Виктор Несмелов

НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ

К оглавлению

VII. Живое мировоззрение и естественная религия

1. Сознание человеком себя самого как загадки в мире. Подлинная загадка о человеке и реальное сознание человеком бытия Божия. 2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога. Неправильная постановка этого вопроса и спорные решения его. 3. Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога. 4. Вопрос о происхождении у человека религии и о сущности религиозных отношений к Богу. Неправильная постановка этого вопроса и ложные решения его. 5. Сознание человеком подлинной истины своего бытия в бытии Божием как основное содержание религиозного сознания и единственное основоположение всякой религии. 6. Правда религиозного сознания и возможная ложь религиозного мышления. Естественное подчинение религиозного мышления принципу счастия жизни и действительная ложь всякой естественной религии.

1. Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну, потому что в чисто физических условиях сознания и мышления для человека существует одно только неизвестное, а загадочного ничего нет и ничего не может быть. Неизвестное относится к связи вещей и заключается в невозможности объяснить какую-нибудь данную вещь из условий ее действительного существования по решительному незнанию этих условий. А загадочное относится к природе вещей и заключается в невозможности мыслить данное содержание какой-нибудь вещи без решительного противоречия всем данным условиям ее действительного существования. Следовательно, неизвестное существует для человека в силу ограниченности его мысли, и потому оно совершенно исчезает вместе с развитием его познаний; а загадочное возникает из противоречий самого бытия, и человек не может разрешить его иначе, как только в признании разумности существующих противоречий, т.е. в определении их смысла. Но в мировом бытии существует только одно действительное противоречие, это — противоречие самосознания и жизни в бытии человеческой личности, а потому если неизвестным для человека может быть весь внешний мир, то загадочным для него является только противоречие в его собственном бытии; и если в развитии положительных знаний о мире весь мир наконец сделается известным для человека, то этим познанием о мире фактическое противоречие в бытии самого человека все-таки не будет устранено, и потому определение смысла этого противоречия неизменно будет составлять для человека великую загадку бытия.

По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий. Однако это сознание не делает человека ни свободным владыкой жизни, ни действительной целью мира. Оно лишь принудительно заставляет его мыслить возможность для себя свободы даже и в пределах физической необходимости и мыслить возможность себя как цели даже и в условиях всеобщей связи вещей как механических средств и необходимых продуктов. И в силу этого мышления оно принудительно заставляет человека стремиться к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе. Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии. Правда, в своих отношениях к внешнему миру он несомненно является разумной причиной таких изменений в окружающей природе, которые относятся к его жизни и благополучию, как средства к цели. Но ведь это положение потому только и приобретается им, что он себя самого делает механическим средством к достижению тех явлений, которые бы служили ему как средства цели; так что в развитии своей культурной деятельности человек на самом деле не осуществляет себя в мире как свободно-разумную личность, а только в бесконечных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роковому закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба. Поэтому всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путем развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противоречие и естественно ни к чему не ведет человека. На самом деле при всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается, в пределах и условиях физического мира, простой вещию мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формою личности. Эта невозможность осуществить себя как свободно-разумную личность в физическом содержании жизни естественно заставляет человека обращаться к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, но подчинить свою действительную жизнь этим идеальным определениям ни один человек на самом деле не может. Дело в том, что человеческая личность является не какою-нибудь случайной гостьей в материальной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в сложное единство человеческой природы и в нераздельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посторонней жилицы она была только простою свидетельницей физических страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только идеальных определений своей духовной природы. Но человек — не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать. Поэтому, переживая в себе мучение физических страданий и физической смерти, человек не может не заботиться о том, чтобы поддерживать свою физическую жизнь, а так как эта жизнь возможна лишь в условиях места и времени и в отношениях к миру и к людям, то поддерживать ее он, разумеется, не может иначе, как только охранением и развитием ее физических условий и отношений. Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, — те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, — и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е., значит, — ему вообще пришлось бы перестать быть.

Ясное дело, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких определений физической природы, в действительности не осуществимо. Это идеальное представление выражает собою действительное содержание человеческой личности, но только не в условиях ее действительного существования, а в одном лишь самосознании человека; так что по содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности, но так как его действительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпирической жизни он может выносить лишь ясное познание о своей фактической условности, о своей действительной ограниченности. В силу же этого противоречия самосознания и жизни человек естественно и необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: условного, которое действительно принадлежит человеку, и свободного от всяких условий, которое действительно выражается природой человеческой личности, хотя в условиях ее действительного существования и оказывается идеальным. Освободить себя от сознания этого идеального бытия человек ни в каком случае не может, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности, но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него, пока он сознает и мыслит себя в условиях своего действительного существования. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действительную непринадлежность себе, а это сознание необходимо заставляет человека и утверждать объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображаемого в природе человеческой личности, и вместе с тем утверждать значение себя самого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека. К этому утверждению ведет человека и психологическая необходимость сознания, и логическая необходимость реального мышления, потому что в этом утверждении излагается лишь простой факт действительного противоречия между безусловным содержанием человеческого самосознания и фактически условным бытием человека. Если человек сознает в себе и могущество свободной причины, и достоинство подлинной цели, а на самом деле существует как простая вещь физического мира и необходимо подчиняется всеобщим законам физического существования, то в природном содержании своей личности он действительно имеет и видит один только образ безусловной сущности, реальное бытие которой вполне удостоверяется для него фактом живого отображения ее в природе его личности.

Таким образом, в границах своего условного существования человек на самом деле изображает собою безусловную сущность, и это изображение объясняет собою все противоречия в его сознании и жизни: откуда они возникают, и в чем они заключаются, и почему они являются для человека навеки неустранимыми? Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловного бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им, В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловного бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеального развития жизни, а напротив — еще яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознает свою действительную вещность. Следовательно, он гораздо бы скорее мог добиться этого устранения, если бы захотел не стремиться к осуществлению образа безусловного бытия, а совсем перестать быть образом его, но если он и может иметь такое хотение, то осуществить его все-таки не в состоянии, потому что образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности. Вследствие этого он может вовсе не думать об этом образе и может вовсе не стремиться к жизни по этому образу, — это очень легко может случиться с каждым человеком, когда он вообще перестает думать о себе самом и думает только об условиях и отношениях своей жизни, — но не иметь этого образа, оставаясь личностию, и не сознавать на себе властной силы этого образа, думая о жизни по идеальной природе своей личности, для человека так же невозможно, как невозможно ему сознать себя не имеющим сознания.

По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путем свободного развития жизни из идеальной природы сознания. Но так как, по реальным условиям ограниченного существования, ему необходимо приходится утверждать свою условную жизнь как единственно возможную для него, то в силу этого утверждения его существование в качестве личности оказывается совершенно бессмысленным. Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного и переживать эту противоположность как внутреннее противоречие в своей природе и жизни, потому что образом безусловного бытия он необходимо отрицает все условное содержание своей жизни, а действительностию своей условной жизни он с такою же необходимостию отрицает в себе образ безусловного бытия. А между тем самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель. В чем, однако, заключается этот особый смысл человеческой жизни — об этом непосредственное содержание сознания решительно ничего не говорит человеку, и это именно приходится ему разгадывать, как загадку бытия.

Тот путь, по которому идет человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом противоречия между природным содержанием его личности и его же собственным условным бытием. Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности.

2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога с давних пор волнует философскую мысль человека, но удовлетворительного решения этого вопроса мы все-таки не имеем даже и по настоящее время. Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностию внешних условий жизни, или логической природой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирожденное данное человеческого сознания и объясняют ее происхождение из творческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Себе. Но так как те и другие мыслители в своих положениях говорят об идее Бога, а в доказательстве этих положений имеют в виду представления и понятия человека о Боге, то само собою разумеется, что никакого решения спорного вопроса они в действительности не дают и спорят между собою только по чистому недоразумению.

Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как нечеловеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления. Следовательно, отождествляя идею Бога с понятием о Боге, защитники теизма сразу же проигрывают весь спор в пользу своих противников, потому что при этом отождествлении вопрос о том, откуда именно является в человеческом сознании идея Бога, не может даже и ставиться, и его приходится заменять другим вопросом: под какими влияниями слагается у человека идея Бога? Но в силу этой замены одного вопроса другим защитники теизма необходимо теряют в своих размышлениях всякую почву, чтобы иметь возможность сказать что-нибудь. Нельзя же в самом деле придавать серьезное значение такой аргументации, как аргументация покойного проф. В.Д.Кудрявцева. «Если, — говорит он, — мы, имея пред собою понятие о Боге как существе всесовершенном, спросим о его происхождении и, внимательно пересмотрев все возможные и предполагаемые источники наших познаний, найдем, что ни один из них не может произвести этого понятия,, то единственный и вполне логический результат здесь может быть только тот, что идея о Боге может произойти только от соответствующей себе и единственно достаточной причины — от самого Бога»¹. Но если бы мы и действительно нашли, что наше понятие о Боге никаким путем не может быть создано нами из всех возможных и предполагаемых источников нашего познания, то единственный и вполне логический результат отсюда следует только один, что мы совершенно не знаем, как именно образуется в человеческой мысли это понятие. Если же наше совершенное незнание мы выдаем за положительное знание того, что идея о Боге происходит в нас от самого Бога, то это вовсе не логический результат из данных посылок, а простой логический фокус, которым можно вызвать только улыбку серьезных людей, а уж ни в каком случае не убедить их в том, в чем мы хотим убедить.

На самом деле из нашего незнания не следует и не может следовать решительно никаких заключений. Наше незнание, при желании знания, заставляет нас обращаться к составлению предположений, и мы несомненно можем сделать такое предположение, что наша идея о Боге происходит в нас от самого Бога, но только это предположение, по самому существу его, фактическому оправданию не подлежит, и следовательно — защищать его как научную истину мы никакой возможности не имеем.

Ведь нельзя же в самом деле серьезно относиться к такой защите этого предположения, как фантастическое объяснение понятия о Боге, сделанное профессором Кудрявцевым. Отвергая понятие врожденности как понятие противонаучное, почтенный профессор полагает, что идея о Боге создается нами чисто эмпирическим путем, а именно: Бог действует на дух человека, и человеческий дух непосредственно воспринимает действия Бога в особых сверхчувственных впечатлениях, из которых потом самым естественным путем и порядком и образуются у человека все его представления и понятия о Боге². Но если бы у человека действительно существовали какие-то особые сверхчувственные впечатления, то они, конечно, и выражались бы в сознании как определенные явления сознания, а так как этих явлений ни один человек в своем сознании пока еще не наблюдал, то и говорить об их существовании было бы явно нелепо, да к тому же и совершенно бесполезно. Из этих воображаемых впечатлений, при единстве Бога и тождестве духовной организации человека, никогда и никаким логическим фокусом нельзя было бы объяснить всего действительного разнообразия человеческих представлений и понятий о Боге.

Совершенно естественно, что при таком мнимоэмпирическом объяснении идеи Бога каждый действительный эмпирик может совершенно свободно и смело выставить и отстаивать чисто натуралистическое   объяснение   этой   идеи,   потому   что   хотя   он   и высказывает при этом одни только предположения, однако его предположения все-таки опираются на действительные факты опыта, а не на факты, измышленные ради какого-то волшебного превращения незнания в знание. В содержании человеческих представлений и понятий о Боге действительный эмпирик, разумеется, не может найти ни одного такого элемента, который бы не имел для себя решительно никакого основания в реальных фактах сознания и жизни или в идеальных построениях мысли и который поэтому был бы элементом нечеловеческого мышления. Но почему именно известные факты опыта заставляют человека утверждать реальное бытие Божества — об этом сами по себе факты решительно ничего не говорят, и потому ученый-эмпирик может прекрасно разъяснить нам, почему, собственно, люди представляли или представляют себе Бога таким-то и таким-то, но он ничего не может сказать нам о том, почему именно люди представляли или представляют себе Бога действительно существующим, В объяснение этого обстоятельства ему необходимо приходится делать предположения, но так как и для составления предположений все-таки нужны действительные факты, то он по необходимости останавливается на одном только предположении, потому что находит для себя один только факт, который позволяет ему с большей или меньшей вероятностию гадать о психической природе богосознания. Этот факт заключается в несомненном антропоморфизме внекритического мышления, когда детский наивный человек повсюду видел деятельности и произведения духов и когда, стало быть, в разных явлениях физической природы он несомненно мог предполагать деятельность живого лица и несомненно мог верить в истину своего предположения. Эту возможность вместе со всеми эмпириками мы считаем несомненной, но только она ведь представляет собою вовсе не разгадку богосознания, а лишь начало пути   к   разгадке.   Было  бы  слишком  наивно  и  легкомысленно объяснять богосознание фактом антропоморфизма, когда сам-то антропоморфизм является в высшей степени странным и непонятным. Почему в самом деле человек не смотрит прямо на то, что дано ему в явлениях природы, а непременно старается заглянуть еще и подальше явлений? Почему он непременно проектирует в мире хотя бы даже и себя самого? Почему за пределами физических явлений он непременно ищет живую личность? Сказать, что все это так бывает, — значит ничего не сказать; спросить же о том, почему все это так бывает, — значит положить конец всем натуралистическим объяснениям богосознания и предоставить слово метафизике, потому что ответ на поставленный вопрос, очевидно, заключается не в явлениях сознания и жизни, а в природе духа.

Между тем и поборники объективного происхождения идеи Бога, и поборники субъективного происхождения этой идеи, в силу неправильного отождествления идеи и понятия, одинаково стараются оправдать свои положения на основании фактов опыта, т.е. на основании отдельных явлений сознания и жизни. А так как действительных явлений, которые бы прямо подтверждали собою то или другое объяснение, на самом деле вовсе не существует, то одни ученые — толковники богосознания прибегают к измышлению несуществующих фактов, а другие — к измышлению несуществующего значения фактов. При таких обстоятельствах вопрос о происхождении идеи Бога естественно является открытым для бесконечных недоразумений и бесконечного спора.  Эмпирики придают идее Бога чисто субъективное происхождение и значение, потому что все содержание человеческих понятий о Боге может быть выведено не из сознания человеком предметного бытия, а из различных условий человеческой мысли и жизни. Противники же их придают своему понятию о Боге чисто объективное происхождение и значение, потому что всякая формация человеческого мышления о Боге непременно предполагает собою идею Бога. Но первые не могут доказать, что реальные условия человеческой мысли и жизни создают не только известное содержание мысли о Боге, но и самую мысль о Нем, а вторые не могут доказать, что не только идея Бога, но и все содержание философской мысли о Нем возникает у человека из каких-то особых данных какого-то неведомого сверхчувственного опыта. Значит, и те и другие мыслители одинаково вращаются в области недоказуемых предположений, а потому и все рассуждения их по вопросу о богосознании с точки зрения научной критики имеют одно и то же значение капитальной ошибки. Между тем спорный вопрос допускает не одно только косвенное и гипотетическое, но и прямое и положительное решение его. Для этого нужно лишь отделить идею Бога от понятия о Боге и объяснить именно содержание идеи Бога, а не содержание различных понятий о Нем.

В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается все содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания. Человек может мыслить о Боге как о телесном или бестелесном, как о происшедшем во времени или безначальном, как о живущем в каком-нибудь определенном уголке мира или вездесущем, словом — он может иметь целое множество самых различных и даже прямо противоположных друг другу представлений и понятий о Боге, но при всех различиях в содержании человеческого мышления о Боге идея Бога остается все-таки одной и неизменной. Конечно, не все люди выражают непосредственное содержание этой идеи одними и теми же словами и в одних и тех же формулах мысли, но в различных словах и формулах мысли каждый человек все-таки выражает одно и то же содержание. И великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоинство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и оконечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собою разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собою только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге все-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собственной мысли и воле.

Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о безличной силе природы или о безличной сущности мира. Но по отношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу природы хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божественного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрактным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным³. Следовательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма⁴.

На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи — значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верховную Личность, или что думает человек об ее природе и жизни, или, наконец, чем заменяет ее человек в своих размышлениях о понятии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностию, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать реальное бытие всех других человеческих личностей, но оно ни психологически, ни логически не дает ему решительно никакого основания утверждать реальное бытие такой Личности, которая вовсе не есть личность человеческая⁵. Откуда же возникает у человека идея такой Личности и почему именно утверждается человеком объективное значение этой идеи? Подробный ответ на этот вопрос мы уже дали в своем психологическом анализе живого самоопределения человеческой личности в условиях ее действительного существования. Из этого анализа, разумеется, не трудно увидеть, что относительно происхождения идеи Бога нативисты совершенно правы, потому что эта идея не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности⁶.

3. Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, которое может отчасти напоминать собою известную доктрину Фейербаха. Дело в том, что немецкий мыслитель шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем, и на этом пути он пришел, как известно, к такому заключению: «Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно — Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология»⁷. Такой результат своих психологических изысканий Фейербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма⁸. Само собою разумеется, что это обстоятельство может породить собою естественное недоверие к тому пути, по которому шел Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заведомого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных выводов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом деле Фейербах шел по верному пути, но он дошел по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собственно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как иллюзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хотелось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вовсе не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значение того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществляется только путем отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изменять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как «непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности»⁹. Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм человека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать свое богосознание не представлением своего желательного положения в мире, а положительным «сознанием человека о своей — не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущности»¹⁰.

Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многими другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек «непосредственно, непроизвольно и бессознательно» созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фейербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание человеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательности непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности — не своей собственной как не-своей, а именно только не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заставило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весьма бы легко мог ответить на него психологическим анализом природы человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своем реальном бытии, по своему природному содержанию в сфере самосознания является безусловной, и следовательно — человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в сознании безусловного характера своей собственной личности. Но сознание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безусловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе самом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа бесконечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.

Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта — значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем¹¹. На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров — чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности¹². Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие ученые — толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собою гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собою разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, — этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность — это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого¹³. И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира — этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностию может быть одно только безусловное бытие — это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное — в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определенною суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие — условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, — этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии — объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объяснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бесконечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невозможно¹⁴. Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из содержания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безусловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конечно, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы говорили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто забывает об этом единственном источнике богопознания, тому ничего другого не остается, как только повторить агностическую аргументацию Канта, что «в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум не может привести решительно никакого доказательства в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтожную степень вероятности, — и это по совершенно понятной причине: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот материал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными»¹⁵. Но в построении этой аргументации Кант несомненно ошибся.

На самом деле фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном у нас в достаточном количестве имеется в непосредственном содержании человеческого самосознания. Мы знаем, что человеческая личность непосредственно полагает себя в сознании как свободное бытие для себя, а это сознание дает положительное содержание для мышления Безусловного. Что существует как свободная причина, то именно и есть Безусловное, потому что оно стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. Но что существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть Бесконечное, потому что его существование выходит за конечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознанием под определенною формою какого-нибудь явления. Следовательно, принимая во внимание наличие данные факты, что а) человеческая личность не может быть воспринята человеком под формою представления, и что в) каждый акт ее внутренней деятельности только при установлении связи его с другими такими же актами необходимо мыслится в условиях времени, полагается же в сознании независимо от этих условий, и что с) она полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий и в развитии своей жизни действительно утверждает для себя не физический закон механической необходимости, а сверхчувственный принцип разумного основания, мы должны сказать вовсе не то, что будто у нас не имеется никакого материала для положительных суждений о сверхчувственном, а, напротив, что для этих суждений у нас имеется такой материал, в котором непосредственно выражается для мысли самая природа сверхчувственного бытия. В то время как о чувственном бытии мы знаем только под формою посредствующих символов, т.е. знаем его таким, каким оно кажется нам, относительно сверхчувственного бытия мы знаем в непосредственном сознании бытия и содержания своей личности, и следовательно — мы знаем его таким, каково оно действительно есть. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что идеи бесконечного и безусловного являются не пустыми абстрактными понятиями, какие получаются нами путем простого отрицания всего чувственного содержания мысли, а служат действительными определениями сверхчувственной природы личного бытия. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности. Это самое достоверное познание и позволяет нам положительно говорить как о действительном существовании Бога, так и о достоверном познании природы Его.

Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что все природное содержание нашей личности является не самоопределением ее действительного существования, а предметно-живым выражением безусловной природы самосущного бытия, и следовательно — при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует¹⁶. Но существование материального зеркала нисколько не связано с теми отображениями, какие в нем возникают или могут возникать. Человек же потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собою Безусловную Сущность, и наоборот — он потому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности. Следовательно, его личность является не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческою личностию во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом. Мы не знаем и не можем знать, какою жизнию Бог живет и имеет ли Он какое-нибудь отношение к нашему миру, но мы достоверно знаем в познании себя самих, что Бог в себе самом есть живая самосущная Личность. Он не просто лишь кажется нам Личностию по субъективным свойствам нашего сознания и мышления, но таким Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует независимо от нас, потому что Его бытие безусловно. Он существует как безусловная Личность и потому имеет в своей природе все действительные свойства личного бытия: и фактическое богатство всеведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели, так что Он не просто лишь предполагается нами как мыслящий, или болящий, или чувствующий, но Он и действительно мыслит, и волит, и чувствует, потому что Он существует как Личность. Следовательно, в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что Он есть по собственной природе Его, но при этом мы совершенно не знаем и не можем знать, как Он существует. Наша собственная личность живет только в условиях ограниченного существования, и всякая наша деятельность в своем содержании необходимо определяется содержанием различных условий жизни и потому неизбежно распадается на отдельные акты и необходимо слагается в форму последовательного процесса жизни. Но Бог существует как Безусловная Личность, и мы не можем перенести на Него условные формы нашей ограниченной деятельности, а потому если бы кому-нибудь угодно было спросить, например: как Бог мыслит? — мы могли бы только ответить ему, что в области нашего мышления совершенно не имеется никакого материала для того, чтобы можно было отвечать на такой вопрос.

4. Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием ее самосознания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь темные желания или мечтательные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природном содержании своей личности, не прибегая для этого мышления к мышлению бытия Божия. Все дело именно заключается в том, что природное содержание человеческой личности оказывается идеальным по отношению к ее же собственному действительному существованию, и следовательно — человеческая личность действительно является живым образом такого бытия, которое на самом деле не принадлежит человеку, но которое несомненно есть, потому что оно предметно выражается природою человеческой личности. Простое сознание человеком этого именно непреложного факта и есть прямое утверждение истины бытия Божия. Человек мыслит в Боге истину той самой действительности, которая непосредственно открывается ему в природном содержании его самосознания, но которая для него самого, как недостижимая, имеет только одно несомненное значение, что делает его существование в качестве личности совершенно бессмысленным; потому что личность не составляет необходимого условия, чтобы можно было существовать человеку в качестве простой вещи мира, другого же существования человек не имеет. Но с признанием бытия Божия человеку не требуется другого существования, чтобы уничтожит!) в себе, как в вещи мира, явное бессмыслие своего личного существования, потому что он находит действительную истину своей личности в тех же самых условиях жизни, в каких он действительно существует как одна из вещей мира. Эта истина заключается в том, что человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собою в чувственном мире живой образ невидимого Бога. В этом изображении Бога и заключается особый смысл ее физического существования, этим изображением Бога и выражается вся истина ее сверхчувственной природы. Ясное сознание человеком этой истины выражает собою основное содержание так называемого религиозного сознания, и деятельное стремление человека к жизни по этой истине образует собою неизменное ядро так называемой естественной религии, которая поэтому и является для каждого человека, сознававшего истину своей личности, и единственным истинным мировоззрением, и единственною формою истинной жизни.

Вопросы о том, что такое религия и как она возникает, в чем заключается существенное содержание религии и откуда это содержание получается, есть ли в религии что-нибудь истинное и как можно отличить в ней действительную истину от разных воображаемых истин суетной веры и, наконец, в чем заключается живая сила религии и почему эта могучая сила возрастает или падает — все эти вопросы с давних пор волнуют философскую мысль человека, но удовлетворительного решения их мы не имеем даже и по настоящее время. Ученые-богословы определяют религию как живой союз Бога и человека и с точки зрения этого определения совершенно резонно объясняют ее происхождение из непосредственного откровения Бога. Но в этом определении, очевидно, имеется в виду одна только христианская религия, и потому определение касается только одного христианства. Если рассматривать христианство как объективный факт истории, оно есть Божие откровение людям и Божие дело в людях, и если рассматривать его как религию человека, то оно есть признание человеком Божия откровения и усвоение человеком Божия дела, так что сущность христианской религии действительно можно выразить понятием союза между Богом и человеком. Но во всех естественных религиях объективной стороны в собственном смысле не существует, потому что все содержание религиозных верований здесь создается самими людьми и только в воображении иногда приписывается откровению Бога по вере человека в общении с Ним. Поэтому всякую естественную религию можно определить собственно не понятием союза, а только понятием веры человека в общение с Богом, и в таком случае весь вопрос об ее происхождении совершенно естественно должен сводиться к вопросу о том, почему и как именно возникает у человека эта религиозная вера. По этому вопросу еще в истории древнегреческой философии появилась гипотеза, что человек пришел к созданию религии путем теологического объяснения некоторых явлений природы и жизни, как непосредственных произведений божеской силы. Гипотезой предполагается, что, подавленный грозным могуществом физической природы, первобытный человек естественно сознавал себя во власти некоторых могучих сил, которые грозно действовали в окружающем его мире и властно распоряжались жизнию и судьбою самого беспомощного человека. И кроме того, гипотезой предполагается, что в сознании своего ничтожества человек естественно слагал с себя всякую ответственность как за счастие, так и за несчастие своей жизни и всецело отдавался на волю тех божеских сил, которые заставляли его трепетать пред ними и заискивать их милости. Возможная правда этих предположений будто бы и раскрывает собою всю тайну религии. Человек верит в общение с богами, потому что в разных явлениях физической природы он видит чудесные действия богов, и следовательно — отношение их к миру и к людям составляет для него непреложный факт, а потому и установление выгодных отношений его самого к ним составляет для него насущную необходимость¹⁷.

Но не трудно заметить, что такое объяснение религии могло бы иметь свое место и значение в науке, если бы религия представляла собою только мертвый продукт минувших времен, и мы действительно могли бы объяснить ее как отживший способ мифологического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которые, по гипотезе, создали ее, давно уже потеряли над человеком всякую власть и сами, напротив, очутились почти в полной власти культурного владыки земли. Давно уже человек перерос это время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная западня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и свое дикое невежество, отжил и чувство животного страха пред грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия все-таки остается у него и властно вторгается во всю его жизнь, и благословляет или карает его миром священных созерцаний или мучением горьких сомнений. И давным-давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы на горы, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия все-таки живет у людей и заставляет буйную мысль человека если уж не прямо приносить свои жертвы к ее вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить свою гордую голову пред завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже себя самого¹⁸. Такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека. И если бы ученые — толкователи религиозного сознания обратили свое внимание на всю сферу религиозного мышления, то они, наверное, бы увидели, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. Достаточно указать только на один замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истинной, тогда как по физическим условиям жизни он может говорить только о жизни счастливой и по природе своих отношений к миру он может говорить только о жизни разумной. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни и что оно означает собой? Сказать, что человек создал это понятие из чувства животного страха пред мощною силою физической природы и что оно означает собой корыстное заискивание человека пред грозным могуществом божества, — значит совсем не подумать над тем, о чем приходится говорить.

Эту слабую сторону разбираемой нами гипотезы легко подметила даже и некритическая мысль древних толкователей религии. Слишком уж резко бросалось в глаза, что гипотеза объясняет собою не всю действительную сферу религиозного мышления, а лишь некоторую часть религиозных суеверий. Поэтому еще в истории древнегреческой философии появилась другая гипотеза, гораздо более соответствующая действительному содержанию языческого политеизма, хотя проблемы религиозного сознания в человеке и она в действительности нисколько не решает. По этой новой гипотезе, в основе религиозного сознания лежит не чувство животного страха и не грубое желание какого-то заискивания, а чувство благодарной памяти и благоговейного уважения людей к великим благодетелям человечества, имеющим безмерные заслуги в своих великих открытиях на пользу людей или в своих трудах по установлению между людьми прочного порядка жизни. Предполагается, что человек, который первый догадался приручить диких животных и научил этому искусству других людей, стал почитаться людьми за покровителя скотоводства, а человек, догадавшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться за бога морей и т.д. И кроме того, предполагается, что люди от начала времен верили в бессмертие своего духа и своих благодетелей считали живыми, почему и могли не только праздновать их память, но и обращаться к ним со своими молитвами. В этом будто бы и заключается вся тайна религии¹⁹. Но на самом деле эта гипотеза направляется не к объяснению тайны религии, а лишь к объяснению тайны языческого политеизма с его действительным циклом всяких богов — покровителей искусств и ремесел и разных состояний человеческой жизни и с его действительным культом всяких мифических героев-благодетелей. Между тем в содержании религиозного мышления заключается не одно только представление о соотношении богов и людей в условиях человеческой жизни, и в практике религиозной жизни выражается не одно только празднование богам и призывание богов на помощь людям. В религии человек себя самого стремится найти как бессмертную личность и потому в своих отношениях к Богу он ищет не одних только средств к своему земному благополучию, но и оправдания своих стремлений к вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога. Это такая характерная черта в психологии религиозной жизни, что не заметить ее совершенно невозможно. Каждый религиозный человек непременно сознает себя виновным пред Богом, потому что в Боге он сознает действительную истину своей жизни, а чрез Бога видит одну только неистину в своей жизни, и вследствие этого каждый религиозный человек надеется иметь в религии живой путь к освобождению себя от фактической неистины жизни ради достижения той идеальной истины жизни, которая реально существует в одном только Боге.

На это характерное значение религии древние поборники евгемеризма совсем не обратили никакого внимания. Увлеченные возможностию раскрыть генеалогию богов, они занимались только объяснением мифического содержания религиозных верований, раскрыть же психическое определение религиозного сознания и осветить психические основы религиозной жизни им совсем даже и в голову не приходило. Поэтому, объясняя мифическое содержание современного им богословия, они, очевидно, лишь по крайнему недоразумению могли воображать себе, что будто они объясняли происхождение религии. А между тем это вопиющее недоразумение сохраняется и до настоящего времени во всех тех попытках мнимо-научного объяснения религии, в которых религия смешивается с некоторой суммой наивных верований и все объяснение религии сводится лишь к объяснению разных суеверий из внешних условий и отношений жизни. Пример такого странного толкования религии дает и современный поборник евгемеризма — германский профессор Фрошаммер. Хотя ему достоверно известно, что существенным элементом религиозной жизни является «постоянное желание и искание человеком высшего, сверхъестественного, божественного и постоянная вера и твердая уверенность человека в том, что он может достигнуть желаемого»²⁰, однако же он думает, что религия «возникла у человека из деятельности фантазии лишь в качестве культа и в чисто практических интересах, — именно в интересах охранения и благополучия земного существования человека в борьбе с нуждой и опасностями жизни»²¹. Тому существенному элементу в религии, который отрешает человека от всех условий его земного существования и увлекает его за пределы земли, Фрошаммер не придал никакого значения и с поразительным легкомыслием освободил себя от научного объяснения этого элемента на том воображаемом основании, что будто, по мере успехов в духовном образовании человека, его стремления к божественному и сверхъестественному постепенно ослабевают и исчезают. Но ведь если бы эти стремления совершенно исчезли у человека, то вместе с ними, разумеется, исчезла бы и религия, потому что она существенно выражается в этих стремлениях и без них совершенно невозможна²². И если бы религия совершенно исчезла у человека, а какому-нибудь ученому-исследователю все-таки захотелось бы объяснить ее хотя бы даже и в качестве отжившей формы человеческого мировоззрения, то он, очевидно, не мог бы объяснить ее иначе, как только в объяснении бывших у человека стремлений к сверхъестественному и божественному. Значит, дело вовсе не в том, что эти стремления у культурного человека постепенно ослабевают и исчезают, а в том, что они совсем не имеют в виду практических интересов земного существования человека, и объяснять их из борьбы с нуждой и опасностями жизни и логически было бы слишком странно, и психологически едва ли возможно. На самом деле физическая нужда естественно заставляет человека думать только о физическом довольстве, и физические опасности жизни естественно заставляют его думать только о физической безопасности, а потому стремление человека к охранению и благополучию своего земного существования скорее может погасить в нем всякую мысль о Боге, чем вызвать тоску по Богу и живое стремление к Нему. В действительности это стремление осуществляется только путем отрешения человека от всех помышлений земли, и объяснить это стремление можно только в раскрытии того реального основания, которое позволяет человеку рассматривать себя под точкою зрения иного мира, кроме мира физического.

5. Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке как случайный или необходимый продукт внешних условий человеческой жизни капитально грешат в том отношении, что они совершенно не принимают в расчет того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. Все ученые — толкователи религии, и древние, и новые, почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге и откуда бы человек мог почерпать свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и непременно является составною частию его самосознания. Если бы человек приходил к мысли о Боге не из познания себя самого, а из познания внешнего мира, то он мог бы, разумеется, верить в существование Бога, но только из этой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Он мог бы верить в Бога только деистически, т.е. мог бы признавать Его существование только в качестве первой причины, бытием которой вполне удовлетворительно объясняется для человека бытие познаваемого мира. Но ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл и то же самое значение, какое имеет и вера материалиста в действительное существование материи или вера какого-нибудь ученого-химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры из таких гносеологических соображений возникнуть совершенно не может²³. Для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни.

Видимость такого сознания человек несомненно может получить из признания Бога не только в качестве первой причины мира, но и в качестве ближайшей причины явлений мира, потому что в силу этого признания он может бояться бога страшных явлений и просить его о пощаде и может благодарить бога приятных и полезных явлений и просить его о новых благодеяниях. Следовательно, он несомненно может иметь в этом случае некоторый призрак религии, но религии при таком отношении к Богу он все-таки бы не имел и даже не мог бы иметь. Напротив, вся его действительная жизнь по существу своему была бы прямо противорелигиозною, потому что по самым условиям жизни он необходимо бы стремился к освобождению себя от подчиненного отношения к миру и к приобретению себе возможного владычества над миром, т.е. он необходимо стремился бы к тому, чтобы поменьше нуждаться в Боге и побольше восхищаться собою самим. И в его культурном развитии неизбежно бы наступило такое время, когда бы он совершенно освободился от всякого призрака религии и гордо порвал бы все ненужные ему более отношения к Богу. Если же эти отношения на самом деле не порываются, а вместе с культурным развитием человека только яснее раскрываются в его сознании и точнее определяются в его мысли, то это обстоятельство само собою доказывает, что сознание связи с Богом возникает у человека не из признания некоторых явлений мира за действия Божий, а наоборот — познание действительных отношений Бога к миру и к людям раскрывается только из сознания человеком своей связи с Богом. Только это сознание и определяет собою возможность для человека религиозных отношений к Богу, и только по силе этого сознания религия и может существовать у человека совершенно независимо от всех земных условий и отношений его жизни.

Ясное дело, что объяснить религиозное сознание значит то же самое, что и объяснить сознание в человеке его связи с Богом. Пока мы не раскрыли, откуда возникает это сознание, и почему оно возникает, и в чем оно выражается, — мы не знаем происхождения религии, мы не знаем даже и того, что собственно называется религией, а потому и нет ничего удивительного в том, что в богословско-философской литературе существует целое множество различных определений религии и что нередко высказываются даже такие соображения, что будто бы религиозным может быть даже и такой человек, который прямо и решительно отвергает действительное существование Бога²⁴. Ведь все определения религии в действительности создаются или на основании некоторых фактов религиозной жизни, или на основании катехизических обрывков из разных религиозных верований, а это обстоятельство естественно дает самый широкий простор к сочинению каких угодно религий; потому что общего реального основания для выбора фактов и верований, как действительно характерных и существенных для религии сами религиозные факты и верования в прямой и определенной форме не указывают, и потому каждый ученый — толкователь религии естественно считает характерным и существенным для нее, что, по личным его соображениям, ему кажется существенным. При таких обстоятельствах единственное средство к тому, чтобы уничтожить существующую путаницу в определениях религии и вместе с тем создать ее правильное определение, заключается в научном раскрытии действительной психологии религиозного сознания. Но это необходимое исследование проблемы религиозного сознания и до настоящего времени все еще ожидает своей очереди. Хотя со времени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности нисколько не выходят за пределы простого сочинительства²⁵.

По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе. И религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих²⁶. Это мнение свое Кант оправдывает таким соображением, что будто человек приходит к идее Бога только чрез понятие высшего блага, а это понятие создается человеком лишь по требованиям морального чувства²⁷. Человек именно желает, чтобы добродетельная жизнь была награждена, а порок наказан. Но так как это желание человека в действительности не осуществляется, то он и сочиняет себе идею такого существа, которое бы исполнило желание его и хотя бы в будущем времени обеспечило ему необходимую гармонию нравственного идеала и действительности. И Кант полагает, что в человеке настолько сильна эта эгоистическая потребность, что признавать бытие Божие ради удовлетворения этой потребности составляет для человека нравственную необходимость²⁸. Но так как простое признание человеком бытия Божия в сущности обеспечивает собою одну лишь простую возможность соответствующей награды за добродетель, то надеяться на действительное получение этой награды человек, разумеется, не имел бы никаких оснований, если бы он до некоторой степени не мыслил Бога обязанным исполнить корыстное желание человеческого сердца. И Кант думает, что человек настолько ослеп в своем безумном стремлении к счастию, что действительно возлагает на Бога эту обязанность, представляя исполнение своих нравственных обязанностей, как будто бы он исполняет в них Божий заповеди²⁹.

Все это рассуждение Канта можно было бы считать за решительное отрицание всякой религии, если бы на самом деле он не старался утвердить ее в этой карикатурной форме какого-то заведомого самообмана³⁰. Представление человеком своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих он считает за нормальный и необходимый продукт чистого практического разума, и потому существование религии под формою и содержанием этого представления он считает за необходимое выражение человеческой жизни как жизни свободно-разумной личности. Но в то же самое время, опираясь на известные результаты своей критики чистого разума, он признает необходимым внести в религиозное мышление человека такую существенную поправку, по силе которой это мышление становится для человека совершенно невозможным, а потому и утверждение человеком религии делается явно бессмысленным. По хитрому соображению Канта, человек одновременно должен и представлять себе свои нравственные обязанности как Божий заповеди, и держать в своем уме такую убийственную мысль, что Бог-то еще, может быть, и не существует, так что в сущности религиозное мышление человека должно сводиться собственно не к признанию человеком своих нравственных обязанностей за действительные Божий заповеди, а именно только к представлению их такими, как будто бы они были действительными заповедями Бога³¹. На логическую невозможность такого мышления Кант совсем не обратил никакого внимания, а между тем эта невозможность весьма бы ясно показала ему, что он вовсе не решал проблемы религиозного сознания и не объяснял религию, какою она в существе своем есть и может быть, а просто сочинял такую религию, какой на самом деле ни один разумный человек, даже и при искреннем желании своем, иметь ни в каком случае не может³². Если бы Кант серьезно подумал об этой невозможности, он, вероятно, пересмотрел бы свои удивительные доводы в пользу сочиненной им, логически невероятной и психологически невозможной, мнимо разумной религии и, вероятно бы, догадался, что перевод религии на мораль у него получился только в пользу совершенного незнания им того, что такое мораль.

Вся моральная философия Канта утверждается на понятии нравственного закона, который был признан a priori данным и по тому самому необъяснимым. Если бы кто-нибудь спросил знаменитого автора Критик, что собственно выражает собою нравственный закон, то он, вероятно, ответил бы ничего не значащей тавтологией, что нравственный закон — это такой закон, который определяет собою нравственную деятельность человека. А если бы кто-нибудь спросил его, какие собственно действия человека называются нравственными, то он, вероятно, ответил бы простым оборотом тавтологии, что нравственные действия — это такие действия, которые определяются содержанием нравственного закона. Кант играл с бессодержательным понятием нравственного закона и по своему желанию пришивал к этому понятию и высшее благо, и нравственные обязанности, и Божий заповеди, и существенные определения свободной воли самой по себе — и все это потому, что генезиса нравственного сознания он совсем не исследовал³³. Между тем это исследование могло бы показать ему, что нравственное сознание ведет человека к Богу вовсе не тем путем, о каком думалось критическому мыслителю. Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведет, человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Самым фактом сознания себя как свободно-разумной личности человек необходимо отделяет свою жизнь от жизни внешнего мира и необходимо утверждает возможность для себя такого развития жизни, которое бы вытекало не из чувственных побуждений его физической природы, а только из разумных требований его личности. Существо же нравственного сознания в том именно и заключается, что физические побуждения воли считаются не соответствующими действительной природе человеческой личности, и потому все чувственное содержание жизни считается содержанием не-истинной жизни личности; тогда как все духовные побуждения воли сознаются за выражения подлинной природы личности, и потому все духовное содержание жизни считается содержанием истинной жизни личности. Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не иное что, как природное самоопределение человеческой личности в условиях ее физического существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой личности независимо от условий, интересов и целей ее физического существования. Человек потому только и приходит к нравственному самоопределению, что весь процесс этого самоопределения в действительности выражает собою лишь природное содержание человеческой личности. Поэтому нравственное самоопределение человека несомненно оказалось бы для него единственным выражением всей действительной истины бытия,  если бы только истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, существовала не в одном лишь идеальном представлении человека как долженствующая быть, а была бы и на самом деле как его наличная жизнь. Тогда бы все содержание человеческого мышления о бытии целиком выражалось в мышлении человеком себя самого как свободного деятеля в мире и в мышлении внешнего мира как данного средства к развитию человеческой деятельности, так что о возможности какого-нибудь другого бытия, кроме себя самого и внешнего мира, человек никогда бы даже и не подумал. Но в том-то именно и заключается все дело, что истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек существует не только в качестве свободного деятеля в мире, но и в качестве простой вещи мира, необходимо подчиненной всеобщим законам физического существования. Вследствие же этой необходимой идеальности истинной жизни содержание нравственного сознания в действительности раскрывает человеку не какой-нибудь естественный закон его собственной наличной жизни, а один только образ истинного бытия совершенной личности, и потому в содержании своего нравственного сознания человек непосредственно утверждает не возможную достижимость для себя истинной жизни, а только несомненную действительность себя как реального образа такой Безусловной Сущности, которая действительно живет истинной жизнию Личности.

Таким образом, не в абстрактном понятии какого-то высшего блага, а в живом сознании нравственной жизни как жизни истинной и в живом самоопределении себя как реального образа Верховной Личности, которой действительно принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснованию своего нравственного развития на почве религии. Для Канта это положение, конечно, показалось бы в высшей степени странным, но из этого положения он только и мог бы вполне удовлетворительно объяснить как содержание нравственного закона, так и психологическую возможность его. Ведь независимо от содержания религиозного сознания нравственный закон — только пустое слово без всякого смысла и значения, потому что непосредственно в человеке существует не нравственный закон, а нравственное сознание, но это сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности, а вовсе не определяет собою стремлений человека к достижению этой истинной жизни, потому что оно прямо и решительно указывает ее как жизнь личности вне условий, интересов и целей ее физического существования, стало быть — как жизнь личности безусловной, стало быть — как жизнь личности сверхчеловеческой. Поэтому превратиться в закон человеческой деятельности нравственное сознание само по себе ни в каком случае не может, так что, оставаясь при этом сознании, человек прекрасно бы знал об истинной жизни, но стремиться к ней он так же бы не мог, как не может он стремиться к тому, чтобы услышать своим ухом движения эфирных волн, хотя ему и достоверно известно, что объективно существуют не звуки, а именно эти недоступные для его восприятия эфирные движения. Следовательно, нравственный закон человеческой жизни возникает из нравственного сознания человека не прямо непосредственно, а чрез посредство каких-то особых условий, и мы думаем, что теперь уж вовсе не трудно определить эти посредствующие условия, когда нам достоверно известна особая связь нравственного сознания с природным самоопределением человеческой личности. Мы знаем, что в этом сознании человек познает идеальную природу своей личности в отношении к условиям ее действительного существования, т.е. в этом сознании человек непосредственно познает себя в качестве реального образа Бога, а это познание не только говорит человеку об истине Божия бытия, но и дает ему прямое указание той жизни, которая была бы истинной жизнию человеческой личности.

При сознании себя как реального образа Бога человек находит свою истинную жизнь в жизни по образу Божию, т.е. в осуществлении такой жизни, которая бы развивалась в пределах и условиях физического мира и все-таки была бы подобна собственной жизни Бога. В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и потому идея богоподобной жизни естественно определяет собою живое стремление человека к действительному подобию с Богом как с истинным первообразом его личности; так что по сознанию себя как реального образа Бога человек не просто лишь мыслит о Боге как об истинно существующем и не просто лишь видит в Боге подлинную истину бытия всякой личности, но и стремится себя самого осуществить в мире как истинный образ истинно сущего Бога. Фактом этого именно стремления человека к богоподобной жизни естественное богосознание его и возводится в живое основоположение религии. Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но, когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему. Независимо от этого стремления к богоподобию никакой религии у человека нет и не может быть, потому что все содержание человеческого богосозна-ния заключается только в сознании человеком действительного существования Бога как первообраза его личности, и следовательно — живое отношение человека к Богу, в пределах естественного богосознания человека, не может выражаться никакой другой идеей, кроме идеи богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Если же в содержании религиозного мышления идея богоподобия на самом деле заслоняется идеями откровения, промышления и спасения, то все эти идеи потому только и становятся действительными определениями религиозной жизни, что человек не в состоянии осуществить в своей жизни идею богоподобия и ради этого осуществления обращается к воображаемой или действительной помощи самого Бога. И если в практике религиозной жизни Божия помощь требуется человеком вовсе не ради осуществления идеи богоподобия, а ради достижения многих других целей, то постановка этих целей определяется уже не религиозным сознанием человека, а разными условиями человеческой жизни, и потому это обстоятельство говорит собственно не о сущности религии, а только о возможном подчинении религиозного мышления наличным условиям и интересам жизни.

Действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия. Эта идея, разумеется, не требует от человека, чтобы он сравнялся с Богом, — она лишь побуждает человека жить в условиях физического мира по сознанию в себе образа Божия. Следовательно, осуществление идеи богоподобия несомненно лежит в границах человеческой природы и сил. Но человек одновременно является и действительным образом Бога, и действительной вещию физического мира, а потому фактически осуществлять в своей жизни идею богоподобия он, очевидно, может не иначе, как только в непрерывной борьбе с собою самим, а так как эта борьба непрерывно говорит человеку о действительной принадлежности его физическому миру, то человек никогда бы не мог даже и подумать о том, чтобы вести эту борьбу, если бы в жизни по образу Бо-жию он не сознавал истинной жизни своей личности и если бы это сознание не возлагало на него непременной обязанности стремиться к достижению богоподобной жизни как жизни истинной. Такая обязанность и действительно сознается каждым человеком, и ее-то именно сознание и предъявляется каждому человеку в идее нравственного закона жизни. Этот закон не a priori дан человеку. Он и возникает из религиозного сознания человека и все свое содержание получает только из этого сознания: нравственное, долженствующее быть осуществленным, истинное есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением естественной морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении, и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека. В одном только действительном существовании Бога, как своего первообраза, человек находит безусловную истину своего личного бытия, и потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия с конкретной определенностию указывает человеку, зачем ему следует жить и как ему следует смотреть на явления жизни. И в одной только идее Божественной Личности человек находит вечную меру безусловного совершенства, а потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия не позволяет человеку остановиться на пути своего нравственного развития, а непрерывно заставляет его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства — к живому отображению в себе Бога путем действительного уподобления Ему. Следовательно, нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни как свое фактическое осуществление.

Но ввиду того, что живое стремление человека к осуществлению в себе действительного подобия Богу неизменно говорит человеку только о безмерном несовершенстве его сравнительно с безусловным совершенством вечного Бога, то из нравственного самоопределения человека как существа несовершенного необходимо возникает обратное влияние морали на религию. В сознании своего несовершенства человек естественно преклоняется пред истинным величием Бога и тем самым фактически осуществляет в своей жизни неизменную форму религии как благоговейного поклонения Богу или богопочитания. Независимо от этой формы никакой религии у человека нет и не может быть, потому что религия заключается в жизни человека по образу Божию, а эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, и возвышает человека до созерцания вечной славы Бога, и смиряет его сознанием своего ничтожества пред Богом, т.е. религиозная жизнь создает в человеке такое нравственное настроение, из которого сама собою возникает для человека нравственная потребность живой любви к Богу, как недалеко от человека сущему, и потребность смиренного поклонения Богу как вечному отцу непостижимого величества. Если бы человек погасил в себе эту нравственную потребность, то вместе с нею он сразу бы уничтожил и религию и мораль, потому что воспитывать в себе нравственные стремления человека заставляет одно только религиозное сознание, а при наличности нравственных стремлений человек не может выражать своего религиозного сознания иначе, как только под формою богопочитания. Поэтому, с уничтожением богопочитания, у человека остается собственно не религия, а одна только идея религии, о которой человек может подумать и может поговорить, но жить которою он вовсе не собирается; а с уничтожением религиозной жизни у человека не остается даже и простой идеи морали, потому что в этом случае теряется всякое основание для нравственной оценки явлений жизни и становится совершенно непонятным, что же собственно и почему именно следует человеку считать нравственным или ненравственным.

6. Таким образом, исследование природы религиозного сознания позволяет нам определить религию как живое стремление человека к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Богу. И раскрытие природной связи религиозного сознания с нравственным содержанием жизни позволяет нам указать существенное выражение религиозной жизни в свободном поклонении человека Богу или в богопочитании. Человек имеет религию, потому что он находит в Боге безусловную истину своей жизни как жизни свободно-разумной личности и стремится к действительному уподоблению Богу как к безусловному оправданию своего личного существования, иначе неведомо зачем ему данного и, стало быть, прямо бессмысленного, и благоговейно преклоняется пред истинным величием Бога как единого Владыки той совершенной жизни, во имя которой должен жить человек и в сознании которой он неизменно видит только свое нравственное несовершенство. Но с таким содержанием религиозное сознание человека представляет из себя одну лишь неизменную основу и вечную форму религии. Оно было бы, конечно, единственным и всеобщим содержанием естественной религии человека, если бы человек и на самом деле жил в мире только по сознанию в себе образа Божия, потому что в таком случае его действительная жизнь на земле могла бы представлять из себя и очень слабое и очень несовершенное подобие жизни божественной, но прямого отрицания идеи богоподобия она все-таки бы не заключала в себе. Между тем человек на самом деле не только не уподобляется Богу, но и прямо осуществляет в себе подобие физическому миру, так что всем содержанием своей наличной жизни он фактически отрицает Бога, отрицает и значение себя самого, как данного в условиях физического мира действительного образа Божия. Поэтому в наличных условиях человеческой жизни религия необходимо осуществляется с одним характерным добавлением. Человек сознает себя виновным за преступление данной в бытии Бога истины жизни, и потому религиозное сознание виновного человека необходимо дополняется чувством страха пред Богом и желанием оправдаться пред Ним.

По основному содержанию своего религиозного сознания человек естественно признает, что оправдать свое существование на земле не в качестве простой вещи мира, а именно в качестве свободно-разумной личности он может лишь в том единственном случае, когда он живет в мире не по физическим определениям жизни, а по данному в его природе образу Божию. Но так как на самом деле он живет вопреки этому образу, то из всей практики своей наличной жизни он естественно может выносить только одно необходимое убеждение, что в действительности он недостоин того существования, какое дано ему в природе его, и следовательно — повинен смерти. Это именно глубокое убеждение человека и составляет психологическое основание для чувства религиозного страха. Человек боится за жизнь не потому, что он беспомощен в мире, а потому, что он сознает себя недостойным жизни, и это сознание неминуемо заставляет его ожидать себе смерти как справедливого прекращения его напрасной жизни. Если бы он боялся за жизнь от сознания своей беспомощности в мире, то эта боязнь могла бы выражаться у него только чувством физического страха пред грозными явлениями природы, и это чувство могло бы заставить его сознать напрасною не жизнь свою, а наоборот — ту самую смерть, которая во всякую минуту может постигнуть его по какой-нибудь непредвиденной случайности. Поэтому чувство физического страха естественно вызывает у человека желание избежать напрасной смерти и по возможности обезопасить свою жизнь от всяких непредвиденных случайностей, тогда как чувство религиозного страха создает в человеке нравственную потребность оправдать свою жизнь и чрез это самое оправдание сделать себя достойным жизни. Но если обезопасить свою жизнь для человека хотя и трудно, однако возможно, то оправдать ее как истинную жизнь свободно-разумной личности для него совершенно невозможно, потому что в огромной массе своих явлений действительная жизнь человека прямо утверждает необходимую действительность физического мира и потому решительно оказывается враждебной по отношению к идеальной истине жизни. И все-таки это невозможное оправдание жизни решительно необходимо для человека. Оно только одно может примирить его с Богом и с совестию и тем самым может освободить его от муки необходимого осуждения со стороны его же собственного религиозно-нравственного сознания.

Ради этого спасения себя от суда и осуждения человек старается не делать того, чего не должно быть в его жизни по содержанию его религиозно-нравственного сознания, и так как больше этого старания он ничего не может иметь и не в состоянии сделать, то это именно старание ему и приходится выставлять пред Богом и совестию как положительное оправдание его жизни на земле в качестве свободно-разумной личности. Ему естественно кажется так, что если он старается не делать того, что враждебно истине его религиозно-нравственного сознания, то это уж большое доброе дело с его стороны, потому что и самое стремление к жизни поистине несомненно требует от человека громадных усилий его немощной воли. На этом основании человеку естественно кажется так, что если его старания увенчаются успехом и ему действительно удастся победить себя и не поступить вопреки вечной правде его религиозно-нравственного сознания, то за этот добрый поступок он не только заслуживает жизни на земле, но и заслуживает того, чтобы Господь Бог простил ему все неправды его жизни, потому что всякая победа человека над собою самим и над миром в себе действительно является для естественного человека несомненным выражением высокого нравственного героизма. Но этот естественный способ самооправдания человека прямою дорогой ведет его к совершенному искажению религиозно-нравственного сознания в создании ложных религий. Дело в том, что, отождествляя оправдание жизни с получением прощения от Бога грехов своих, человек совершенно искажает великую идею оправдания и вконец разрушает открытый в религиозно-нравственном сознании глубокий смысл его жизни, потому что в силу этого отождествления все назначение человека естественно сводится к тому, чтобы существовать ему в мире в качестве прощенного грешника. Но ведь прощенный грешник вовсе не есть праведник, и считать себя достойным жизни на основании одного только полученного от Бога прощения неправд своих человек, очевидно, может только по крайне грубой ошибке, потому что и в обиходных условиях человеческой жизни прощение освобождает виновного человека не от вины в сделанном преступлении, а только от наказания за сделанную вину. Следовательно, в отношении оправдания жизни человек лишь обольщает себя надеждой на прощение грехов своих, потому что это прощение на самом деле нисколько его не оправдывает. А так как надежду на это прощение он ставит в зависимость от воображаемых заслуг своих пред Богом в совершении некоторых добрых поступков, то, обольщая себя в отношении оправдания жизни, человек, очевидно, прибавляет к этому обольщению еще и другое грубое обольщение насчет своих отношений к Богу. Религиозно-нравственное сознание человека непосредственно говорит ему о возможности одних только религиозно-нравственных отношений к Богу в благоговейном поклонении Ему и в живом стремлении к раскрытию в себе Его образа. Стремление же человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и как обыкновенная житейская сделка необходимо подчиняется принципу счастия жизни. Так это и было к есть на самом деле в области всех естественных религий без всякого исключения. Человек воображал себе, что он может купить себе у Бога не одно только прощение грехов, но и всякое изобилие благ земных, и человек придумывал всевозможные средства, чтобы склонить на свою сторону Всемогущего Бога и воспользоваться Era силою в корыстных интересах своего благополучия. Отсюда появились у человека всевозможные суеверия и возникли самые грешные нелепые представления о Боге. Человек заключал Божию силу в разные предметы физического мира и последовательно переносил на Бога все те отношения, какие были желательны ему самому. По каким-нибудь случайным обстоятельствам человек иногда делал необычайное открытие, что Бог живет на какой-нибудь горе или в какой-нибудь роще, и вот у человека появлялось страстное желание во что бы то ни стало владеть Божиим вместилищем; а так как и все другие люди, узнавшие о необычайном открытии, естественно стремились к этой же самой цели, то каждому отдельному человеку ничего другого не оставалось, как захватить в свое личное владение по крайней мере хоть небольшой камень от священной горы или кусочек дерева из священной рощи. Таким путем естественно развилось идолослужение людей, обезумевших от неутолимой жажды счастия и желавших ради достижения его овладеть всемогущею Божией силой посредством владения разными амулетами и талисманами. И в естественном человеке настолько сильно это противорелигиозное безумие, что разочарование в чудодейственной силе какого-нибудь талисмана убеждает человека не в том, что Богом нельзя овладеть посредством талисмана, а лишь в том, что ради возможного овладения Божией силой он воспользовался не тем талисманом, каким бы следовало. Отсюда же в области религиозной жизни естественно становятся возможными такие дикие явления, как всякие благодарности Божию заместителю и жестокие выговоры ему, кормление и поение Божия заместителя и беспощадное сечение его розгой, корыстное поклонение Божию заместителю и выбрасывание его вон с водворением на его место другого. Конечно, такие дикие проявления религиозного безумия бывают далеко не всегда и не у всех людей, но то психическое настроение, на почве которого развивается это безумие, составляет необходимое выражение всех естественных религий без всякого исключения, и это обстоятельство служит достаточным основанием для того, чтобы можно было усомниться в истине всякой естественной религии.

¹  <Кудрявцев В.Д.> Из чтений по философии религий. Сочинения, т. II, вып. 3, стр. 336, сравн. стр. 357, 364.²  <Кудрявиев В.Д.> Об источнике идеи Божества. Сочинения, т. II, вып. I, стр. 26-33, сравн. Религия, ее сущность и. происхождение, там же, стр. 297-304.

³ Этот самый процесс пантеистического мышления довольно подробно раскрыт в мнимонаучном оправдании пантеизма у Эд. Целлера. Ueber Ursprung und Wesen d. Religion (в его Vortrage und Abhandlungen, Leipz. 1877, S. 1-92). Мышление безличного бога потому только и становится возможным, что мысль выходит из абстрактного понятия о божественности некоторых свойств бытия и приписывает эти божественные свойства бытию безличного мира. Но мышление безличного бога ни психологически, ни логически было бы совершенно невозможно, если бы мысль действительно выходила из идеи Бога, потому что существенное содержание этой идеи выражается признанием реального бытия Бога только как живой личности. См. по этому вопросу беспощадно злую, но в сущности справедливую критику гегельянского пантеизма у Шопенгауэра, Ueber d. Universitats-Philosophie, S<ammtl> W<erke>, Bd. V, S. 204, сравн. суждения Вундта, System der Philosophie, S. 648, и Б.А.Снегирева, Психология, стр. 599.

⁴ Пантеизм в сущности представляет собой неудачную поправку наивной логики фетишизма. Фетишист выходит из идеи Бога, но объективное выражение этой идеи указывает в разных вещах материального мира, а потому, по выражению апостола, он правильно мыслит о Боге и, однако, прославляет вместо Бога всякую тварь (Рим. 1. 21). Это именно противоречие в религиозных воззрениях фетишиста и устраняется доктриною пантеизма. Выходя из прославления мира как бога, пантеист и мыслит о мире как о безличном боге, и в этом случае он, очевидно, отличается от фетишиста лишь тем, что приписывает божеское достоинство не физическим вещам материального мира, а метафизическому принципу мирового бытия. Но не трудно заметить, что эта логическая поправка к религиозным воззрениям фетишиста на самом деле является крайне нелогичной, потому что, устраняя бытие личного Бога, пантеист логически необходимо должен был прийти не к признанию бытия безличного бога, а к решительному устранению всякой мысли о Боге.

⁵ К правильному решению проблемы богосознания довольно близко подошел В.А. Снегирев, Психология, стр. 600. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, — говорит он, — есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произвольно или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее». Это совершенная правда, что сознание идеи Бога является составной частию в процессе человеческого самосознания, но только неправда, что будто идея Бога возникает у человека по закону контраста с идеей его собственной личности. По закону контраста человек может себя самого вообразить как бесконечную личность, т.е. себя самого вообразить в таком положении, которое противоположно его действительному положению, мыслить же идею бесконечной Личности как объективно существующей на основании закона контраста — это такая логическая несообразность, которая фактически не может быть осуществлена даже и в деятельности самого нелогичного ума. В том-то и заключается все дело, что в условиях человеческого сознания и самосознания нет решительно никаких оснований для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности.

⁶  Отвергая теорию врожденности богосознания, В.Д. Кудрявцев аргументировал свое отрицание этой теории довольно странным соображением. «Понятие врожденности, — говорит он, — есть по существу своему антифилософское понятие. Дело философии — объяснить причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхождения. Оно требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как над чем-то данным, не нуждающимся в объяснении». — Об источнике идеи Божества, стр. 25. Но ведь дело-то вовсе не в понятиях, а именно в фактах. Если идея Бога действительно врождена человеку, то факт этой врожденности не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим. В качестве же действительного факта врожденность вовсе не заставляет научную мысль остановиться на простом признании ее действительности, а непременно требует своего научного объяснения: почему и как именно возможна идея Бога в качестве врожденной идеи? Правда, защитники нативизма не задавали себе этого вопроса, но едва ли в этом было виновато понятие врожденности.

⁷ <FeuerbachL.> Vorlesungenuber das Wesen d. Religion, S<ammtL> W<erke>, Bd. VIII, S. 26, сравн. Das Wesen d. Christenthums, W., Bd. VII, S. 30.

⁸ Vorlesungen, S. 29. «Несомненно, — говорит Фейербах, — результат моего учения заключается в том, что никакого Бога на самом деле не существует, что не существует никакой абстрактной, сверхчувственной, отличной от природы и человека сущности, которая бы по своему благоусмотрению распоряжалась судьбою мира и людей». Опираясь на такой результат своего учения, Фейербах полагает, что «на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в себя самого и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него же самого, что единственный диавол человека есть человек — грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потому уж, конечно, и единственный бог для человека есть сам же человек» — Ibid., S. 369-370. В своей апологии атеизма Фейербах даже пытался представить его как такую доктрину, которая будто бы может давать собою положительное основание морали, и к тому же еще более высокой морали, чем какая возможна для человека при живой вере в Бога и при деятельном стремлении к уподоблению Богу. — Ibid., S. 397. Но все это говорил Фейербах потому, что на самом деле он совсем не изучил человека и не узнал всю истину о бытии его, иначе результаты его философии несомненно оказались бы совсем другими.

⁹ Das Wesen d. Christenthums, S. 290, сравн. S. 361: «Религия есть первое самосознание человека», сравн. Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 402: «Тайна религии есть тайна связи сознания с бессознательным и воли с безвольным в одной и той же сущности». Очевидно, Фейербах сознавал несомненную связь религиозного сознания с фактическим противоречием в бытии человека, но ему не пришло в голову исследовать это противоречие. Он изучал только отдельные явления человеческой мысли и жизни, сам же человек остался для него совершенно неведомым.

¹⁰ Wesen d. Christenthums, S. 25.

¹¹ При своем известном девизе: keine Philosophic! — ist meine Philosophic" — Фейербах не держался никакого принципа в объяснении действительности и никакого мировоззрения не имел. Но в отношении учения о духе он все-таки постоянно поддерживал метафизику материализма даже до утверждения такого необдуманного положения, что будто «человек есть то, чтб он ест». В Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 196-197, он откровенно объясняет свое тяготение к материализму довольно наивным заявлением, что в противном случае вместо атеизма следует поддерживать теизм.

¹² В области эмпирической психологии теперь стало почти общепринятым совершенно ложное мнение, что будто утверждение бытия духа покоится только на вере в его существование, а вера эта возникает лишь из наивного объяснения человеком явлений жизни и смерти. В доказательство этого мнения обыкновенно приводятся факты наивных представлений о душе как об оживляющей организм физической сущности наподобие тени, пара или воздуха. Но если и способные к абстрактному мышлению современные ученые могут говорить о высоких мыслях, о горячих чувствах, о твердой воле и пр. и пр., то какой-нибудь необразованный крестьянин, совершенно неспособный к абстрактному мышлению, а умеющий мыслить одними только представлениями, по необходимости мыслит душу в грубо материальной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений. Однако это материалистическое мышление нисколько не мешает наивному крестьянину сознавать себя как свободно-разумную личность и в качестве личности объяснять себя чисто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не является логическим продуктом его же собственного объяснения себя, как и наоборот — его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом из его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистическом объяснении себя человек выражает лишь простой факт сознания себя как личности, а в материалистическом представлении о душе он переводит этот непосредственный факт сознания на язык конкретного мышления. Следовательно, его можно упрекнуть в том, что он неправильно мыслит о душе, но ни в каком случае нельзя его упрекать в том, что будто он неправильно допускает существование души, так как это существование в действительности является для него вовсе не продуктом, а данным предметом его мышления.

¹³ О сверхчувственном мире принято говорить как о другом по отнощению к на-лично данному миру. Но если бытие сверхчувственного мира непосредственно открывается в сознании человеком сверхчувственности себя самого, то сверхчувственный мир, очевидно, оказывается другим не по отношению к действительному миру, а только по отношению к физической природе. Для человека, по верному замечанию Фихте, «сверхчувственный мир не есть какой-нибудь будущий мир, а мир данный налично, — мир, который не может существовать более налично в одном каком-нибудь пункте конечного бытия, чем в другом его пункте, и который по скончании мириадов веков не может сделаться более наличным, чем в данное мгновение бытия». — Die Bestimmung d<es> Menschen, Bd. II. S. 183.

¹⁴ Эта невозможность объяснить бытие Бога и свойства Его природы даже некоторых верующих людей приводила иногда к утверждению агностицизма. Таким агностиком по недоразумению в истории новой философии был, напр., Якоби, которому казалось, что даже о бытии Бога научное познание для человека совершенно невозможно, потому что научное познание необходимо требует для себя фактических оправданий, а такие оправдания можно указать лишь в таких действительных фактах, которые бы определяли собою действительное бытие Бога как их необходимое следствие (Vondengottlichen Dingenundihrer Offenbarung, S. W., Bd. III. S. 365-369). Очевидно, Якоби смешивал реальное познание простого факта бытия с научным объяснением опознанного факта, иначе бы он потребовал действительных фактов не для объяснения действительного бытия Бога, а только для объяснения действительности человеческого познания о бытии Бога. Почему существует Бог? — спрашивать об этом было бы явно нелепо; но почему именно мы-то, люди, знаем о том, что Бог существует и достоверно ли мы знаем об этом? — спрашивать и можно и необходимо, потому что этот вопрос касается только фактических обоснований нашей же собственной мысли о Боге.

¹⁵ Krttikd. Urtheilskraft, S. W., Bd. V, S. 481, сравн. стр.. 499, сравн. Kritikd. rein. Vern. S. 456. Действительным обоснованием этой аргументации, впрочем, у Канта служило не отсутствие положительных материалов для достоверных суждений о сверхчувственном, а наивная вера критического мыслителя в предполагаемую истину материализма. «Думать, — говорит Кант, — что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, — значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей, сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея». — Kritik d. Urth., S. 482. Очевидно, критический мыслитель отождествлял бытие с вещностию, а вещность отождествлял с телесностию. Между тем если уж кому это следует знать, то прежде всех, конечно, поборнику критической философии, что если из содержания какой-нибудь материальной вещи удалить все содержание субъективных впечатлений, то не останется даже и чистой идеи тела, а просто лишь получится голое ничто. На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формою телесных вещей, однако представляется ему под этою формою только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423-448.

¹⁶ Кажется, эту самую мысль выражает Декарт в своем построении психологического доказательства бытия Божия. «Неудивительно, — говорит он, — что Бог, создавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художника, напечатленным на его произведении: и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения (nes etiam opus esl, lit nota ilia sit aliqua res ab opere ipso diversa); но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошел некоторым способом по образу и подобию Бога и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которою я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь, беспредельно воздыхающая все о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я так же понимаю, что тот, от которого я нахожусь в зависимости, имеет в себе все это большее, и притом имеет не в возможности только и неопределенно, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такою природой, с какою существую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существовал (agnoscam fieri поп posse, ul existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus eliam existeret) De prima philosophia, Meditatio III, p. 24». Очевидно, Декарт не особенно ясно выражает ту мысль, которую мы раскрываем в тексте своих рассуждений, но эта мысль все-таки несомненно предносилась уму Декарта, и она-то именно и создавала для него всю убедительную силу его доказательства. О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом существование самого человека с такою природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. Яснее раскрыл эту мысль Якоби, Von d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S. 277: «Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит познание, которое мы имеем о Нем, единственно возможное познание, чрез которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена». Сравн. SS. 400-401, 418, 426.

¹⁷ По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. VIII, 259, Демокрит был первый философ, который сказал, что «страх создал богов человека». За ним это мнение повторялось и всеми поборниками его материалистического атомизма, каковы, напр., Эпикур и Лукреций. Но по словам Цицерона, De nalura deorum II, 5, такого же мнения держался и стоический мыслитель Клеанф — автор того блестящего гимна Зевсу, о котором один из древних христианских мыслителей — Климент Александрийский — совершенно справедливо отозвался, что в этом гимне Клеанф излагал "происхождение не поэтических богов, а учение об истинном Боге" (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется и Увещание к Эллинам. Перев. с греч. Н. Корсунского. Ярославль, 1888, с. 132.) (Opera, ed. Potteri, p. 42 А). Это странное обстоятельство дает основание думать, что древние греческие мыслители объясняли из животного страха собственно не религиозное сознание человека, а только содержание и характер тех религиозных верований, каких держались их современники. В таком случае, разумеется, они были в значительной степени правы, потому что не одни только необразованные язычники, но и такие образованные люди, как Цицерон, понимали религию в смысле страха пред богами и внешнего почтения, к богам: religioncm, — говорит Цицерон de inventione I, 22, 66, — earn, quae in metu et ceremonia deorum est, appellant. Однако в новой философской литературе эта древняя гипотеза нередко выдается за удовлетворительное объяснение не одних только человеческих суеверий, но и самой формации религиозного сознания в человеке. В таком значении она принимается, напр., у Фейербаха, Vorlesungen der d. Wesen d. Religion S. 31-J2, и у Штрауса, Der alte und der пене Glaube, IQ-re Aufl- Bonn, 1879, S. 95-102. Мы передаем ее содержание по толкованию Штрауса.

 ¹⁸ Откровенное заявление одного из поборников материализма — ученого-физиолога Дюбуа-Реймона в его знаменитой речи О пределах естествознания.

¹⁹ По словам Секста Эмпирика, Adversus nmthemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, развитие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного достоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру.

²⁰ Froschammer, op. cit. S. 165.

²¹  Ibid. S. 8.

²² В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формою стремления души возвратиться к Богу, — Мах Мuller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. 91. Ясное дело, что объяснить эту большую часть религий можно только объяснением в человеке его тоски по Богу, потому что без этой тоски он не мог бы жить религией, а стало быть — он не мог бы иметь ее.

²³ Обстоятельные соображения по этому вопросу можно прочитать у Канта, Kritik d. rein, Vern. S. 454, сравн. Фихте, versuch e. Kritik oiler Offenbarung, S. W. Bd. V, S. 93. Опыт сочинения религии из понятия о Боге как о первой причине мира можно видеть у Schultze, Philosophie der Naturwisseschuft, Th. II, 386-420.

²⁴ О различных определениях религии можно прочитать у Герцога, Real-Encyklopddie fiir protestantisctie Theologie und Kirche, Bd. XII. О возможности атеистической религии смотр, у Спенсера, Основные начала, стр. 47-48, сравн. Струве <Г.К>. Введение в философию. <Варишва, 1890>, стр. 239-240.

²⁵  Подробное изложение и отчасти критический разбор этих попыток можно найти в сочинении Schmidt'a Christliche Dogmatik, Einleitung.

²⁶ Religion innerhalb tier Grenzen d. blossen Vernunft. — S.W., Bd. VI, S. 252, сравн. Krltlk d. Urtheilskraft, W. Bd. V, S. 495.

²⁷ Kritik der praktischen Vern., S. W.,Bd. V, S.135: «Нравственный закон чрез понятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума приводит человека к религии, т.е. к признанию всех своих обязанностей как заповедей Божиих, — не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных определений чуждой воли, а как существенных законов всякой свободной волн самой по себе*. Значит, не создай себе человек понятий высшего блага, он никогда бы даже и не подумал о том, чтобы выдать существенные законы своей воли за Божий заповеди, но не создать этого понятия он не может, потому что подчиняет свою практическую мысль нравственному закону жизни.

²⁸ Ibid., S.130, 146, сравн. Kritik d. Urtheilskraft, S. 496.

²⁹  Для правильной оценки религиозно-философских суждений Канта можно указать на суждение Фихте, Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, S. W., Bd. V, S. 219: «Кто наслаждения желает, тот чувственный, плотский человек, который никакой религии не имеет и ни к какой религии не способен. Первое же истинное религиозное чувствование навсегда убивает в нас это пожелание. Кто счастия ожидает, тот болван, не ведущий ни себя самого, ни всех побуждений своих. Никакого счастия нет, и никакое счастие невозможно. Ожидание счастия и Бог, которого принимают только вследствие этого ожидания, — вздорные химеры. Бог, услужающий похоти человека, есть презренное существо, потому что он исполняет такое служение, которое внушает отвращение даже и всякому порядочному человеку». Сравн. еще стр. 226-227. Нужно к этому заметить, что Фихте в полном согласии с Кантом считал основоположением религиозного сознания идею Бога как нравственного законодателя. Versuch e. Kritik alter Offenbarung, S. 52,115.

³⁰ Многие последователи Канта считали его даже спасителем религии от напора на нее враждебных доктрин материализма и атеизма. Объяснение этого обстоятельства смотр, у Эрдмана, Vorlesungenuber Glaubenund Wissen, Berlin 1859, S. 217-220. Некоторые последователи Канта и сами в настоящее время думают спасать религию от воображаемой погибели оружием своего учителя. Смотр. Kaftan, Die religionsphilosophische Anschauung Kants in Over Bedeutung fur die Apologetik. ³¹ Metaphisik d. Sitten, S. W., Bd. VII, S. 299: Religion ist Inbegriff aller Pflichten, als (instar) gottliche Geboie. В объяснение этого определения Кант говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о действительном существовании Бога человеку на самом деле ничего достоверно неизвестно.

³² Психологическая критика разумной религии Канта в общем довольно удачно была представлена еще Якоби в цитированном у нас трактате его Von den gottliche Dingen. Атеистический характер религии разума также был отмечен еще Якоби и затем очень обстоятельно раскрыт в сочинений Шмидта Vernunftreligion und Glaube, S. 59-86. Наша русская богословско-философская критика религиозных воззрений Канта в существенном примыкает к суждениям Якоби. Смотр, диссертацию В.Д.Кудрявцева Религия, ее сущность и происхождение и сочинение архиепископа Никанора Позитивная философия и сверхчувственное бытие.

³³ Даже и противники теоретической философии Канта останавливаются с глубоким уважением пред его моральным учением. Колебать этого уважения к моральному учению Канта мы, разумеется, не имеем в виду, но когда раздается необдуманный призыв возвратиться к Канту в философском обосновании морали, то едва ли можно не выразить по этому поводу некоторого удивления. Дело в том, что у Канта есть моральное учение, но никакого обоснования морали нет и не могло быть, как это уже давным-давно было прекрасно разъяснено Шопенгауэром в его трактате Об основах морали, по русск. пер. стр. 127-223. По резкому, но справедливому суждению Шопенгауэра, моральная философия Канта «болтается в воздухе, как паутинная ткань мудреннейших, бессодержательных понятий, ни на чем она не основана, а потому ничего и не может ни поддерживать собою, ни двигать» (стр. 167). В действительности основные понятия своей нравственной философии, именно понятие нравственного закона, долга и обязанности, Кант взял из богословия (стр. 134-136, 139-140), но так как богословского обоснования этих понятий он не принял, то они и оказались у него висящими на воздухе (стр. 202), потому что они действительно не допускают никакого другого обоснования, кроме богословского.