Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Виктор Несмелов

НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ

К оглавлению

IX. Загадка о человеке

  1. Безответный вопрос о конечном назначении человека. 2. Мечтательные решения этого вопроса в естественной религии суетной веры. 3. Опыт замены этого вопроса вопросом о смысле человеческой жизни. Мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения. 4. Возможное усиление в философии кредита религиозных верований. 5. Догматическое вероучение христианства как исключительное решение загадки о человеке. Непонимание христианского решения загадки и невольное язычество философского мышления. 6. Обзор результатов исследования и постановка новой задачи.

1. Природа человеческой личности доказывает собою действительное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравственного сознания в человеке. Однако путем этого оправдания и доказательства утверждается только действительность загадки о человеке, а самая загадка нисколько не разъясняется. Если верно, что в природе человеческой личности фактически дан образ безусловного бытия, то само собою разумеется, что человек есть не то, чем он является в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования. Но так как это должное бытие на самом деле оказывается совершенно недостижимым, то признание его истины неизбежно влечет за собою двойное противоречие: необходимую действительность наличной жизни приходится считать неистинной, а истину жизни, долженствующей быть, приходится считать по отношению к человеку совершенно недействительной. В силу же этого противоречия само собой возникает невольное сомнение в том, что человек должен быть не тем, чем он может быть; а так как позади этого сомнения остается коренное противоречие между есть и является, то за первым сомнением необходимо уж возникает и другое сомнение в том, что по своей действительной природе человек представляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Не наука и философия повинны в этих сомнениях, а роковое противоречие в природе и жизни человека, так что, пока существует это роковое противоречие, человек естественно может стремиться к утверждению себя в одном только образе мира физического, и эта попытка естественно может увлекать собою научно-философскую мысль человека, потому что она действительно ведет к полному устранению всех противоречий в мышлении о человеке, и тем самым она весьма легко может вызывать иллюзорную надежду человека на полное устранение этих противоречий и в действительной жизни его. Ведь если бы только человек действительно мог удостовериться в том, что он не более как простая вещь физического мира, то никаких тревожных сомнений он уже, разумеется, не стал бы переживать, потому что все, сущее не от мира сего, его бы лично нисколько не волновало тогда, волнение же по этому поводу других людей он бы совершенно спокойно мог осуждать и отрицать как случайное порождение человеческого невежества. Но если вступить на этот путь отрицательного мышления о себе человек может весьма легко и совершенно естественно, то удержаться на этом пути, в условиях научного познания о себе, он ни в каком случае не может. Все материалистические соображения о человеке в действительности опираются только на крайнюю односторонность в изучении и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни. Мы изучаем душевную жизнь человека почти исключительно со стороны ее физических условий, а потому если кое-что и знаем об отдельных явлениях сознания, то все-таки знаем о них лишь как о непонятных для нас выражениях той действительной жизни, которою в собственном смысле живет только физический организм человека. Между тем эти отдельные явления сознания представляют собою богатый мир живых и могучих сил, которые не только являются по условиям физической жизни, но и реально действуют в мире через себя самих, подчиняя хаос материального неразумия ясному началу свободы и разумности. Если бы мы побольше изучали эту динамику психологических явлений, душевная жизнь человека действительно представлялась бы нам душевною жизнию — не потому, что она слагается из своих собственных явлений и развивается по своим собственным законам, а потому, что она ясно и определенно раскрывает в себе своего собственного деятеля. Она представляет из себя живой процесс внешнего самоопределения человеческой личности в условиях ее физического существования, и потому в содержании огромной массы своих явлений она несомненно связывается с этими условиями. Но в то же самое время она представляет собою живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности, и в этом отношении всем строением своим, и всем ходом своего деятельного развития, и, наконец, всею реальною силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности, и ни от каких физических условий жизни совершенно не зависит. Поэтому, при надлежащей постановке психологической науки, когда предметом изучения мы сделаем не отдельные роды и виды явлений сознания, а самую жизнь сознания, мы можем приходить только к научному обоснованию спиритуализма. Но это обоснование, возвращая научно-философскую мысль к непосредственному содержанию живого самосознания, тем самым неизбежно возвращает ее только к голому факту рокового противоречия в бытии человека.

И по данным непосредственного сознания, и по результатам научно-психологического исследования, человек несомненно представляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Но и самое ясное познание истины о себе никогда не сделает человека другим, чем каким он существует на самом деле. Оно лишь поставит его пред фактом противоречия в нем его природы и жизни и отнимет у него всякую возможность убежать от этого противоречия под невежественную защиту материализма, указать же ему путь к фактическому осуществлению истины самосознания оно не может и не укажет. Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нем: как он мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?

Опираясь на сознание своей несомненной связи с действительным бытием Безусловной Сущности, человек может объяснить свое происхождение в мире из творческой деятельности Бога, что Бог создал и повелел жить человеку и потому именно человек является в мире более чем простою вещию мира. Конечно, это объяснение, по самому существу его содержания, не может допускать для себя положительного оправдания, но зато никаким путем оно не может быть и опровергнуто. А если принять во внимание фактическое противоречие мира и личности и просто лишь попытаться сравнить действительный процесс психической жизни со процессом физической деятельности, то вывод религиозного мышления о человеке может получить самые положительные основания в пользу признания его действительной разумности. Конечно, содержание этого мышления — не факт восприятия, а только вывод из наличие воспринимаемых фактов, потому что нас не было в то время, когда появился на земле первый человек, и, следовательно, фактически мы не можем знать, как именно появился он. Но ведь мы и говорим только о разумности веры в Бога-Творца, а вовсе не о познании Его непостижимой творческой деятельности1. Вера же в творческую деятельность Бога по отношению к человеку в полной мере оправдывается исключительной особенностию духовной природы человека, и психологически эта вера возникает совершенно естественно и необходимо, как простое определение факта религиозного сознания в человеке. Хотя непосредственно человек и не знает о том, в чем именно заключается его связь с безусловным бытием, однако самый факт этой связи все-таки дан наличие в природном содержании самосознания, и если, в силу наличности этого непонятного факта, для человека психологически необходимо дать ему какое-нибудь объяснение, то, по самому существу объясняемого факта, логически возможно для него только одно объяснение — в предположении творческой деятельности Бога. Поэтому в области религиозного мышления человек не только верит в объективную состоятельность своей мысли о Боге-Творце, но и не может не иметь этой веры, пока в нем живет сознание его связи с безусловным бытием, пока он не отвергает эту связь во имя сознания своей физической связи с миром. При этом условии, на всех ступенях своего умственного развития и при всяком развитии научно-философского знания, он необходимо объясняет тайну сознания в себе действительной связи с Богом верою в начальное происхождение от Бога если уж не всего человека, то по крайней мере человеческого духа, и одна только эта вера позволяет ему поддерживать истину самосознания в религиозном определении своей участи.

По силе веры в свое происхождение от Бога человек получает возможность видеть в своей личной судьбе судьбу Божия творения, а этот взгляд на себя позволяет ему надеяться на особую Божию помощь в достижении им своего назначения в мире. Пусть сам человек не имеет никаких сил для осуществления творческих целей Бога, но всеведущий Бог, конечно, не мог ошибиться в создании человека и не мог напрасно создать его. Поэтому если сам человек фактически оказывается бессильным ничтожеством, то Бог всегда силен осуществить свою мысль о человеке и всегда может спасти в нем свое собственное дело. Следовательно, вера человека в Бога-Творца может служить непосредственным основанием для построения религиозной веры его в Бога-Спасителя. Но ввиду того, что, вопреки своей вере в Божие спасение, человек все-таки не достигает своего назначения в мире и в действительности живет совершенно напрасно, то самая действительность его особого назначения в мире становится вопросом, и этот вопрос, в естественных границах человеческого мышления, оказывается совершенно безответным.

2. В качестве простой вещи мира, которая возникает, существует и умирает лишь по общим законам физической природы, человек имеет несомненную возможность и силу стремиться только к освобождению себя от всяких скорбен и печалей и к достижению всякого благополучия в жизни. Вследствие этого, имея полное основание верить в свое происхождение от Бога и имея полное основание думать, что Бог создал его не напрасно, он видит Божию цель своего появления в мире лишь в простом наслаждении жизнию и, с точки зрения этой цели, совершенно резонно полагает свое спасение в том, что Бог не даст ему погибнуть в горе и бедах и если допускает его страдать и умирать, то лишь ради того, чтобы наградить его потом вечным блаженством в раю, потому что иначе будто бы незачем было существовать человеку, да и Богу было бы незачем создавать его. При фактическом бессмыслии человеческой жизни, эта аргументация является настолько естественной, что она составляет почти всеобщее содержание религиозного мышления людей. Какой-нибудь полудикий сибирский инородец, мечтающий о блаженной жизни в раю, благодаря всякому изобилию там рыбы и дичи, и великий философ Кант, мечтающий о будущем счастии как о достойной награде за добродетельную жизнь человека, при всем огромном различии в их умственном развитии, в сущности, стоят на одной и той же ступени религиозного мышления, потому что одинаково обольщают себя суетной верой в осуществление возможного за невозможностию веры в осуществление долженствующего быть. Конечно, нет ничего невозможного в том, чтобы Бог создал чувственный рай человеку или в награду за добродетельную жизнь поставил его в такие условия жизни, при которых он мог бы испытывать только безмятежное счастие. Ведь если, по библейскому сказанию и по общему верованию людей, рай действительно был на земле и был именно во владении человека, то, значит, Бог может создать и другой рай вместо утерянного человеком, и в таком случае вера в его осуществление настолько же возможна, насколько возможно для Бога создание рая и насколько доступна для человека жизнь в раю. Но если бы в построении своих религиозных верований человек выходил не просто лишь от содержания своего религиозного сознания о связи с Богом, а возводил свою религиозную веру к первому основанию своего религиозного сознания в непосредственном содержании богосознания, то для него было бы до очевидности ясно, что при тех обоснованиях, какими аргументируется его вера в будущее осуществление рая, эта вера является пустым суеверием.

В содержании своего богосознания человек на самом деле может усматривать только, что истинная связь его с Богом заключается в реальной связи образа с первообразом, и потому единственную цель своей жизни, на основании этого познания, он может полагать лишь в живом отображении Бога путем свободного уподобления Ему. А это определение единственной цели жизни может вполне убедительно показать человеку, что если в начале человеческой истории и существовал чувственный рай на земле, то все-таки Бог создал не человека ради того, чтобы не пустовал земной рай, а рай создал ради того, чтобы в нем жил человек; так что человек-то был создан Богом не ради рая, и райская жизнь так же не служила для первого человека целию жизни, как и наша нерайская жизнь не может служить для нас целию нашего существования в мире. Следовательно, достижение райского состояния может быть только желательной целию жизни, а не истинной целию существования человека, и потому Бог не может осуществить этого состояния в качестве цели человеческой жизни, так как эта цель поставлена человеку вовсе не Богом, и на самом деле она вовсе не истинная цель. Следовательно, религиозное мышления человека должно обратиться к той единственной цели жизни, которая определяется непосредственным содержанием богосознания. Только с достижением этой подлинной цели жизни человек действительно будет достоин рая и наверное будет иметь его. Пока же он мечтает о достижении рая как о действительной цели жизни, он никакого рая никогда не увидит, потому что в этом случае он только обольщает себя суетной верой в мнимую действительность несуществующей цели жизни. Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека — значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель.

В достижении внешнего рая человек может надеяться на Божию помощь, потому что рай не нужно осуществлять человеку, а нужно только достигнуть его, буде он существует в качестве особого места упокоения для угодных Богу людей. Богосознание же говорит человеку о такой цели жизни, которая лежит не вне человека, а в самом человеке и которая поэтому не может быть достигнута человеком в виде какого-нибудь подарка со стороны милосердного Бога, а непременно должна быть осуществлена самим человеком в действительном преобразовании себя по истинной цели своего бытия. Сделать за меня какое-нибудь внешнее дело или доставить мне внешнее положение в мире может, разумеется, всякий другой человек, который в состоянии оказать мне эту услугу и который пожелает ее оказать. Но преобразовать меня самого в другого человека так же невозможно постороннему человеку, как невозможно кому-нибудь мыслить и чувствовать за меня, как невозможно кому-нибудь жить за меня. В этом отношении я могу встретить совне лишь простое указание того, каким бы мне следовало быть; и совне же могут быть поставлены для меня различные преграды, которые могут препятствовать обнаружению моих нежелательных склонностей. Благодаря таким мерам внешнего содействия я буду знать подлинную правду о себе как о человеке и по невозможности обнаруживать те склонности, которые недостойны меня как свободно-разумной личности, я не буду их обнаруживать. Но знать и быть, не делать и не желать — две вещи совершенно различные, и если сам я не в состоянии уничтожить в себе этого различия, то за меня уж никто другой его не уничтожит во мне; потому что освободиться от недостойных желаний можно только путем замещения их желаниями достойными, а вложить в человека достойное желание, если на самом деле он не имеет его, — значит совершить такое же непостижимое чудо, как и Божие творение из ничего.

На самом деле все, что есть в человеке доброго или злого, вырастает в самом человеке, доброе — из идеальной природы его личности, злое — из фактического подчинения его личности физическому миру. Поэтому возможность желания доброго в такой же мере существует для человека, в какой и возможность желания злого. Но ввиду того, что возможность делания доброго так же мало существует в человеке, как и наличная свобода его порабощенного духа, фактическое желание доброго в действительности настолько ограничено в нем, что даже и для простого желания доброго он необходимо нуждается в поддержке разных мотивов, имеющих чисто физическое происхождение и потому делающих моральную ценность доброго условной и подозрительной. При такой немощи своего духа он, очевидно, нуждается не в том, чтобы научили его познанию добра, и не в том, чтобы, вопреки его желанию, лишили его возможности делать зло, а в том, чтобы освободили его от власти земли и дали ему ту действительную свободу, которую он сознает как природное достояние свое, но которой фактически он не имеет. Тогда бы сознание доброго он и сам приобрел, и возможностию делать зло он и сам бы не захотел воспользоваться. Но если сам он не в состоянии изменить в себе наличное отношение между духом и организмом, если все попытки его к действительному преобразованию себя из плотского человека в духовного на самом деле оканчиваются только бесплодными потугами воли и он, вопреки ясным и неизменным показаниям своего же собственного сознания, нередко вынуждается даже признавать роковую правду детерминизма и материализма, то никакая внешняя помощь для него совершенно невозможна. В душевной борьбе за свое нравственное бессилие он естественно может желать этой помощи и может страстно искать ее, но в действительных границах человеческого мышления все его поиски в этом направлении неизбежно должны оканчиваться только безответным вопросом мучительного самоосуждения: бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?(Рим. 7, 24). Ведь если бы даже кто-нибудь и пожелал за него сделаться другим, то он-то сам все-таки остался бы тем же самым, каким существует. Стало быть, ему самому нужно сделаться другим. Но если бы кто-нибудь имел возможность и силу его самого пересоздать и сделать другим человеком, то в своем новом существовании, по силе перерыва в его бытии, он уж не мог бы сознавать себя за прежнего человека, и значит — путем внешнего пересоздания он, в сущности, был бы уничтожен и только заменен другим. Стало быть, он непременно сам должен изменить, преобразовать себя путем своей собственной деятельности, и если такое преобразование для него совершенно невозможно, то тем более невозможно ему придумать какой-нибудь способ внешнего содействия его немощи, потому что всякая попытка его мышления в этом направлении неизбежно должна приводить его или к психологической невозможности, или к логической нелепости.

Эта невозможность для человека фактически осуществить в своей жизни истину самосознания, вместе с неизбежным крушением мысли в изыскании таких средств, которые бы создали ему возможность этого осуществления, вполне объясняет собою физический характер в естественно-религиозном развитии человека. Для него оказывается фактически возможным одно только внешнее изменение его положения в мире. Такое изменение может совершаться даже внешнею силою других людей, тем более, конечно, мыслимо его совершение всемогущею силою Бога; а потому, думая о Божией помощи себе, человек естественно понимает эту Божию помощь как внешнее освобождение его от наличных бедствий жизни и внешнее переселение его в светлые обители рая. Только это одно спасение вполне мыслимо и понятно для естественного человека, только в это одно спасение он и может верить в естественных границах своего религиозного мышления. Правда, и под сению естественной религии, по вере в личные отношения к Богу, человек необходимо думает о праведной жизни, потому что Бог свят и с грешником не будет иметь никакого общения; но он всегда и непременно мыслит эту праведную жизнь лишь в качестве простого средства к достижению рая, потому что осуществить праведную жизнь он на самом деле не может и в силу этого вынужден искать оправдания своей жизни только в Божием снисхождении, прощающем все неправды людей. Следовательно, применяясь к своему действительному положению, он мог бы мыслить целию своего существования не праведную жизнь, фактически невозможную для него, а это самое Божие прощение его неправедной жизни, но очевидное бессмыслие такого мышления спасает его от необходимого признания нормальности греха и заставляет его мыслить Божие прощение как необходимое средство к достижению рая и верить в достижение рая как в единственную цель, возможное осуществление которой вполне мыслимо для него и вполне понятно ему. Поэтому именно в мире не было такой естественной религии, которая бы говорила человеку о вере в спасение как в освобождение человека от неправедной жизни ради достижения истинной жизни. Хотя до идеи такого спасения и возвышались иногда великие философы языческого мира, однако сделать эту идею живым содержанием религиозной веры никакая философия была не в состоянии. По искреннему увлечению великой идеей, философ мог лишь бороться с собой за ее осуществление, осуществить же ее фактически не мог, и потому, при верном понимании истинной цели жизни, фактически ему приходилось все-таки жить не ради осуществления истинной цели, а именно только ради напрасной борьбы с собой за ее невозможное осуществление. Поэтому философская проповедь о реальном значении этой идеи в действительности не имела и не могла иметь никакого успеха, так как вести борьбу с собой или с миром в себе, при ясном сознании ее несомненной бесплодности, было бы слишком нелепо, оживотворить же идею истинной жизни верою в сверхъестественную возможность ее осуществления для человека, в естественных границах его религиозного мышления, было совершенно невозможно.

Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определенную сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностию, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой вероятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своею всемогущею силой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при наличности которых человек действительно имел бы возможность осуществить эту подлинную цель. Такое обращение человека к Богу с полной формальной правдой логического мышления могло бы опираться на то же самое основание, на которое опирается и всеобщая надежда людей на устроение Богом рая на небе, что именно Бог создал человека не для погибели в мире, а для раскрытия в нем Божия образа и что если сам человек не может осуществить Божию мысль о себе, то ее всегда может осуществить за него всемогущая Божия сила, потому что иначе в погибели человека была бы побеждена миром и сама Божия воля и мысль. Для религиозного человека такая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помощи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в ее возможность. Божия помощь требуется человеку ради осуществления истинной цели его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом все-таки жил и сознавал Божию деятельность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого сознания и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пересоздании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Божию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пересоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совершенно другим по отношению к тому человеку, который действительно живет и действительно мучится за неправды жизни, то, значит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действительное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он все-таки оставался бы прежним человеком, который действительно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и благодаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную возможность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевидно, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не является подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присвояющего себе Божие дело, и не является каким-то исправителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что человек непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог является Богом — Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на почве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользоваться ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разумеется, не могла бы определять собою веры его в действительность такого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о котором он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в границах естественной религии человек домогается и верит не в преобразование себя самого по религиозно-нравственному идеалу человеческой личности, а только в изменение внешних условий своего наличного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и всякая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к преобразованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него совершенно невозможно по самой простой причине, что в естественных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку — внешнего содействия ему и пересоздания его, — но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни человек на самом деле не может верить в действительность этих способов. Каким был человек, таким он и остается всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собой, все-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие факты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни — помогает ему, напр., в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая неожиданное для него счастие. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразование его самого для него в действительности совершенно не возможно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразования, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остается только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действительного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступает, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрою ума. В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противоречий между идеальным и реальным, долженствующим быть и необходимо существующим он фактически может пользоваться только одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство — решительное отрицание долженствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всем желании своем он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не должен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в силу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простою вещию физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие свое от других вещей пытается свести лишь к противоречивому понятию о себе как о вечной вещи мира, хотя все-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствующим быть только желательное, и он совершенно серьезно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом деле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действительным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи дает человеку реальное основание рассматривать себя под точкою зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира существенно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если человек имеет исключительную ценность в мире только в качестве личности, то само собою разумеется, что и вопрос о конечном назначении его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастия, как необходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесен на содержание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастие, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условного счастия, а только осуществление истины самосознания в достижении истинной жизни личности.

Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая греза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек все-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собою вытекает из признания духовно-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту истинную жизнь в условиях физического существования2. При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени логично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несчастную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем мире осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда заставляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на сознание ее недостижимости теперь, потому что он живет не для мимолетного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной истины будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой наличной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистические расчеты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно обнаруживает пред ним всю иллюзорность его действительно великой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физического существования он желает быть не только более, нежели простою вещию мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертию рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значение только несбыточной мечты.

Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путем и порядком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.

3. Этим положением устраняется вопрос о конечном назначении человека. Зачем, в конце концов, существует человек — это без всяких рассуждений понятно из убедительных фактов повседневного опыта: он существует затем, чтобы немного пожить и потом умереть. Но ввиду того, что смертию только прекращается бытие человека, а вовсе не устраняется коренное противоречие в его бытии, устранение вопроса о конечном назначении человека нисколько не устраняет собою вопроса о смысле и значении его временного существования в мире. Пока еще человек не умер, он может совершенно спокойно ожидать себе смерти как своего неизбежного конца, но именно потому, что, пока он существует, он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность, он не может не думать о смысле своей жизни хотя бы и в пределах того короткого времени, какое суждено ему жить на земле до наступления его смертного часа. То противоречие, которое переживается им как противоречие его идеальной природы и физической жизни и благодаря которому он непосредственно видит в себе более, нежели простую вещь физического мира, неизбежно заставляет его задавать себе вопрос о смысле жизни и в решении его отыскивать свое мировое значение. В этом случае ясное познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, потому что единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувств, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что «человека делает человеком не ум, а только моральность», и Фихте имел несомненное право утверждать, что «не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием истины, составляет подлинное назначение человека»3. Ведь если бы человек мог осуществить идею нравственного смысла жизни, то его кратковременное существование на земле несомненно имело бы мировое значение, и смерть была бы для человека не потерею жизни, а только желанным концом того исключительного дела, которое ему, как человеку, следовало совершить и которое он действительно совершил в исключительном подвиге своей нравственной жизни. Однако совершение этого исключительного подвига в действительности является только прекрасной мечтой человека.

Мы уже видели, что идея нравственной личности психологически связана с религиозным самоопределением человека и что фактическое осуществление этой идеи в человеческой жизни необходимо разделяет наличную судьбу этого самоопределения. Человек сознает себя в качестве нравственной личности, потому что он «чувствует себя созданным для другого царства, кроме царства ощущений и рассудка, именно для морального царства, царства Божия»4, так что быть нравственным существом для человека — значит не иное что, как явить собой в мире истинный образ Бога. Только в этой конкретной определенности нравственного сознания может осуществляться в человеческой мысли живой идеал нравственной личности. Но в этом единственном содержании своем нравственный идеал оказывается недостижимым для человека, и фактическое развитие нравственной жизни представляется делом сверхчеловеческим. Пока человек имеет в виду отдельные нравственные поступки, он может стремиться к их осуществлению и действительно может осуществлять их, потому что это осуществление нисколько не переступает за область эмпирических мотивов воли. Он может, напр., сдерживать свои грубые инстинкты по страху вечных мучений и может сносить прямые обиды людей в предвкушении будущего блаженства; он может помогать несчастным по чувству сострадания к ним и может даже пожертвовать собой на благо людей ради удовольствия достигнуть высшей ступени нравственного величия в совершении действительно великого подвига. Во всех этих случаях он может, конечно, считать свои поступки за нравственные, потому что те мотивы, которыми определяется его деятельность, сами по себе вовсе не сильны, и ему требуется немало усилий для того, чтобы сделать, напр., будущие мучения страшными для себя в настоящее время. И однако, если он перейдет к оценке своих поступков не с точки зрения физических интересов жизни или с точки зрения своих естественных наклонностей, а сделает основанием этой оценки собственное содержание нравственного идеала, то все его поступки на самом деле окажутся вовсе не нравственными, потому что мотивы их совершения возникают не из познания об истине нравственного идеала, а только из представления более желательных целей жизни, чем какие предъявляются человеку по наличным условиям и интересам его физического существования.

Мы уже видели, что построение наилучших целей жизни имеет огромное значение в психологической истории морального развития: оно именно выводит человека за границы животного существования, приучает его жить и судить о действительной ценности жизни, направляет его к свободному творчеству жизни по идеальному представлению мыслимых ценностей, словом — оно представляет собою естественный и необходимый путь к моральному самоопределению человека и к познанию истины этого самоопределения, но именно только путь, а не конец пути. В конце пути, при достижении истинно морального самоопределения, закон человеческой жизни выражается нравственным правилом: я должен так жить, потому что это богоподобно и, стало быть, истинно человечно. На пути же к моральному самоопределению это высшее правило нравственной жизни заменяется практическим соображением: мне непременно следует так жить, потому что это для меня истинно выгодно. Все эмпирические мотивы добродетели конечным образом опираются на это самое практическое соображение. Для человека выгодно сделать какое-нибудь нехорошее дело, но эта его выгода является прямо невыгодной, если он примет во внимание вечные мучения ада; значит, истинно выгодно для него стараться избегать тех поступков, за которые грозят ему страшные муки. Для него выгодно попасть в светлые обители рая; для него выгодно, чтобы люди не страдали и не мучили его тяжелой картиной своих страданий; для него выгодно, наконец, даже пожертвовать собой на благо людей, лишь бы только не видеть их бедствий и не мучиться их муками. Все это может представляться человеку истинно выгодным, и все поступки человека, которые могут быть совершены им во имя этой выгоды, относительно всегда хороши и сравнительно всегда прекрасны, но только ни в каком случае не нравственны; потому что все расчеты человека о выгоде не имеют никакого отношения к содержанию морального сознания, так как они преследуют не осуществление нравственного идеала ради его безусловной истинности, а лишь осуществление некоторых добродетельных поступков ради их предполагаемой выгодности. Само собой разумеется, что такими поступками человек не может внести в мир такую ценность, которая действительно была бы ценностию не от мира сего. Напротив, вся его рассчитанная добродетель в действительности покоится только на презрении к миру и на отрицании его, а вовсе не на желании раскрыть в нем и посредством него истину нравственного миропорядка и в этом раскрытии отобразить в мире жизнь Безусловной Личности. По невозможности для человека этого изображения он не имеет и не может иметь в этом мире совсем никакого значения, а потому, при мотивированном построении своей жизни в духе спиритуалистического мировоззрения, ему на самом деле приходится думать не об этом мире, а о другом мире, и думать о другом мире не с тем, чтобы отобразить его в этом мире, а с тем, чтобы перебежать в него из этого мира, для которого он оказывается совершенно бесполезным. Но если, при этих думах своих, он будет держаться в естественных границах опытного познания, то в конце концов он необходимо придет только к совершенному отрицанию своих дум, потому что сам же он достоверно знает, что придет его время и он никуда не уйдет из этого мира, а только сойдет в могилу и больше его не будет.

Очевидно, физическая смерть человека вовсе не имеет того глубокого смысла, какой бы она могла иметь при действительности религиозного самоопределения человеческой личности. На самом деле смерть является не окончанием исполненного дела человеческой жизни, а простым прекращением жизни, которая в таком случае представляет собою только одну из многочисленных форм мирового развития и какого-нибудь особого человеческого дела в мире вовсе не имеет в виду. Отсюда именно человеку и кажется так, что будто его смерть является вопиющей нелепостию, так как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь сама по себе является целью для человека, и потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек. Но лишь только он догадается взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели своего существования, эта сравнительная оценка жизни и смерти немедленно же изменяется у него в обратную сторону. Для него становится до очевидности ясным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его, потому что единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, заключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им. Он существует как истинный образ Бога, а живет как собственная вещь физического мира, и своею жизнью он только отрицает Бога, которого изображает своею природой. Если же он не только напрасно живет, но и прямо отрицает своею жизнию ту единственную цель, ради осуществления которой он действительно должен существовать в качестве свободно-разумной личности, то смерть его, очевидно, является отрицанием того отрицания цели, которое представляется его жизнию, и следовательно, благодаря фактическому бессмыслию жизни, смерть человека является несомненно разумной.

4. Уничтожить жестокую правду этого вывода может только Божие чудо. Нетрудно, конечно, придумать целое множество всяких ценностей жизни, но все эти придуманные ценности на самом деле являются ценными в одном лишь воображении человека. Мы легко можем нарисовать картину всяких радостей жизни, но рискуем вызвать этой картиной лишь горькую улыбку людей, которым эти радости совершенно недоступны или давным-давно уже успели надоесть. Мы легко можем соорудить грандиозные подмостки и поставить на них художественную статую человека в лучезарном сиянии его культурного величия, но рискуем вызвать этим сооружением лишь печальное недоумение людей, которые не могут понять, кому и зачем собственно нужно это воображаемое величие при личном ничтожестве человека, и которые могут поэтому совершенно серьезно подумать, что своею диковинною постройкой мы хотим только потешить умных детей, чтобы они забавлялись и не плакали. Кто раз понял о себе, что он существует как простая вещь физического мира и скоро будет ничто, тот уж не может быть чем-нибудь для другого человека, потому что ведь и другой-то человек также будет ничто, и самый последний человек, который появится в мире и на плечах своих предков достигнет вершины созданных нами подмостков и действительно заменит собой измышленную нами статую, в конце концов все-таки будет ничто и ровно ничего не сделает. Если бы жизнь этого последнего человека могла иметь мировое значение и он, в качестве последнего потомка людей, мог бы оправдать наконец существование всего рода человеческого, то и можно и должно было бы стремиться к созданию таких условий, которые бы сделали возможным появление в мире этого идеального человека, чтобы каждый из нас мог иметь в его жизни дело своих собственных забот и усилий. Но в нашей собственной власти лежит не создание идеальных людей, а только создание идеальных условий жизни для таких же людей, как и сами мы, и потому будущие люди, благодаря нашему самоотвержению, могут оказаться лучше нас приспособленными к жизни в мире, внести же б мир такую ценность, которая бы не просто лишь примиряла их с миром и привязывала их к жизни, а ставила их выше мира и оправдывала их человеческую жизнь, они так же будут не в состоянии, как не в состоянии и мы теперь, как не в состоянии были и наши отдаленные предки. Поэтому если они будут умнее нас, то, при всем изобилии культурных благ жизни, они будут настойчивее нас стремиться к познанию и осуществлению истинного идеала нравственной личности и глубже нас будут страдать от невозможности этого осуществления. А если они окажутся глупее нас, то по этому самому они уж, конечно, будут жить довольнее и счастливее, чем мы живем, но зато же они и будут глупее нас.

Очевидно, подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь дает человеку много радостей и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением всяких идиллических утопий. Радости и утопии действуют на душевную организацию человека, как сильные наркотические средства. Они усыпляют беспокойную мысль и, благодаря этому усыплению, спасают человека от скуки жизни и вызывают в нем хотение жить. Следовательно, подлинное значение их заключается в том, что они очаровывают людей, разочарованных в жизни, искушают, обольщают, пленяют людей, не знающих ни себя самих, ни своего дела в мире. Но если в состоянии незнания человек легко может поддаваться очарованию всяких обольщений жизни, то, при ясном познании себя и своего дела в мире, такие обольщения могут рассматриваться человеком лишь за вольные или невольные падения его, и человек сознательно может обольщаться только относительно возможного осуществления подлинной истины о себе. Психологическая основа этого метафизического обольщения, конечно, та же самая, что и всех физических обольщений жизни, это — сознание человеком фактического бессмыслия жизни и нежелание его примириться с этим бессмыслием. В силу этого нежелания он сочиняет себе некоторое подобие смысла жизни в достижении ее радостей, и по той же самой причине, при знании истинного смысла жизни, он старается уверить себя в возможности его осуществления, хотя и познание и жизнь согласно и убедительно говорят ему, что это осуществление для него совершенно невозможно. Он не в состоянии примириться с этой невозможностию и потому прямо отрицает ее и в оправдании своего отрицания апеллирует к вере неведения. «То же самое, — говорит он, — что принуждает меня мыслить, что я должен так действовать, это же самое принуждает меня и верить, что из этого моего действования получится некоторое следствие, и это открывает моему духовному оку вид на некоторый другой мир, — другой и лучший мир, чем какой существует для моего чувственного зрения; а потому я желаю этого лучшего мира, направляю к нему все стремление мое и страстно желаю его, я ради него только живу и только им одним удовлетворяюсь»5. Но сознание нравственного долга в действительности обязывает человека не верить во что-нибудь, а просто действовать по нравственному долгу, так что если человек не в состоянии быть тем, чем он должен быть, то само собою разумеется, что отсюда может возникнуть лишь ясное познание о существующем противоречии в бытии человека, а вовсе не вера в возможное осуществление нравственного идеала в пределах другого мира. Очевидно, верить заставляет человека не сознание нравственного долга, а страстное желание человека устранить существующее противоречие между наличностию нравственного сознания и действительной практикой жизни, потому что в условиях опытного мышления человек не в состоянии осмыслить этого противоречия и не может указать такого пути, на котором бы оно действительно разрешалось и примирялось, а между тем это разрешение составляет для него настоятельную необходимость. Противоречие существует в нем самом, и он не просто лишь знает о нем как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как невольное самоотрицание себя. Поэтому он не может не думать о нем и не может не стремиться к его разрешению, если уж он ясно сознал его и заведомо переживает его в себе. При таких условиях, конечно, вера естественна, вера неизбежна, но только эти условия сами по себе не могут гарантировать даже и простой разумности веры.

Если бы человеку было достоверно известно, каким путем можно осуществить в действительности идеальное содержание сверхчувственного мира и если бы он достоверно знал при этом, что путь, необходимый для осуществления идеального мира действительно может быть пройден человеком, то он вполне бы основательно мог верить в возможное торжество своей нравственной личности, т.е. в осуществление своего назначения в мире, т.е. в мировое значение своей деятельности. Тогда его вера имела бы значение действительного познания, и он с такой же доказательной силой мог бы говорить о наступлении царства Божия, с какой может говорить теперь только о своей неизбежной смерти. Но в естественных границах опыта и умозрения он не может создать себе этой знающей веры. В действительности у него имеется только страстное желание верить в будущее торжество своего духа над слепым могуществом внешнего мира; и так как он совершенно не знает, каким бы образом могло осуществиться в будущем ныне совершенно невозможное для него, то из его страстного желания верить, очевидно, может возникнуть не вера, а только слепое отрицание известного и действительного наперекор всем показаниям сознания и всем соображениям ума6. Под условием такого отрицания, разумеется, не трудно построить известное положение Канта: если ты должен, то, значит, ты можешь, но очень трудно и даже прямо невозможно сделать так, чтобы это положение имело какой-нибудь практический смысл, потому что оно, видимо, относится не к тому человеку, который на самом деле существует в мире, а к воображаемому человеку, каким действительный человек хотел бы только сделаться. Однако если даже и встать на скользкую почву идеалистических мечтаний и вообразить себе такого человека, который, благодаря постоянному упражнению воли, достигнет наконец высокой нравственной силы и будет свободно осуществлять нравственный закон жизни, то и в отношении этого воображаемого человека, принимая в расчет действительные условия его физической жизни и нравственной деятельности, мы все-таки можем лишь думать, что вся его могучая нравственная сила уйдет на постоянную борьбу его с миром в себе; и потому вся его нравственная деятельность непременно выразится только отрицательно — в неделании того, чего он не должен делать по нравственному закону жизни. Следовательно, даже и этот воображаемый человек непременно бы изменил формулу Кантова правила и выразил бы его в таком положении: если ты не должен этого делать, то, значит, ты и можешь не делать. В такой формулировке это правило несомненно имеет практический смысл и действительное значение как идеальный мотив усилий воли к нравственному развитию жизни, потому что без веры в возможность неделания человек никогда бы и не попытался пересилить в себе физических интересов жизни. Но, признавая для себя несомненной возможность неделания и действительно усиливаясь не делать того, чего не следует делать, человек пришел бы к полному крушению своих нравственных усилий, если бы на основании возможности не делать того, чего не следует делать, он приписал себе возможность сделать себя тем, чем он должен быть. Для осуществления этой возможности ему нужно не только не делать, но и не хотеть делать того, чего не следует делать, а стараться не хотеть чего-нибудь делать, напр. грешить, значит то же самое, что и особенно сильно услаждаться грехом и особенно сильно хотеть согрешить. Следовательно, и при полной возможности для него быть свободным в выражении своих отношений к миру и к людям, он все-таки не имеет никакой власти над собой самим и не может не быть тем, что он действительно есть. А в силу этой невозможности для него сотворить из себя нового человека даже и свобода простого неделания фактически принадлежит ему лишь в качестве возможности, т.е. он может на самом деле не иметь даже и этой свободы неделания. Пока он мечтательно идеализирует себя, ему кажется «невозможным и противоречивым, чтобы при ясном сознании своей нравственной обязанности человек сознательно решился не исполнить ее»7. Но если от мечтательной идеализации своих нравственных сил он обращается к действительной практике своей нравственной жизни, то эта практика заставляет его применить к себе правдивое слово апостола: я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 21-22).

Ввиду этого противоборства двух разных законов жизни — идеального закона духовной природы и физического закона телесного существования, желание человека верить в будущее торжество своей нравственной личности совершенно естественно в человеке, потому что он действительно представляет собой более, нежели одушевленный кусок земли. Но действительно верить в свое будущее одухотворение, по одному только желанию верить в него, человек все-таки не может, потому что вера возникает у человека лишь в качестве познания, познание же слагается не из представлений желательного, а только из суждений мысли об условиях возможности желательного и об условиях его действительности.

Пусть эти суждения человека будут фантастически нелепыми вместе с ними, конечно, будет нелепой и вера его, но он все-таки может иметь эту нелепую веру, может верить, пока не обнаружится ее нелепость. Если же он не в состоянии придумать никаких условий к возможному осуществлению желательного, то он и не может поверить в это осуществление, так как в этом случае вера его заключала бы в себе одно только голое отрицание фактически данного, а это отрицание в свою очередь отрицалось бы у него сознанием непрерывной наличности тех фактов, которые отрицаются, v потому вера его, по его же собственному сознанию, оказывалась бы только неверным, ложным отрицанием того, что действительно есть. Поэтому, когда говорят о возможности для человека жить в мире по идеальной природе духа, а между тем человек неотразимо сознает, что он не живет и не может так жить, то, вместо действительной веры в осуществление идеальной жизни, у него может возникнуть только недоуменный вопрос; как именно возможно невозможное для него? И когда в ответ на этот недоуменный вопрос получается одно только голое заверение в том, что невозможное должно быть непременно возможным, то, вместо доверия к правильности философских поучений, скорее может возникнуть весьма основательное подозрение философии в слепом пристрастии к неосуществимой мечте, потому что верить в действительное осуществление невозможного, при ясном познании его невозможности, очевидно, так же возможно, как и верить в бытие небытия. Это обстоятельство само собою может заставить мыслящего человека или совсем отказаться от решения загадки о себе, или же, при невозможности этого отказа, усилить в философии кредит религиозных верований.

5. Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога. Поэтому для философии независимо от религии роковое противоречие внешнего мира и человеческой личности может еще представляться непонятным фактом бытия, и в таком случае, разумеется, ей ничего другого и не остается, как только мечтать о грядущих судьбах человека и вполне благовидно заканчивать свои мечтательные соображения некоторым подобием веры в судьбу. Религия же прямо и определенно выставляет положение человека в мире как действительную загадку бытия, и потому она может говорить о конечной судьбе человека только под условием положительного решения загадки о нем. Но так как содержанием религиозного сознания загадка о человеке только утверждается в ее действительности, решение же загадки все-таки должно быть составлено самим человеком, то в религиозных настроениях человеческой мысли, разумеется, не может получиться другого результата, чем какой получается в философских соображениях человека. Если философия может иногда отрицать непонятную загадку, то естественная религия просто обходит ее, причем способ аргументации в пределах религиозного и философского мышления по существу остается одним и тем же. И в религии, и в философии человек одинаково опирается на слепое отрицание существующей действительности по страстному желанию, чтобы ее не было, и потому как религиозные, так и философские соображения человека о смысле жизни одинаково выражаются не под формою знающей веры, а под формою веры, отрицающей знание, веры противоразумной. В действительности человек знает взаимное отрицание мира и личности, а в содержании веры он должен говорить, что этого отрицания не будет. В действительности он знает, что осуществление истины самосознания, как подлинной цели человеческой жизни, совершенно невозможно для человека, а в содержании веры он должен говорить, что это невозможное будет возможным. Следовательно, построением воображаемой действительности он должен отрицать действительность наличную и содержанием веры должен отрицать содержание действительного познания, и в оправдание этого отрицания он может указать не какое-нибудь познание о том, что действительно будет, а лишь простое желание свое, чтобы не было того, что действительно есть, потому что иначе он совершенно не знает, зачем бы ему и существовать в мире. Исповедь этого незнания, конечно, выражает собой действительный факт, но способ выхода из этого незнания несомненно является пустым самообманом. И в естественной религии, и в философии дело одинаково сводится к тому, что человек должен воображать себя знающим о том, о чем на самом деле он решительно ничего не знает, и он должен верить в истину своего воображаемого знания, хотя бы на самом деле оно заключало в себе одно только простое отрицание его действительного знания о том, что действительно есть.

И воображаемое знание, и вера в его действительность могут возникать совершенно естественно из психологической необходимости желания знать, и по той же самой причине они совершенно естественно могут поддерживаться человеком, если ими занимается пустое место несуществующего знания. Но если, при занятии этого пустого места, воображаемое знание становится в противоречие с действительным знанием и даже слагается в прямое отрицание его, поддерживать веру в его действительность можно только или по недомыслию, когда человек не в состоянии подметить существующих противоречий в его мышлении, или по слепому капризу упорной воли, когда самое желание воображаемого знания становится для человека положительным основанием к слепой вере в его мнимую действительность. Эти условия веры, конечно, встречаются весьма часто и в области религии, и в области философии, но все-таки они встречаются далеко не постоянно, критическая мысль может преодолеть эти условия и вместе с ними сокрушить всякую слепую веру человеческого невежества и самообольщения. Но создать такую религию или философию, которая в решении загадки о человеке не была бы пустым суеверием или самообольщением, мы не имеем никакой возможности, потому что узлы загадки нам совершенно неизвестны. Следовательно, по отношению к этой загадке наша философская мысль была бы совершенно беспомощной, если бы в мире не существовала религия — великая и единственная, которая решает наше неизвестное таким исключительным способом, в познании которого открывается действительная возможность к разумному построению знающей веры.

Из всех существующих религий в одном только христианстве осуществляется то идеальное построение религиозно-философского мышления, при котором загадка о человеке становится действительно понятной, и возможность решения этой загадки становится действительно мыслимой. По содержанию загадки христианское вероучение не сообщает ничего такого, что бы не было известно человеку в непосредственных данных самосознания и что не имело бы действительного оправдания себе в научном исследовании о человеке. Христианство говорит о человеческом духе как об истинном образе Бога и указывает цель существования человека в развитии такой совершенной жизни, которая бы чувственно раскрывала природную связь человека с Богом и через это раскрытие делала видимым в мире Бога невидимого. Но само же христианство удостоверяет и подлинную правду наличного сознания, что фактически человек не достигает и не может достигнуть своего назначения в мире, потому что его действительная жизнь совершенно противоречит его существованию в качестве образа Божия, и по жизни своей он на самом деле постоянно является только добровольным или невольным врагом Бога. В этих положениях христианского вероучения раскрывается та самая загадка о человеке, которая может быть раскрыта и собственной деятельностию человеческого разума на основании фактов сознания и опытов жизни, — и это совпадение религиозного учения с разумным познанием само по себе располагает в пользу серьезного исследования христианской религии, не открывает ли она человеку действительного познания о неведомой ему истине.

Изучение христианства показывает, что по объяснению загадки о человеке оно не сообщает ничего такого, что бы не представлялось человеческому разуму вполне вероятным по самому существу религиозного сознания и о чем бы поэтому не думалось человеку в границах естественного развития человеческого мышления. Оно именно объясняет происхождение человека из непосредственного создания его Богом и причину его наличного положения в мире указывает в нарушении им живой связи с Богом чрез добровольное подчинение греху и порабощение грехом, и потому единственную возможность для его выхода из этого положения оно указывает только в Божием спасении человека. Все содержание этого объяснения несомненно исповедовалось человеком и раньше христианства в области естественной религии, так что если остановиться только на этом объяснении, то весьма легко можно свести христианство в ряд естественных религий и вместе со всеми другими религиями, разумеется, отвергнуть его. Но по своему решению загадки о человеке оно настолько выделяется из общего ряда естественных религий, что не только создать, но и просто понять это решение сплошь и рядом бывают не в состоянии даже самые великие умы. Христианство говорит о том же самом, о чем думает человек и во что искренно хотелось бы верить ему, — оно говорит о возможности достижения человеком истинной цели жизни. Но оно указывает эту возможность не в отрицании существующей действительности, а в Божием дополнении ее путем осуществления в ней такого нового факта, который представляет собой новое вечное условие человеческой жизни и потому для всякого человека, ставшего под мощное действие этого условия, открывает действительную возможность к полному освобождению от рабского подчинения греху и к несомненному достижению истины своего вечного назначения в мире. Христианство и есть именно чудесная проповедь о действительном совершении Богом этого исключительного дела. Оно говорит о вочеловечении Сына Божия ради спасения людей, и о крестной смерти Богочеловека за людские грехи, и о воскресении Его от мертвых в начаток и удостоверение вечной жизни людей.

Если перевести эту евангельскую проповедь на содержание придуманного самим человеком и по тому самому общечеловеческого-языческого понятия о спасении, то христианство прямо окажется странным и непонятным учением о каком-то невероятном деле. Кто полагает спасение в одном только прощении грехов своих, тот не может понять и никогда не поймет, зачем это нужно было являться на землю Сыну Божию, страдать и умирать за грехи людей, когда и без этой кровавой смерти Бог мог бы явить в мире чудо всепрощающей любви своей. Обратиться за решением этого вопроса к чисто языческому пониманию взаимных отношений между Богом и человеком, что будто человек только то и может получить от Бога, что заслужит от Него получить, — значит прямо унизить Бога даже и пред тем идеалом нравственного величия, какой начертал Христос для своих немощных последователей.

Язычник, живший по образу мира физического и считавший за высшую норму жизни слепо-стихийный закон равенства действий и противодействий, совершенно естественно мог думать о себе, что он покроет себя вечным позором, если молчаливо перенесет нанесенное ему оскорбление, и, наоборот, окажется достойным всякой чести и уважения, если заставит своего противника дать ему полное удовлетворение за обиду. Христианин же, помышляющий о жизни в мире по образу Божию и знающий о реальном воплощении этого образа в Лице Христа, должен полагать и надеяться, что он покроет себя истинным сиянием Божия образа, если благодушно будет переносить обиды людей, и окажется прямо недостойным учеником Христа, если будет искать себе языческого удовлетворения за нанесенные ему обиды. Ввиду этого думать о Христе как о жертве в удовлетворение оскорбленной правды Божией — значит понимать христианство убогим умом слепого язычника. Христос был жертвой и был именно жертвой Бога за грехи людей, но только не жертвой в языческом смысле. А между тем, в естественных границах нашего мышления, мы совершенно не можем придумать для крестной смерти Христа какого-нибудь другого смысла, кроме языческого, и потому эта кровавая смерть Богочеловека естественно может представляться для нашего языческого неразумия только чудовищным соблазном ума.

При добром желании избежать этого воображаемого соблазна языческая мысль очень многих христианствующих философов, особенно за последнее время, почти исключительно обращается в сторону религиозно-философского понимания спасения как Божией помощи грешному человеку в его стремлении к действительному преобразованию себя по идеалу нравственной личности. Но так как эту Божию помощь мы совершенно не в состоянии мыслить иначе, как только в смысле внешнего содействия человеку или внешнего пересоздания человека, то и в этом случае христианство является для нашего языческого мышления только непонятным учением о невозможном деле. Кто думает о спасении как о Божией помощи человеку, тот опять-таки не может понять и никогда не поймет, зачем же собственно приходил Христос. Ведь помочь-то человеку Бог может и с высоты небес, и если волею и силою Он не захотел пересоздать виновного человека, то как же может совершиться это пересоздание делом Его исторического явления в подобии немощной плоти греха? За ответом на этот вопрос даже и обратиться некуда, потому что решение его превышает естественные силы человеческого мышления, и ни один человеческий ум никогда не пытался создать такую теорию спасения, которая бы делала для него возможным и мыслимым способ Божия пересоздания людей. Поэтому самый вопрос о таком пересоздании, в естественных границах человеческого мышления, является прямо невозможным по его видимой нелепости, и человеческое недомыслие, способное понимать христианство только по-язычески, совершенно серьезно может возражать против истины христианского вероучения указанием на безнравственно-языческую жизнь христиан. Если крестившиеся во Христа сплошь и рядом живут хуже язычников, то, значит, крещение не обновило и не возродило их, и они в действительности имеют лишь естественную возможность жить так, как повелела им жить глупая мать-природа и слепая судьба. Но, к спасительному исправлению языческого недомыслия, само христианство не допускает языческих перетолкований его. Оно говорит о Божием царстве людей, ставших сильными верою и святыми благодатию, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослеплении невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Божия царства. Значит, по христианскому вероучению, что Бог насильно не пересоздает людей, что Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божию, воплощенному и открытому в мире человеческой жизнию Христа. Понять это исключительное значение Христова дела, если, по неимению в себе ума Христова, мы обращаемся к его мышлению своим умом, мы никогда не будет в состоянии, потому что для нашего ума здесь всегда будет возникать безответный вопрос: да как же это кровавая смерть Христа может представлять собой реальное, и притом единственное, условие действительного возрождения людей? На самом деле, конечно, ответ на этот вопрос возможен и есть, но для того, чтобы получить его, нужно предварительно понять христианство, понять его прямо и непременно по евангельской букве его, и тогда оно раскроет пред человеческой мыслию всю полноту Божией истины.

У кого не существует такого понимания христианства, тот в своем исповедании христианской религии может быть только суевером-язычником, а если не пожелает им быть, то может относиться к христианству только отрицательно, потому что, по языческому характеру, содержанию и направлению его мышления, все догматическое вероучение христианства как совершенно для него немыслимое естественно должно будет представляться ему и как фактически совершенно невозможное. Ввиду этого он может смотреть на Христа как на идеальный образ истинного человека и может смотреть на Него как на великого учителя мудрости, познавшего истинный закон наилучшей жизни и сообщившего людям это познание свое, и может, наконец, судить о Нем известным суждением первосвященников и старейшин иудейских, которые старались уверить Пилата, что будто распятый Иисус был обманщиком (Мф. 27, 62-64). И по отношению к настоящему времени, разумеется, невозможно сказать, чтобы это последнее суждение, как дикое выражение злобной ненависти ко всему духовному и сверхчувственному, божественному и вечному, могло создаваться только слепым фанатизмом всезнающего невежества или страстной борьбой за наличную жизнь самодовольного ничтожества. На самом деле оно в самых широких размерах проповедуется сотнями и тысячами голосов, с видимым благоговением исповедующих мессианское достоинство Христа и с полным убеждением проповедующих христианство как единственную разумную религию. И было, и есть, и всегда, вероятно, будет целое множество таких проповедников Христа, которые тем только и спасаются от грубого иудейского суждения о Нем, что всецело устраняют сверхъестественный элемент евангельской истории и решительно отвергают все догматическое вероучение христианства. Если послушать, напр., Канта или Фихте, то оказывается, что этого Христос не делал, а этого Он не говорил, и потому именно, что Он этого не делал и не говорил, Он и не слыл обманщиком. Значит, обман-то прямо утверждается, до только вместо Христа обманщиками считаются апостолы Его и апостольские преемники, т.е., другими словами, подлинный Христос евангельской истории и апостольской проповеди прямо и открыто объявляется обманщиком и освобождается от этого позора не Христос, бывший действительно, а Христос измышленный, созданный воображением людей, нимало не понимающих апостольского христианства и потому совершенно не могущих знать действительного Христа евангельской истории. Пред воображаемым Христом с полным благоговением преклоняется и деизм Канта, и атеизм Фихте, и полумистический пантеизм нашего гр. Толстого, потому что воображаемый Христос был только святым человеком и мудрым учителем жизни, у которого можно многому научиться и великому образу которого было бы весьма хорошо последовать. Но богочеловеческое дело Христа, а вместе с ним, уж понятно, и христианство, как истинная религия действительного спасения, прямо отвергаются такими последователями Христа, и потому церковная вера христиан естественно считается ими только за одно из многих печальных выражений религиозного безумия людей.

Между тем в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке. Исключительное значение христианства в этом отношении весьма нередко признается даже такими философствующими последователями Христа, которые совершенно не находят возможным иначе исповедовать Его, как только под условием решительного отрицания всего Его дела и служения, т.е. при совершенном искажении Его Личности. Один из таких представителей новосочиняемого христианства, с полным убеждением проповедующий такую удивительную неправду, что будто «современная наука доказала» полную несостоятельность христианского догматического вероучения, все-таки останавливается на этом вероучении и, соображая философское значение церковной проповеди о вочеловечении Сына Божия и о крестной смерти Его за грехи людей, в полной мере допускает совершенно верное заключение, что «если бы только можно было вполне ясно и точно узнать и доказать, что воистину совершилось во Христе такое необычайное откровение и благодеяние Бога, то для верующего и познающего человека действительно раскрылась бы тайна бытия, по крайней мере насколько это возможно для конечного человеческого духа»8. На самом деле, однако, соображая реальный смысл христианской проповеди, следует сказать значительно больше того, чем сколько сказано в приведенных словах христианствующего философа Фрошаммера. Это верно, конечно, что, при устранении христианской догматики, устраняется всякая надежда на решение великой тайны бытия, и единственным выражением философской мысли может служить только философия незнания. Но дело вовсе не в этом незнании. Если бы тайна бытия в действительности существовала лишь в качестве интересной загадки для мысли, то не трудно бы было примириться с ее существованием и даже бы можно было находить особенное удовольствие в ее существовании как в реальном условии развития умственной энергии, как в неиссякаемом источнике интеллектуальных волнений и стремлений, а вместе с ними и непрерывной жизни мысли. Но мы уже достаточно выяснили это положение, что вся тайна бытия заключается в самом человеке и что она создается вовсе не тем, что человек не знает или не может узнать метафизической сущности бытия, а в том, что, при самом ясном познании истинной цели своего существования, он на самом деле все-таки имеет существование бесцельное и бессмысленное. Следовательно, тайна бытия заключается в том, что человек не знает, почему существует роковое противоречие в его бытии и каким путем оно может быть устранено — разумеется, не в мысли, а в самом бытии человека. В мысли-то его легко можно устранить простым утверждением догматики материализма, но если при этом устранении человек не может создать себе другого самосознания, то в действительном существовании его, вопреки всем ухищрениям его материалистического мышления о себе, все-таки неизбежно будет создаваться роковое противоречие между идеальной истиной очевидного смысла и фактической наличностию очевидного бессмыслия жизни. Следовательно, если только можно человеку избавить себя от необходимого переживания этого противоречия, то уж, во всяком случае, не путем измышления такого способа, благодаря которому человек мог просто лишь убежать от мышления его, а только путем фактического устранения его в осуществлении истины самосознания. Поэтому именно человек и стремится не только к объяснению своего положения в мире, но и к познанию того пути, по которому он действительно мог бы выйти из этого положения. Успокоиться на исповедании вечного незнания в этом случае — значит то же самое, что и услаждаться мукой незнания. Достигнуть же познания вечной тайны бытия — значит то же самое, что и фактически устранить эту тайну в бытии, т.е. создать действительный путь к осуществлению человеком его назначения в мире и дать ему действительную возможность к фактическому осуществлению этого назначения. Об этом именно пути и об этой возможности и говорит человеку христианское вероучение. Оно сообщает то самое познание, без которого человек не может обойтись и которого, однако, он не может создать.

Ввиду этого совершенно понятны те громадные усилия мысли, с какими философия христианского мира пыталась сделать христианское вероучение своим положительным содержанием. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вся энергия философской мысли почти исключительно направлялась к разъяснению мыслимости христианства как действительного откровения Божией истины и фактического осуществления в мире Божия дела. Но в течение длинного ряда веков философия терпела только одно крушение за другим, и никакого познания об истине христианства она совсем не нашла и не имеет его. Отказаться от христианства она не может, потому что всякая попытка к положительному решению тайны бытия необходимо ставит философскую мысль в круг тех самых вопросов, идей и понятий, которые принесены в мир христианством и составляют существенное содержание христианского вероучения. Признать христианство в том исключительном значении, в каком оно утверждает себя, она также не может, потому что не только реальных оснований этого признаний, но и простых условий мыслимости христианства, как действительного Божия дела, она не знает и придумать не может. Отсюда печальной судьбой философии неизбежно служило только частое искажение христианства в создании разных ересей. А между тем познание истины христианства в том самом значении, в каком оно утверждает себя, на самом деле возможно, и это познание может быть построено философской мыслию даже на более солидных основаниях, чем всякое другое человеческое познание.

6. Все наше исследование служит раскрытием и объяснением того реального основания, которое определяет собою возможность признания христианства как и Божия откровения и Божия дела. Если верно наше исследование о человеке, исследование о существе той тайны, которая заключается в бытии человека, то нет и не может быть другого пути к действительному решению — устранению этой тайны, кроме того пути, который указывается содержанием христианского вероучения. Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует. Мы пришли к этому положению несколько необычным путем, потому что вместо излюбленной логики понятий мы выдвинули психологию живых фактов в реальном бытии человека. Но в жизненном развитии верующего знания на самом деле только и существует один этот путь, который мы разъясняем в своем исследовании. На основании же всего хода нашего исследования мы имеем возможность решительно сказать, что и в области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке. По мере того, как философия удаляется от этого исследования, она совершенно теряет реальную почву для достоверных суждений положительного знания и потому превращается в самую бесплодную диалектику возможного и вероятного. Отсюда, не говоря уже о других капитальных вопросах метафизики, даже вопрос о природе самого человека ставится и решается в таких научных условиях, которые совершенно не допускают и не могут допускать его положительного решения. Спор, как известно, идет о природе душевной жизни человека, а между тем обычное решение этого спора заключается не в исследовании о душевной жизни, а в исследовании о происхождении душевных явлений. Материализм полагает, что материя мыслит, спиритуализм утверждает, что мыслит дух; приводятся всякие соображения связи психических явлений с физиологическими, или об особом характере психических явлений, как невидимых, неосязаемых, непространственных, словом — как совершенно непохожих на те объективные веши и явления, которые мы можем видеть и осязать в пространстве; и на основании таких соображений делаются решительные выводы, что для объяснения связи психических явлений с физиологическими необходимо допустить способность материи, при некоторых неизвестных условиях, производить психические явления, или что для объяснения несходства психических явления с физическими необходимо допустить существование духа как особой причины психических явлений. Кому что требуется допустить, тот по желанию своему и допускает или материю, или дух, и в этом невозможно-нелепом положении вопрос о духе находится с самого начала появления философии. Дело дошло наконец до того, что теперь уже и самая надежда на изменение этого положения считается окончательно потерянной. Современная психологическая наука считает своим предметом только изучение состава и образования, связи и соотношения разных психических явлений, а о духе теперь уж более и помина нет, кроме лишь предупредительных замечаний, чтобы те или другие явления душевной жизни не были истолкованы спиритуалистически, чтобы вопрос о причине душевных явлений, во избежание бесплодного спора, был совершенно устранен из области научного мышления.

Но избегая говорить о духе в качестве ученых-психологов, люди все-таки постоянно и думают и говорят о нем в качестве живых людей. Эта странная непоследовательность достаточно ясно показывает, что научное обоснование спиритуализма выходит не из того основания, которое служит действительным основанием живых спиритуалистических убеждений; так что научная несостоятельность общеизвестных спиритуалистических соображений, видимо, совсем и нисколько не затрагивает живых убеждений, и, следовательно, эта несостоятельность относится лишь к нелепой конструкции спиритуалистических доктрин, а вовсе не к утверждению человека о действительном бытии духа. Так это именно и есть. Если бы сказать ученому-спиритуалисту, что он верит в существование духа, потому что имеет ощущения и представления, и всякие другие психические явления, и что все эти явления, как не похожие на явления физические, вынуждают его допускать для объяснения их существования особого метафизического деятеля, то он бы наверное очень удивился, что таким нелепым образом может объясняться его спиритуалистическое убеждение. На самом деле он вовсе не верит, а непосредственно сознает бытие духа, и вовсе не допускает сверхчувственную природу душевных явлений, а не-посредственно живет жизнию сверхчувственной личности. Если бы он не сознавал себя в качестве живой личности и действительно не жил иной жизнию, кроме жизни физической, то ему бы, конечно, и в голову никогда не пришло давать своим ощущениям и представлениям спиритуалистическое объяснение. Это объяснение является уж неизбежным выводом из сознания духовного бытия, и если этот вывод получает значение основания для обратного вывода о бытии духа, то основание вывода в этом случае вешается на воздух, и потому именно вывод из этого основания никогда не может быть сделан иначе, как только под формою простого предположения. Следовательно, единственным обоснованием спиритуалистической доктрины может служить только исследование жизни духа, т.е. исследование тех реальных оснований, по силе которых человеческая личность является реально-творческой причиной в мире бытия, и тех исключительных целей, во имя которых человеческая личность становится в полное противоречие с миром физическим и стремится развить свою собственную жизнь вопреки всем физическим условиям своего существования. Поэтому, рискуя навлечь на себя почти несомненный укор в явной противонаучности, мы решились оставить бесполезную механику душевных явлений и обратились к динамике духа.

При анализе психических явлений сознание оказывается всеобщей формой их выражения, а при анализе душевной деятельности оно оказывается процессом формации их. Это положение — самое первое и основное в нашем исследовании, потому что, благодаря этому положению только, открывается действительная возможность к научному переходу от физиологической психологии к спиритуалистической. Рядом с этим положением, путем того же самого анализа, мы установили и другое существенное положение для науки о духе. При анализе душевных явлений мысль совершенно не принимается в расчет, при анализе же душевной деятельности она оказывается живым процессом связи психических явлений и единственным процессом развития душевной жизни. Таким образом, благодаря этому второму положению, открывается несомненная возможность к научному переходу от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа (гл. I). Мы следили за развитием душевной жизни с первых начал ее сознательного выражения и отметили в ее развитии три разные стадии психического самоопределения. Начальный процесс психической деятельности направляется к внешнему самоопределению человеческой личности в пределах и условиях физического мира и оканчивается отделением личности от внешнего мира в сознании человеком своей индивидуальности. На этой ступени своего развития личность, конечно, может определять себя только посредством своих отношений к миру в содержании своих явлений, и так как форма этого самоопределения, по необходимым условиям жизни в пределах мира, возникает у человека необходимо и остается у него на всю его жизнь, то отсюда весьма легко может возникать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию. Но эта форма психического самоопределения, при всей ее психической необходимости, является только первым, а вовсе не единственным выражением человеческого самосознания (гл. II).

Психическая необходимость внешнего самоопределения естественно вызывает стремление мысли к цельному представлению того мира, в отношении которого человек определяет себя (гл. Ill). A так как процесс этого миропредставления, связанный с процессом приспособления к жизни в условиях физического мира, переходит в процесс свободного познания о мире и в деятельное приспособление человеком внешнего мира себе, то в развитии человеческой жизни по внешнему самоопределению постепенно совершается освобождение человеческой личности от необходимого подчинения внешнему миру и тем самым осуществляется постепенный переход человеческого Я как психофизической особи к внутреннему самоопределению Я как сверхчувственной личности (гл. IV-V). На этой переходной ступени своего психического развития человек противопоставляет себя внешнему миру как свободную причину, как свободного деятеля в мире. Анализируя содержание этого сознания, мы нашли в нем основное и существенное выражение человеческого самосознания, т.е. мы нашли в нем такой элемент душевной жизни, который может не входить в содержание внешнего самоопределения и потому может не быть элементом человеческого самопознания, но который, однако, лежит в основе душевной жизни и представляет собой единственное условие, по силе которого оказывается возможным психическое развитие человека. Этот результат нашего анализа позволил нам разобраться в бесплодных пререканиях спиритуализма и материализма. Мы указали относительную правду этих доктрин в действительном противоречии между природным содержанием человеческой личности и данными условиями ее физического существования и отметили общую неправду этих доктрин в их решительной безответности пред самым фактом рокового противоречия. Такое положение, что человеческая личность, сверхчувственная по своей природе, имеет физическое существование, высказать, разумеется, очень легко, но сделать его содержанием мысли, в силу внутреннего противоречия в нем, очевидно, никак невозможно. Поэтому спиритуализм, говоря о сверхчувственной природе человеческой личности, преспокойно молчит об ее физическом существовании, как будто человек совсем не имеет никакого тела или тело принадлежит только человеку, а не личности; и материализм, говоря о физическом существовании человека, преспокойно молчит об исключительном содержании человеческой личности, как будто это содержание совсем и не стоит в противоречии с природою физического мира. Но реальное противоречие в бытии хотя и не мыслимо, однако по отношению к человеку оно все-таки существует на самом деле, и оно именно заставляет человека противополагать себя физическому миру как сверхчувственную личность, и оно же заставляет человека стремиться к развитию своей жизни по спиритуалистическому содержанию этого внутреннего самоопределения (гл. VI).

Однако такое развитие жизни фактически оказывается для человека совершенно невозможным. Эта невозможность, в связи с противоречием между природным содержанием и физическим существованием человеческой личности, естественно заставляет научную мысль совсем устранить, как явно неудовлетворительные, все догматические решения о человеке как в пределах материализма, так и в пределах спиритуализма и просто лишь признать человека за непонятную загадку бытия. Анализируя содержание этой непонятной загадки, мы имели возможность установить и выяснить, что основное содержание человеческого самосознания слагается из таких элементов, которые могут выражать собой реальные свойства одного только безусловного бытия, так что природа человеческой личности по отношению к действительным условиям ее же собственного физического существования необходимо оказывается идеальной, т.е. в пределах физического мира она может только выражать собою такое бытие, которого на самом деле человек не имеет и ни в каком случае не может иметь. Этот результат нашего анализа проливает такой ясный и определенный свет на всю душевную жизнь человека, что при его освещении становится в полной мере понятным основной принцип развития человеческой личности в странной смене ее различных самоопределений. Вся разгадка душевного развития заключается в том, что человек существует как простая вещь физического мира, а реальною природою своей личности предметно изображает в мире Безусловную Сущность. Это положение проливает очень яркий свет на самые капитальные и самые запутанные вопросы мысли и жизни — о происхождении богосознания и о сущности религиозного сознания в человеке, о происхождении нравственного сознания и о сущности нравственного закона жизни, т.е. на такие вопросы, к решению которых мы иначе даже и приступить не умеем. Идея Бога оказывается не продуктом человеческой мысли, а живым сознанием человека о действительном Безусловном бытии, реальным образом которого является человеческая личность, и нравственное сознание оказывается не привычкою мысли к принятой оценке человеческих действий, а живым сознанием богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Из этих именно живых сознаний и возникает живое тяготение человека не просто лишь к сверхчувственному, а к сверхмирному, вечному, божественному, и из этого именно живого тяготения возникает у человека естественная религия и мораль (гл. VII). Таким образом мы постепенно подошли к ясному и точному определению единственной загадки в мире. Эта загадка заключается не в том, что будто мы совершенно не знаем и никогда не может достоверно узнать, существует ли дух в человеке и существует ли Бог на небе, И дух существует, и Бог существует, и мы вынуждены задавать себе эти вопросы о действительном существовании духа и Бога не потому, что будто мы совершенно не знаем об их существовании, а потому, что даже при самом искреннем желании жить по этому знанию мы в действительности все-таки не живем и не можем по нему жить. Каждый человек несомненно есть образ Бога, и, однако, ни один человек не может сознавать себя образом Бога, потому что это сознание совершенно противоречит действительному существованию человека в качестве простой вещи мира. Этот именно факт рокового, необходимого, неустранимого противоречия между знанием и жизнию и заставляет человека, во имя роковой действительности жизни, отрицать действительность своего знания о Боге и духе. Мы проследили весь длинный путь этого отрицания и видели, что в существе своем оно необходимо сводится к полному самоотрицанию человека, и потому оно необходимо вызывает стремление философской мысли к достоверному познанию подлинной правды о человеке и правды о Боге, так как основою самоотрицания служит только заведомая недействительность психологически необходимого религиозного самоопределения человека. Мы проследили почти весь длинный путь философских скитаний по распутьям мира в поисках правды о Боге и человеке, отметили решительную бесплодность этих скитаний, объяснили неправильность каких-нибудь отрицательных выводов из этих скитаний и в конце концов возвратились к тому самому положению, которое неизбежно толкает человека на путь сомнений и отрицаний (гл. VIII).

И Бог существует, и дух существует, но от познания об их существовании роковое противоречие в бытии человека все-таки нисколько не устраняется, и факт этого противоречия все-таки необходимо создает для человеческой мысли неразрешимую загадку бытия. Не затем же, конечно, существует человек, чтобы опозорить в мире образ Бога. А если он существует затем, чтобы раскрыть истину этого образа, то почему же в таком случае невозможно это раскрытие и каким же путем могла бы осуществиться для человека эта несуществующая возможность? Ответом на этот вопрос служит настоящая глава нашего исследования. Мы отметили решения этого вопроса в естественной религии суетной веры и мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения и наконец остановились на решении этого вопроса в догматическом вероучении христианства. Христианское вероучение не отрицает загадку о человеке, как нередко отрицает ее философия мечтающего незнания, и не обходит эту загадку, как постоянно обходит ее догматика всякой естественной религии. Христианство действительно говорит о существе загадки и действительно решает ее. Весь вопрос только в том, каким образом можно узнать или увериться в том, что христианство на самом деле есть то самое, за что оно выдает себя? Решение этого вопроса, по ходу наших рассуждений, стоит в ближайшей зависимости от решения другого вопроса: каким собственно образом кровавая смерть Богочеловека может служить реальным условием к действительному преобразованию человека и, следовательно, к действительному устранению существующего противоречия в его бытии?

С постановкой этого вопроса мы оставляем пока психологию личности и переходим к метафизике жизни.

 

1 В настоящее время, разумеется, нередко можно услышать такие суждения, что по результатам современных исследований в области природы и истории человек произошел как механически необходимый продукт физической природы и лишь постепенно сделался человеком. — Froschammer, op. cit., 2 Основание идеалистических отрицаний человека как действительной вещи физического мира прекрасно выражено у Фихте, Bestimmung d. Menschen, S. 308: «Человек не есть произведение чувственного мира, и конечная цель его существования не может быть достигнута в пределах этого мира. Его назначение выходит за границы пространства и времени и за границы всего чувственного. Что он есть и чем ему следует сделаться, об этом ему хочется знать, и мысль его стремится возвыситься над всеми границами чувственности, соответственно его высокому назначению. Он вынужден так поступать, потому что где находится подлинное бытие его, там уж необходимо находится и мысль его. И воистину самое человечное и единственно достойное человека воззрение, которым выражается вся сила человеческой мысли, есть то воззрение, в котором он возвышается над границами чувственности, по силе которого все чувственное превращается для него в чистое ничто и становится простым отражением в смертных очах одного только устойчиво пребывающего сверхчувственного».

3 Kant, Streltd. Facult, S. 390; Fichte, Bestimmung d. M., S. 249.

4 Kant, op. cit, S. 391, срав. молитвенное обращение к Богу у Фихте, op. cit., S. 305: «Твои отношения ко мне и Твоя связь со мной, конечным, и со всем конечным очевидны для меня: да буду я тем, чем я должен быть. И Твои отношения ко мне в ясной очевидности предъявляются мне как сознание моего собственного бытия. Ты производишь во мне познание о моей обязанности, о моем назначении в ряду разумных существ; как — этого я не знаю, да и не нуждаюсь об этом знать. Ты ведаешь и разумеешь, о чем я думаю и чего я хочу: как Ты можешь знать, посредством какого акта Ты имеешь это познание, я этого совершенно не понимаю... Ты имеешь волю, потому что Ты желаешь, чтобы мое свободное послушание Тебе имело последствия на целую вечность, но акта твоего хотения я не понимаю и знаю только, что Твое хотение не похоже на мое».

5 У Фихте, op. cit, S. 265, сравн. S. 283: «Вечная жизнь, которую я давно уже получил во владение себе, служит для меня единственным основанием, по силе которого я могу еще продолжать свою земную жизнь».

6 Фихте, ibid., S. 254: «Всякое мое убеждение есть только вера, и оно выходит только из моего душевного настроения, а не из рассудка». Для суждения о достоинстве этой нерассудительной веры достаточно будет указать хотя бы такой факт, что, опираясь на свое душевное настроение, Фейербах также был проповедником веры: «Вера необходима человечеству — это несомненно так, но только ведь не прямо же наша вера; ведь и мы, неверующие, веруем, но мы веруем обратно тому, во что веруете вы, верующие», — Wesen d. Christenth. Werke, Bd. Ill, S. 409. Таких противоположностей веры, конечно, не могло бы существовать, если бы для состоятельности веры требовалось несколько больше простого желания человека верить непременно в то, во что ему хочется верить.

     7 Fichte, System d. Sittenlehre, S. 91.

     8 Froshammer, op. tit., S. 40, срав. 166

 

 
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова