Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

"Путь": орган русской религиозной мысли под редакцией Н.А.Бердяева.

 

"Путь", №33.

Апрель 1932 г.

 

Бубнов Николай. Новая книга о Лессинге, как религиозном мыслителе. // Путь. - №33. - 1932. - Апр. - С. 67-72.

Флоровский Г. К истории Эфесского собора.// Путь. - №33. - 1932. - Апр. - С. 67-72.

Зеньковский В.В. Леонид А. Матвеев. Есть ли чудо? // Путь. - №33. - 1932. - Апр. - С. 67-72.

 

Вернуться к предыдущему материалу

Новые книги.

 

Новая книга о Лессинге, как религиозном мыслителе.

Работа Лейзепанга о миросозерцании Лессинга относится к области религиозной философии. Автор трактует в ней не о поэзии, эстетике и литературной критике Лессинга, но о религиозно-философских основах его миросозерцания. Сам Лессинг ни в одном из своих произведений не дал полного систематического изложения своего мировоззрения. В философском отношении его долго считали эклектиком, примыкающим отчасти к Лейбницу, отчасти к Спинозе. Этому широко распространенному мнению Лейзеганг противопоставляет свой тезис о самостоятельности и оригинальности Лессинга как мыслителя: миросозерцание его хотя и сложных под влиянием философских систем Лейбница, Спинозы и некоторых современных ему философских направлений, но в корне своем отличается своеобразной самобытностью. Автор делает интересную попытку восстановить это миросозерцание в главных чертах путем тщательного и тонкого критического анализа литературных источников, относящихся к его проблеме. Эта попытка приводит его к замечательным и вполне убедительным выводам. Проблема, которую автор ставит в своей книге, формулируется им таким образом: Имел ли Лессинг цельное миросозерцание, в котором он отдавал себе сознательный отчет? Можно ли истолковать его отрывочные замечания религиозно-философского характера как составные части единого по смыслу целого, можно ли рассматривать их как камни здания, построенного по определенному, строго продуманному плану? Автор решает эту проблему в утвердительном смысле. Приступая к ее решению, он, прежде всего, считает необходимым выяснить принципиальный вопрос: Какое значение мы связываем с термином "миросозерцание"? Иначе говоря: Какой смысл имеет утверждение, что такой-то человек обладает миросозер- [68] 
 цанием? На этот вопрос Лейзеганг дает такой ответ: Приписывая человеку миросозерцание мы тем самым приписываем ему самобытное интуитивное восприятие мира, самостоятельную форму мышления, оригинальную точку зрения на вещи и события и оригинальный способ оценки. После этого разъяснения поставленная автором проблема должна быть выражена таким образом: Имеем ли мы право говорить в указанном смысле о миросозерцании Лессинга и, если да, в чем заключается его своеобразная сущность? Ход духовного развития Лессинга может, по мнению автора, считаться доподлинно выясненным обстоятельными и ценными исследованиями. Но никто до сих пор не дал характеристики целостного миросозерцания, лежащего в его основе. Именно решению этой задачи посвящено настоящее исследование.

Лейзеганг начинает свое изложение анализом той духовной атмосферы, в которой сложилось миросозерцание Лессинга. Исходной точкой духовного развития Лессинга было "чистое учение" лютеранского правоверия, которому автор посвящает яркую характеристику, изображая его самодовлеющей вероисповедной системой, замкнутой в пределах трех основных понятий: Бога, библии и человека. Автор затем различает три главных направления философской мысли в эпоху Лессинга: 1) Материалим, кладущий в основу своего миропонимания неодушевленные предметы и действующие в неорганической природе законы; 2) Мистику и пантеизм, рассматривающие мир как органическое целое; 3) Системы подлинного идеализма, объясняющие мир по подобию произведения искусства как отражения идей. Родоначальником идеалистических систем, отмеченных резким дуализмом двух миров: мира идеального и материального, духовного космоса и материального хаоса, связанных посредствующим звеном творческой деятельности миростроителя (демиурга), оформляющей мировую материю по образцу идей, является Платон. В эпоху Лессинга этот идеализм в той форме, которую он принял в философии Лейбница, был приведен в строгою рациональную систему Вольфом. Наряду со школьной философией Вольфа, тогдашняя германская популярно-просветительская философия также отмечена характером рациональистического идеализма. На этой почве возникла та "естественная" религия, сущность которой яснее всего была изложена Реймарусом, отрывки из сочинения которого в свое время были опубликованы Лессингом.

Набросав общую картину духовной жизни эпохи, автор обращается к вопросу об отношении Лессинга к современным ему направлениям религиозной и философской мысли. Материализм был, по существу, неприемлем для Лессинга и он, [69] 


познакомившись с ним по сочинениям Ламеттри, тотчас же осудил его бесповоротно. С другой стороны, он уже скоро высвободился из замкнутого круга лютеранского правоверия. Это ясно вытекает из принадлежащего его перу раннего отрывка "О религии". Религии, которую ищет Лессинг, недостает центрального понятия лютеранского правоверия - понятия веры. Точка зрения, намеченная здесь Лессингом, сводится к следующему: разум должен служить самопознанием, а самопознание нравственности; нравственная же деятельность есть истинный критерий подлинной религии. Отвергнув материализм и удалившись от лютеранского правоверия, Лессинг несомненно встал на почву того рационалистического идеализма, представителями которого являются Лейбниц и его последователь Вольф. Но тут то и оказывается, как блестяще показано автором, что он должен быть признан самобытным представителем рационалистического идеализма. В другом раннем произведении Лессинга "Разумное христианство" уже ясно сказываются черты, отличающие его миросозерцание от философии Лейбница и его школы. Следуя взглядам Лейбница, Вольф строго различает сущности ("понятия") от реальных вещей. Бог мыслит сущности, которые, однако, в силу этого вовсе еще не должны осуществляться в действительности. Сфера Божественного мышления и сфера действительности далеко не совпадают. Нельзя отождествлять Божественное мышление с Божественным творчеством, область возможного с областью действительного. Лессинг, наоборот, говоря о сущности, включает в них и реальные вещи. Он не может представить себе действительность вне Бога. Для него Божественное мышление совпадает с Божественным творчеством. Его миросозерцание уже в исходной точке монистично и это роднит его с философией Спинозы, к которой Лессинг несомненно испытывал глубокое, к концу его жизни все более возрастающее влечение. Тем не менее он не может считаться последователем Спинозы, расходясь с ним в существенных пунктах. Самый монизм Лессинга отличается от монизма Спинозы тем, что Лессинг включает в понятие Бога волю и творчество. Поэтому Лейзеганг вполне правильно характеризует этот монизм термином монистического персонализма. В изложении автора ярко выступают все основные особенности самобытного миросозерцания Лессинга, отличающие его от философских учений Лейбница и Спинозы. В основе мировоззрения Лейбница лежит представление мирового механизма, которому Лейбниц противополагает Бога, как строителя. Даже мир духов не образует по Лейбницу, органического единства с Богом. Бог только возглавляет мир духов и сверх того [70] 
устанавливает гармонию между ними и природным миром. Лессинг, наоборот, мыслит мировое целое, как организм, а Бога, как его внутреннюю жизнь. Якоби свидетельствует: "Когда он (Лессинг) хотел представить себе личное Божество, то мыслил его как мировую душу; а вселенную он понимал по аналогии органического тела". С понятием организма неразрывно связано понятие развития. Здесь мы наталкиваемся на второй существенный пункт, в котором Лессинг расходится со Спинозой. Понятие развития чуждо Спинозе; его субстанция вечна и неизменна. Мировой организи Лессинга развивается из зародыша, который все содержит в себе потенциально: (греч.). Этот зародыш развертывается во времени, стремясь к совершенству во всех своих частях. Развернувшись вполне и достигнув при этом предельного совершенства, он по обратному пути развития опять возвращается к своему первоначальному состоянию, после чего эволюционный процессначинается снова. Исчерпав свои жизненные силы в процессе развития, мировой организм сокращается, чтобы накопить новые силы. Только путем такого временного обновления он может соблюсти свою жизнь, которая, таким образом, включает в себе противоположные полосы смерти и Воскресения. С этим учением Лессинга о палингенезисе космоса (периодическом возрождении вселенной) связана его теория переселения душ. По мнению Лессинга, вселенная есть эволюционный ряд существ, якобы проистекающих от Бога, когда Бог мыслит себя раздельно. Мировая душа развертывается в индивидуальных душах, причем нам, однако, неизвестно, когда она достигает высшего предела своего развития. Итак, мировое целое понимается Лессингом как неустанно творящий и развивающийся Бог. В этой концепции Бога Лессинг, конечно, радикально расходится с христианским учением и в частности с лютеранским правоверием. Это расхождение опять-таки ясно засвидетельствовано словами Якоби: "С идеей личного бесконечного существа, неизменно наслаждающегося своим высшим совершенством, Лессинг не мог помириться. Он с нею связывал представление о такой бесконечной скуке, что ему становилось жутко и больно". Лейзеганг убедительно показывает, что эволюционная теория Лессинга есть последовательно развитая и выраженная в философских терминах поэтическая концепция, содержащаяся в поэме англичанина Попа (Pope) "Essay on man". По представлению этого поэта различия между существами, благодаря которым они образуют эволюционный ряд степеней по восходящей линии совершенства, коренятся в устройстве их органов чувств. Лессинг примыкает к этому взгляду в отрывке: "О том, что у человека может быть больше пяти [71] 
чувств"; при разборе этого отрывка Лейзеганг указывает на дальнейшее существенное расхождение с Лейбницем. Монады Лейбница замкнуты в себе, "не имеют окон", тагда как у Лессинга чувства являются "окнами" души. Этим, однако, различия между обоими мыслителями еще не исчерпаны. Понятие гармонии, играющее в философии Лейбница столь выдающуюся роль, встречается и у Лессинга, который, однако, придает ему другое значение. Лейбниц понимает гармонию в смысле внешней согласованности процессов, смены представлений в религиозных монадах, между тем, как Лессинг придает гармонии значение взаимного понимания, мистической симпатии душ.

Рационализм Лессинга сказывается в высшей оценке разума сравнительно с другими душевными силами. Разумом порождается нравственный закон. В своей нравственной философии Лессинг положил начало тому направлению, которое получило дальнейшее развитие у Гердера и Гете и резко противоположно точке зрения Канта. По Лессингу нравственный закон ничуть не противоположен закону природы, и нравственность, естественно, вытекает из природы эволюции. Человек как нравственное существо возникает не благодаря разрыву с природой, но по пути продолжения природного процесса и осуществления высших замыслов природы. Кант противополагает умопостигаемый характер эмпиричскому. Лессинг учит о постепенном переходе эмпирического характера в умопостигаемый. Этика Лессинга есть этика, постепенно осуществляющегося совершенства. По мнению Лессинга, люди стоят на различных ступенях нравственного развития, и нравственная деятельность каждого последовательно выткает из той ступени развития, которой он достиг. Поэтому Лессинг отрицает свободу воли и становится на почву детерминизма, сходясь в этом отношении со Спинозой. С этой точки зрения он объясняет происхождения зла как "промедление на пути к совершенству", тогда как Лейбниц объясняет зло свободным решением человека, направленным против Бога и его закона - объяснение не вытекающее из его философских посылок, а являющееся произвольной уступкой богословию. По Лессингу воля и нравственность развиваются одновременно с другими душевными силами, так что на высшей ступени развития у человека нет выбора: он неизбежно должен творить добро. Лессинг признает только один нравственный императив: "Поступай согласно твоему индивидуальному совершенству". Теодицея Лессинга всецело основана на его теории развития, объясняющей несовершенство в мире, тогда как у Лейбница она связана с понятиями конечности и телесности. Исходя из своей теории развития, Лессинг пытался истолковать в ее духе понятия воспитания и откровения. Лей- [72] 


зеганг указывает, что толкование это отличается искусственным и насильственным характером, так как оно вкладывает в эти понятия чуждое им содержание. Строго говоря, воспитание, будучи воздействием на воспитываемого, прямо противоположно развитию. Еще более искусственным и насильственным надо признать толкование откровения - как знания потенциально заложенного в человеческой природе и могущего быть извлеченным из человека при надлежащем руководительстве его духовным развитием. По Лессингу как воспитание, так и откровение являются, собственно, лишь раскрытием внутренней сущности человека. Откровение, в частности, есть ничто иное как преждевременное сообщение человеку того, что является еще скрытым в подсознательной глубине достоянием его духа. Все откровенные истины должны по мере развития человечества превратиться в конечном счете в истины разума. Лессинг сам сделал попытку в этом направлении дать разумное истолкование некоторых догм христианской веры: о Троице, о первородном духе, об адских муках и т.д.

После смерти Лессинга тотчас же возник горячий спор о том, был ли Лессинг правоверным последователем Спинозы? Тезис этот, выдвинутый профессором Якоби, вызвал пылкие возражения со стороны Мендельсона. С тех пор прения по этому вопросу не прекращались. После книги Лейзеганга, которому удалось раскрыть в существенных чертах религиозно-философское миросозерцание Лессинга, этот спор следует окончательно сдать в архив, ибо теперь вполне ясны пункты согласия и разногласия Лессинга как с Лейбницем, так и со Спинозой.

Николай Бубнов

 
 

К истории Эфесского собора.

(A. d’Ales. Le dogme d’Ephese. Paris, 1931).

D’Ales опирается на новое издание, и в этом первое достоинство его интересной, хотя и слишком краткой книги. Это запись его специального курса, читанного этой весной в Парижском Institut ctholique... - Однако, задача историка еще не исчерпана, когда он расскажет, "что собственно случилось"... Историк должен еще вскрыть и показать смысл случившегося или происшедшего. И это все труднее в истории Эфесского собора. История собора есть история раскола. Собравшиеся в Эфесе для рассуждения о Нестории отцы разделились. В Эфесе заседало два собора, взаимно отлучившие [73] 


друг друга. Правда, истинным и "вселенским" был только один из них, собор Кирилла Александрийского и Мнемона Эфесского, к которому примкнули и римские легаты; а второй собор или соборик (conciliabulum), собор "восточных" был и оказался "отступническим соборищем". Но при этом и на этом "соборище" преобладающее большинство было бесспорно православным. Историк должен, прежде всего, показать и объяснить, как и почему был возможен и в известном смысле даже неизбежен этот раскол или разделение православного епископата. Предварительный ответ довольно прост и легок: это было разделение и столкновение двух богословских школ или направлений, Александрийского и Антиохийского. И с этим связана очень модная в последнее время попытка исторической и даже догматической реабилитации Нестория. Возникает вопрос, справедливо ли был он осужден, и не вменили ли ему в действительности его враги таких лжеучений, которых он на деле не проповедывал и не разделял... Острота вопроса в том, что Нестория исторически поддержал почти весь православный "Восток", т.е. Антиохийская или Мало-азийская церковь, и здесь отреклись от Нестория в сущности скорее канонически, чем догматически... В последнем счете, вопрос о Нестории есть вопрос о Диодоре и Феодоре Мопсусетийском), вопрос о блаж. Феодорите. Так этот вопрос и был поставлен на V-м Вселенском соборе, когда Феодор был осужден, а из творений блаж. Феодорита иные были анафематствованы. И здесь снова возникает сомнение, не были ли пристрастными и торопливыми эти посмертные анафематствования. Если за Нестория в современном богословии вступаются все же немногие, то не защиту Антиохийцев встает вряд ли не большинство... И вот, большой и бесспорной заслугой о. д’Алеса нужно признать, что он вполне свободен от этих модных увлечений. Это свидетельствует не только о его трезвом богословском консерватизме, но еще о его большой богословской наблюдательности. В последней главе своей книги он ставит общий вопрос: Несторий и Кирилл Александрийский; и делает попытку восстановить учение Нестория, прежде всего, на основании тех бесспорных отрывков из проповедей Нестория, присланных им самим в Рим, которые и послужили поводом к его осуждению и в Риме, и в Александрии, еще до Эфесского собора... При всей осторожности и бережливости, при всех оговорках и поправках, приходится признать здесь у Нестория опасную и обманную богословскую тенденцию, - тенденцию к чрезмерному обособлению человеческого естества во Христе... И эта [74] 
тенденция, действительно, была общей всему Антиохийскому богословию. Нельзя говорить, что это было "адопцианское" богословие, но соблазн "адопцианства" не был здесь преодолен и обезпложен... Напротив, св. Кирилл, пр всех своих обмолвках, был непоколебимым исповедником Воплощенного Слова... Своего анализа о. д’Алес не доволит до конца. Но более внимательный и подробный анализ может только подтвердить его характеристику... На Эфесском соборе, действительно, вскрылось "недоразумение". Но это недоразумение заключалось не в том, что, грубо говоря, "своя своих не познаша", и православные в запальчивости анафематствовали друг друга, как еретиков, - но в том, что часть православных оказалась богословски близорукой... В этой близорукости и были повинны антиохийцы, "восточные". Для них призрак Аполлинария заслонил реальный образ Нестория, - как в свое время, после Никейского собора, для многих призрак Савеллия заслонил образ Ария. Тогда спорили с мнимым савеллианством св. Афанасия и каппадикийцев, теперь с мнимым аоллинаризмом св. Кирилла. Правды Афанасия не умаляет позднейшее рождение монофизитов из духа "египетского" благочестия, как бы ни притязали монофизиты на наследие св. Кирилла... И близорукость антиохийцев определялась не только их философскими навыками или интеллектуальными предпосылками. Она органически связана с их религиознам идеалом, - нужно сказать, с их антропологическим идеалом, с их учением о призвании и назначении человека. В антропологии коренится главная слабость антиохийского богословия. Столкновение Александрийского и Антиохийского богословия уже на Эфесском соборе было столкновением двух антропологических интуиций, двух антропологических идеалов. Историю христианских споров V-VIII веков вообще можно до конца понять только из антропологических предпосылок. Ведь весь спор шел именно об антропологическом факте, - после победы над арианством уже не спорили о Божестве Христа, Воплощенного Слова; спорили только о Его человеческом естестве. И спорили при этом с сотериологической точки зрения. Богословие антиохийцев можно определить, прежде всего, как своеобразный антропологический максимализм, как преувеличенную самооценку человеческого достоинства. Этот максимализм теоретически обострился, вероятно, в спорах с Аполлинарием, - в противоборстве против аполлинаристического минимализма в антропологии, с его брезгливостью и гнушением человеком, что вело Аполлинария к обрезанию, [75] 
к усечению человеческого естества во Христе. В аполлинаризме сказывалось преждевременное и чрезмерное самонедоверие человека, преждевременное самоотречение и чрезмерная безнадежность. Человеческое казалось слишком немощным и низменным, чтобы быть достойным "обожения". Но антиохийская реакция против этого неправедного антропологического самоуничижения питалась непреображенным гуманистическим оптимизмом, вероятно, стоического происхождения. Не без основания несторианство уже в древности сопоставляли с пелагианством (срв. к Мария Меркатора). Здесь есть несомненное психологическое сродство, если и не генетическая связь. Из такого самочувствия легко было сделать сотериологические выводы. С одной стороны, "спасение" сводилось к простому освобождению человеческого естества, к его восстановлению в естественных, имманентных мерах и силах, in puris naturalibus, - антиохийцы редко говорили об "обожении"... С другой, спасение казалось осуществимым "естественными" силами человека, - отсюда так ярко в Антиохийском богословии развивается учение о человеческом подвиге и возрастании Христа. И Христос открывался для "восточных", как Подвижник, и в этом смысле, как "простой человек". Эти антропологические предпосылки мешали "восточным" с точностью разглядеть и описать единство Богочеловеческого лика. Во всяком случае, они склонялись, так сказать, к симметрическому представлению "двух природ" во Христе, и с торопливой подозрительностью считали всякую асимметрию еретическим "слиянием". Между тем, именно ассиметрический диофизитизм есть православная истина. Соблазн "Востока" не в "разделении" естества, но именно в их симметрическом уравнивании, что и приводит к двоению Божественного лика, - к "двоице Сынов"... Парадоксальная ассиметрия Богочеловеческого лика заключается в том, что человеческое естество в Богочеловеческом единстве не имеет своего "лица", своей "ипостаси", что оно воспринято в ипостась Бога Слова, - почему нужно говорить: Воплощенное Слово, и нельзя сказать: Богоносный человек. Этого антиохийцы не могли понять... Православный ассиметрический диофизитизм тесно связан с сотериологической идеей "обожения", как преображения или "оживотворения" человека, что вполне ясно у св. Кирилла. Это нисколько не усекает человеческой полноты, но, без всякого принижения человеческого достоинства, означает, что человеку предлежит сверх-человеческая цель и предел, что он должен превзойти человеческую меру или "меру естества", - в преображении, в соединении с Богом... Полнота человеческого естества, не превращающегося в иное, [76] 
но размыкающегося в "обожении", - этого не могли понять и признать минималисты в антропологии, - аполлинаристы и монофизиты. Они не умели мыслить это "размыкание" человеческой самодостаточности иначе, как "превращение", как выпадение из мер естества, своего рода (греч.). Они преувеличивали несоизмеримость человеческого во Христе с человеческим в нас, в "простых людях"... По другим мотивам не могли понять и принять "ипостасного" единства антропологические максималисты, - как и "обожение", оно означало для них слишком много, больше, чем того требовал и допускал их религиозно-сотериологический идеал... В Эфесе не было совершено ни несправедливости, ни ошибки. Несторий был осужден и низложен с основанием, и его осуждение было трагическим предупреждением об имманентных опасностях "восточного" богословия. История "восточного" богословия собственно и оканчивается на блаж. Феодорите. Историческая нить обрывается. Путь оказался тупиком... И если после Эфесского собора разделившиеся епископы воссоединились на основах догматической формулы, изложенной в терминах "восточного" богословия (как впоследствии и Халкидонский орос), это не означало ни победы, ни "реабилитации" Антиохийской школы. Ибо смысл формулы определяется ее истолкованием. И это истолкование, данное Церковью, вполне исключает "восточный" максимализм. - Книга о. д’Алеса только вводит в историю этих болезненных и тревожных споров. Но в новейшей литературе это, быть может, одна из лучших книг по истории христологических движений в древней Церкви.

1931.8.10.

Георгий В. Флоровский
 

Леонид А. Матвеев. ЕСТЬ ЛИ ЧУДО? Научный анализ чудес Иисуса Христа и апостолов. Белград, 1931 г.

Книга г. Матвеева является, по своему замыслу, ответом на работу проф. Л. О. Даркшевича об Ап. Павле. Обстоятельно - до утомительности - разбирает г. Матвеев различные утверждения проф. Даркшевича и довольно удачно их разбивает. Но аргументация нашего автора односторонняя и ограничена тем узким замыслом, который лег в основание работ г. Матвеева. Ему, повидимому, неизвестны труды западных апологетов, написанные на ту же тему о чудесах, которые его интересуют (достаточно указать, напр., на огромную литературу, посвященную [77] 
Лурду и чудесным исцелениям, имеющим там место), - не говоря уже о том, что вопрос о чуде является гораздо более широким, чем его понимает г. Матвеев. Он просто не охватывает всей той проблемы, которой интересуется. Это, конечно, значительно понижает значение книги, хотя она заключает в себе и ценный материал, и добросовестный анализ некоторых возражений против реальности чудес. Серьезное отношение к проблеме чуда, проходящее через всю книгу, глубокая убежденность автора в реальности чудес, основательный, хотя часто и мелочный, страдающий повторением анализ - все это принадлежит к достоинствам книги. Есть читатели, для которых она будет безусловно полезна, но для тех, кто чуть-чуть даже знаком с тем, как ставится проблема чуда в современной философии и науке, она во многом является наивной.

В. В. Зеньковский

Перейти к следующему номеру "Пути"

Ко входу в Библиотеку Якова Кротова