемой истины люди будут отвергать действительную истину
Его учения и всеми силами будут стараться разрушить Его божественное дело
на земле, и при этом все-таки будут воображать, что на самом деле они будто бы
отвергают не истину, а только несомненное заблуждение, и многие при этом будут
вполне искренно верить, что будто они даже обязаны бороться с христианством
в силу своих религиозных обязанностей по отношению к Богу. Такими именно
врагами Христа и христианства были прежде всего иудеи, неустанно гнавшие
и наконец предавшие крестной смерти Христа; и такими же врагами были римские язычники,
думавшие залить живой огонь христианской веры кровию неповинных исповедников Христа;
и такими же врагами являются теперь некоторые ученые и философы, с печальным
рвением истощающие весь обширный запас человеческих злых глаголов для поругания
Христа и христианского откровения. Все эти враги Христа в день всемирного суда
Его по необходимости, разумеется, предстанут пред Ним, и в наличной действительности
Его вечного царства все они ясно увидят свое заблуждение. Весьма возможно, конечно,
что между ними найдутся такие люди, которые даже и пред лицом победителя
Христа искренне пожалеют не о том, что они грубо заблуждались в своих отношениях
к Нему, а, напротив, только о том, что истина вовсе не согласуется с земными соображениями
их человеческой премудрости, что она именно, к несчастию, является совсем
не такой, какою они представляли ее себе и какую они желали бы видеть в действительности.
Но не может быть никакого сомнения в том, что найдутся между ними и такие
люди, которые пожалеют именно о том, что они заблуждались, и которые поэтому глубоко
устыдятся за печальную борьбу своего мнимого ведения против подлинной истины Христова
учения и дела. В силу же возможности этого различия в душевном настроении
людей Христос не может, конечно, одинаково отнестись ко всем без различия побежденным
врагам Своим. Если на всемирном суде Его пред Ним действительно окажется такой
человек, который будет жалеть не о том, что он — ложь, а, напротив, о том,
что Бог праведен, то ясное дело, что такой человек не будет иметь в себе духа
истины и самое настроение его, как безусловно греховное, безусловно исключит собою
возможность оправдания и помилования его. Стало быть, он, несомненно, будет
осужден и отвергнут Христом как совершенно недостойный и неспособный к жизни в
Божием царстве. Но если бы все земные враги Христа действительно пожалели
о своих заблуждениях и действительно устыдились бы земной вражды своей к вечной
истине, то в этом случае для них осталась бы еще возможность помилования по собственному
слову Христа, что будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления,
какими бы ни хулили (Мр. 3, 28), и что даже всякому, кто скажет слово
на Сына Человеческого, прощено будет (Лк. 12, 10). Это ясное слово не оставляет
никакого сомнения в том, что Спаситель может простить всякие беззакония
грешника и что Он может помиловать даже личного врага Своего, так
что весь вопрос может заключаться лишь в том, пожелает ли Он помиловать
такого человека, в отношении которого, именно для Него одного, как Судии и Спасителя
мира, существует возможность помилования?
На этот вопрос положительно отвечает пророческое слово апостола
Павла относительно «тайны» судьбы богоизбранного народа, т.е. относительно тех
именно людей, которые, по собственному слову апостола, убили и Господа
Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам
противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись,
и чрез это всегда наполняют меру грехов своих (1 Фессал. 2, 15-16). Относительно
этих самых людей в дали неведомого людям будущего апостол видит «время», когда
ожесточение их наконец прекратится и весь Израиль, по обетованию Божию, будет
спасен Избавителем от Сиона, ибо дары и призвание Божие непреложны (Рим.
11, 25-29). Когда наступит это время, апостол не говорит, но если действительно
весь Израиль будет помилован, то он может быть помилован только на всемирном
суде Христовом, когда исчезнет всякое ослепление человека и иудеи сами увидят
и горько раскаются в том, что они имели ревность по Боге не по разуму (Рим. 10,
2). Тогда, очевидно, исполнится крестная молитва И. Христа о прощении Его
хулителей и мучителей, потому что от Его именно воли будет зависеть тогда, осудить
или помиловать всех врагов Его, а Сам Он желает только спасения людям, и
никогда Он не может пожелать погубить человека, если на самом деле Он может
помиловать его. Поэтому Он не перестанет быть Богом Спасителем даже и на всемирном
суде Своем и, кого только может помиловать, всех помилует (Рим. 11, 31), и весь
мир увидит и прославит тогда превосходящую разумение любовь Его,
Но, помимо людей, в день откровения царства Его пред Ним явятся
и все падшие духи. Относительно диавола и соратников его выражения новозаветных
писаний настолько определенны, что, при всей несомненной образности их, в них
положительно все-таки утверждается одна совершенно ясная мысль, что диавол
и соратники его будут осуждены и навсегда будут оставлены вне Божия царства.
О людях в Писании говорится, что если они окажутся достойными Божия царства,
то они и войдут в царство, уготованное именно для них, а если они окажутся
достойными осуждения, то они пойдут в огонь вечный, уготованный, собственно,
не для них, а только для диавола и ангелов его (Мф. 25, 41). Конечно, это выражение
не может означать, что будто диавол и ангелы его были созданы Богом для вечной
погибели и что будто Сам Бог приготовил для них мучение вечного огня. Оно, очевидно,
заключает в себе мысль о таком извращении нравственной природы падших духов,
в силу которого они сделались решительно неспособными к праведной жизни и потому
никогда не обратятся к ней. Такое положение в полной мере мыслимо и психологически
совершенно возможно, потому что для падших духов, как сознательных противников
божественного миропорядка, познание действительной истины о
Боге, очевидно, не может составлять достаточного
основания для свободного стремления к истинной жизни по Боге. Ведь они и теперь,
без всякого сомнения, знают, что всемогущий Бог действительно существует и что
Он — действительный Творец и единственный Владыка бытия; и тем не менее это
знание нисколько не мешает им стремиться к разрушению Божией воли и всеми силами
бороться с Богом за воображаемую свободу всякого беззакония. Стало быть,
и в день всемирного суда Христова, так как на этом суде для них откроется не больше
того, чем сколько они знают теперь, существенно может измениться только внешнее
положение их, а не сами они. Тогда именно всемирное явление божественной
славы и силы Творца и Спасителя мира обязательно заставит их признать себя
побежденными, и они вынуждены будут примириться с фактом своего поражения
и не будут уж более противиться Богу по решительной невозможности противиться
Ему, словом, все падшие духи тогда по необходимости должны будут покориться
Христу. Но эта покорность — именно потому, что она будет вынужденной, — сама
по себе, разумеется, не может вызвать в них ни одного доброго чувства и ни
одного доброго желания, так что хотя они и перестанут быть злыми, однако в силу
этого одного они еще вовсе не сделаются добродетельными. Они могут не делать
зла и при этом все-таки быть совершенно равнодушными к добру, и даже более того
— при внешней необходимости отказаться от всякой злой деятельности, они могут
прямо мучиться сознанием невозможности продолжать в будущем мире свою богоборческую
работу.
Такое положение и мыслимо и возможно; и раз уж Писание положительно
утверждает, что диаволу и ангелам его уготован вечный огонь, то он, очевидно,
уготован для них именно этим положением, и он уж, очевидно, будет для них
именно вечным огнем неутолимых желаний их бессильной воли. Ведь сколько бы ни
прошло веков и тысячелетий, к тем условиям, в которых окажутся все ангелы
и люди в день всемирного суда Христова, существенно ничего не прибавится, и потому
если эти условия окажутся недостаточными для вразумления и исправления Божиих
врагов, то значит — их уж ничто и никогда не вразумит и не исправит, и они уж
веки вечные должны будут мучиться всемирным позором своего поражения. Эта вечная
мука, при обычном представлении ее — не как неизбежного следствия злой настроенности
падших духов, а как Божией кары за их минувшую злую деятельность — естественно
возмущает человеческую мысль как безмерно резкое выражение беспощадной жестокости
Бога, и на этом основании действительность этой муки нередко отрицается в пользу
идеи восстановления всего мирового бытия в его первобытное состояние. Но
мысль о страшной Божией каре, несомненно, ложная мысль, потому что она безусловно
противоречит и предвечной цели божественного творчества, и историческому
восстановлению этой цели в спасительной деятельности И. Христа. На самом деле
Бог желает только добра Своему творению и только спасает свое грешное создание,
погибает же, кто погибает, всякий сам от себя; и потому, жалея всякое погибшее
Божие создание, мы не можем, однако, обвинять за его погибель никого другого,
кроме него самого. Это обстоятельство в рациональной обработке христианской
эсхатологии обыкновенно опускается из виду, а между тем, кажется, весьма
нетрудно понять, что оно имеет существенно важное значение; потому что, имея
в виду это обстоятельство, мы совершенно не можем продумать реального значения
идеи апокатастасиса. Ведь в полной мере понятно и ясно, что для восстановления
всего мирового бытия в первобытное состояние требуется не только согласие Бога
на это восстановление, но и свободное желание самих добровольных грешников
действительно возвратиться к изначальной истине бытия. А так как, по учению Писания,
падшие духи окажутся совершенно неспособными к праведной жизни и подчинятся
Христу не свободно, а только по силе необходимости, то каким же образом может
осуществиться в действительности идея всеобщего восстановления?
Древние поборники этой идеи могли указать в этом случае только
на один путь к действительному осуществлению своей великой мечты. Ориген
и его последователи, как известно, смотрели на будущие мучения добровольных грешников
как на Божию кару за все их бывшие грехи, и потому они предполагали в этих мучениях
совершенно достаточное средство для вразумления и исправления всякого нечестивца.
Но кто имеет в виду истинную природу добра, тот, разумеется, нисколько не затруднится
понять, что здесь и причина будущих мучений указана совершенно неверно, и педагогическое
значение их предположено совершенно неправильно. На самом деле нравственное
добро всегда и совершенно свободно, и никогда оно не может быть осуществлено путем
насилия, хотя бы даже и со стороны самого Господа Бога. Для того чтобы
быть добродетельным, нужно уметь ценить вечную истину добра, и нужно свободно
желать его как своего верховного блага, и нужно свободно стремиться к нему как
к своей единственной цели. А какое же здесь признание истины добра к какая
же здесь свобода в желании и стремлении к добру, если к деланию его в действительности
может обратить падших духов одна только жестокая сила адских мучений? При этом
условии, конечно, если бы даже диавол и стал делать угодное Богу, то дело его
все-таки не могло бы иметь нравственного значения, потому что, как всякое вообще
вынужденное дело, оно вошло бы, очевидно, в обширную область механически необходимых
явлений и, стало быть, совсем бы вышло за пределы моральной оценки.
Идея апокатастасиса, несомненно, имеет высокую внутреннюю ценность,
и несомненно, что в сфере рациональных соображений можно вполне основательно утверждать
будущую реальность этой идеи; потому что с психологической точки зрения, действительно,
одинаково мыслимо и одинаково возможно как то, что падшие духи в конце концов
вразумятся и обратятся к суду Божия милосердия, так и то, что они останутся
совершенно чуждыми Богу и выразят лишь такую покорность Ему, которая, в сущности,
будет с их стороны лишь необходимой покорностию неумолимой судьбе. Но именно потому,
что одинаково мыслимо и одинаково возможно и то и другое положение, мы уж не можем
отступать от ясных указаний новозаветного откровения, что в явлении будущего мира
осуществится именно вторая возможность, т.е. что падшие духи останутся навеки
неисправимыми. А вследствие этого мы, очевидно, можем ставить вопрос не о
том, прекратятся ли когда-нибудь будущие мучения падших духов, потому что в этом
отношении отрицательный ответ откровения не допускает никакого сомнения;
а мы можем ставить вопрос лишь о том, все ли падшие духи останутся навеки неисправимыми
и все ли они действительно погибнут для Божия царства, потому что ясного
и точного ответа на этот вопрос мы в откровении не имеем. Правда, в апостольских
писаниях сообщается мысль, что согрешившие ангелы, связанные узами адского мрака,
находятся в мучительном ожидании Божия суда над собой (2 Петра 2, 4; срав. Иуды,
ст. 6); и правда, что на суд великого дня безразлично явится все вообще Божие
творение, т.е. и добрые ангелы, и люди, и падшие духи; но так как обязательное
явление на суд вовсе не влечет за собою непременного осуждения судимого, то и
явление на всемирном суде Христовом всех без исключения падших духов само по себе
еще нисколько не доказывает, что все они обязательно будут осуждены Христом. Во
всяком случае некоторые факты евангельской истории дают вполне достаточное основание
думать, что нравственное состояние падших духов весьма неодинаково и что многие
падшие духи еще в самом начале спасительной деятельности И. Христа вполне сознали
всю вину своего великого преступления и совершенно отказались от всякой враждебной
деятельности по отношению к Богу. В этом отношении особенно замечательно исцеление
Спасителем гадаринского бесноватого. Те многие духи, которые одержали
этого несчастного человека, не только не направили его бежать от Спасителя, а,
напротив, позволили ему издалека увидеть Его, и прибежать, и поклониться
Ему, и заставили его сказать Сыну Бога Всевышнего: «Заклинаю Тебя Богом,
не мучь меня» (Мр. 5, 6-7), «умоляю Тебя, не мучь меня» (Лк. 8, 28). Спаситель
видел, что не простой человек признает в Нем Сына Бога Всевышнего и что не простой
человек заклинает и умоляет Его об освобождении от муки, и потому спросил бесноватого:
«Как тебе имя?» — и бесноватый ответил: «Легион имя мне, потому что нас много»
(Мр. 5, 9), т.е. своим ответом бесноватый показал, что его обращение к Спасителю
принадлежит, собственно, не ему, а сонму одержавших его нечистых духов. И вот,
все бесы и много упрашивали Спасителя, чтобы Он «не высылал их вон
из страны той» (Мр. 5,10, 12), именно — чтобы Он не повелел идти им в
бездну (Лк. 8, 31), а позволил бы войти в большое стадо свиней, и Спаситель
дал им на это свое позволение. В этом случае, правда, бесы не умоляли Спасителя
о прощении и спасении их, но они все-таки прямо отказались от всякой борьбы с
Ним и, в трепетном ожидании заслуженной ими муки, сами обратились к Нему с неотступной
мольбой, по крайней мере о временном помиловании их. Такими соратниками, которые
бегут навстречу Сыну Бога Всевышнего, чтобы умолять Его о помиловании, диавол
ни в каком случае, разумеется, не мог быть доволен, и уж после этого случая он,
наверное, не мог ими пользоваться как своими ангелами для утверждения своей власти
в мире. А потому эти и подобные им падшие духи хотя и окажутся на всемирном суде
Христовом в общем сонме всех падших духов, однако по своему нравственному настроению
они, очевидно, резко будут отличаться и от диавола, и от деятельных ангелов
его; так что, по нравственному настроению их, на самом деле не будет решительно
ничего невозможного в том, что всепобеждающая сила любви Христовой вновь зажжет
в них погасший огонь добра и Великий Судия, к великому изумлению всех святых
ангелов Своих и всех праведных людей, увидит в бывших нечистых духах злобы поднебесной
не только побежденных врагов Своих, но и светлое создание святой воли Своей. Кто
же посмел бы тогда сказать Спасителю — Сыну Бога Всевышнего: я не хочу, чтобы
Ты спасал бесов, и пусть же они, нечистые, веки вечные мучатся? Наверное, никто
бы не посмел. Наверное, даже и сам диавол был бы только поражен чудом превышающей
разумение любви Христовой, сказать же что-нибудь против спасения своих бывших
клевретов даже и он бы, наверное, ничего не посмел.
* * *
При своем появлении в мире христианство оказалось чужим для мира,
и апостол с глубокою скорбию должен был засвидетельствовать пред небом и
землей: мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов
безумие (1 Кор. 1, 23). С тех пор прошло уже почти девятнадцать веков, но
мир очень мало изменился в своем отношении к христианству. Все равно и теперь
христианская проповедь о распятом Спасителе мира для многих представляется великим
соблазном и многим кажется очевидным безумием. И это нередко кажется так не одному
только внешнему миру, но и многим людям, которые выходят из среды самих христиан,
и даже таким людям, которые желают считать себя последователями Христа и
поборниками учения Его. В объяснение этого обстоятельства мы изложили все известные
соблазны христианской веры и указали общий корень этих соблазнов в отсутствии
положительных оснований для признания истины веры. Дело в том, что содержание
истины может быть сообщено человеку, но мыслить истину этого содержания человек
может лишь на основании познания о том, что оно и на самом деле заключает
в себе истину. Ради этого все содержание сообщаемой истины нужно привести в органическую
связь с содержанием всех тех познаний, которыми уже владеет человек и которые
имеют какое-либо отношение к предмету сообщаемой истины; так чтобы новая
истина стала не только совершенно понятной уму, но и стала бы вполне очевидной
для ума именно по силе очевидности его прежних познаний. При таком порядке
раскрытия и усвоения человеком неизвестной ему прежде
истины само собою понятно, что
и догматическое учение христианского откровения именно ради того, чтобы оно
могло быть раскрыто и усвоено человеческим умом как действительная истина, также
должно быть приведено в органическую связь со всем миром человеческой мысли
о сущем, т.е. со всем миром человеческих познаний о Боге, о мире и человеке. Между
тем эти познания, при появлении христианства, были настолько несродны миру
христианских идей, что из них решительно невозможно было не только выяснить
истину христианского учения, но и просто лишь сделать это учение хоть сколько-нибудь
понятным для мысли. Поэтому совершенно естественно, что и для иудеев, и для язычников
христианство одинаково представлялось как невероятное учение о невозможном деле,
И поэтому же совершенно естественно, что апостолы преимущественно обращались
к нравственному смыслу людей: близко к тебе слово нашей проповеди, в
сердце твоем и в устах твоих (Рим. 10, 8) — это обращение апостола Павла вполне
точно характеризует собою обычный метод церковно-апостольского раскрытия и доказательства
христианской истины.
Древние проповедники христианства старались будить в людях нравственные
потребности и стремления духа и делали христианство близким именно сердцу
людей. Но интересы сердца, понятно, не устраняли и не могли устранять собою интересов
мысли. Кто принимал христианство верою чистого сердца, для того изменялось
не значение познания, а только отношение познания к вере, именно — вместо того,
чтобы составлять условие возможности веры, познание истины принятой веры
становилось нравственной обязанностью верующего человека, и потому верующий-христианин
все-таки не мог убежать от невольных соблазнов ума. Даже в период апостольской
проповеди, в эту исключительную эпоху великих чудес и знамений и силы, находились
такие христиане, которые глубоко смущались основным догматом апостольского вероучения,
что распятый Христос есть истинный Бог и что после крестной смерти Своей Он воскрес
из мертвых и положил начало общему воскресению людей. В мышлении этого догмата
христиане естественно встречались с тревожными вопросами недоумения: кто это восходил
на небо, чтобы оттуда Христа свести, т.е. другими словами — как это возможно,
чтобы истинный Бог воплотился? или: кто это сходил в ад, чтобы Христа из мертвых
возвести (Рим. 10, 6-7), т.е. другими словами — как это возможно, чтобы умерший
человек воистину воскрес из мертвых? И так как на оба эти вопроса, по религиозно-философским
понятиям того времени, можно было ответить только отрицательно, то еще в период
апостольской проповеди естественно возник неразрешимый конфликт веры и разума,
науки и откровения, и тогда же определились все те существенные искажения христианского
вероучения, от которых христианство не может освободиться и по настоящее
время. Между тем это освобождение возможно, потому что познаваемое Бога (το
γνωστον του Θεου,
— Рим. 1, 19) может быть сделано вполне очевидным для мысли, и в своей очевидности
оно может составить непоколебимое основание для познания истины церковно-апостольского
вероучения. Конечно, христианская вера при этом так и останется верой, и странно
было бы думать о невозможном превращении сверхчувственного содержания веры в опытную
истину положительной науки. Но тем не менее мы все-таки можем вполне основательно
ставить вопрос об истине христианской веры, потому что мы можем научно выяснить
мировую действительность положительных оснований этой веры, и вследствие этого
мы можем сделать христианскую веру не безотчетным исповеданием непостижимых
формул, а совершенно ясным и совершенно разумным объяснением всей совокупности
наших познаний о мире. При таком представлении теоретического содержания веры
по крайней мере никогда уж более не может быть никакого спора о том, в чем именно
заключается подлинная сущность христианства, так как при этом представлении не
может быть решительно ничего непонятного в том, что христианство учит о воплощении
Бога, и о крестных страданиях и смерти Его за грехи сотворенного Им мира,
и о будущем откровении в мире Божия царства силою умершего и воскресшего Богочеловека
- Христа. Все это учение христианства на самом деле совершенно понятно и ясно,
и в христианстве на самом деле нет ни единого догмата, которого нельзя было
бы осветить светом ясного разумения. Христианская вера, конечно, так и остается
верой, но в свете научно-философских изыскании о конечной истине бытия христианин
по крайней мере может понять и может выяснить, почему именно он верит так, как
учат его верить церковные формулы веры. Он может связать религиозные идеи этих
формул с точными фактами научного знания о сущем, и потому он может, стало
быть, в чисто научном смысле иметь положительное основание для религиозной
веры своей в истину сверхразумного содержания христианского откровения.
1 Такое отношение к И. Христу со стороны Его
названного отца и действительной матери как будто не вполне согласуется с
евангельским известием об обстоятельствах Его рождения. По словам евангелиста
Луки (1, 28-35), ангел Гавриил возвестил деве Марии о рождении ею сына, который
родится по действию Духа Святого и наречется Сыном Божиим, и Мария ответила на
это благовестив смиренным послушанием Божией воле: се, раба Господня;
да будет мне по слову твоему. По сообщению евангелиста Матфея (1, 18-25),
ангел Господень явился во сне Иосифу и объявил ему, чтобы он не соблазнялся принять
Марию, жену свою, потому что она родит младенца от Духа Святого, и этот младенец
должен быть назван Иисусом, так как Он спасет людей своих от грехов их, и
Иосиф поступил, как повелел ему ангел Господень. Невозможно думать, чтобы
Иосиф и Мария забыли об этих чудесных событиях, но равным образом невозможно
думать и то, чтобы они понимали спасение Богом своего народа в смысле христианского
учения о спасении людей. Все евангельские данные непререкаемо доказывают, что
ни ближайшие ученики И.Христа, ни ближайшие родственники Его не имели никакого
понятия о том Божием царстве, о котором говорил Христос. Даже после того,
как Он уже выступил на дело своего общественного служения и заявил себя человеком
сильным в слове и деле, братья Его все-таки не веровали в Него (Иоан. 7, 5), и
единственным основанием их неверия служило только решительное нежелание И.Христа
выступить в роли политического деятеля. Следовательно, в родной семье И. Христа
несомненно понимали Его мессианское достоинство в смысле народно-иудейских
представлений о Мессии. А если и матерь Его, и названный отец Его, вполне веруя
в Его мессианское достоинство, понимали, однако, это достоинство в смысле
национальных вожделений иудейского народа, то все обстоятельства пасхального путешествия
И. Христа в Иерусалим, когда Ему было только двенадцать лет от роду, становятся
совершенно понятными. В высшей степени понятно, что двенадцатилетний мальчик,
думавший и говоривший о Боге и совсем не помышлявший о политике, для Марии и Иосифа
являлся пока еще не тем, чем, по их мнению, Ему суждено было сделаться;
и потому в высшей степени понятно, что они не поняли ответного слова Его о доме
и о делах Отца своего, потому что, веруя в Него как в Мессию, они, однако, ожидали
увидеть в Мессии совсем не такого деятеля, каким на самом деле явился Христос.
2 На какие бы обстоятельства человек ни ссылался в свое
оправдание при отступлении от нравственного закона жизни, он все равно, конечно,
не может сделать своего греховной дела праведным делом. Поэтому именно думать
так, что будто те или другие обстоятельства жизни могут вполне или до некоторой
степени извинять человека в его греховных поступках, — значит, собственно,
допускать такое положение, что будто при некоторых условиях и обстоятельствах
жизни можно вполне или до некоторой степени мириться с фактами греховной
деятельности, хотя эти факты и должны признаваться совершенно нежелательными.
3 Смерть вообще прекращает существование греха, но прекращение
греха и уничтожение его, разумеется, не одно и то же. Если человек умирает, потому
что его смерть пришла, то он умирает, конечно, во грехах своих, так как в этом
случае грех перестает существовать не потому, что человек уничтожил его, а только
потому, что перестает существовать сам грешный человек. Значит, естественная
смерть человека освобождает мир, собственно, не от греха, а только от грешника,
потому что вина во грехе, который не был побежден нравственной силой добра, а
прекратился сам собою, за смертью человека естественно остается на мире,
в котором был осуществлен грех. Эта вина естественно осталась бы на мире и в том
случае, если бы человек ради избежания греха захотел добровольно прекратить свою
жизнь; потому что фактом самоубийства вообще может подтверждаться только совершенное
бессилие человека освободиться от тех условий жизни, при которых ему не хочется
жить, и в данном случае фактом самоубийства также подтверждалась бы не сила нравственной
воли человека, а напротив — полное владычество греха над человеком вопреки
его воле. Значит, действительное уничтожение греха может создаваться одной
только мученической смертию человека за его любовь к нравственному добру. В
этой именно смерти все грехи человека становятся его бывшими грехами, и всякая
вина за все, сделанные им, грехи является его бывшей виною, потому что в момент
своей мученической смерти он уж — не грешник, а, напротив, торжествующий победитель
греха, бессильного подчинить его себе.
4 По христианскому нравственному учению грехи человека
могут быть грехами мысли, слова и дела. Грех мысли есть именно то самое, что с
психологической точки зрения может быть названо искушением во грехе. Поскольку
человек может побеждать свою греховную мысль, т.е., при полной возможности
осуществить ее, может, однако, в действительности не осуществить ее, он — победитель
греха. Но поскольку он все-таки может иметь в себе греховные помышления, он несомненно
стоит под властью греха, петому что самый факт греховных помышлений ясно говорит
о том, что грех еще живет в человеке, что он еще не уничтожен им.
5 Из первого послания к Коринфянам св. Климента Римского,
гл. 21, 7. Срав. выразительное поучение св. Игнатия Антиохийского в его послании
к Ефесянам, гл. 1, и к Траллийцам, 2, 9.
6 Отношение Бога к миру, под точкою зрения христианского
учения о Боге как о Творце и Спасителе мира, прекрасно раскрыто в одном из древнейших
памятников христианского глубокомыслия — в Послании к Диогнету, автор
которого сам называет себя учеником апостольским». «Бог, — говорится в этом послании
(гл. 8, 9), — всегда бил, есть и будет милостив, благ, незлоблив и истинен, и
Он один только благ... Если Он попустил нам в прежнее время следовать, по
собственному нашему произволу, беспорядочным страстям, увлекаться удовольствиями
и похотями, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами, — Он только терпел
это. Он не благоволил о том неправедном времени, а приготовлял настоящее время
праведности, дабы мы, убедившись в прежнее время из собственных наших дел,
что мы недостойны жизни, ныне удостоились ее по Божией благости, и, показавши,
что сами собою мы не можем войти в царство Божие, ныне получили эту возможность
от Божией силы. Когда исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось,
что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время,
в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил
явить наконец Свою благость и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не
вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя наши
грехи. Он предал Сына Своего в искупление за нас, — Святого за беззаконных,
невинного за виновных, праведного за грешных, нетленного за тленных, бессмертного
за смертных».
7 Обстоятельное и в высокой степени основательное развитие
этой мысли сделано в глубокомысленном трактате св. Афанасия Александрийского
О воплощении Бога Слова. «Смерть (разумеется — Сына Божия), — говорит
здесь великий учитель церкви, — была необходима; непременно надлежало быть смерти
за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на
всех людях. Ради этой именно цели Слово, по природе своей бессмертное, восприняло
смертную плоть, чтобы принести ее, как свою собственную плоть, в жертву за всех
людей, т.е. чтобы принять своею плотью смерть за всех» (О воплощении, гл.
20, ср. б, 9, 66, а также второе слово Против ариан, гл. 7; сравн. также
рассуждение св. Григория Нисского в его Катехизисе, гл. 32); а я качестве
откровенного основоположения к отеческим соображениям нужно иметь в виду известную
молитву И. Христа: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей нас Я и
пришел» (Иоан. 12, 27).
8 Определением папы Климента IV в 9 Carriere, Jesus
Christus und d. Wissenschaft d. Gegenwart, S. 71: «Бог, заставляющий
страдать невиновного, чтобы облагодетельствовать грешников, конечно, не был бы
Богом любви, как и Богом справедливости, Он был бы только кровожадным идолом».
Ср. также Sptr, Moralitat und Religion, S. 137-138.
10 Carriere, Op. cit., S. 71
11 При первом нарушении Божия закона бытия в мире бесплотных
духов Бог несомненно мог бы уничтожить возмутившуюся часть Своего творения,
и это уничтожение было бы совершенно согласно со всеми требованиями справедливости
и нравственности. Ведь о падших ангелах невозможно сказать, что они были
неудачными созданиями Бога потому что они по собственной воле своей удалились
от Бога и сделались даже врагами Его. Значит, их удаление от Бога, раз уж
оно действительно было добровольным, ни в малейшей степени не разрушает собою
ни Божией премудрости, открытой а создании мира, ни Божией благости, открытой
в назначении мира. На самом деле оно доказывает собою только нежелание
падших духов быть причастниками божественной благости и премудрости,
а это нежелание само по себе, очевидно, могло давать им право не на удаление от
Бога, а только на усердную просьбу их к Богу, чтобы Он уничтожил их, так как они
не желают существовать. Но, не желая быть тем, чем они должны были быть, т.е.
святыми причастниками Божией жизни, они тем не менее все-таки желали существовать,
т.е. желали пользоваться Божиим даром бытия, чтобы иметь возможность враждовать
с Богом. Стало быть, они не думали обвинять Бога за то, что будто Он напрасно
их создал, и потому они не могли бы обвинять Бога и в том случае, если бы Ему
угодно было уничтожить их потому, что Бoг действительно не напрасно их создал,
но так как, удалившись от Бога, они стали существовать напрасно, то Бог также
не напрасно мог бы и уничтожить их, как Он не напрасно их создал.
12 Разумеется, совсем другой вопрос, захотят ли падшие духи
обратиться к своему Творцу и Спасителю с чистой мольбой искреннего раскаяния.
Мы говорим лишь о том, что со стороны Христа Спасителя не может быть никакого
препятствия к тому, чтобы Он принял на Себя все великие грехи хотя бы даже
самого диавола; потому что Богу не свойственно враждовать с какою-нибудь
частию Своего творения и уж тем более, конечно, не свойственно Ему мстить Своему
грешному созданию за то, что оно было некогда преступником и даже злонамеренным
преступником святой воли своего Владыки и Бога.
13 Научно-философское положение вопроса о будущей судьбе
нашего мира в сжатой, но выразительной форме изложено у Спенсера, Основные
Начала по р<ус>. пер., СПб., 1897, с. 404, 432. На основании научных
данных и философских соображений о сущности мирового процесса Спенсер ставит
вопросы: «К чему же идут эти изменения (в пределах материального мира) ? Будут
ли они идти вечно или будет конец им? Может ли в течение всего будущего возрастать
разнородность предметов или должна быть степень, дальше которой не могут идти
дифференциация и интеграция материи и движения? Может ли всеобщий метаморфоз
беспредельно продолжаться все в одном и том же направлении или он идет к
какому-нибудь окончательному состоянию, не допускающему дальнейшего изменения
в том же направлении?» И на эти вопросы дает ответ: «Мы неизбежно принуждены принять
вторые половины этих альтернатив. И наблюдения конкретных процессов, и абстрактное
исследование вопроса показывают нам, что эволюция имеет предел, которого
не может перейти».
14 Колос. 2, 9: εν αυτω
κατοικειπαν το
πληρωμα της θεοτητος
σοματικως. Ввиду широкого распространения
известных суждений, что будто «в древнейших первоисточниках христианства
учение о божестве Христа совсем еще не высказывалось так решительно, как оно было
высказано впоследствии»; и что будто «именно в посланиях апостола Павла Христос
еще является неопределенным существом, занимающим неопределенное положение
между небом и землею, между Богом и человеком или вообще между существами, подчиненными
Высочайшему Существу, — является первым ангелом, первосоздаиным, но, во всяком
случае, созданным»; и что будто «лишь церковь ясно отождествила Его с Богом, сделала
Его исключительным Сыном Божиим, определила Его отличие от ангелов и людей и дала
Ему монополию вечной, несозданной сущности» (Feuerbach, Wesen d. Christenthums,
S- 270-271), — ввиду широкого распространения ныне этих ложных суждений мы
считаем нелишним осветить приведенный текст из послания к Колосянам с точки
зрения истории философской терминологии. Дело в том, что апостол, предупреждая
Колосян о том, чтобы кто не увлек их «философией и пустым обольщением, по преданию
человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8), очевидно, знал между
ними таких христиан, которые были знакомы с греческой философией (с философией
по преданию человеческому) и даже способны были увлекаться ею. Поэтому, в
противовес этой ложной философии по стихиям мира, он излагает в своем послании
истинную философию по Христу, причем для выражения христианских истин пользуется
специальными терминами греческой философии, как πληρωμα,
γνωσις и σωμα. Термин σωμα
у греческих мыслителей обозначал реальность, сущность, действительное,
объективное бытие в отличие от представления, призрака, бытия только воображаемого.
Так, напр., по Дидиму пифагорейцу, стоики думали, что добродетели неотделимы
одна от другой и что они τας αυτας τω
ηγεμονικω μερει
ψυχης καθ’ υποστασιν,
καθο δη και σωμα
πασαν αρετην ειναι
τε και λεγεται т.е.
добродетели по существу тождественны с владычественною частию души, почему именно
всякая добродетель и есть и называется... телом? Разумеется, нет. Понимая
добродетель как существенное, коренное свойство самой природы духа, стоики смотрели
на разные виды добродетели как на положительное содержание бытия, между
тем как порок (κακια), с точки зрения оснований
и целей бытия, они рассматривали как недостаток, отсутствие, лишение добродетели,
как призрак-небытие. Следовательно, всякая добродетель есть σωμα,
— это значит, что всякая добродетель есть действительное, подлинное, истинное
содержание бытия. Такое значение термина еще яснее раскрывается из сообщения Секста
Эмпирика, Adversus mathemat. VII. 38, что те же стоики говорили: η
μεν αληθεια σωμα
εστι, το δε αληθες
ασωματον υπηρχε
т.е. истина есть... тело? Разумеется, нет. Истина есть само объективное бытие,
сам предмет существующий, тогда как истинное (το αληθες),
т.е. мышление истины или признание за истину, имеет лишь субъективную природу
и субъективное значение. Таким образом, в приведенном тексте апостольского послания
слово σωματικως, очевидно, означает
не телесно, а истинно, действительно, объективно, существенно, субстанциально,
т.е. в этом тексте, посредством специального философского термина, апостол
самым точным образом формулирует христианскую веру в И. Христа как Бога по
природе.
15 Неразрывная связь в христианстве догматики и этики, веры
и жизни для многих весьма неясна и многими даже совсем отрицается, потому что
в своих этических воззрениях, сравнительно с евангельским учением И. Христа,
люди большею частию стоят на диаметрально противоположной точке зрения. В то время
как Спаситель судил настоящую жизнь истиной Своего догматического учения
о Божием спасении мира и на основании этой именно истины утверждал действительность
и обязательность Своих нравственных заповедей, многие современные последователи
Его, наоборот, смотрят на Его нравственные заповеди лишь с точки зрения их пригодности
для настоящей жизни людей и потому определяют их действительность и обязательность
не безусловной истиной Христова вероучения, а исключительно только условиями и
целями своей временной жизни на земле. Эта перемена критерия морали вполне
естественно делает ныне возможным существование таких христиан, которые,
безусловно, отрицают догматическое учение И. Христа и считают себя христианами
только на том основании, что они признают евангельское нравоучение весьма
полезным для блага людей. И эта же самая причина делает ныне возможным существование
таких христиан, которые, по вере в истину догматического учения И. Христа, признают
Его нравоучение несомненно истинным, но в то же время полагают, что оно невыполнимо
в настоящих условиях человеческой жизни и, стало быть, вовсе не обязательно для
людей. При таком искажении, с одной стороны, чистоты евангельской веры и,
с другой — строгости христианской морали весьма естественно, что миру современного
христианства совсем неведомы те великие волнения религиозной мысли и чувства,
которыми жил христианский мир в течение первых веков.
Теперь очень многие образованные люди не видят, например,
в богословских движениях соборного периода решительно ничего другого, кроме греческого
пристрастия к диалектической игре в слова. А на самом деле в этих движениях
совершалась великая работа живой религиозной мысли по самым насущным вопросам
веры.
Тогда христианская мысль деятельно работала по каждому вопросу
веры, чтобы непременно разрешить его в самом точном согласии с евангельским
известием о Божием спасении мира; так что если появлялось такое мнение,
которое в каком-нибудь отношении колебало или даже могло только колебать истину
этого известия, то оно волновало всю христианскую церковь, и все христианское
общество энергично восставало на защиту апостольской веры в истину Христова
Евангелия. Поэтому совершенно понятно, что сознательным разрушителям христианской
веры тогда не было и не могло быть места в христианской церкви, потому что церковь
заключала в себе одних только исповедников истинной веры апостольской. Ныне стало
совсем другое дело. Современное христианское общество гораздо скорее, пожалуй,
взволнуется не тем, что среди него появится какой-нибудь заведомый разрушитель
христианства, а тем, что естественная и полномочная охранительница апостольской
веры, церковная власть, исполняя свою священную обязанность, напомнит христианскому
обществу о светлой заре христианства и скажет какому-нибудь еретику, что он —
не истинный христианин и что поэтому церковь не может иметь с ним ничего
общего.
Это же самое положение следует отметить и в отношении строгости
христианской морали. Древнее христианское общество настолько ревниво относилось
к нравственной чистоте своих членов, что всякое проявление безнравственности
и уж тем более, конечно, малодушное отречение от Христа ради каких-нибудь житейских
выгод или даже по страху мучительной смерти глубоко оскорбляло и возмущало
всех христиан и вызывало неминуемое исключение виновного христианина из братского
состава церковной общины, если только он не приносил достойных плодов искреннего
раскаяния. Тогда бывали даже такие случаи, что снисходительное отношение церковной
власти к нравственным недостаткам слабых христиан казалось недостойным истины
и величия христианской церкви и потому вызывало протесты и даже создавало иногда
печальные расколы в церкви, как, напр., раскол монтанистов, навациан и донатистов.
Конечно, это явление было печальное, и раскольники были не правы, но они были
не правы не в том, что ложно представляли себе значение евангельского нравоучения,
а в том, что они не по-евангельски относились к человеческим немощам слабых
христиан и несправедливо обвиняли церковную власть в мнимом потворстве греху.
На самом деле нравственный идеал человека, данный живым образом И. Христа и обстоятельно
раскрытый в апостольских наставлениях, тогда всеми без исключения признавался
обязательною нормой жизни для каждого христианина, и потому всякое отступление
от этого идеала тогда всеми единодушно осуждалось как недостойное христианина,
и церковная власть в действительности никогда не признавала никаких извинений
греха, а всегда, напротив, указывала всякому грешнику на единственный
для него путь ко Христу — путь покаяния. Тогда не было и не могло быть
места для потворства греху, когда за всякое грубое оскорбление нравственного
чувства христианское общество неумолимо карало виновного своим негодованием и
суровым обличением, а церковная власть отлучала его на годы, и даже на десятки
лет, и даже на всю его жизнь от приобщения тела и крови Христовых. Ныне действительно
стало другое дело. Если в нравственной сфере церковной жизни теперь и возможны
какие-нибудь протесты, то уж, во всяком случае, не против слабости церковной власти,
а скорее против мнимой суровости ее требований, хотя бы, напр., относительно
постов или даже относительно того самого таинства, лишение которого было
истинной карой для древнего христианина, т.е. относительно таинства евхаристии,
чтобы современные христиане хотя бы один раз в год, но обязательно приступали
к этому таинству.
Мы уклонились от евангельского критерия нравственной истины,
и потому евангельский нравственный закон представляется нам не безусловным законом
жизни, а просто лишь идеальным законом, исполнение которого настолько именно
можно считать обязательным для нас, насколько мы можем приспособить его
к нашим условиям жизни. Вследствие этого мы весьма легко извиняем себя во всяких
нравственных недостатках и даже в прямых пороках, извиняем на том основании,
что мы ведь совсем не идеальные люди и потому грешить для нас самое естественное
дело. В этом случае мы, очевидно, забываем, что ведь и евангелие-то Христа на
этом же самом стоит, что мы именно не ангелы, и что апостольское учение это же
самое утверждает, что в своей настоящей жизни мы действительно не можем сделаться
безгрешными. Однако ни евангельское, ни апостольское учения не допускают
никаких оснований для извинения греха, потому что и Христос, и апостолы Его видят
в человеке гораздо больше, чем сколько мы сами в себе видим. Они видят, что
человек может по крайней мере желать не грешить и что он, во всяком случае,
может бороться со грехом. А так как нравственный закон, по учению
Христа, является не идеальным, а действительным законом жизни в Божием царстве,
то, если только человек имеет в виду свою вечную жизнь, он уж непременно
обязан бороться со грехом, т.е. обязан жить и судить свою настоящую жизнь
именно по закону вечной жизни в Божием царстве.
16 Steudel, Krltik d. Religion, S. 220-226.
17 Это пророческое изображение будущей судьбы нашего мира
в существенной своей части повторяется и в научных соображениях по этому вопросу.
Спенсер (Основные начала, с. 440-441) указывает на выведенный Гельмгольцем
термический эквивалент движения Земли в пространстве: «Если бы земной шар был
внезапным толчком остановлен в своем движении по орбите, то этим толчком было
бы произведено количество теплоты, равное тому, какое произошло бы от сожжения
14 шаров сплошного каменного угля, из которых каждый равен объемом земному шару.
При самой невыгодной оценке теплоемкости массы земного шара, т.е. предполагая,
что вся эта масса имеет такую же теплоемкость, как вода, она все-таки нагрелась
бы от этого толчка до 14 200 градусов Фаренгейта; поэтому вся она совершенно расплавилась
бы и ббльшая часть ее обратилась бы в пар. А если бы остановившаяся Земля упала
на Солнце — как это, разумеется, и было бы, — то от толчка ее о Солнце развилось
бы количество теплоты, в 400 раз большее». По поводу этих вычислений Гельмгольца
Спенсер делает замечание: «Существует сила, о которой полагают, что ее действие
должно напоследок привести Землю к падению на Солнце. Эта сила — сопротивление
эфирной среды. Сопротивление эфира должно, как полагают, замедлять движения
всех тел Солнечной системы: и некоторые астрономы утверждают, что результаты
этого замедления видны уже и теперь в относительной близости между орбитами тех
планет, которые известны издавна. А если происходит замедление, то должно,
хотя и в очень далеком будущем, настать время, когда постепенное уменьшение
орбиты земного шара доведет его до падения на Солнце; и хотя количество движения
массы, которое превратится тогда в молекулярное движение, будет меньше цифры,
даваемой вычислением Гельмгольца, но все-таки будет достаточно велико, чтобы
привести вещество земного шара в газообразное состояние».
18 Образцом богословско-философских соображений о чуде воскресения
может служить рассуждение св. Иустина Мученика, О воскресении, фрагмент
№ 6. «Так как, — рассуждает философ, — атомы неразрушимы, то нет ничего невозможного
в том, чтобы они снова сошлись и соединились в том же самом порядке и положении
и составили бы то же самое тело, которое прежде состояло из них. Подобным образом,
например, если мозаик сделает из камней образ животного и эти камни потом распадутся,
или от времени, или по собственной воле художника, то он, имея те же самые кусочки,
может собрать их и, расположив их в надлежащем порядке, может снова составить
из них то же самое изображение животного. Неужели же Бог не может снова соединить
отделившиеся друг от друга части тела и не может образовать тело, тождественное
с телом, которое Им же Самим и было ранее создано?»
19 Имея в виду сущность христианского спасения, как богочеловеческого
процесса всеобщей истории мира, еще Тертуллиан совершенно правильно указывал
(De anima, cap. 56) на логическую необходимость признавать, что, nulli
patet coelum, terra adhuc salva, что только cum transactione mundi reserabuntur
regna coelorum6.
20 Иоан. 6, 40; Мф. 19, 27-29; 1 Петр 1, 3-5; Кол. 3, 3-4;
1 Фессал. 3, 12-13. Вполне ясное и определенное учение И. Христа и апостолов Его
о совершении спасения именно в последний день, т.е. в день откровения
славы Христовой, всегда исповедовалось христианскою церковию как непреложное
слово истины, и это исповедание считалось некоторыми древними богословами
даже за отличительный признак истинного христианина. Так, например, св. Иустин
Мученик, Dialog, cap. 80, говорит: “тех, которые говорят, что
будто тотчас по смерти души берутся на небо, вы за христиан не считайте”.
|
