Джованни Реале и Дарио Антисери

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ

Книга 1
Античность

К оглавлению

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ
ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
КИНИЗМ, ЭПИКУРЕИЗМ, СТОИЦИЗМ, СКЕПТИЦИЗМ, ЭКЛЕКТИЦИЗМ

"Напрасно учение того философа, который не избавляет душу от какого-либо недуга".
Эпикур, фр. 221.

Глава восьмая
Философская мысль эллинистической эпохи

1. РЕВОЛЮЦИЯ АЛЕКСАНДРА ВЕЛИКОГО

1.1. Духовные последствия революции Александра Македонского и переход от классической эпохи к эллинистической

Великий поход Александра Великого (334-323 гг. до н.э.), помимо крупных политических перемен, привел к радикальному перевороту в греческом духовном мире, закрыв классическую эпоху.

Наиболее важным политическим следствием было крушение полиса. Уже Филипп Македонский, отец Александра, формально уважая греческие города-государства, воплощал собой угрозу их свободе. Однако смертельный удар по античному полису нанес молодой Александр своим проектом универсальной божественной монархии, под крылом которой он видел объединенными не только различные города, но страны, народы и расы. Ему не удалось до конца реализовать свой проект по причине скорой смерти в 323 г., а также потому, возможно, что не приспело тому время, тем не менее, мы находим на карте того времени новые царства в Египте, Сирии, Македонии и Пергаме. Новые монархи сконцентрировали в своих руках власть, а города-государства мало-помалу стали терять свою свободу и автономию, а также историческое влияние, которое уходило в прошлое. Фундаментальная ценность духовной жизни классической Греции, которую Платон и Аристотель не только утверждали в теории, но и гипостазировали, - полис как идеальная форма совершенного государства - разрушалась на глазах, теряла смысл и свою жизненную силу, диссонировала с духом новой эпохи.

172

1.2. Распространение космополитического идеала

Закат полиса не сопровождался, к сожалению, рождением новых политических организмов достаточной моральной силы для включения новых идеалов. Эллинистические монархии, возникшие на обломках александровой империи, в своей нестабильности породили понятие "подданный" вместо прежнего классического греческого "гражданин". Новое окружение не требовало более древних "гражданских добродетелей", а требовало, скорее, определенных технических навыков, которые не были обязательными для всех, но требовали специальной выучки. Управление общественными делами передается функционерам; солдат становится купцом, и постепенно рождается новый тип человека, который, не будучи ни античным гражданином, ни новым техником, перед лицом государства занимает позицию если не оппонента, то равнодушного нейтрала. Вот эту новую реальность пытались осмыслить новые философские течения, где политика и государство представали как морально индифферентные феномены, или как то, чего следует избегать.

В 147 г. до н.э. Греция потеряла свободу, став римской провинцией. То, о чем мечтал Александр, реализовали по-своему римляне. Так греческая мысль, не найдя позитивной альтернативы полису, нашла свое убежище в "космополитизме", объявив отечеством весь мир, включив широким жестом в него не только людей, но и богов. Тождество человека и гражданина было нарушено, необходимо было искать новую идентификацию.

1.3. Открытие индивида

Эта новая реальность была найдена - индивид. В эллинистических монархиях связи между человеком и государством ослабевали, ибо власть исходила от одного или немногих. Каждый из подданных, понимая, как мало от него зависит, оказывался перед необходимостью создания своего мира. Даже в Афинах, где античная гражданская жизнь, несмотря на репрессии, еще давала о себе знать, деградация старого идеала казалась уже необратимой.

Человек с обретением собственной персональности становился свободным. Не удивительно, что с открытием индивидуальности не могли не проступить эксцессы эгоизма и индивидуализма, социального индифферентизма. Духовная революция была настолько глубокой, что сохранять нравственное и интеллектуальное равновесие становилось все сложней.

С разъединением человека и гражданина появились отдельно этика и отдельно политика. Старая классическая этика, включая аристотелевскую, исходила из тождества человека и гражданина, и этика была подчинена политике. Впервые в истории эллинистическая этика структурирует себя как самостоятельная дисциплина, понимающая человека как такового в его единичности и автономности. Эгоистические передержки возникали то здесь, то там, из ожесточения, от неумения справиться с этой новой проблемой индивидуальности.

173

1.4. Крушение расистских предрассудков по поводу естественных различий между греками и варварами

Греки говорили о "варварах по природе", неспособных к культуре и к свободной активности и самореализации. Такие люди - "рабы по натуре". И у Аристотеля мы находим такое убеждение. Напротив, Александр попытался, и не без успеха, ассимилировать завоеванных варваров, уравнять их с греками. Он организовал систему обучения молодых варваров по греческим образцам, включая искусство ведения войн, приказывал македонским солдатам и служащим брать в жены персидских женщин.

Тот же расовый предрассудок не раз подвергался критике, и не только теоретической. Эпикур обращался с рабами по-свойски, пытаясь участвовать в их образовании. Стоики громко объявили о том, что есть один вид безнадежного рабства - это невежество, а свободная воля к знаниям открыта как рабу, так и суверену. Сама история подтверждает это: Эпиктет и Марк Аврелий, освобожденный раб и император - философ и триумфатор.

1.5. Трансформация эллинской культуры в эллинистическую

Эллинская культура, защищавшая себя от других народов, рас и их влияния, переросла в эллинистическую. Такая диффузия фатальным образом привела к потере глубины и чистоты. Войдя в контакт с совсем другими традициями и верованиями, эта культура не могла не ассимилировать какие-то их элементы. Стали слышны восточные обертоны. Новые культурные центры в Пергамо, на Родосе и, особенно, в Александрии, Музеи и Библиотека, основанные Птолемеями, затмили славу Афин, которые еще оставались центром философской мысли, Александрия же стала центром процветания частных наук, а в конце эллинистической эпохи и философским центром. Рим, подчинивший в военном и политическом смысле Элладу, нашел новые импульсы к развитию в латинском реализме, один из феноменов которого - эклектизм, был ярко представлен Цицероном.

2. РАСЦВЕТ КИНИЗМА И РАСПАД СОКРАТИЧЕСКИХ ШКОЛ

2.1. Диоген и радикализация кинизма

Как мы уже знаем, основателем кинизма был Антисфен, но судьбе было угодно сделать символом движения киников Диогена Синопского.

174

Диоген был старшим современником Александра. Один из античных источников говорит, что он умер в Коринфе в тот же день, что и Александр в Вавилоне. Встречу Диогена с Антисфеном другой старый источник описывает так. Прибыв в Афины, Диоген нашел Антиоха, но тот не хотел брать учеников. Тем не менее Диоген упорно его преследовал, пока не вывел из себя. Когда Антисфен достал палку, Диоген подставил ему голову со словами: "Бей, сколько хватит силы, нет дерева прочнее, чем голова, которая хочет чего-то добиться". С тех пор он мог слушать учителя.

Диоген не только усилил экстремизм Антисфена, но создал новый идеал жизни необычайной суровости, который на столетия стал парадигматическим.

Выразить всю программу нашего философа может одна фраза: "Ищу человека", которую он повторял, как говорят, с фонарем в руках среди толпы и среди бела дня, провоцируя ироническую реакцию. Ищу человека, который живет в соответствии со своим предназначением. Ищу человека, который выше всего внешнего, выше всех общественных предубеждений, выше даже капризов судьбы, знает и умеет найти собственную и неповторимую природу, с которой он согласен, а, значит, он счастлив.

"Киник Диоген, - свидетельствует античный источник, - повторял, что боги даровали людям средства к жизни, но они ошиблись насчет этих людей". Свою задачу Диоген видел в том, чтобы показать, что человек всегда в своем распоряжении имеет все, чтобы быть счастливым, если понимает требования своей натуры.

В этом контексте понятны его утверждения о бесполезности математики, физики, астрономии, музыки, абсурдности метафизических построений. Что же касается модели поведения, то кинизм стал наиболее антикультурным явлением из всех философских течений Греции и запада вообще. Одним из наиболее крайних выводов был тот, согласно которому наиболее существенные потребности человека суть животные. Теофраст рассказывает, что Диоген, увидев мышь, которая не искала места для ночлега, не боялась ни тьмы, ни чего-то другого, счел такой образ жизни за образец: без цели и без ненужных забот и страхов.

Образ жизни вне цивилизованного комфорта - бочка, где он жил. Свободен лишь тот, кто свободен от наибольшего числа потребностей. Киники без устали настаивали на свободе, теряя меру. Перед лицом всемогущих они были на грани безрассудства в отстаивании свободы слова "parrhesia". "Anaideia" [17], свобода действия, призвана была показать всю ненатуральность поведения греков. В одном роскошном доме в ответ на просьбу соблюдать порядок, Диоген плюнул в лицо хозяину, заметив, что не видал более скверного места. А когда брал деньги в долг, то говорил своим друзьям, что просил у них не подарков, а хотел лишь вернуть то, что они ему должны.

175

Метод и путь, ведущий к свободе и добродетелям, Диоген обозначает понятиями - "аскеза" [45], "усилие", "тяжкий труд". Тренировка души и тела до готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, более того, презрение к наслаждениям - фундаментальные ценности киников, ибо удовольствия не только расслабляют тело и душу, но серьезно угрожают свободе, делая человека рабом своих привязанностей. По этой же причине осуждался и брак в пользу свободного сожительства мужчины и женщины. Впрочем, киник также и - вне государства, его отечество - целый мир.

"Автаркия" [50], т.е. самодостаточность, апатия и безразличие ко всему суть идеалы кинической жизни. Символичен эпизод: Диоген принимал солнечные ванны, когда Александр, сильнейший из сильных мира сего, обратился к нему: "Проси, чего хочешь". - "Не засти мне солнца", - был ответ. Перед лицом сверхпотенции монарха Диогену была достаточна наинатуральнейшая вещь - солнце, этим он подчеркивал суетность любой власти. Ведь счастье приходит изнутри и никогда извне.

Возможно для самозащиты, Диоген называл себя "собакой" (ки-не); оскорбительное для других, это имя обозначало для него того, кто "торжественно приветствует дающего, лает на тех, кто не дает, и кусает тех, кто отбирает". Диоген, без сомнения, сумел озвучить новые настроения своей эпохи, даже если это вышло односторонним образом. Это понимали уже современники, воздвигнувшие ему мраморный памятник в виде собаки с надписью: "Даже бронза ветшает со временем, но слава твоя, Диоген, во веки не прейдет, ибо лишь ты сумел убедить смертных, что жизнь сама по себе достаточна, и указать наипростейший путь жизни".

2.2. Кратет и другие киники эллинистической эпохи

Кратет был учеником Диогена и видным представителем этой школы. Жил до начала III в. до н.э. Он подтвердил установку, что богатство и слава суть далеко не ценности, а для мудреца - просто зло, блага же - "бедность" и "невежество". "Продав свою часть наследства, - сообщает один древний источник, - он выручил 200 талантов и раздал их согражданам. Он оставил свои пастбища и овец, а последний грош бросил в море. Банкиру же оставил распоряжение, что если его дети останутся невеждами, то отдать им деньги с его счета, если же станут настоящими философами, то тогда его деньги отдать нуждающимся, ибо в этом случае им не понадобится решительно ничего".

176

Киник должен быть аполитичным, "apolis". Полис неприемлем, для мудреца нет и не должно быть никакого прибежища. Александру, который спросил Кратета, не желает ли он видеть свой родной город заново отстроенным, он ответил: "А зачем? Придет другой Александр и все разрушит". "Моя родина, - писал Кратет, - не одна только башня, крыша, но то место, где возможно жить пристойно, так что любая точка универсума - мой город, мой дом".

Кратет женился на Гиппархии и вместе с ней апробировал кинический образ жизни. Его отношение к браку как социальному институту он выразил так, что "отдал бы дочь замуж для пробы только на тринадцать дней".

В III веке до н.э. гвардия киников пополняется такими именами, как Бион с Борисфена, Менипп из Гадеса, Телет, Менедем. Возможно, именно Бион составил кодификацию "диатриб". Диатриба - короткий диалог популярного характера этической направленности, написанный часто язвительным языком, с сарказмом. По существу, речь идет о кинизированном сократическом диалоге. Литературными моделями стали композиции Мениппа; Лукиан немало вдохновлялся ими, как и латинская сатира в лице Луцилия и Горация. "Смеясь, бичуемнравы", - говорили они, - "ridento castigant mores".

В последние два века языческой эры кинизм терял свои позиции. Помимо истощения внутреннего резерва кинизма, для этого были причины и социополитического плана. Прочно стоящий на ногах романский дух в его земной основе не принимал модель кинической жизни. Предельно красноречив был Цицерон: "Система киников не могла не провалиться в виду отсутствия у них чувства брезгливости, отвращения к грязи; без этого ничего не может быть правильного, ничего честного".

2.3. Значение и границы кинизма

Смысл формулировок Диогена и Кратета, имевших грандиозный успех в свое тревожное время, состоял в отвержении и разоблачении великих иллюзий, двигавших поведением людей: 1) погони за удовольствиями; 2) очарованностью богатством; 3) страстного желания власти; 4) жажды славы, блеска и успеха - всего того, что влечет к несчастью. Воздержание от этих иллюзий, апатия и автаркия - условия зрелости и мудрости, а в конечном счете, счастья, - этот тезис стал общим местом для всех философских течений эллинизма, как для "Стои" Зенона, так для "Сада" Эпикура, скептиков.

Кинизм оказался менее жизненным, относительно других философских течений, в силу 1) экстремизма и анархизма, а значит, 2) неравновесия в основе, 3) духовного убожества.

177

1) Экстремизм кинизма заключается в том, что осуждение ценностей и пристрастий, освященных традицией, и преследование их без соответствующего выдвижения взамен альтернативных ценностей решительно ничего не спасает.

2) Неравновесие в основе и нетрезвость духа киников состояла в сведении человека, в конечном счете, к животному началу, считая необходимыми потребностями животные, а значит, потребности примитивного человека, вместе с тем, запрашивая активность духовного плана, т.е. то, что примитивному человеку недоступно, поэтому сократовское "психе" было обречено.

3) Наконец, духовная нищета кинизма заключается не только в том, что принижается наука и культура, но и в том, что философский аспект его редуцирован до такого уровня, на котором невозможно более никакое обоснование. Эмоциональное восприятие ценностей собственной миссии - единственное основание кинизма.

Древние называли кинизм наиболее краткой дорогой к добродетели. Однако, мы можем сказать, что кратких дорог в философии, как и в жизни, нет. Это явно обнаружилось в стоицизме, где "дорога к добродетели" уже длинна, и чтобы завоевать души, следовало переосмыслить кинизм.

2.4. Развитие и конец сократических школ

Другие сократические школы, угасая, развивались в течении IV в. до н.э., чтобы к III в. уже угаснуть совсем. Вторичные киренаики утратили единство оригинальной доктрины, что, конечно, привело их к кризису. Они распались на три течения. Первое во главе с Эгесием, "преследователем смерти", объявило целью жизни наслаждение, которое, впрочем, недостижимо. Отсюда крайний пессимизм - все безразлично. Анникерид и его единомышленники пытались избежать таких крайностей, полагая дружбу, благодарность, почитание родителей и любовь к родине служить целям, основой для счастья. Теодор искал третий, средний путь между кинизмом и киренаизмом, ниспровергая мнения по поводу Богов, почему и был назван "атеистом".

Школа мегариков развивала преимущественно диалектику, эвристический ее аспект. Идейный компонент элеатов доминировал у них над сократическим, поэтому их полемика против Платона и Аристотеля была, скорее, ретроградной, чем авангардной. Диодор Кронос был известен своей критикой аристотелевского понятия "потенции", сведя все бытие к "акту". Стильпон (360-280 гг. до н.э.) отрицал ценность любой формы дискурсивной логики, признавая лишь суждения тождества (человек-человек, благо-благо и т.п.), в духе элеатов, успех которых объяснялся виртуозностью эллинов в диалектическом диспуте.

179

3. ЭПИКУР И ОСНОВАНИЕ "САДА" ("Kepos")

3.1. "Сад" Эпикура и его новые идеалы

Первой из эллинистических школ в хронологическом порядке была школа Эпикура, возникшая в Афинах в конце IV в. до н.э. Эпикур родился на Самосе в 341 г. до н.э., практиковал в Колофоне, Митилене, Лампсаке. Перевод школы из Афин был настоящим вызовом Академии и перипатетикам и означал начало духовной революции. Если Эпикур хотел сказать нечто, что заключало в себе будущее, то последователи Платона и Аристотеля только прошедшее. Хотя оно и было хронологически ближайшим, но новые события изменяли интеллектуальные горизонты.

Даже место, выбранное Эпикуром для своей школы, было выражением революционного духа его мысли, - не форум как символ классической Греции, а постройка в саду, и даже огороде, в предместье Афин, вдали от шума городской жизни, в деревенской тиши, в обстановке, совершенно незнакомой классическому философу. По имени этого сада ("Kepos" - по гречески) стала называться школа, а последователи - философами Сада. Богатейшая продукция Эпикура дошла до нас в виде "Писем", адресованных Геродоту, Питоклу, Менекею и др., в виде собрания "Максим" и различных фрагментов.

Воззвание, исходившее из "Сада", можно суммировать в нескольких положениях: 1) реальность вполне проницаема для человеческого разума и поддается осмыслению; 2) в пространстве реального есть место для счастья; 3) счастье - это вытеснение страдания и беспокойства; 4) для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чем, кроме себя самого; 5) для этого также излишни государства, институты, знатность, богатство, и даже Боги; человек автархичен.

Ясно, что в рамках такой миссии все люди выступали равными, ибо все одинаково жаждут духовного мира и покоя, все имеют на то право, и, если хотят, то вполне могут достичь его. "Сад" открыл двери всем: знатным и безродным, свободным и несвободным, мужчинам и женщинам, и, ни больше ни меньше, гетерам в поисках искупления и освобождения. Новизна, исходившая из "Сада", заключалась, следовательно, именно в его просветительском духе: в нем не было чистого интеллектуализма, он звал к жизни непривычной. Как верно замечено современными исследователями, в Эпикуре было нечто от пророка или святого, но в светском духе. "Сад" был центром обучения миссионеров, центром интенсивной пропаганды. Насколько широко распространилось это течение еще при жизни основателя подтверждает ряд сохранившихся фрагментов. Нам известны письма "друзьям из Лампсака", "друзьям в Египте", в Азии, "друзьям-философам из Митилены", и

180

даже на Востоке. Эпикур напоминает нам предшественника святого Павла (В. Farrington). Ясно, что сходство здесь лишь по типу деятельности; ведь вера Эпикура отрицает любую форму трансценденции; она в корне земная, в модусе "физиса", естественного. Метафизические выводы "второй навигации" Платона отвергнуты и забыты, как, впрочем, и аристотелевские завоевания.

3.2. Эпикурейский канон

Эпикур принимает ксенократовское деление философии на три части: логику, физику и этику. Первая изучает каноны, согласно которым мы познаем истину, вторая - строение реальности, третья - цель человека, счастье и способы его достижения. Первая и вторая реализуются только в функции третьей.

Платон полагал, что чувство смущает душу и отсекает ее от бытия. Эпикур переворачивает эту позицию, считая, что именно чувство схватывает бытие безошибочным образом. Чувства не ошибаются. Если бы чувство хоть раз обмануло, - ссылается на Эпикура Цицерон, - не было бы возможности верить ни одному из них. В этом смысле ощущения суть посланники истины. Аргументы Эпикура таковы: 1) Ощущения суть аффекты, значит, они пассивны, т.е. производны от чего-то, что они адекватно отражают. 2) Ощущения объективны и истинны, что гарантировано той же атомистической структурой бытия. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или подобия, которые в точности воспроизводятся нашими чувствами путем проникновения в нас этих образов, "simulacra". Ощущения регистрируют эти образы, как они есть, а также те, что ошибочно называются иллюзиями, ибо - это различные формы проявления объекта, в зависимости от места и дистанции от нас; ясно, что объект вблизи нас будет отличаться от того, что вдали; это обстоятельство, в котором иные видят доказательство обманчивости чувств, на деле свидетельствует об обратном. 3) Наконец, ощущения - в силу своей нерациональности - не способны отнять или прибавить нечто от себя,, а, значит, они объективны.

В качестве второго "критерия" истины Эпикур полагает т.н. "пролепсис", "prolepsis" , т.е. некие отпечатки чувственных впечатлений, остающихся в памяти в качестве резервов, выполняющих функцию предвосхищения будущего опыта. "Пролепсис" суть ментальные представления вещей, "память о том, что часто представляется извне". Мы способны предвосхищать события, но лишь в той мере, в какой это позволяет прошедший опыт, можем догадываться о характере вещей и тогда, когда они не предстоят перед нами, но в рамках уже имеющегося чувственного опыта. "Имена" суть "естественные" выражения этих "пролепсисов", образующихся в результате первоначального действия вещей на нас.

181

Третий критерий истины Эпикур находит в чувствах "наслаждения" и "страдания". Эти аффекты объективны по тем же соображениям, что и ощущения. Однако, они еще более существенны, ибо, помимо того, что позволяют распознавать и отделять истинное от ложного, бытие от небытия, они образуют аксиологический критерий, благодаря которому возможно опознание блага и отделение его от зла, а, значит, это критерий выбора, т.е. правило действия.

Ощущения, "пролессис" и чувства удовольствия и страдания имеют одну общую характеристику, что гарантирует их ценность и истинность, это - непосредственная очевидность. Покуда мы способны останавливаться перед очевидностью, признавая за ней истину, не ошибемся, - ведь очевидность всегда есть прямое воздействие на нас реальности. Очевидно, в узком смысле слова, - это все непосредственное (чувства и предчувствия). Но, поскольку процесс мышления не в состоянии зафиксировать непосредственное, будучи операцией опосредования, то отсюда рождается мнение, а с ним рождается возможность ошибки. И, если все очевидное верно, то все опосредованное, т.е. мнения, бывает иногда истинным, иногда ложным.

Верными Эпикур полагает те мнения, которые 1) получают подтверждение в опыте и в сфере очевидного; 2) не получают опровержения со стороны опыта и очевидного; 3) не получают пробной аттестации. Надо заметить, что очевидность здесь выступает базовым параметром, но, в любом случае, очевидность эта только эмпирическая, т.е. такая, какой она представляется чувствам, но не разуму. Здесь как нельзя лучше заметны тяжелые последствия сенситивного эпикурейского канона.

Ясно, что основные понятия эпикурейской физики, такие как "атомы", "пустота", "отклонение атомов", - далеко не очевидны сами по себе, по той простой причине, что сенсорно не воспринимаемы. Но, по Эпикуру, именно они предпосланы всем прочим феноменам, более того, призваны делать их осмысленными и внятными нашему разуму. Неясно, каким образом другие принципы и понятия, могут обнаружить недостаток опытного подтверждения.

Напомним также, что, как уже было показано, из суждения "все ощущения истинны" можно получить как абсолютный субъективизм в духе Протагора, так и абсолютный объективизм. По правде говоря, и физика, и этика Эпикура выходят далеко за пределы того канона, который тем же Эпикуром установлен.

3.3. Физика Эпикура

Для чего необходима физика как наука о природе? "Если не беспокоиться о небесных феноменах и не знать страха смерти, ее близкого дыхания, не искать границ наслаждения и страдания, то вряд ли нужна была бы наука о природе". Все это означает, что физика должна дать основание этике.

182

Эпикурейская физика - это онтология, целостный взгляд на реальность в ее всеобщности и последних основаниях. Надо сказать, что Эпикур, не умея создать новую онтологию, для выражения своего материалистического взгляда на реальность позитивным образом, (т.е. не просто отвергая позицию Платона и Аристотеля), вынужден был искать уже отработанные теоретические фигуры, и он находит их. Ясно, что после "второй навигации" Платона наиболее материалистическими были посылки атомистов. Однако, как мы уже видели, атомизм был ответом на апории, вытекавшие из позиции элеатов, попыткой примирить крайности логоса элеатов с требованиями опыта. В логику атомистов перекочевала большая часть логики элеатов (первый атомист Левкипп был учеником Мелисса). Ясно, что также это было неизбежным и для Эпикура.

Основания физики Эпикура можно сформулировать так:

1) "Ничто не рождается из небытия", поскольку, в противном случае, нужно было бы признать, что нечто может возникнуть без порождающего семени, а также то, что нечто распадается в ничто, а, значит, признать исчезновение всего. Но, поскольку ничто не рождается из ничего и не исчезает насовсем, то реальность в ее тотальности была, есть и будет, как она есть, вне принципиальных изменений.

2) Вся реальность образована из двух составляющих: тел и пустоты. Существование тел доказывается самими чувствами, существование же пространства и пустоты проистекает из факта движения, ибо для перемещения тел необходимо пространство. Пустота не есть небытие, а именно - пространство, "неосязаемая природа", по выражению Эпикура. Помимо тел и пустоты ничего третьего нет, ибо немыслимо ничто другое, что бы не обладало телесным эффектом.

3) Реальность, в понимании Эпикура, бесконечна. Она бесконечна как тотальность, но бесконечны и ее составляющие: множество тел, пространство. Если бы множество тел было конечным, то они потерялись бы в бесконечном пространстве, а если бы пустота была конечной, то не смогла бы вместить бесконечные тела. Таковы аргументы против Платона и Аристотеля.

4) "Тела" бывают сложными и простыми, абсолютно неделимыми. Делимость тел до бесконечности нельзя принять, так как это, в конечном счете, означает разрешимость вещей в небытие, что, по логике Эпикура, абсурдно.

Понимание природы атома Эпикуром отличается от понимания Левкиппа и Демокрита по трем позициям:

183

1) Древние атомисты выделяли как существенные характеристики атома - фигуру, порядок и позицию. У Эпикура - это фигура, вес и величина. Различия атомов по форме чисто количественные; это не качественные формы Платона и Аристотеля. Количественные различия, по Эпикуру, достаточны для объяснения существования феноменального многообразия вещей. Так же понятие величины достаточно для объяснения движения. Формы атомов различны и множественны, но их разнообразие не бесконечно, зато число их бесконечно.

2) Второе отличие заключается в теории минимумов. Согласно Эпикуру, все атомы, от самых больших до самых маленьких, физически и онтологически неделимы. Однако, тот факт, что речь идет о телах, наделенных фигурой, значит, объемом, величиной, означает, что они должны иметь части. Очевидно, речь идет о "частях", онтологически неделимых, а только логически и идеально выделяемых, именно потому, что атом структурно неделим. В силу того же мотива элеатов невозможно, чтобы атомы уменьшались до бесконечности, но лишь до известного предела, который Эпикур называет "минимумом", или "единицей меры". При этом Эпикур говорит о "минимуме" не только относительно атомов, но и относительно пространства, времени, движения и т.н. "отклонения атомов".

3) Третье отличие касается понятия первоначального толчка. Эпикур понимает движение атомов не так, как первые атомисты, - как равное во всех направлениях; для него движение - это падение вниз, в бесконечное пространство, под действием тяжести атомов. Тяжелые и легкие, все атомы падают (мышление же есть наибыстрейшее движение). Такая поправка к древним атомистам дает нам яркий пример малосимпатичного гибрида понятия бесконечного с сенсуалистским представлением, в котором неизбежны эмпирические, наглядные представления о верхе и низе. Понятно, что последние суть относительные понятия в рамках конечного.

Но почему же атомы не падают в бесконечности по параллельным траекториям? Для разрешения этого затруднения Эпикур вводит теорию "отклонения" (или деклинации) атомов, (по-гречески "clinamen" [102]), согласно которой атомы в любой момент времени и в любой точке пространства могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и могут встречаться таким образом с другими атомами.

Однако теория "отклонения" была введена не только для физического обоснования, а, прежде всего, для обоснования этики. В системе античного атомизма господствует необходимость: фатум и судьба правят миром, для человеческой свободы места нет, а, следовательно, нет места для мудреца с его опытом жизни. "По правде говоря, лучше было бы верить в мифических богов, чтобы не быть рабами фатума, о котором говорят физики: мифы хотя бы оставляют надежду и утешительную возможность быть с Богами, в то время как фатум лишает и этого", - полагает Эпикур.

184

Как заметили уже древние, т.н. "отклонение" противоречит основным установкам Эпикура, ибо оно возникает без причины из небытия. Но ведь сначала был заявлен принцип элеатов: "из ничего - ничто", подтвержденный Эпикуром не раз.

Поскольку "клинамен" не связан ни с законом, ни с правилом судьбы (это также не свобода, ибо ему чужды любые цели и разумность), то ясно, что перед нами чистая случайность. Космос заброшен во власть слепой стихии.

Из бесконечных начал происходят бесконечные миры; некоторые из них совпадают с нашим, другие - иные, не похожи на наш. Миры рождаются и исчезают, одни быстро, другие медленно. Миры бесконечны не только в пространстве, но и во времени. И, хотя каждый миг миры рождаются и умирают, "в целом ничто не меняется", утверждает Эпикур. Не только элементы, образующие универсум, но и их комбинации остаются вечно теми же по причине бесконечности универсума, где любая возможность актуализирована.

В основе такой конституции бесконечных универсумов нет никакого разума, или проекта, или каких-либо целей, нет даже необходимости. Не Демокрит, но Эпикур - философ, который "мир на случае отстроил".

Душа, как и все прочее, есть агрегат атомов. Атомы воздухообразные и подвижные образуют алогичную часть души. Другие же, без специфического названия, образуют рациональную часть души. Кроме прочего, что с необходимостью вытекает из материалистических предпосылок, душа как агрегат, вовсе не вечна и подлежит разрушению и смерти.

По поводу существования Богов у Эпикура не было сомнений, однако он не допускал какой-либо их озабоченности по поводу человеческого мира. Они блаженствуют всем своим многочисленным семейством в межмировом пространстве, общаются между собой на языке мудрецов (разумеется, этот язык очень похож на греческий), проводят жизнь в радовании и мудром величии. Аргументы существования Богов, по Эпикуру, таковы: 1) от них у нас есть очевидное знание; 2) таковой очевидностью обладают не отдельные избранные, но все люди любой эпохи и любого региона; 3) знание о них мы имеем благодаря все тем же флюидам, а, значит, это объективное знание.

Эпикур описывает различие атомов рациональной души от прочих примерно также, как объясняет особенности конституции Богов: "не тело, но почти тело, не душа, но почти душа". Вот это "почти" разрушает философский дискурс Эпикура и явным образом демонстрирует всю недостаточность принципа атомистического материализма. Как

185

все в мире, Боги не могут не иметь атомарной структуры. Но все сложное существует, разрушаясь, в то время как Боги должны быть бессмертными, или они не Боги. Утверждение, что это иные атомные агрегаты, ничего не объясняет: если они испытывают непрерывное влияние со стороны других атомарных структур, формируя образы, неизбежны потери атомов. В этом случае неясно, как они восстанавливаются; уход от возникающих осложнений означает смещение фокуса проблемы. В самом деле, утверждение "почти тело" означает структурную неподключаемость в рамках атомизма проблемы Богов, и "отклонение" атомов не объясняет феномена свободы, т.е. ведет к нарушению единства сознания.

3.4. Этика Эпикура

Материальное - сущность человека, материальное есть также, необходимым образом, его специфическое благо, которое как актуальное и реализованное, делает человека счастливым. Поскольку благо - природа в ее непосредственности, то ясно без околичностей, что благо - это и наслаждение.

Об этом говорили уже киренаики. Однако, Эпикур радикально реформирует их гедонизм. Киренаики утверждали, что удовольствие есть естественное движение, страдание же - движение насильственное, однако они отрицали понимание наслаждения как покоя, т.е. промежуточного состояния, в котором отсутствует страдание. Эпикур не только принимает такую трактовку, но и усиливает ее, понимая покой ("catastema") как предельную границу счастья. Если киренаики полагали физические состояния удовольствия и страдания более сильными, чем психические, то Эпикур утверждает обратное. Такой исследователь человеческой натуры, каким был Эпикур, великолепно понимает, что ограниченные во времени телесные переживания куда как менее интенсивны, чем сопровождающие их внутренние резонансы и движения "psyche".

Истинное удовольствие, по Эпикуру, это "отсутствие телесного страдания" ("aponia" [36]), апония, или невозмутимость души, "ataraxia" [53]. Вот мнение самого философа: "Когда мы говорим, что благо - наслаждение, то это не указание на обжор и лентяев, ветренников и прощелыг, которые игнорируют или не понимают нашего учения. Мы говорим и указываем на отсутствие телесного страдания, беспокойства. Это не непрерывные празднества, не томления младых дев, не все то, чем изобильный стол нас искушает, но трезвое обсуждение, доискивающееся последних причин каждого акта выбора или отказа, которое разоблачает все фальшивые мнения, от коих все душевные треволнения исходят".

186

Если это так, то нравственной жизнью управляет не удовольствие как таковое, но разум, который судит и разделяет, т.е. практическая мудрость, отделяющая те удовольствия, что не несут страданий и возмущений, от тех, что несут наслаждения поначалу и - страдания впоследствии.

Для уверенности в достижении "апонии" и "атараксии" Эпикур считает важным различать: 1) естественные и необходимые удовольствия, 2) естественные, но не необходимые, 3) удовольствия не естественные и не необходимые. Затем он уточняет, что объективно достижимыми и несущими удовлетворение являются удовольствия первого типа, вторые необходимо ограничивать и всячески избегать третьих. Такая позиция Эпикура могла бы быть без особого преувеличения названа аскетической по следующим причинам.

1) Среди удовольствий первой группы - естественных и необходимых - лишь те, что тесно связаны с сохранением жизни индивида. Они единственно приносят истинную пользу, избавляя тело от страдания, как, например, чувство сытости в ответ на голод, - когда, жаждая, мы пьем, изнемогая от усталости, отдыхаем, - это состояние естественное. Философ исключает из них наслаждение любви, полагая ее источником беспокойства. 2) Среди удовольствий второй группы - те, что сверх естественных потребностей: изысканные пища и напитки, элегантная одежда и т.п. 3) Наконец, среди неестественных и ненеобходимых, - все формы человеческого тщеславия, суетные желания роскоши, власти, славы.

1) Желания и удовольствия первой группы бывают всегда удовлетворены, имеют естественный предел: как только устранено страдание, желание затухает. 2) Желания второй группы уже не имеют естественного предела, ибо не связаны с телесным страданием, а потому могут спровоцировать заметный ущерб. 3) Желания третьей группы, никак не связанные с телесными потребностями, подвергают душу опасным волнениям.

И все же, что следует делать, если физические недуги нас настигли? Ответ Эпикура таков: если недуг легкий, он переносим и не может затмить радость души; острая боль проходит быстро; если же боль острейшая, то смерть не заставит себя ждать, а она есть абсолютная анестезия, бесчувствие.

А что же делать с душевными недугами? Поскольку здесь мы имеем дело с продуктами заблуждений разума, то философия Эпикура - самое эффективное снадобье и противоядие.

187

А смерть? Смерть - зло только для тех, кто заблуждается на счет нее. Поскольку человек - это душевный состав в составе телесном, то смерть ничто иное как распад этих соединений; причем, распыляясь повсюду, сознание и чувственность утрачиваются, от человека не остается ничего. Стало быть, смерть не страшна сама по себе, ибо в момент явления ее мы ничего не способны чувствовать, ни так же после смерти, когда душа, как и тело, распадается; не остается решительно ничего. Наконец, смерть не отнимает ничего от жизни, ибо абсолютное совершенствование наслаждения не предусмотрено в плане вечности. Политическая жизнь, по мнению Эпикура, принципиально неестественна, а потому она ведет к нескончаемым треволнениям, препятствует достижению апонии и атараксии, а, значит, и счастья. В самом деле, те удовольствия, что многие связывают с политическими символами, как мы уже знаем, не натуральны, не необходимы, а значит, просто обманчивые миражи. "Так освободимся же, - призывает Эпикур, - раз и навсегда из тюрьмы наших житейских забот и от политики". Политическая жизнь не обогащает человека, но дезориентирует, разобщая людей. Посему эпикуреец стремится жить обособленно и бежит от толпы. "Обратись к себе самому, особенно, если ты вынужден быть в толпе". "Скрывайся и таись", - лишь в обращении к самому себе может быть найдена атараксия, покой души. Высшее благо, по Эпикуру, не короны царей и земных богов, но "корона атараксии, что превосходит корону великих империй".

На основе таких предпосылок ясно, что интерпретация Эпикуром права, закона и справедливости вполне антитетична классической греческой, и прежде всего - тезисам Платона и Аристотеля. Объективный фундамент, ценность и смысл закона и права состоят в их полезности: с точки зрения Эпикура, государство теряет свое абсолютное значение, становится релятивным институтом, возникающим из простого договора в виду его полезности. Из источника и венца всех высших моральных ценностей оно превращается в обычное средство охраны витальных ценностей, необходимое, но не достаточное. Справедливость обретает относительный характер, подчиненный полезности.

Платоновский идеальный мир перевернут, и разрыв с классическим жизненным миром и его переживанием не мог быть более решительным и радикальным. Человек-гражданин прекратил свое существование, на историческую сцену вышел человек-индивидуум. Из всех связей между индивидами единственно действенной остается дружба, связующий союз свободных людей, одинаково чувствующих, живущих и думающих. В дружбе нет ничего внешнего, неестественного, ничто не нарушает интимности индивидуальности. В друге эпикуреец видит свое другое я. Дружба также из сферы полезного, но это - возвышенное полезное. В самом деле, если поначалу ищут дружбы в надежде извлечь из нее определенную прибыль, то потом она становится источником чистого наслаждения. "Из всего, что мудрость избирает для счастливой жизни, наибольшее благо - это дружба".

188

3.5. Лечебник-квартет и идеал мудреца

Эпикур прописывает людям четырехэлементный лечебник против:

1) страха перед Богами и потусторонним;
2) абсурдного страха перед смертью, которая есть только ничто;
3) зла, которое либо кратковременно, либо легко переносимо, что в итоге должно привести к верному пониманию счастья, которое в распоряжении всех.

В пользу

4) счастья против эфемерного зла.

Человек, освоивший применение этого фармакологического квартета, приходит к душевному покою и счастью, которые невозможно поколебать. Став хозяином самому себе, мудрец не должен более ничего бояться, даже пытки: "Мудрец будет счастлив и на дыбе". На это ссылается Сенека: "Эпикур полагает, что мудрец, сжигаемый заживо в раскаленном быке Фалариса (тиран Агригента, который, согласно легенде, казнил своих врагов в бронзовой статуе быка), восклицал: как это сладостно! Но и это мне безразлично", - гореть синим пламенем - и в самом деле, наслаждение.

Сам Эпикур готов представить доказательства. Между приступами смертельного недуга, в письме другу он признавался, как сладостна и полна счастья жизнь.

Так Эпикур не страшится сказать, что в максимуме атараксии мудрец достигает счастья наравне с Богами: где он касается вечности, там и Зевс не обладает большим.

Своим современникам, уже лишенным уверенности, полным тревоги и страха перед жизнью, Эпикур указывал новый путь к счастью, который был вызовом судьбе и фатальности, поскольку он показывал, что счастье рождается изнутри, поскольку истинное благо, пока мы живы и будем живы, всегда и только в нас: истинное благо - это жизнь, для жизни необходимо немногое, и это - в нашем распоряжении, все прочее - суета сует. Сократ и Эпикур суть две парадигмы, две великие веры, две светские религии: религия "справедливости" и религия "жизни".

3.6. Судьба эпикуреизма в эллинистическую эпоху

Эпикур не просто предлагал, но предписывал своим последователям строжайшую дисциплину в том смысле, что в школе "Сада" не должно быть места идейным конфликтам, даже после смерти его основателя. Во второй половине I в. до н.э. земля, где находилась школа, была продана. Однако идеи "Сада" нашли свою вторую жизнь в Италии, где Филодем в нач. I в. до н.э. организовал эпикурейский кружок аристократического типа близ Геркуланума, в доме мецената и консула Кальпурнио Пизоне. Раскопки Геркуланума показали остатки виллы и библиотеки с сочинениями Эпикура и Филодема.

189

Однако самым крупным приверженцем эпикуреизма был Тит Лукреций Кар, составивший целое явление в истории философии. Он родился в начале I в. до н.э. и умер в середине того же века. Эпикурейское послание изложено в стихах в сочинении "О природе вещей". Чтобы освободить людей, понял Лукреций, мало холодной рефлексии, истины интеллектуального порядка, необходимо еще, как сказал бы Паскаль, чтобы истина была внятна сердцу. Действительно, там, где философ говорит языком логоса, поэт извлекает чувственные резонансы, фантазмы и находит интуитивные образы. Одна лишь разница была между ними: Эпикур умел гасить свои тревоги экзистенциального порядка. Лукреций же оказался их жертвой и покончил с собой в 44 года.

4. ОСНОВАНИЕ СТОИ

4.1. Генезис и развитие Стои

В конце IV в. до н.э., уже после основания "Сада", в "Афинах родилась другая школа, которой было суждено стать знаменитейшей. Основателем был Зенон, молодой семит, родившийся на острове Крит около 333-332 гг. до н.э., переехавший в Афины в 311 г. до н.э. Некоторое время Зенон находился под влиянием киника Кратета и мегарика Стильтона, слушал Ксенократа и Полемона, как увидим, усвоил некоторые понятия Гераклита. Однако, среди прочего, идеи "Сада" затронули его особенно глубоко. Как и Эпикур, он понимал философию в значении искусства жить, отрицал метафизику и любую форму трансценденции, но его способ ставить проблемы и разрешать их был иным, нежели эпикурейские догмы. Зенон решительно отверг две концептуальные идеи "Сада": сведение мира и человека к набору атомов и отождествление блага человека с удовольствием. Неудивительно поэтому, что мы находим у Зенона и его последователей серию эпикурейских тезисов наоборот. Все же необходимо помнить, что две эти школы имели общую предметную сферу и одну и ту же материалистическую веру, а также общий план отталкивания от трансценденции.

Не будучи афинянином, Зенон не имел права арендовать целое здание, поэтому он проводил свои лекции в некоем Портике, расписанном художником Полигнотом. По гречески Портик - "Стоя", поэтому приверженцев школы стали называть стоиками.

191

В отличие от эпикурейского "Сада" в Портике было принято критическое обсуждение всех догм, включая теорию основателя школы, как гипотезы, служащей для углубления, переосмысления и переработки учения. И если философия Эпикура на практике лишь повторялась без каких-то модификаций, то философия Зенона подвергалась постоянным новациям и поэтому эволюционировала.

Принято выделять три периода в истории Стои: 1) период античной Стои во главе с триадой - Зенон, Клеанф, Хрисипп (последний написал свыше 700 книг, к сожалению, утраченных, с описанием доктрины Стои первого этапа: конец IV в.-III в. до н.э.; 2) период т.н. "средней Стои" II-I вв. до н.э. с эклектическим уклоном; 3) период римской Стои, или новой Стои христианской эпохи, с ее моральной проблематикой и религиозной тональностью, с ожиданием новых времен.

Взгляды представителей древней Стои сложно выделить, ибо все тексты утрачены; непрямые свидетельства указывают на многочисленные работы Хрисиппа, оставляя в тени прочих предшественников. Хрисипп, среди прочего, первым встал на путь гетеродоксии, которая привела Аристона и Герилла к подлинному расколу. Что касается Средней Стои, то два мыслителя могут быть представлены достаточно рельефно - Панэций и Посидоний. Лучше всего представлена римская Стоя, ибо мы располагаем богатыми источниками.

4.2. Логика античной Стои

Зенон принимает академическое трехчастное строение философии. Новым образом, иллюстрирующим соотношение частей философии, становится фруктовый сад, ограда которого - логика (иногда она служит крепостной стеной, средством защиты); деревья в саду - это физика, фундаментальная структура; фрукты же, т.е. то, ради чего высаживают сады, - это этика.

Цель логики стоики, как и эпикурейцы, видели в отработке критерия истины; в ощущениях они также находили основу познания, которое мы получаем об объектах, воздействующих на наши органы чувств, после чего возникают представления. Истинное представление для стоика - это не только чувствование, но и со-чувствование, т.е. согласие, одобрение со стороны логоса тому, что есть уже в душе. Впечатление, образ зависит не от нас, но от объектов, воздействующих на нас: мы несвободны принять или отклонить это воздействие, но мы свободны занять ту или иную позицию, дав таким образом согласие ("синкататесис" - "synkatathesis" [46]) нашего логоса, или отказав им в нашем одобрении. Только тогда, когда есть это согласие, есть "каталепсис" "katalepsis", живой образ, есть понимающее представление, и только это может быть гарантией истины.

192

Спонтанность такого согласия, заявленного стоиками, - это момент наиболее деликатный и, вместе с тем, важный для понимания их позиции. Свободное принятие, активное сцепление души с получаемым внешним впечатлением - этот тезис достаточно двусмысленен и в разных контекстах истончается до полного исчезновения. Стоики далеки от того, чтобы мыслить логос (как нечто автономное) относительно чувственного, в качестве регулятивной функции, наподобие того, что мы находим в современных гносеологиях. Они также далеки от того, чтобы мыслить каталептическое представление неким синтезом, размерностью, которую вносит дух в чувственные данные. Свободное согласие есть, в конечном счете, признание, наше "да" объективной очевидности, и наше "нет", отказ перед лицом не-очевид-ности. Стоики воистину убеждены в том, что, когда мы поставлены лицом к лицу к объекту, в нас начинают поступать импульсы такой силы и очевидности, что влекут нас к признанию и, стало быть, пониманию. И наоборот, когда мы нечто понимаем, то даем наше согласие, ибо находим себя перед лицом реального объекта. Более того, предположение о том, что есть полное соответствие между реальным присутствием объекта и полным очевидности представлением, ведет к признанию, приятию, согласованию, что и удостоверяет истину.

Ясно, что именно здесь скептикам было всего проще найти возражение стоикам, ибо никакое представление не может претендовать на наше согласие однозначным образом, но, напротив, всегда возможно опровержение.

В сущности, для стоиков истина есть продукт каталептического представления, т.е. модификация телесного воздействия на нашу душу, она есть ответ со стороны нашей души. Сама Истина, для стоиков, есть тело, она материальна. От представлений мы переходим к понятиям, которые, добавляют они, присущи человеческой природе. Какова же природа универсалий? Бытие - всегда и только тело, а, значит, оно индивидоподобно: коль скоро универсалии бестелесны, но не в платоновском позитивном смысле, а в негативном, то они образуют "реальность истощенного бытия", бытия, связанного всего лишь с мыслительной активностью.

Стоики заметно удаляются от Аристотеля, акцентируя внимание на пропозициональной логике и гипотетических силлогизмах, что мало интересовало Аристотеля. Однако логические изыски остаются для стоиков маргинальными.

193

4.3. Физика античной Стои

Физика стоиков - это первая форма пантеистического материализма. В нем выделяемы два свойства:

1) Бытие есть только то, что способно действовать и страдать, а таково лишь тело: "бытие и тело одно и то же". Телесны добродетели, телесны пороки, благо, истина.

2) Этот тип материализма выступает в виде гилеморфизма и монистического гилозоизма.

Стоики, по правде говоря, исходят из двух принципов бытия, "пассивного" и "активного", отождествляя первый с материей, а второй с формой (или формирующим принципом), утверждая при этом неотделимость одного от другого. Более того, форма - это божественный разум, логос, Бог. "Пассивный принцип, - гласит один из древних источников, - это субстанция без качества, материя; принцип активный - это разум в материи, т.е. Бог. Бог, который вечен, - демиург, все созидающий из материи". "Ученики Зенона были согласны в том, что Бог проникает всю реальность, что он - интеллект, душа, природа..."

Понятно, что в таком контексте стоики могли идентифицировать своего Бога-физиса-Логоса с "творящим огнем", с гераклитовой молнией, что управляет всем, с "пневмой" [171], "огненным дыханием", горячим воздухом. Огонь, начало, которое все проникает и все преображает; - тепло, без которого ничто не рождается, не растет, - это условие любой формы жизни.

Прозрачность для Бога (телесного Бога) всей материи и всей реальности вытекает из тезиса о всеобщности телесного. Отвергнув теорию атомов Эпикура, стоики допустили бесконечную делимость тел, а, значит, возможность соединения, внутренним образом, частей тела. Ясно, что этот тезис соединяется с тезисом о проницаемости тел.

Монизм стоического типа выступает отчетливее в свете доктрины т.н. "разумных семян". Мир и все в мире рождается из уникального материального субстрата, качественно образованного из имманентного Логоса, способного опредмечиваться в бесконечное множество вещей. Потому Логос - нечто вроде семени всех вещей, или семени, в коем много семян ("logoi spermatokoi" [208] - по-гречески). "Бог - созидающий, разумный огонь, временами порождающий космос, содержащий в себе семена разумные всех вещей, согласно которым рождается все", - гласит один античный источник.

Идеи и формы Платона и Аристотеля здесь объединены в единый Логос, манифестирующий себя в бесконечных семенах, потенциальных силах, внутренне присущих материи, от нее неотделимых. Весь универсум есть, в таком понимании, единый организм, в коем все вместе и по отдельности гармонизировано и симпатизировано, т.е. одно воспринимается лишь через другое, а вместе через все. Это и есть теория "универсальной симпатии".

3) Поскольку Бог есть активный принцип, он неотделим от материи, поскольку нет материи без формы, то Бог - во всем и Бог - все.

194

Бог совпадает с космосом. Быть в Боге, значит, быть заодно с миром, именно потому, что мир и его части - Бог. Это первое эксплицитное, осознанное выражение пантеизма (что у досократиков было имплицитно и неосознанно), что стало возможным после разделения Платоном бытия на два плана и после его критического преодоления.

Лишь теперь мы можем понять довольно любопытную позицию стоиков относительно "бестелесного". Сведение бытия к телу ведет, как следствие, к пониманию бестелесного (т.е. того, что лишено тела) как того, что лишено бытия. Бестелесное, просто в силу недостаточности телесного, неполноценно, ибо в нем мало бытия. Бестелесному не достает также всего, что отличает бытие: оно не может ни действовать, ни страдать. Поэтому бестелесны все универсалии, а также "место", "время", "бесконечное". Такое понимание бестелесного породило множество апорий, в чем, конечно, отдавали себе отчет и сами стоики. Стихийно возникает вопрос: если бестелесное не имеет бытия, поскольку оно не тело, значит, оно небытие, т.е. ничто. Чтобы избежать такой сложности, стоики были вынуждены отказать бытию в предельной общности, утверждая, что есть принцип более общий, "нечто", чему подчиняется все.

Очевидно, что такая теория фатально впадала в противоречия, перед которыми останавливались в нерешительности сами стоики. Естественно, в этом контексте теряла смысл и аристотелевская таблица категорий, высших родов бытия. Для стоиков оставались две фундаментальные категории: субстанция, понимаемая как материальный субстрат, и качество, которое в своей неотделимости от субстрата образует сущность единичных вещей. Стоики также говорили о модусах, но онтологический статус их не прояснен.

Против механицизма эпикурейцев стоики обнажили шпагу бескомпромиссного финализма. В самом деле, если все вещи без исключения суть продукты божественного начала, каковы Логос, разум и интеллект, стало быть, все глубочайшим образом разумно, все совершается так, как задумано. Нельзя хотеть, чтобы было иначе. Все вместе совершенно, как должно быть с точки зрения блага. Нет никакого онтологического препятствия Зодчему в его творениях со стороны материи, ведь предзадано, что она прозрачна и пронизана божественным началом. Так, все, что существует, имеет свой точный смысл и исполнено лучшим из возможных способов. Целое само по себе совершенно: отдельное само по себе может видеться несовершенным, но и оно имеет свое совершенство в плане целого.

В тесной связи с этим представлением - понятие провидения, "Pronoia" [247] Провидение стоиков не имеет ничего общего с личностным, персональным Богом. Оно есть ничто иное как универсальный финализм, в том смысле, что любое создание (даже самое маленькое) сотворено ко благу и лучшим образом из всего, что могло быть. Это внутренне присущее вещам и миру Провидение, но не трансцендентное, которое совпадает с внутримировым Зодчим, с Мировой Душой.

195

Иначе говоря, это Провидение в другой перспективе раскрывается как "фатум", "судьба", неотвратимая Необходимость, "Heimarmene" Этот фатум они интерпретировали как серию необратимых причин, как естественный порядок ненарушаемых сплетений, который связует все вещи и существа между собой. Подобно Логосу, он все оправдывает: что случилось, что происходит, что произойдет. Все неизбежно и необходимо, ибо зависит от Логоса, все предначертано Провидением, даже самое незначительное. Как видим, позиция во всем противоположная эпикурейской, где все - игра случая.

Но как же спасти свободу человека в этом фатализме? Подлинная свобода мудреца состоит в согласовании собственных волений с тем, чего хочет Судьба, в рационально осмысленном принятии ее. Действительно, если Судьба - это Логос, то, ясно, что желать того же, чего хочет Судьба, значит, желать разумного, совпадать с Логосом. Понятны теперь слова Клеанфа:

"Веди меня, о Зевс, и ты, Судьба, к пределу,
Каким бы он ни был. Проследую с готовностью за вами,
а если и замешкаюсь в малодушии,
то все равно приду в час назначенный".

Другой античный источник дает нам такой пример: "Если пес привязан к повозке, то, будучи согласный, влеком ею, если же привязан против воли, то и тогда вынужден, хотя и волоком, следовать за ней". Сенека вторит Клеанфу более лапидарно: "Хотящего судьба ведет, нехотящего - тащит".

Есть еще важный момент космологии стоиков. Как и досократики, стоики видели мир возникшим, а значит, и разрушимым. Сам опыт подсказывал им, что, если есть огонь творящий, то есть и огонь все пожирающий, испепеляющий и истребляющий. Немыслимо, чтобы отдельные вещи разрушались, а мир, из них состоящий, оставался бы нерушимым. Вывод один: огонь мерами созидает и мерами уничтожает; на исходе времен придет мировой пожар, в огне которого сгорит космос ("ekpyrosis" [83]), мир очистится, останется лишь пламя. На пепле возродится новый мир ("palingenesia"), все повторится сначала ("apocatastasis" [33]): тот же космос, обреченный на разрушение и на репродукцию не только в целом, но и в деталях, как был. Выходит нечто вроде теории "вечного возвращения": всякий человек вновь родится на земле и будет таким же, как в предыдущей жизни, вплоть до мельчайших черт. Все тот же Логос-огонь, то же семя, разумные зерна, те же законы, те же связи.

196

В мировой структуре человек, как мы видели, занимает доминирующую позицию, ибо он, как никто другой, участвует в божественном Логосе. Человек состоит не только из тела, но и из души, которая является фрагментом космической души, душа же телесна, т.е. она - огонь и пневма.

Душа проницает весь физический организм, наполняя его дыханием жизни. А то, что она телесна, не препятствие, ведь известно, что тела проницаемы. Проницая весь физический организм и отвечая за все существенные функции, душа разделена стоиками на восемь частей: центральная ("гегемон" [121]), управляющая, что совпадает с разумом; пять других частей соответствуют пяти органам чувств, шестая отвечает за озвучивание речи; седьмая и восьмая - за рождение.

Душа переживает смерть тела, и по мнению некоторых стоиков, души мудрецов живут вплоть до следующего мирового пожара.

4.4. Этика античной Стои

Наиболее интересная часть философии Портика, конечно же, не физика, но этика, которая на протяжении более пятисот лет несла такой мощный заряд мужества, что для многих поколений была смыслом жизни. Как и для эпикурейцев, так и для стоиков цель жизни - достижение счастья.

Счастье состоит в том, чтобы следовать природе. Если мы понаблюдаем за поведением живых существ, то заметим постоянную тенденцию к самосохранению, к присвоению собственного бытия, стремление ко всему, что его сберегает, отталкивание от того, что ему угрожает, примирение с самим собой и со всем родственным по сути. Эту фундаментальную характеристику бытования живых существ стоики обозначают термином "oikeiosis" (притяжение, присвоение, примирение), из которого дедуцированы основные этические принципы.

В растениях и вообще в вегетативных структурах эта тенденция бессознательна, у животных она проявлена в виде инстинкта, врожденного импульса. У человека же этот импульс крайне специфицирован и модифицирован вмешательством разума. Жить в соответствии с природой - значит, максимально полно реализовать "oikeiosis" т.е. быть в ладу с собой, присутствовать в бытии со всем, что обеспечивает его рост, ибо человек не просто живое существо, но еще и рациональное. Значит, жить по природе, - жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало.

197

Эпикурейская этика, таким образом, перевернута: удовольствие и страдание становятся в свете этих новых параметров не prius, но posterius, т.е. не тем, что до, но тем, что после; что природа искала и нашла, что она сохранила и реализовала. А поскольку первым и врожденным инстинктом является инстинкт сохранения и тенденция роста бытия, постольку благо есть все, что сохраняет и способствует росту бытия, зло же - все, что ему вредит и его умаляет. Первый изначальный инстинкт служит структурно ценностным критерием, все прочее соизмеряется относительно него, благотворное и полезное, вредоносное и бесполезное. Надо лишь помнить, что у стоиков присутствуют две различных валентности в оценках: то, что способствует сохранению жизни, или животной витальности, и то, что работает на сохранение и возрастание разума и Логоса. Итак, истинное благо для человека - только добродетель, истинное зло - только порок.

Так что же полезно телу и нашей биологической природе? И как назовем то, что против нее? По отношению к вещам стоики не применяют характеристики "добра" и "зла", ибо последние суть моральные понятия, относящиеся к Логосу. Поэтому все, что относится к телесному, морально индифферентно, "adiaphoria" [6]. Среди них мы находим как жизнь, здоровье, красоту, так и смерть, болезни, уродство, бедность, рабство и прочее как морально индифферентное.

Такое решительное разведение блага и зла, по одну сторону, и всего прочего как индифферентного, по другую, типично именно для стоической этики, и уже в античную эпоху оно спровоцировало множество дискуссий как между сторонниками, так и оппонентами. Действительно, именно при помощи столь радикального разрыва стоики мыслили возможным врачевание тяжких недугов своей эпохи. Они прекрасно понимали, что источник зла - крушение античного полиса, и все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, были объявлены - нет, не злом, но безразличными. Это была поистине мужественная попытка дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда и только внутреннюю природу, никогда не приходят извне, но зависят от моего отношения к вещам и событиям самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий, и одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым. Так думал и Эпикур.

Закон "oikeiosis", признающий, что инстинкт самосохранения есть источник оценок, обязывает признать позитивным все, способствующее жизни и ее возрастанию и на физическом, и на биологическом уровне. Здоровье, силу, выносливость, т.е. вещи позитивные с точки зрения природы, стоики называли ценностями, "to axion", то, что почитаемо; противоположное, негативное по природе, трактовалось как малоценное. Выходит, таким образом, что все в промежутке между благом и злом, оставаясь морально индифферентным, все же, с физической точки зрения, подлежит различению как имеющее или не имеющее ценность. Потому рождается второе разграничение вещей на нейтрально предпочитаемые и нейтрально отвергаемые.

198

Такая постановка вопроса была призвана не только реалистически смягчить слишком резкую дихотомию и контрастность "добра и зла" - ко всему прочему, морально нейтральному, но и найти более широкое основание для системы в целом. Ясно, что попытка Аристона и Герилла настаивать на абсолютной "адиафории" вещей, нейтральности их к добру и злу, встретила сопротивление Хрисиппа, защищавшего позицию Зенона.

Действия человека, выверенные Логосом, согласные с природой, а, значит, рационально корректные, - как морально совершенные, стоиками названы долгом. Большинство людей не способны к морально совершенному поведению, ибо рациональное совершенствование возможно только через освоение философии; это знал еще Сократ. Однако действовать с пониманием и убеждением, исполняя долг, доступно многим.

Понятие "катекон" ("kathekon" [200]) -типично стоическое понятие, что для нас оно означает "долженствование", "долг". Макс Похленц (M.Pohlenz) полагает, что термин "катекон" пришел, возможно, из семитского духовного наследия через Зенона, посредством наложения понятия "поведения" на греческое понимание физиса. Так или иначе, но разработка стоиками понятия "катекона" внесла в западную духовную культуру вклад огромного значения. Очевидно также, что стоическая интерпретация социального бытия была во всем новой.

Человеку сама природа повелевает сохранять и любить себя самого. Но этот инстинкт не ориентирован на сохранение только индивида: он распространяется на его детей, родственников и, наконец, всех ближних. Это она, природа, велит нам любить как самих себя, так и тех, кто нас породил, кто порожден нами. Это природа толкает нас к единению, заставляет нас наслаждаться друг другом.

От существа, замкнутого в своей индивидуальности, как это виделось Эпикуру, мы возвращаемся к "животному общительному". Новизна этой формулы в том, что это уже не "политическое животное" Аристотеля, назначенное объединиться в полисе, но теперь уже круг воссоединения - все люди. Ясно, что здесь мы - перед ярко выраженным идеалом космполитизма.

На основе концепции физиса и логоса стоики сумели сокрушить античные мифы о благородстве крови и превосходстве расы, все на чем держались институты рабства. Знатность объявлена в духе кинизма "отрыжкой равенства". Все люди способны достичь добродетели: человек по определению свободен; никто не раб от природы. Свободен мудрец, владеющий знанием. Раб - невежда, ибо он находится во власти своего заблуждения. Как видим, логос восстановлен в своих правах, по крайней мере, в признании фундаментального равенства людей.

199

Еще один момент: известная доктрина "апатии". По мысли стоиков, страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда суть ошибки пасующего разума или их последствия. Как таковые эти ошибки бессмысленно темперировать, сдерживать, ограничивать: от них следует избавляться, разрушая, аннигилируя, искореняя их. Мудрец, заботясь о логосе, его чистоте и правильности, не допускает даже рождения страстей в своем сердце. Это и есть знаменитая "апатия" стоиков, т.е. недопущение страстей, возмущающих величественный покой души. Счастье, следовательно, это апатия, бесстрастность и бесстрашие.

Апатия, которую ищет стоик, экстремальна, мудрец стремится в пределе к анестезии, при которой страсть охлаждается, теряя человеческое тепло. В самом деле, если жалость, сострадание и милосердие суть страсти, то стоик должен выкорчевывать их. "Милосердие участвует в дефектах и пороках души: лишь недалекий и легкомысленный человек может быть жалостливым". "Мудрец не шелохнется в ответ на болтовню; никого не осудит за совершенную ошибку. Недостойно сильного человека - поддаться мольбам и отказаться от справедливой суровости".

Помощь, которую стоик предлагает людям, - это аскеза, далекий от какой-либо человеческой симпатии холодный логос. Так мудрец вращается в кругу ближних, будучи от них отделен и отчужден: и когда занимается политикой, и в семейных делах, ухаживая за детьми, и в дружбе - он чужой среди своих, он не испытывает никакого энтузиазма или влюбленности в жизнь, как, к примеру, эпикурейцы. Зенон на пороге смерти, увидев в несчастном случае своего падения знак судьбы, воскликнул: "Спешу к тебе, зачем меня зовешь!".

4.5. "Медиостоицизм": Панэций и Посидоний

Панэций родился в 185 г. до н.э. на Родосе и умер около начала I века. Главой Стои он стал в 129 г. Он принес славу своей школе. Панэций был приверженцем идеи вечности мира, поэтому он отказался от теории мирового пожара. Добродетели далеко не достаточно для счастья, необходимы крепкое здоровье, экономический фундамент и сила. Значимость Панэция состоит в особом акценте на долженствовании, где уже нет места апатии. Его трактат "О долге" заметно повлиял на Цицерона.

200

Посидоний (140/130-51 гг. до н.э.), начав как ученик Панэция, вскоре замыслил открыть новую школу на Родосе, выяснив для себя, что истина не вся заключена в догмах Портика. Сохраняя верность стоической концепции, он открыл Портик влияниям Платона и Аристотеля. Посидоний потрясал современников своими необъятными научными познаниями. О нем говорят как о самом универсальном уме Греции после Аристотеля. Среди поклонников Посидония, которые стекались со всей Греции и из Рима на Родос, чтобы послушать его, мы находим Цицерона и великого Помпея. Цицерон рассказывает, что, вернувшись из Сирии, Помпей поехал на Родос послушать Посидония. Ему сказали, что тот болен (сильный приступ артрита). Помпей решил все-таки навестить философа, чтобы выразить свое восхищение. "Ни за что на свете не позволю, - ответствовал Посидоний, - чтобы из-за физического недуга моего ты ушел ни с чем". С этими словами, поднявшись с постели, он начал развивать глубоко и проникновенно тезис о том, что нет другого блага, кроме блага морального. Когда же приступ напоминал о себе, он повторял: "Как ни мучительно это страдание, но не признаю никогда, что оно - зло".

5. СКЕПТИЦИЗМ И ЭКЛЕКТИЦИЗМ

5.1. Пиррон и моральный скепсис

Еще до Эпикура и Зенона, начиная с 323 г. до н.э. Пиррон в своем городе Элиде основал движение "скептиков" со своим строем мысли и поведения, и особой судьбой в западной культуре.

Пиррон родился в Элиде около 360 г. до н.э. Вместе с атомистом Анасархом из Абдер, он принял участие в походе Александра на Восток. Собственными глазами он увидел, как рушится то, что обещало быть нерушимым, обнаруживая при этом, что убеждения греков, возможно, не имеют столь прочного основания, как это казалось. На востоке Пиррон познакомился с гимнософистами, от которых он воспринял идею о суетности всего. Один из гимнософистов по имени Калан добровольно принял смерть через самосожжение, оставаясь бесстрастным среди языков пламени. После 323 г. Пиррон вернулся в Элиду, где преподавал и умер в 275/270 г. до н.э., не написав ни слова.

Пиррон не имел своей школы в полном смысле слова, с учениками же был связан нетрадиционными узами. Когда речь идет об учениках, то подразумеваются почитатели, обожатели или имитаторы. Ученики ищут в своем маэстро новую модель жизни, экзистенциальную парадигму, надежное доказательство достижимости счастья и душевного покоя даже в условиях крушения традиционных ценностей, однако, сами не умеют создать новую систему.

201

Новизна Пиррона, отличающая его от предшественников и современников, состояла именно в том убеждении, что можно жить искусно и вполне счастливо, даже в отсутствии истины и ценностей, по крайней мере, таких как в прошлом.

Как же Пиррон пришел к такому нетипичному для греческого рационализма убеждению? Как можно вывести правило жизни, отказавшись от бытия и истины, предположив, что все суета сует?

Ответ Пиррона мы находим у перипатетика Аристокла со ссылкой на Тимона, ученика Пиррона: кто хочет быть счастливым, должен иметь в виду три вопроса: 1) каковы вещи по природе, 2) каково должно быть наше отношение к ним, 3) каковы они будут и как надо себя вести. Пиррон полагает, что 1) все вещи одинаковы, неразличимы и непостоянны, 2) значит, нельзя питать к ним ни малейшего доверия, но нужно жить без мнений, ни склоняясь к чему-то, ни отвращаясь ни от чего, ибо любая вещь "есть не больше, чем не есть", или "есть и не есть", или "не есть, но и не не есть". 3) А при таком положении дел уместны лишь апатия, а еще непоколебимость.

1) Из трех основоположений пирронизма сложнее всего интерпретировать первое. Пиррон хочет сказать, что вещи сами по себе безразличны, несоизмеримы, или же они не таковы для себя, какими представляются нам. Безразличность вещей объективна или же субъективна? Большая часть интерпретаторов (особенно под влиянием последующего скептицизма) соглашалась в том, что это проблема людей, не имеющих адекватных инструментов, чтобы разглядеть различия и особые приметы вещей. Однако, текст заставляет думать иначе. Не говорится, что вещи для нас неразличимы, но, напротив, сами вещи неотделимы, несоизмеримы в себе, и как следствие этого, чувства и разум не в состоянии определить истину и ложь, но не наоборот. Пиррон потому и отрицал бытие и принципы бытия, что все представляется видимостью. Свидетельствует Тимон: "Тотально господствует видимость". Эта видимость последующими скептиками была названа "феноменом" , т.е. являемостью того, что находится за ее пределами ("вещи в себе").

Позиция Пиррона более сложная, как это следует из фрагмента в передаче Тимона: "вечность - природа божественного и блага, от которых только и может человек обресть жизнь равную им". Вещи - чистая кажимость не в свете дуалистической предпосылки, а в свете, скорее, контраста с "природой божественного и блага".

Если же это так, то нельзя отрицать прямо-таки религиозного фона пирронизма. Образ пропасти, разделяющей мир божественного и мир вещей, почти мистичен и крайне суров к последним, лишенным автономного значения. Эта интерпретация позволяет объяснить, почему Цицерон не считал Пиррона скептиком, а, скорее, моралистом, проповедывавшим экстремистскую доктрину, что есть единственное благо - добродетель, все прочее не стоит и упоминания (не зря Цицерон ставит Пиррона вместе с Аристоном, самым ригористичным из стоиков). Нумений, один из последователей Пиррона, говорил, что учитель умел отстаивать некоторые свои догмы.

202

2) Если вещи несоизмеримы, и ни разум ни чувства не могут видеть в них ни ложное, ни истинное, то, не доверяя им, человек не может не оставаться "адоксастос", "adoxastos", т.е. быть без мнения, значит, он должен воздерживаться от суждения ("эпохэ" [134], epoche).

Эта "остановка в суждении" - стоического происхождения. Как недавно обнаружено исследователями, еще Зенон считал неизбежным для мудреца ни с чем не соглашаться, тормозить себя в суждении перед лицом непонятного. Архелай и Карнеад в полемике со стоиками утверждали необходимость воздержания от суждения, ибо ничто не очевидно.

3) Аристотель неоднократно утверждал в "Метафизике", что тот, кто отрицает высший принцип бытия, должен молчать, чтобы быть согласным со своим отрицанием. Именно такое состояние Пиррон называет "афасией" (aphasia) . Афазия близка к "атараксии" ataraxia [53], и подразумевает внутренний покой, "жизнь себе равную".

Пиррон личным примером показал, что такое "всеобщий индифферентизм".

Лишь дважды, как рассказывают, ему изменила невозмутимость. Один раз, когда на него напала собака; в ответ на упрек в потере равновесия он сказал: "это не просто человеку - совсем раздеться". В этой реплике ясно проступает тот смысл, что цель не в том, чтобы аннигилироваться, т.е. погрузиться в абсолютное небытие, но в обнажении истинной природы человека, которая божественна и потому подлинна, ибо лишена веса вещей, т.е. всего безразличного и незначащего.

Успех Пиррона обнаруживает совсем не случайный характер такого восточного влияния, напротив, ясно, что в его лице мы имеем новую модель жизни, новую интерпретацию идеалов своей эпохи.

Эпикур восхищался образом жизни Пиррона и нередко интересовался новостями о нем у Навсифана. У себя на родине он был в таком почете, что Тимон называл Пиррона "подобным богам", а сограждане избрали его в сонм жрецов.

Заслуга Тимона (325/320-235/230 гг. до н.э.) состояла в том, что он записал, систематизировал и пустил в оборот сочинения учителя, без него, возможно, история скептицизма была бы иной.

5.2. Академия скептиков Аркесилая

Пока Тимон обрабатывал сочинения маэстро, в Платоновской Академии при Аркесилае (315-240 гг. до н.э.) наступила новая фаза в развитии школы. Иронический метод Сократа и Платона он использовал в новом скептическом духе, для массированной и неуступчивой атаки на стоиков, особенно, на Зенона. Задумка состояла в том, чтобы

203

разоружить их собственными руками, завести в тупик молчания. Мы помним, что критерий истины философы Портика видели в "каталептическом представлении". Смысл их критики был таков: согласия в принятии представления не существует, ибо 1) согласие есть акт разума, это суждение, а не представление, 2) не существует такого истинного представления, которое исключило бы ложное. Стало быть, когда мы даем согласие, то всегда рискуем согласиться с тем, что ложно. Ясно, что то что рождается в согласии, никогда не может быть определенно истинным, а может быть только мнением. Из двух одно: либо мудрец-стоик должен согласиться, что владеет лишь мнениями, либо, если дано, лишь мудрец знает истину, он должен быть "акаталептиком", т.е. несогласным, и значит, скептиком. Если стоик рекомендовал "остановку в суждении" только в случаях недостатка очевидности, Арке-силай обобщает: "ничто не имеет абсолютной очевидности".

Термин "epoche" был, скорее всего, открыт Аркесилаем, а не Пир-роном, именно в пылу антистоической полемики. Пиррон, впрочем, уже говорил об "adoxia", т.е. о неучастии в суждении. Ясно, что стоики должны были живо реагировать на попытку Аркесилая радикально поколебать понятие "согласия", без которого невозможно решение экзистенциальных проблем, невозможно и действие. На это Аркесилай отвечал аргументом "eulogon", или рассудительности. - Неверно, что в результате воздержания от суждения моральное действие становится невозможным. В самом деле, и стоики, объясняя общепринятые действия, говорили о "долге", имеющем собственное основание. И скептики говорят, что выполнение долга вполне уместно и без абсолютной уверенности в истине. Более того, кто способен разумно действовать, тот и счастлив, а счастье есть частный случай мудрости (phronesis). Так выходит, что стоицизм изнутри самого себя приведен к признанию абсурдности претензий на моральное превосходство.

Аркесилаю приписывают "эзотерический догматизм" рядом с "экзотерическим скептицизмом", т.е. скептиком он был для публики, но догматиком - для учеников и доверенных лиц, в стенах Академии. Однако наши источники позволяют нам лишь предполагать.

5.3. Развитие скептицизма в Академии с Карнеадом

Новый импульс к развитию скептицизма в Академии сообщил Карнеад, человек, наделенный незаурядными способностями к диалектике и риторике. Ничего не написав, он доверился всецело слову.

Что касается критерия истины, то, возражая сразу всем, он говорил, что абсолютного критерия вообще нет: ни в мышлении, ни в ощущении, ни в представлении, ни в чем-либо еще: все вещи обманывают. Исчезает сама возможность найти какую бы то ни было истину, но не исчезает необходимость действовать. Отсюда известная доктрина "возможного".

204

1) Представление относительно объекта, есть или истинно, или ложно; относительно же субъекта, - кажется истинным или ложным. Поскольку объективная истина скрывается от человека, ничего не остается как довольствоваться "похожим на истинное", т.е. "pithanon", вероятным.

2) Поскольку представления всегда между собой связаны, то большей степенью вероятности обладают те из них, которые связаны непротиворечивым образом.

3) Наконец, еще большим уровнем вероятности обладает представление непротиворечивое и апробированное во всех своих частях.

Такая доктрина получила название "карнеадовского пробабилизма". Это дорога посредине между скептицизмом и догматизмом. Опрокидывая догматизм стоиков, Карнеад показал, что, как и все люди, стоик может и должен принять регулятивный принцип поведения вероятного, хотя и не объективный, но единственно осознанный.

5.4. Эклектический поворот Академии. Филон из Лариссы

Начиная со II в. до н.э. начала набирать силу эклектическая тенденция (от греческого ek-legein, что значит - разобрать и соединить снова). Причин этого явления немало. Истощение витального потенциала отдельных школ, однобокая поляризация их проблематики, эрозия теоретических барьеров, проделанная скептицизмом, проникновение в Академию "пробабилизма", натиск практического романского духа, триумф здравого смысла, - вот некоторые из них.

Все школы встретились: "Сад" Эпикура был слышен наименее, т.к. дискуссии там не были в почете; перипатетики пользовались умеренным авторитетом, зато отчетливо себя заявили идеи стоиков, которые всегда умели сохранить свое лицо. Логикой вещей Академия превращалась в трибуну эклектицизма, ибо уже Аркесилай отказался от духовного наследия ее зачинателя, а диалектический скептицизм довел до конца.

Официально эклектицизм был введен в Академии Филоном из Лариссы, выпустившим в 87 г. до н.э. две книги, написанные в Риме. Цицерон так поясняет позицию Филона: стоический критерий истины не выдерживает критики, а, если не выдерживает критерий наиболее рафинированный, значит, объективно вещи неуловимы, для нас они не понятны. Однако, по Филону, уместно говорить об онтологической интенциональности, что, с точки зрения скептического канона, есть догматизм. Антиох поставил такую позицию в положение шаха и мата: Карнеад сказал: 1) представления ложны, ибо не дают определенности,

205

2) нельзя отделить восприятия истинные от ложных за отсутствием критерия. Антиох возражал ему: первое предложение, которое допускает возможность выделения ложных представлений, противоречит второму, утверждающему обратное. Если мы принимаем первое, рушится второе, если соглашаемся со вторым, первое не имеет силы. Значит, логика Карнеада небезупречна.

Ответ Филона таков: нет необходимости тотально отвергать истину, достаточно допустить отличимость истинного от ложного. Нет критерия, который приведет нас к истине, но есть видимость, дающая вероятность, а, значит, возможное наше приближение к истине на основе вероятной очевидности.

Новый смысл понятия "вероятного" несет уже явно позитивный оттенок, онтологическую направленность, ибо "вероятное" - то, "что находится в истинном месте".

Из двух стоических посылок: а) истина есть и б) есть критерий ее нахождения, Карнеад отвергает обе, Филон - только вторую. Принятие первой, ясно, меняет смысл отрицания второй.

5.5. Консолидация эклектицизма (Антиох из Аскалона)

Антиох (умер ок. 69 г. до н.э.) был учеником Филона и еще ранее своего учителя порвал с карнеадовским скептицизмом. Но, если Филон лишь ограниченно признавал объективность истинного, выражая уверенность лишь в возможно позитивных наших познаниях о нем, то Антиох решительно закрывает историю скептицизма в Академии, провозглашая истину не только существующей, но и познаваемой, заменив вероятность понятием веритативной определенности.

На основе таких посылок он выступает в роли реставратора истинного духа Академии. Впрочем, его попытки не привели к рождению нового Платона, но породили доктрины-мутанты, бездушные и лишенные автономной жизни. Он, к примеру, был убежден, что Платон и Аристотель выражали одни и те же идеи под разными именами и различными языками. Мало того, и философия стоиков была объявлена существенно идентичной с платоновско-аристотелевской, отличной от нее лишь по форме. Так что Цицерон с основанием мог сказать, что "Антиох, которого звали академиком, если и изменил что-то немногое, то все равно остался настоящим стоиком". Он поставил в качестве фундаментальных две проблемы, неизбежные для всякого, кто называет себя философом и имеет что-либо сказать людям. Скептик с его сомнением в наших представлениях (как критериях истины) опрокидывает все, на чем основано человеческое существование. С одной стороны, если представление не имеет ценности, остается скомпрометированной сама возможность различных ремесел и искусств (база которых - память и опыт). С другой стороны, в отсутствии критерия исчезает любая возможность установления, что благо, что добродетель, т.е. основы для аутентичной жизни. Без прочной уверенности и твердого убеждения по поводу цели человеческой жизни, ее экзистенциальных проблем, требующих разрешения, все обесценивается.

207

Согласно Антиоху, без отчетливого понятия об истинном невозможно найти и то, что вероятно, т.е. что близко, а что далеко от правдивого. Поэтому, чтобы спасти вероятное, необходимо ввести истинное. Вне всякого сомнения остается т.н. "согласие" (синкататезис), без которого мы не имеем ни памяти, ни опыта, вся жизнь в итоге блокирована. Не следует также обвинять чувства в обмане. Когда органы чувств не повреждены и внешние условия адекватны, не обманывают ни чувства, ни представления. И не работают как аргументы против - сны, галлюцинации и т.п., ибо они образованы на другой основе, чем очевидность чувственных представлений.

Ценность понятий, дефиниций и демонстраций не подлежит сомнению: их существование подтверждают сами искусства и ремесла, немыслимые без них. Наконец, доводы тех же скептиков являются для них ловушкой; они имеют смысл в той мере, в которой их используют.

5.6. Позиция Цицерона

Цицерон родился в 106 г. до н.э. и в 43 г. до н.э. был убит солдатами Антония. Множество философских сочинений, дошедших до нас, были написаны им в последний период жизни. В 46 г. до н.э. среди прочих были написаны: "De officiis" ("Об обязанностям), "Tusculanae" ("Тускуланские беседы") и др. Цицерон был типичным представителем эклектицизма в Риме. Если воспользоваться современными метафорами, Антиох был правым по отношению к Филону, Цицерон же был эклектиком более догматичным, чем Филон, ничего не добавив ни к антискептической критике, ни к позитивному пробабилизму. О Цицероне можно говорить, скорее, как о культурном явлении, чем как о научном. Он был своего рода мостом, соединившим греческую культуру с римской, а затем с западной в целом. Не отнимешь у Цицерона известные удачные интуиции по моральным проблемам, но это были интуиции и только. Он, как и многие представители римской философии, не был особенно богат оригинальными идеями. В молодости он слушал эпикурейца Федра, потом Зенона, стоика Диодора, Панеция, дружил с Посидонием, испытал влияние Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалоны, читал Платона, Ксенофонта, Аристотеля, полемизировал с эпикурейцами. По оценке Маркези "Цицерон не дал новых идей миру... Его собственный внутренний мир небогат, ибо в нем много других голосов". Но его роль в популяризации греческой культуры необычайна. В этой оживляющей и распространяющей силе и заключался латинский гений - в триумфе греческой мысли по всему миру.

Глава девятая
Развитие и научные завоевания эллинистической эпохи

1. СОБЫТИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ОСНОВАНИЕМ "МУЗЕЯ" И "БИБЛИОТЕКИ", И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ

В предыдущей главе мы показали серию мутаций традиционного образа жизни человека и их отражения в новых философских движениях, упоминали также о возникновении новых центров духовной жизни - Пергама, Родоса и Александрии, где расцветала научная мысль.

Сооружение города по воле Александра с целью увековечить его имя началось в 332 г. до н.э. Интуиция, указавшая для него место, была безошибочной: устье Нила, где со временем богатые урожаи на плодородных землях были соединены с достоинствами оживленной торговли. Космополитическое по составу население (где, конечно, превалировал греческий элемент, немало было и евреев) стало базой того культурного явления, которое мы называем эллинистической эпохой.

Птолемей, получивший Египет после смерти Александра, и его последователи, сохраняя социополитические традиции тормозили эллинизацию Египта, и лишь Александрию желали они видеть культурной столицей мира, центром притяжения греков-интеллектуалов. Так родилась модная столица в восточном по структуре государстве с уникальной и во всем исключительной судьбой.

Начиная с 297 г. до н.э. Деметрий Фалерский, один из перипатетиков, бежавший в Александрию по политическим мотивам, при содействии Птолемея I Сотера задумал создать нечто вроде Перипатетической школы, собрав для этого все книги и необходимые инструменты для научных исследований. Так родился знаменитый Музей (священная обитель Муз, покровительниц интеллектуалов), к которому была присоединена Библиотека. В Музее находилось оборудование для

209

всевозможных исследований: биологических, медицинских, астрономических. Библиотека предлагала всю греческую литературную продукцию, которая исчислялась при Птолемее II 700000 книг, в которых был представлен весь античный мир.

Имена директоров Библиотеки достойно представляют ее золотой век: Зенодот, Аполлоний Родосский, Эратосфен, Аристид, Аполлоний Эйдограф, Аристарх Самофракийский, заложившие основу филологической науки.

2. РОЖДЕНИЕ ФИЛОЛОГИИ

Зенодот, первый библиотекарь, начал систематизацию томов, а Каллимах при Птолемее II (283-247 гг. до н.э.) составил "Pinakes", "пинакес", т.е. каталог из 120 книг с именным указателем, с краткими биографиями, атрибуциями, что стало основой для поколений библиографов. Зенодот подготовил первое издание Гомера и, возможно, именно он разделил "Илиаду" и "Одиссею" на 24 книги. Новые издания тех же работ позже подготовили Аристофан и Аристарх. Текст и комментарии последнего стали основой для последующих ученых.

Дионисий Фракийский, ученик Аристарха, составил первую "Греческую Грамматику". Интерпретацию аллегорий Гомера и других поэтов составил Кратет Маллийский в Пергаме и, адаптированная стоиками, она была общепринятой в течение многих веков. Диоген Лаэртский в своих биографиях философов широко использовал материалы этого периода. С него же начинается издание и изучение эзотерических произведений Аристотеля. Современные уточненные техники критических изданий текстов, таким образом, своими историческими корнями уходят в эллинистическую Александрию.

3. ВЕЛИКИЙ РАСЦВЕТ ЧАСТНЫХ НАУК

3.1. Математика: Евклид и Аполлоний

Как повелось с Пифагора и Платона, математике приписывалось особое значение. Евклиду же, одному из первых ученых, приехавших в Александрию, суждено было составить т.н. "сумму" всей греческой математической мысли в знаменитых "Элементах", концепция кото-

210

рых использовалась вплоть до XIX века. О жизни Евклида мы не знаем почти ничего, (жил ок. 330-277 гг. до н.э.). Согласно анекдоту, восходящему к Проклу, на вопрос Птолемея, нет ли дороги в математику попроще, Евклид ответил: "Царских путей в математике нет".

В основу "Элементов" положен аксиоматический дискурс, т.е. из определенных посылок с необходимостью следуют другие, структурно с ними связанные; теоретический фундамент всего - аристотелевская логика. Так, у Евклида мы видим серию дефиниций, 5 постулатов и общие аксиомы. Дефиниции определяют термины, входящие в дискурс, общие аксиомы суть спецификации принципа непротиворечия, без коего нельзя, по Аристотелю, вести рассуждение; постулаты суть фундаментальные утверждения интуитивного характера, недемонстрируемые, а потому непосредственные.

Отметим, что часто в виде аргументации Евклид использует метод "приведения к абсурду", т.н. "elenckos" , известный уже нам с элеатов, Зенона, Горгия, Сократа, Платона и Аристотеля.

Наряду с этим Евклид использует метод, позже названный "методом выведения", парадигматическую формулировку которого мы находим в 10-й книге: "Приняв две неравные величины, например, А - большая величина (круг, например), В - меньшая, мы вписываем в круг некую величину, большую чем половина, например, квадрат (т.е. вычитаем из площади круга площадь квадрата), и если затем, рассекая арки над стороной квадрата, вписать восьмиугольник, затем так же действуя, многоугольник, приближающийся к кругу, то вычтенная величина будет такой, что оставшаяся окажется меньше исходной величины В, какой бы малой она ни была, ибо нет величины минимальной. A. Frajese справедливо напоминает в связи с этим об Анаксагоре и его принципе делимости до бесконечности гомеомерий, ибо всегда есть нечто меньшее, чем самое малое, и наоборот, всегда есть большее большего.

Часто обсуждается проблема "оригинальности" "Элементов". Евклид, дескать, собрал всё наработанное греками за три предыдущих столетия. Это так. Но так же вне сомнения его гениальность, способность к синтезу математической формы.

3.2, Механика: Архимед и Герон

Архимед родился ок. 287 г. до н.э. Его отец, Фидий, был астрономом. В 212 г. Архимед был зверски убит римскими солдатами, грабившими Сиракузы. Легенда рассказывает, что командовавший войсками Марцелл отдал приказ сохранить жизнь автору хитро придуманной военной машины, однако Архимед был все-таки убит сверхретивым солдатом, причем, во время своих научных занятий. Последняя фраза,

212

произнесенная Архимедом перед смертью, вошла в историю: "Noli turbare circulos meos" - "He трогай моих чертежей". На могильной плите Архимеда была высечена сфера, вписанная в цилиндр, как символ его открытий. Цицерон в бытность свою квестором (комиссаром) Сицилии в 75 г. до н.э. реставрировал этот памятник в знак своего восхищения.

Среди множества его работ нельзя не упомянуть такие: "О сфере и цилиндре", "Об измерении круга", "О спиралях", "О квадратуре параболы", "О конусах и сфероидах", "О равновесии плоскостей", "О плавающих телах", и др.

Не раз историки античной науки называли Архимеда самым гениальным из греческих ученых. Он заложил основы гидростатики. В трактате "О плавающих телах" мы находим знаменитый принцип Архимеда: "Тела более тяжелые, чем жидкость, будучи в нее погруженными, идут на дно, они же будут более легкими, если погружены в жидкость, а объем вытолкнутой жидкости будет равен объему данного тела". Архимед заложил также основу теории статики, к примеру, изучал законы рычага. Вообразим, что на некоей прямой - шест, закрепленный в одной точке, и положим на оба конца два веса: на равной дистанции от центра они будут в равновесии; при дистанциях неравных перевесит тот вес, что помещен на большем удалении. Отсюда вывод Архимеда: две величины находятся в равновесии, если удалены на расстояния, взаимопропорциональные их весу. Расхожий афоризм: "Дайте мне точку опоры, и я переверну мир" стал известен от Симшгация, одного из последних неоплатоников античного мира. Слова эти Архимед произнес во время спуска гигантского судна в море при помощи системы рычагов.

В трактате "Аренарий" (песчаная ванна) Архимед внес новшество в графическую арифметику - систему выражения сверхбольших чисел (до того обозначавшихся буквами греческого алфавита). Он сосчитывал, с провокационным умыслом, число песчинок, которыми можно было бы заполнить космос, чтобы показать, что, речь идет о величинах хотя и гигантских, но все же определенных.

В прошлом часто указывалось на то, что доказательства Архимеда тяжеловесны и нарочито искусственны, однако сам он пользовался индуктивным и интуитивным методами ("механическим путем", по его словам), и лишь затем найденное зачастую случайно снабжалось геометрическими доказательствами. Так, как это делал "Евдокс, который сначала нашел, что конус есть третья часть цилиндра, а пирамида - третья часть призмы... как и Демокрит, который выяснял характеристики фигур без предварительных доказательств" (Архимед "О методе").

213

Архимед был и остается крупным математиком-теоретиком, сам он полагал свои инженерные изыски как нечто второстепенное. Все же именно это последнее подтолкнуло его фантазию к изобретению балдиетических орудий для защиты Сиракуз, приспособлений для перевозки грузов, насоса для ирригационных сооружений. Рассказывают, что во время осады Сиракуз он придумал зажигательные стекла (об этом свидетельствует Лукиан Самосатский). Он сконструировал планетарий, который в Риме привел в восхищение Цицерона. Если верить Витрувию, открытие Архимедом специфического веса (относительно объема) было внесено даже в школьные учебники. Герон, сиракузский царь, вознамерился пожертвовать храму золотую корону. Однако ювелир подменил часть золота серебром, смешав его с золотом. Внешне корона выглядела изумительной. Но, заподозрив мастера, Герон попросил Архимеда провести экспертизу. Последний начал обдумывать ситуацию и решил, что недурно было бы принять ванну. Когда он погрузился в нее (ванны в то время имели подставки), то заметил, что оттуда ушла вода, пропорционально объему его тела. После этого Архимед приготовил два бокала - чистого золота и чистого серебра - одинакового веса с короной и начал погружать их в ванну, а поскольку объем воды, вытолкнутый короной и слитком чистого золота, оказался разным, то обман тут же стал явным. Окрыленный своим открытием, ученый во всю прыть кинулся в костюме Адама на площадь с воплями: "Эврика!", "Я открыл!"

Среди античных математиков и инженеров упоминается Герон, которому приписывается серия открытий. Вопрос усложняется тем, что: 1) его имя было очень распространенным, 2) что под этим именем, возможно, в ходу были сочинения разных авторов.

3.3. Астрономия: традиционный геоцентризм греков, попытка гелиоцентрического переворота Аристарха и реставрация Гиппархом геоцентризма

Греки представляли, что вокруг земли вращаются звезды, Солнце, Луна и планеты, совершая правильные круговые движения. Кроме того, считалось, что должна быть сфера, несущая на себе т.н. неподвижные звезды, а также, что у каждой планеты есть своя сфера, а все вместе они вращаются вокруг земли. Напомним, что греческое слово "планета" восходит к слову "planomai", (что значит, блуждаю, скитаюсь), т.е. выполняющая движения, по-видимому, нерегулярные и сложные. Уже Платон понимал недостаточность только одной сферы для каждой планеты, чтобы объяснить видимые аномалии. Его слушатель Евдокс предложил изобретательную гипотезу, допустив многие сферические движения. Комбинируясь между собой, они дают смещение звезд, которые мы наблюдаем. Для Солнца и Луны он положил три сферы, для недвижных звезд, по его мнению, достаточно по одной. Всего у него получилось 26 сфер, в них преобладала геометрико-математическая модель, но не физическая. Каллипп увеличил число сфер до 33. Аристотель же физикализировал систему, введя небесный элемент эфир, а впоследствии и сферы-реагенты, движущиеся вспять; их число в итоге достигает 55.

214

Оригинальная идея о том, что "Земля расположена в центре и вращается, в то время как небо покоится", что "Венера и Меркурий вращаются вокруг Солнца, которое в свою очередь, вращается вокруг Земли", была высказана Гераклидом Понтийским (не путать с Гераклитом).

В первой половине третьего века с поистине революционной попыткой выступил Аристарх Самосский, которого называют античным Коперником. По словам Архимеда, он предположил) что "звезды стоят неподвижно, а земля ходит вокруг солнца, описывая круг", космос бесконечен, а центр всех движущихся сфер - солнце. Лишь один астроном последовал тезису Аристарха - Селевк. Напротив, Аполлоний Пергасский, известный математик, и Гиппарх из Никеи заблокировали этот тезис, восстановив в правах геоцентрическую картину мира, незыблемую вплоть до Коперника.

Причин неуспеха гелеоцентрического тезиса было немало: 1) религиозная оппозиция, 2) реакция философских эллинистических сект, 3) наконец, здравый смысл, для которого геоцентризм всегда был более очевидным.

Элиминируя сложности, связанные с умножением сфер, можно выделить две наиболее интересные гипотезы: 1) идею "эпициклов", согласно которой планеты вращаются вокруг Солнца, которое в свою очередь, вращается вокругЗемли; 2) "эксцентрическую" идею, согласно которой центр орбит вращений вокруг Земли не совпадает с центром Земли, т.е. находится вне его, эксцентрично.

Гиппарх из Никеи (вт.пол. II в.н.э.) остроумно объяснил разность расстояний Солнца от Земли (в связи с временами года) тем, что, относительно Земли, Солнце двигается по эксцентричной орбите. Так, одновременно был спасен геоцентризм, и ни одно из небесных явлений не осталось без объяснения.

Гиппарх, как никто другой, показал, что по целям человек соразмерен звездам, и, открыв новую звезду, пустился в предприятие, которое по плечу разве что богу, - считать звезды для потомков. Каталоги звезд числом более 850 включали описание инструментов, с помощью которых можно было бы установить их место и величину, даже в их движении и смещениях, тенденцию их роста или сокращения. Так, в наследство он оставил людям небо в надежде на то, что они станут достойными его.

215

3.4. Герофил, Эрасистрат и апогей эллинистической медицины

В первой половине III в. до н.э. в Музее заметно активизировались медицинские исследования не только на основе "чистого знания", но и прекрасной техники, при попечительстве Птолемея Филадельфийского, разрешившего анатомирование трупов. Очевидно, что Герофил и Эрасистрат немало продвинули анатомию и физиологию, оперируя при помощи скальпеля, включая и вивисекции (т.е. операции по живому) над преступниками и обреченными к смерти.

Герофил у мы обязаны многими анатомическими открытиями, некоторые из них носят его имя. Он преодолел мнение о том, что сердце - центральный орган живого организма, показав, что им является мозг. Ему удалось установить различие между нервами сенсорными и нервами моторными. Следуя идеям своего учителя Прассагора, он изучил разновидности пульса и его диагностическое значение. Он воспринял также гиппократову теорию жидкостей.

Эрасистрат сумел определить отличие артерий от вен, указав, что первые несут воздух, вторые - кровь. Историки медицины поясняют, что 1) под артерией греки понимали также трахею и бронхи, 2) при вскрытии мертвых животных они всегда находили кровь, перешедшую из артерий в вены. Механистический способ трактовки мы находим в описании процесса пищеварения как функции механики мускулов, всасывание питательных веществ тканями объяснялось на основе принципа, который вошел в историю как "horror vacui", т.е. боязнь пустоты, согласно которому природа стремится заполнить все пустующее.

3.5. География: Эратосфен

География была систематизирована Эратосфеном. В 246 г. он был приглашен в Александрию Птолемеем II в качестве директора Библиотеки. Был другом Архимеда. Его исторической заслугой было применение математики к географии для составления первой карты с меридианами и параллелями. Методологически корректно ему удалось просчитать протяженность земли (250 000 стадий). Если стадий, по Эратосфену, составлял около 157.5 метра, то конечная цифра на несколько десятков километров меньше той, что сегодня принята.

3.6. Общие замечания по поводу эллинистической науки

Как видим, говоря об эллинистической науке, мы находимся перед лицом нового феномена, как по размаху, так и по качеству. Историки согласны в том, что особенностью этого феномена является специализация. Каждая из частей знания стремится к автономии, к своей специфической логике.

Религиозная свобода, которой всегда пользовались греки в области мысли, несомненна. Однако нельзя не признать, что анатомирование трупов и вивисекция в Афинах были бы невозможны. Парадоксально, что в Александрии (в закрытой на восточный манер области Египта) под покровительством Птолемея стало возможным обсуждение вопроса: является ли человеком преступник, на котором ставятся опыты?

216

Независимость эллинистической науки от философии была, но вряд ли ее стоит преувеличивать. Эллинистические системы куда более догматичны, чем те, которые видел античный мир. Но то, что Афины оставались философским центром, а Александрия - научным, а также дистанция, разделяющая эти города, все это ослабило влияние философских догм на свободный научный поиск.

Остается фактом, в любом случае, что процесс специализации науки развивался без опоры на философский фундамент, философское осмысление выносилось за скобки.

Есть другой удивительный и важный момент. Александрийская специализированная наука сохранила свою автономию и идентичность не только перед лицом религиозных и философских догм, но и перед соблазнами ее технического использования. Эллинистическая наука, будучи сугубо теоретической, презирала технико-прикладной аспект в современном смысле слова. Сам Архимед часто говорил о своих открытиях в области механики если не как о развлечении, то как о чем-то второстепенном, видя свое призвание в чистой математике.

Этот факт представляется нам, современным людям, весьма странным, но тем не менее, вполне объяснимым с точки зрения социоэконо-мической реальности. На месте машины был раб, и для решения практических проблем хозяин не нуждался в особых механизмах. Кроме того, для экономического процветания меньшинства не было особой необходимости в эксплуатации подневольного труда. Вспомним разделение Варроном инструментов по их типам: 1) "говорящие" (рабы), 2) "мычащие" (скот) и 3) "молчащие" (механические).

Однако, ключевой пункт - в другом. Александрийская наука, даже меняя объект исследования, смещаясь в сторону от философии, концентрируясь на частностях более, чем на целом, сохраняла и поддерживала дух старой философии, ее созерцательный характер, "theoreos" [89], в значении незаинтересованности. Дух, который толкнул Фалеса в яму, (ибо, созерцая звезды, он не умел видеть то, что находилось под ногами), был тот же, который содержался в словах Архимеда, обращенных к римскому солдату, прибывшему его убить: "Не прикасайся к моим чертежам". То же самое имел в виду Евклид, когда на вопрос - кому нужна эта геометрия? - вместо ответа протянул несчастному обол со скорбным видом, дескать бедняге уже ничем не помочь. Гален с той же уверенностью повторял, что лучший медик, чтобы стать таковым, должен быть истинным философом. Таким образом, греческая наука была одухотворена этим теоретико-созерцательным пафосом, силой, поднимавшей от видимого к невидимому; всем тем, что прагматико-технологическим менталитетом современной науки либо безвозвратно утрачено, либо вытолкнуто на периферию.

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ
ПОСЛЕДНЕЕ ЦВЕТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫЧЕСКОГО АНТИЧНОГО МИРА
ПЛОТИН И НЕОПЛАТОНИЗМ

"... стремиться не только быть вне греха, но быть богом".
Плотин, Эннеады, 1, 2, 6.

Глава десятая
Языческие школы первых веков христианской эры

1. ЯЗЫЧЕСКИЕ ШКОЛЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭРЫ

1.1. Жизненность эпикуреизма в первые два века христианской эры

После долгого периода кризиса "Сад" вновь "расцвел": во II в. н.э. появляется множество свидетельств его витальной энергии. Интереснейшим документом этого времени мы можем считать письмо Плотины, вдовы Траяна, которая, принадлежа эпикурейской школе, обращается к императору Адриану с просьбой о пожалованиях в пользу Школы и, еще о разрешении свободного выбора сочувствующим в самоопределении, даже если они не имеют римского гражданства. Это доказывает, кроме прочего, что предыдущие императоры накладывали на эти школы суровые ограничения, коль скоро они привлекали к себе внимание политиков. Все же император Марк Аврелий нашел нужным финансировать из общественного бюджета кафедру эпикурейской философии.

Однако лучшим доказательством популярности эпикуреизма во II веке остается грандиозная настенная резная книга, высеченная Диогеном из Эноанды (в Малой Азии), представляющая собой синтез эпикурейской мысли. Обширные фрагменты этой книги были извлечены археологами в конце прошлого века. "Сейчас, когда погас последний луч на закате моей жизни, - говорит Диоген в своем каменном послании, - но не пришел еще час расставания с жизнью, хочу воспеть гимн радостям жизни и упоениям, которые она несет всем тем, кто не утратил хороший вкус и здравый смысл. Сколько бы их - один, два, три, четыре, пять, шесть, вряд ли их много больше, - этих людей - в дурном расположении духа ни пришло ко мне, в моей власти вернуть им покой души. Но пока великое множество людей по причине общего

220

недуга, подобного чуме или какой другой эпидемии, заглатывающей все больше жертв, бредет один за другим, как овцы, ведомые дурным примером и собственным недомыслием, - для того стою здесь я, готовый прийти на помощь тем, кто будет после нас (ведь и те, что еще не родились, они тоже наши). Наконец, долг истинной человечности - позаботиться о блуждающих во тьме, которые всегда есть среди нас, - для того это послание взывает ко многим, - так соберемся же под этим портиком, чтобы, приняв снадобье, обрести спасение, покончив со страхами, что без всякой на то причины властвуют над нами, страданиями, в тенета коих влекут нас суетные желания..." "Мы обращаемся и к так называемым чужакам и странникам, ибо, согласно единственному разделению на земле, каждый имеет свою родину, но в отношении мира всеединого, единственная родина всех - это вся земля, а единственная обитель - весь мир".

1.2. Распад эпикуреизма

Послание в камне Диогена, возможно, было последним лучом славы эпикуреизма. В начале III в. н.э. Диоген Лаэртский, не разделяя, впрочем, доктрины "Сада" в целом, посвятил ей и Эпикуру всю десятую книгу своей "Жизни философов", благодаря чему мы можем знать работы Эпикура.

Что же касается школы "Сада" в Афинах, то она не прожила далее 267 г. н.э., когда здания школы были разрушены в результате вторжения варваров (герулы, предки остроготов). В IV веке по свидетельству императора Юлиана, книги Эпикура были почти утрачены.

Душами людей этой новой эпохи владели уже идеи неоплатонизма и христианства.

2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ПОРТИКА В РИМЕ: НЕОСТОИЦИЗМ

2.1. Черты неостоицизма

Поскольку последнее цветение философии Портика состоялось в Риме, то историки обозначили его римским неостоицизмом.

Любопытно, что стоицизм как философия продемонстрировал свою притягательную силу именно в Риме, где обрел наибольшее число почитателей как во времена республики, так и во времена империи.

221

Более того, с исчезновением республики и неизбежной утратой свободы гражданской жизни, усилился интерес к философии вообще, стоической - особенно.

Особенный характер проблематики последнего этапа цветения стоической философии объясняется также некоторыми чертами романского духа, который всегда ощущал как существенные проблемы практики скорее, чем проблемы теории.

1) Интерес к этике, наметившийся ранее, стал в эпоху империи доминирующим, в отдельных случаях, исключительным.

2) Интерес к логическим и физическим проблемам заметно охладевал, теология же, что была частью физики, обретала спиритуальную окраску.

3) Индивид, утративший связи с государством и обществом, искал собственной реализации во внутреннем мире, создавая тем самым особую атмосферу интимности, никогда прежде не встречавшуюся в философии, по крайней мере, так явственно.

4) Мы замечаем сильное вторжение религиозного чувства, которое иначе расставляет духовные акценты старой Стои. В сочинениях новых стоиков мы находим целую серию параллельных евангелию предчувствований, как, например, родство всех человеческих душ в Боге, универсальное братство, необходимость снисхождения, любовь к ближнему, и даже любовь к врагам и ко всем, кто творит зло.

5) Платонизм, повлиявший уже на Посидония, оплодотворил немало страниц, написанных римскими стоиками, в особенности, заметно его недвусмысленное влияние на концепцию философии моральной жизни как "подражания Богу", уподобление всемогущему.

2.2. Сенека

Луций Анней Сенека родился в Испании, в Кордубе, на рубеже двух исторических эпох. Он имел огромный успех в политической карьере в Риме. Осужденный Нероном к смерти, он покончил жизнь самоубийством в 65 г. н.э., приняв смерть с твердостью и силой духа, достойной стоика. До нас дошли многочисленные его сочинения, среди коих работы под названием "Диалоги", "Нравственные письма к Луцилию" (124 письма в 20 книгах), трагедии, где воплощена его этика: "Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" "Неистовый Геркулес", "Фиест".

Сенека нередко выглядит приверженцем пантеистической догмы Стои: Бог имманентен миру как Провидение, Он - внутренний Разум, формурующий материю, Он - Природа, Он - Судьба. Где Сенека действительно оригинален, так в ощущении божественного с акцентом на это спиритуальное, и даже - личностное.

222

Аналогичная ситуация - в психологии. Сенека подчеркивает дуализм души и тела с акцентами, близкими к платоновскому "Федону". Тело тяготит, оно - тюрьма, цепи, сковывающие душу. Душа как истинно человеческое должна освободиться от тела, чтобы очиститься. Очевидно, это не увязывается с представлением стоиков, что душа - это тело, пневматическая субстанция, тонкое дыхание. Правду говоря, интуитивным образом, Сенеку влечет за пределы стоического материализма, однако, не умея найти новое онтологическое основание, он оставляет свои догадки зависшими в воздухе.

На основе психологического анализа, где Сенека и вправду мастер, он открывает понятие "совести" (conscientia) как духовной силы и морального фундамента человека, помещая его на первое место с решительностью, до него невиданной, ни в греческой, ни в римской философии. Совесть - это осмысление добра и зла, интуиция первоначальная и незаместимая.

От совести никто не может убежать, ибо человек - существо, неспособное скрыться в самом себе, не умещающееся в себе. Преступник может уйти от преследования закона, но уйти от неумолимого судьи-ведуна, укусов совести - невозможно.

Как мы уже видели, Стоя традиционно придерживалась факта, что моральное действие определяется "расположением души", а это последнее трактовалось в духе интеллектуализма всей греческой этики, как то, что рождается в познании, и высоких ступеней которого достигает лишь мудрец. Сенека идет дальше и говорит о волении, voluntas, причем, впервые в истории классики, о волении, отличном от познавательной, самостоятельной способности души. Это открытие Сенеки не обошлось без помощи латинского языка: в самом деле, в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас" (воля). Как бы то ни было, но Сенека не сумел теоретически обосновать это открытие.

Другой момент отличает Сенеку от античной Стои: акцент на понятиях греха и вины, которые лишают чистоты человеческий образ. Человек греховен потому, что иным он не может быть. Такое утверждение Сенеки решительно антитетично древней Стое, которая догматическим образом предписывала мудрецу совершенствование. Но, ежели кто-то безгрешен, - говорит Сенека, - он не человек; и мудрец, оставаясь человеком, грешен.

Сенека, возможно более других стоиков, решительный противник института рабства и социальных различий. Истинная ценность и истинное благородство зависят не от рождения, но от добродетели, а добродетель доступна всем: она требует человека "в голом виде".

223

Благородное происхождение и социальное рабство - игра случая, все и каждый могут найти среди своих предков и рабов, и господ; но, по последнему счету, все люди равны. Единственно оправданный смысл благородства состоит в исгинной духовности, которая завоевывается, но не наследуется, в неустанных усилиях по самоопределению. Вот норма поведения, которую Сенека считает приемлемой: "Обращайся с подчиненными так, как хотелось бы тебе, чтобы поступали с тобой те, которые выше и сильнее тебя". Ясно, что эта максима звучит по-евангельски.

Что же касается отношений между людьми вообще, Сенека видит для них подлинный фундамент - братство и любовь. "Природа производит нас всех братьями, сделанными из одних и тех же элементов, назначенными к одним и тем же целям. Она вкладывает в нас чувство любви, делая нас общительными, дает жизни закон равенства и справедливости, и согласно ее идеальным законам, нет ничего более низменного, чем обидеть, лучше уж быть обиженным. Она заставляет нас быть готовыми оказывать помощь и делать добро. Сохраним же в сердцах и на устах слова: "Я - человек, и ничто человеческое мне не чуждо. Будем же всегда помнить, что мы рождены для общества, а наше общество - это что каменный свод, который только потому не падает, что камни, опираясь один на другой, поддерживают друг друга, а они в свою очередь, крепко держат свод".

2.3. Эпиктет

Эпиктет родился в Гиераполисе, во Фригии, в 50/60 г. н.э. Еще будучи рабом, он начал слушать лекции Музония, который пробудил его собственную мысль. Изгнанный из Рима Домицианом вместе с другими философами (ок.92 г.) он покинул Италию, осев в Никополе, где основал свою школу, имевшую огромный успех и множество слушателей. Дата смерти его неизвестна (возможно, 138 г.). Следуя заветам Сократа, Эпиктет ничего не писал. По счастью, его лекции записал стоик Флавий Арриан. Так родились "Диатрибы" в 8 книгах, из которых четыре дошли до нас. Арриан даже скомпоновал из них учебник.

Эпиктет разделил все вещи на две части: 1) те, что в нашей власти (т.е. мнения, желания, импульсы) и 2) те, что не в нашей власти, не зависят от нашей активности (тело, родственники, собственность, репутация и пр.). Благо и зло произрастают исключительно в первом классе вещей, именно потому, что они в нашей власти, т.е. зависят от нашей воли.

В этом избранном направлении нет больше места компромиссам в духе "безразличных" вещей, как это было раньше: нельзя преследовать вещи-экспоненты двух классов вместе: либо одно, либо другое, ибо принятие одних влечет за собой утрату других. Все сложности и жизненные ошибки вытекают из непонимания этого фундаментального

224

разделения. Тот, кто выбирает второй класс вещей, т.е. физические блага, тело и все, чего оно вожделеет, не просто впадает в иллюзии и противоречия, но теряет-таки всю свою свободу, становясь рабом всего того, что он выбрал, а также тех людей, которые владеют материальными благами и распределяют их. Те же, что выбирают первый класс вещей, концентрируясь на том, что в нашей власти, создают жизнь по собственному проекту, достигая в этой свободе духовного единства с собой и душевного покоя.

Вместо абстрактного критерия истины, Эпиктет предлагает понятие "prohairesis" [245], т.е. пред-выбор, пред-решение на уровне предельного основания, его человек делает раз и навсегда, что и определяет его как моральное существо. Ясно, что этот "выбор основания" связан с выбором вещей первого класса: "не плоть ты и не кожа, но выбор моральный: и если он прекрасен, блажен ты будешь вовеки".

Выбор основания, на современный взгляд, есть акт воли, но этика Сенеки не волюнтаристская, ибо "prohairesis" остается в рамках сократического дискурса.

Эпиктет не порывает с имманентистской концепцией Стои с ее земным измерением, однако вносит в нее сильные религиозные ферменты, которые, в конце концов, приведут к ее распаду.

Бог - интеллект, знание, разум, благо. Бог - Провидение, что не только контролирует общее состояние вещей, но и каждого из нас в отдельности. Подчиняться Богу, Логосу, творить добро, - значит, подчиняться и исполнять волю Бога, умножать его славу. Подчиниться божьей воле, исполнить ее - значит быть свободным.

2.4. Марк Аврелий

Марк Аврелий родился в 121 г.н.э. Стал императором в 40 лет, в 180 г. умер. Его "Мемуары", переведенные на греческий язык, представляют собой серию максим, сентенций и наблюдений, сделанных во время тяжких военных походов, без намерения публикации.

Первое, что впечатляет читателя "Мемуаров", это настойчивая тема бренности всего вещного, текучести всего мирского, монотонности жизни, ее бессмысленности и никчемности. Это ощущение явственно контрастирует с духом греческой классики и начального эллинизма. Античный мир рушился, христианство начинало завоевывать души. Самая грандиозная духовная революция лишала вещи их древнего, и казалось, вечного, смысла. В этой ситуации переоценки ценностей у человека рождалось чувство ничтожности всего того, что его окружало.

226

Однако Марк Аврелий не усомнился в истине и глубине древнего стоицизма, показав, что все в жизни за оболочкой внешней никчемности имеет свой точный смысл. 1) На онтологическом и космологическом уровнях он принимает тезис пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает, тем самым он спасает все отдельное от суетности и бессмысленности. 2) То, что дает смысл жизни на уровне этическом и антропологическом, это моральный долг.

Стоя, как мы знаем, различала в человеке тело и душу, подчеркивая превосходство последней. Тем не менее, это различение не было радикальным, ведь душа оставалась материальной, горячим дыханием, пневмой, т.е. в онтологическом смысле, телом. Марк Аврелий взламывает эту схему, усматривая три начала в человеке: 1) тело, т.е. плоть, 2) душу, т.е. пневму, 3) интеллект, или нус, nous. И, если прежние стоики главным началом - "гегемоном" - полагали высшую часть души, то Марк Аврелий видит интеллект, "нус" вне самой души, в качестве самостоятельной реальности. Ясно, что эта третья инстанция, нус, являет собой наше подлинное "я", надежное убежище от любой опасности, а также неиссякаемый источник все новых энергетических импульсов, необходимых для достойной человека жизни. Никто не может остановить этого "гегемона" - интеллекта, нашего Демона: его нельзя умилостивить, нельзя уязвить, нельзя против его воли чего-то добиться.

Уже древняя Стоя акцентировала внимание на том, что органически связует всех людей, но римский неостоицизм впервые во весь голос дал этой самой человеческой связи имя любви. "И еще, что велит рациональная душа, - говорит Марк Аврелий, - любить ближнего, это и истина, и смирение...".

Религиозное чувство Марк Аврелий не скрывает: "благодарить Богов из самых сердечных глубин", "иметь всегда в мыслях Бога", "взывать к Богам", "жить с Богами". Новые интонации слышим мы в таких словах: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, - почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Почему же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использовав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что Боги так завистливы, что не захотят поспособствовать тому, кто верит в свою силу? Начни, попроси их об этом и увидишь".

Нет сомнения, что Марк Аврелий - триумфатор стоицизма, его апогей, ибо это был "император, суверен, всему миру известный, стоик-проповедник и подвижник" (М.Похленц). Вместе с тем, он был последним стоиком и закат школы был очевиден. К III веку стоицизм как самостоятельное философское течение исчезает.

227

3. ВОЗРОЖДЕНИЕ ПИРРОНИЗМА И НЕОСКЕПТИЦИЗМА

3.1. Энезидем и переосмысление пирронизма

Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей, все еще видевших смысл в разработках Аркесилая и Карнеада, отказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой целью Энезидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав, впрочем, в качестве авторитета не академического мыслителя, но такого, который послужил бы моделью нового скептицизма. Им оказался Пиррон из Элиды, а "Пирроновы рассуждения", написанные Энезидемом около 43 г. до н.э., известны как манифест этого нового движения. Посвященное Луцию Тиберию, блестяще образованному римлянину, принадлежавшему к кругу академиков, это сочинение содержало в себе вызов.

"Философы Академии, - писал Энезидем, - из разряда догматиков, допускают некоторые вещи без должного колебания; напротив, сторонники Пиррона делают профессию из сомнения, а потому свободны от любой догмы: никто из них не утверждал, что все непознаваемо, ни того, что все познаваемо, но лишь то, что вещи не суть более одно, чем другое, или иначе, насколько они познаваемы, настолько же непознаваемы; что для одного познаваемо, для другого - нет... Так что пирронианцы не определяют ничего, не определяют даже того, что ничто нельзя определить; они говорят, не имея того, что можно было бы назвать объектом мышления".

Утверждение, что всякая вещь - "не более то, чем это", влекло за собой отрицание принципа тождества и непротиворечия, принципа исключенного третьего, понятия субстанции и стабильности бытия; напротив, оно означало всеобщую неопределенность, как определяет это сам Энезидем, ведет к "беспорядку", смешению. Энезидем составляет т.н. "тропы", или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения. Вот они: 1) Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не контрастировать. 2) Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение. 3) Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям. 4) Ив одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления. 5) В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек и какой тип воспитания он получил,

228

мнения об одном и том же будут совершенно различными. 6) Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление. 7) Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представления. 8) Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты. 9) Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими, и никогда не бывают сами по себе. 10) Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наши суждения о них.

Из всего этого следует необходимость "epoche" [154], остановки в суждении. Однако, исходя из этой таблицы нельзя определить вклад самого Энезидема в философию пирронизма, который систематично критиковал условия и основания науки.

Возможность науки предполагает, вообще говоря, три вещи: 1) существование истины, 2) существование причин, начал, 3) возможность метафеноменальной дедукции, т.е. способа понимания вещей посредством знаков, изучения эффектов невидимого, которые принято называть причинами. Энезидем пытался демонтировать все три опоры, особенно налегая на вторую, в чем обнаружил немало остроумия. Надо отметить, что Энезидем проник в этиологию греческой ментальности: он щепетильно искал такую причину, по которой больше нельзя было бы искать причин. Это блистательный пример подтверждения некоторых истин, достигаемый как раз в момент их отрицания.

С отказом от претензий в поисках причины феноменов, он переходит к проблеме вывода, или, на языке древних, к проблеме "знаков", которой Энезидем посвящает особое внимание. Речь идет об убеждении всей античной философии и науки в том, что являющееся нашему взору (феномен) есть своего рода просвет в область невидимого. Исходя из этого, возможны расхождения между тем, что явлено нашим чувствам, и тем, что от взора скрыто, посредством вывода из феномена метафеноменальной причины. Явление, таким образом, становится "знаком", намеком, приметой чего-то другого. Именно такой ход мысли Энезидем вознамерился оспорить, утверждая, что являющееся может восприниматься как намек на нечто иное лишь произвольно, а значит, такой переход всегда неочевиден и сомнителен. Ведь в тот момент, когда мы изготовились истолковать феномен как знак, мы уже оказались на метафеноменальном уровне, т.е. допустили онтологическую связь между эффектом и причиной и ее универсальную ценность.

Секст Эмпирик заметил, что Энезидем вносит в свою версию скептицизма элементы гераклитовой теории, в той ее части, которая остается за вычетом онтологии логоса и гармонии контрастов, и, которая, начиная с Кратила, акцентировала лишь универсальный мобилизм и всеобщую нестабильность. Пиррон, как мы видели, напротив, впадал в негативизм элеатского толка.

229

Энезидем не отказался также от попытки демонтировать доктрины морали. Он отрицал как неосмысленные понятия блага и зла (предпочтительного и непредпочтительного), т.е. решительно все догматические представления о добродетели, счастье, удовольствии, мудрости. Без экивоков он отказывает "телосу ", т.е. понятию цели, в значимости. Единственно приемлемым состоянием он считает "невозмутимость" и связанную с ней "epoche", остановку в суждении.

3.2. Скептицизм от Энезидема до Секста Эмпирика

Об истории скептицизма после Энезидема мы знаем не слишком много; знаем о Сексте Эмпирике, жившем двумя веками позже. До него был некий Агриппа (жил во второй пол. I в. н.э.), известный своей более радикальной "таблицей тропов", где он пытался показать не только относительность восприятий, но и рассуждений. Тот, кто пытается доказать нечто, фатально впадает в одну из трех ошибок: 1) либо он теряется в бесконечности, 2) либо впадает в порочный круг, когда для объяснения одного прибегают к тому, что само должно быть объяснено, 3) или же принимаются чисто гипотетические исходные посылки.

Менодот из Никомедии, живший, возможно, в первой половине II в. н.э., прославился тем, что соединил скептицизм с эмпирической медициной. Возможно, именно он ввел различие между "знаками указывающими" и "знаками напоминающими" (как следствие, имеем признание законности последних), чего не было у Энезидема. Говоря современным языком, "напоминающий знак" - это мнемотическая комбинация между двумя или более феноменами, достигнутая в опыте путем повторения, которая позволяет при наличии одного из них (например, дыма), выводить существование других (огонь, свет, тепло). Ясно, что наряду с негативным моментом пирроновского толка Менодот внедрил и позитивный, связанный с использованием эмпирического метода.

Секст Эмпирик (жил во второй половине II в. н.э.) написал немало сочинений, среди которых "Три книги Пирроновых положений" "Против математиков" в 6 книгах, "Против ученых" в 5 книгах, и еще около 12 книг. Феноменализм Секста формулируется уже в отчетливо дуалистических терминах: феномен становится впечатлением, или аффектом субъекта, и как таковой он противопоставлен объекту, как чему-то внешнему, это становится причиной чувственного аффекта самого субъекта. Мы можем утверждать, что, если феноменализм Пиррона и Энезидема имел форму абсолютного и метафизического (вспомним, как Пиррон выразительно говорил о "божественной природе и благе", в соответствии с вечной природой которой человеку даруется жизнь равная; Энезидем же приближался к гераклитову видению реального), то феноменализм Секста Эмпирика имеет характер исключительно эмпирический и антиметафизический: феномен как чистый аффект субъекта не впускает в себя всю реальность, но оставляет вне себя "внешний объект", непознаваемый если не в принципе, то фактически, как минимум.

230

Секст допускает возможность согласия для скептика с некоторыми вещами, т.е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это будет согласие и принятие чисто эмпирическое, а потому не догматическое. "Те, кто говорят, что скептики выхолащивают феномены, не слышали того, что мы не оспариваем. То, что ведет к принятию, в соответствии с аффектом, без участия воли, влечет к чувственному представлению".

Секст создает нечто вроде этики здравого смысла, элементарной и даже примитивной. "Мы не только не противоречим жизни, - говорит он, - но защищаем ее, соглашаясь с тем, что ею подтверждено, но возражая изобретениям догматиков, их измышлениям".

Жить в соответствии с опытом и общими привычками возможно, по Сексту, придерживаясь четырех регулярных правил: 1) следовать указаниям природы, 2) следовать импульсам наших аффектов, которые требуют, например, есть - при ощущении голода, пить - в состоянии жажды, 3) уважать законы и обычаи собственной страны, как практически необходимые, принимать снисхождение как благо, а жестокость как зло; 4) не оставаться инертным, но упражняться в умениях.

Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но "метриопатию", т.е. модерацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от глада и хлада, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущение по их поводу. То, что скептик должен быть абсолютно невозмутим, Секст уже берет в расчет, ибо опыт реабилитирован. Восстановленная в правах категория здравого смысла влечет за собой признание полезного. Цель, согласно с которой культивируются искусства (четвертое предписание этики), указана ясно - жизненная польза.

Наконец, необходимо отметить, что достижение атараксии, невозмутимости, Секст представляет как результат отказа от суждений по поводу истины. Вот как он иллюстрирует этот эффект: " Тот, кто сомневается, благо или зло та или иная вещь, тот ничего не преследует с жаром и нетерпением, потому он бесстрастен". Со скептиком случается то, что случилось, как рассказывают, с художником Апеллесом. Говорят, рисуя коня, ему взбрело в голову писать его взмыленным. Однако, не справившись с задачей, он в отчаянии швырнул в картину губку, окрашенную разными цветами, которая оставила за собой след, похожий на пену. Также и скептики, преследуя бесстрастность и невозмутимость, игнорируя разницу между данными чувств и данными разума, не умея остановить рациональный дискурс в его движении, потерпели неудачу, и эта неудача потянула за хвост бесстрастие, как тень их преследовала раздраженность.

231

3.3. Конец античного скептицизма

Скептицизм в лице Секста Эмпирика переходит из триумфальной фазы в декадентскую. По этому поводу сам Секст пишет: "Если верно понимать скептические выражения, необходимо отдавать себе отчет в том, что, если нечто, как мы говорим, отрицает само себя, то, отрицает и то, о чем говорится; так в медицине слабительное, изгоняя жидкости, гонит вместе с ним и себя как действующее средство".

В главной своей задаче, показывая невозможность доказательства, скептицизм разрушает сам себя. "Даже если это (показ невозможности доказательства), - подтверждает Секст, - компрометирует самое себя, из этого не следует обратное, что доказательство существует. Как часто нечто делает с собой то же, что с другими. Огонь, пожирая дерево, разрушает сам себя и затухает; слабительное вместе с гонимым из плоти, гонит прочь себя, так и аргументация против доказательства сама за компанию выброшена за борт как любая другая аргументация".

В этом ярком образе мы видим главную историческую функцию античного скептицизма - катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальносгь, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особенности, стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.

4. ВОЗРОЖДЕНИЕ КИНИЗМА

Жизненная энергия кинизма не иссякла и в эпоху империи, и новый импульс поддержал его развитие вплоть до IV века н.э. Говоря о кинизме, необходимо помнить о трех компонентах этого особого явления духовной жизни древнего мира: 1) "кинической жизни", 2) "кинической доктрине", 3) "литературной форме", кусачей манере выражаться. Что касается последнего момента, то лучшее из "диатриб" уже было создано в первые века эллинистической эпохи, в жанре, ставшем незаменимым.

232

Относительно второго момента кинической доктрины, то необходимо отметить, что вновь объявившиеся киники не могли претендовать на открытия, ибо уже Диоген достиг предела радикализма. Оставались две возможности: 1) воспроизвести кинизм на общей платформе с другими течениями, со стоицизмом, в частности, вводя религиозные и даже мистические настроения новой эпохи; 2) переосмыслить радикализм первоначального кинизма, ограничив его эпатирующую страсть к свободе. Первым путем пошли Деметрий и Дион Хризостом в I в н.э., вторым - Эноман, Демонат, Перегрин Протей во II в.

Зато идеал "кинической жизни" стал еще более привлекательным в эпоху империи. Образ Антисфена, основателя учения, мало-помалу уходил в тень, в фокусе были Диоген и Кратет. Это и понятно, ибо первый лишь отчасти практиковал кинизм как образ жизни, но парадигматически это сделали "в живую" Диоген и Кратет. Справедливости ради следует сказать, что наряду с искренними попытками возродить киническую практику было немало авантюристов, внесших такие искажения, которые не могли не скомпрометировать идею.

И Эпиктет, и Лукиан видели множество карикатурных переодеваний и гнусных подделок под киников, в то время как подлинный идеал был доступен лишь немногим. Ситуация мало изменилась к IV веку, как это следует из писаний императора Юлиана. Он говорит, что киническое учение в подлинном своем духе есть универсальное и естественное, ибо не требует каких-то специальных познаний, но основывается на двух началах: 1) познании самого себя, 2) презрении к суетным домыслам и следовании истине. Однако среди современников он не находит воплощения этих максим, напротив, сплошь встречается поношение философии, самомнение ряженых киников, невежество, хамство и неотесанность. "Дорога, наикратчайшая к добродетели" для них - это проклинать Богов и лаять на людей.

Юлиан даже сравнивает киников своего времени с христианами, отвергавшими мир. Сравнение, в его понимании, как нельзя более оскорбительное (он называл христиан "галилейскими кощунниками"). Суть сравнения заключается в том, что правоверные киники (их даже называли "древними капуцинами"), как анахореты на Востоке и монахи на Западе искали на разных дорогах идеал жизни вне мира, на иных основаниях, в ином измерении.

233

5. ВОЗРОЖДЕНИЕ АРИСТОТЕЛИЗМА

5.1. Издание "Корпус Аристотеликум" Андроником и новое открытие эзотерических сочинений

Мы уже упоминали о приключениях, постигших эзотерические сочинения Аристотеля. Нелей, назначенный Теофрастом наследником библиотеки перипатетиков, вывез их в Малую Азию, где никто ими не интересовался. Некоторые из них были скопированы (копии можно было найти в Афинах, Александрии и на Родосе), однако оставались невостребованными. Их извлечение на свет было проделано Апелликоном, публикации, впрочем, содержали много ошибок, и остались непонятыми. Позже в Риме грамматик Тираннион начал их систематизацию, но не довел дело до конца. Долгое время в обращении были списки, сделанные неловкими копиистами, пока за дело не взялся Андроник Родосский, выпустивший систематическое издание эзотерических сочинений Аристотеля, снабдив их каталогами и комментарием. Андроник не удовлетворился внимательным изложением текстов, но позаботился о том, чтобы сгруппировать их по тематике, учитывая содержание и потому наиболее органическим образом. Соединив некоторые короткие трактаты с более обстоятельными, он, по-видимому, объединил все логические работы под общим названием "корпус". Так, работа, проделанная Андроником, получила название "Корпус Аристотеликум", определив все последующие издания, включая современные и являя собой целую эпоху.

Не будет преувеличением сказать, что без издания Андроника история западной философии, в коей аристотелизм играет особую роль, не была бы той, какова она есть.

5.2. Рождение и распространение комментария к эзотерическим сочинениям

В отличии от работ экзотерических, опубликованных Аристотелем, работы эзотерические, предназначенные только для использования внутри школы, были весьма сложны и затемнены по смыслу. Необходимо было предпослать этим текстам комментарий, объясняющий смысл каждой фразы, для чего Андроник и перипатетики I в. до н.э. (Боэт, Сенарк, Николай из Дамаска) разработали блок парафраз, монографий, разъяснений. В первые века христианской эры до начала III в. комментарий был своего рода литературным жанром. Среди комментаторов исключительным авторитетом пользовался Александр Афродисийский.

Такое массовое появление все новых и новых комментариев свидетельствовало о концентрации внимания на эзотерических сочинениях Аристотеля, в то время как экзотерические явно утрачивали свое былое обаяние. Такой разительный переворот в оценках и интересе Е. Bignone объясняет так. "В первые столетия эллинизма люди предпочитали простоту и прозрачную ясность. Этим канонам никак не отвечали работы Аристотеля для школы... Однако времена менялись, а с ними и вкусы, и настроения. Что для одной эпохи порок, для другой - достоинство. Прозрачная ясность экзотерического Аристотеля с веками обретала привкус вульгарности. Души охватывала страсть к таинственному, любовь к потаенному и сокровенному, что оживило интерес к эзотерическому Аристотелю, где за внешней суровостью проступили глубина и очарование. Опыт многих поколений понадобился, чтобы оценить красоту зрелости".

234

5.3. Александр Афродисийский и его ноэтика

О жизни Александра Афродисийского мы знаем совсем немного, например, что в Афинах у него была кафедра философии в 198-211 гг. н.э. при Септимии Севере. До нас дошли его работы-комментарии к "Аналитикам", "Топике" и др. Александр известен своей интерпретацией интеллекта, и его идеи оказали заметное влияние на средневековую, а также ренессансную мысль.

Александр выделяет три вида человеческого интеллекта: 1) материальный, или физический, интеллект, т.е. чистую возможность, потенцию познания; 2) интеллект приобретенный, который, реализуя свою потенцию, совершенствует мыслительную свою оболочку, отделяя форму от материи; 3) действующий, или продуктивный, интеллект.

Так Александр отходит от Стагирита, понимавшего интеллект как то, что объединяет людей, - как первоначало, как Вечный Двигатель, как, наконец, мышление о мышлении.

Возникает вопрос, как действующий интеллект, т.е. Бог, совмещается с материальным интеллектом, становясь приобретенным, собственным. У Александра есть два ответа на этот вопрос.

1) Как высшее интеллигибельное начало продуктивный интеллект есть условие нашей абстрагирующей способности, поскольку он есть интеллигибельность всего прочего мира, которая дает форму всем вещам. Очевидно, что здесь Александр придает аристотелевскому тезису платоновский смысл.

2) Продуктивный интеллект обуславливает нашу абстрагирующую способность и как высший Интеллект. И в этом состоит прямое действие продуктивного интеллекта на интеллект материальный, постулированное Александром как необходимый момент. Аристотелевский "интеллект, который приходит извне", по Александру, становится интеллигибельным отпечатком в момент, когда, размышляя, мы отделяем формы и познаем их как разумные и усматриваем в них деятельность творца.

Непосредственное участие и контакт нашего интеллекта с божественным не может не быть ни прямым, ни интуитивным. В выражениях, почти медиоплатонических, Александр говорит об "уподоблении нашего ума божественному".

235

Он видит нашу душу смертной, во всяком случае, смертен потенциальный интеллект. Однако "интеллект, что приходит издалека", бессмертен; подобной точки зрения мы не находим ни до, ни после него. Когда интуитивно мы схватываем божественное, наш ум, уподобляясь ему, становится в определенном смысле бессмертным. Нечто вроде идеи личного бессмертия встречаем мы здесь.

Ясно, что чтобы удовлетворить новым мистическим запросам, необходима была серьезная трансформация аристотелизма, соединение его с платонизмом.

6. МЕДИОПЛАТОНИЗМ

6.1. Возрождение платонизма и его распространение в Александрии

В 86 г. до н.э. СНлла, завоеватель Афин, "простер руки над священными лесами Академии и приказал срубить деревья в этом самом зеленом уголке города, а также и в Лицее". Так произошло двойное опустошение этих святых некогда обителей духа - идейное и наглядное.

Однако вскоре платонизм возродился в Александрии в лице Евдора (вторая пол. I в. до н.э.), затем все расширяясь и набирая силу, он дал о себе знать в виде неоплатонического синтеза у Плотина. Для обозначения периода платонизма между Евдором и Плотином учеными был введен термин "медиоплатонизм".

6.2. Черты медиоплатонизма

1) Первой, наиболее общей чертой его представителей была реконструкция т.н. "второй навигации" Платона со всеми существенными последствиями. Медиоплатонизм восстановил понятия сверхчувственного, нематериального, трансцендентного, разрушив мост, связывавший их с материализмом, доминировавшим достаточно долгое время.

2) Такая логика привела к новой постановке теории идей. Некоторые из медиоплатоников в процессе переосмысления учения пытались интегрировать позицию Платона с аристотелевской. Альбин и его кружок, к примеру, трактовали идеи в трансцендентном аспекте: как мысли Бога и как имманентные формы вещей. Это вело к параллельной трансформации всей структуры бестелесною мира, что стало прелюдией к неоплатонизму.

236

3) Текстом, в котором содержалась схема переосмысления, был "Тимей". В самом деле, в попытках свести идеи Платона в некую систему наибольшие сложности были связаны с этим диалогом.

4) Теория начал эзотерического Платона, т.е. теория Монады и Диады, была принята лишь частично, оставаясь фоном. Куда большее значение обрели пифагорейские элементы. Это и понятно, ведь иная трактовка "Тимея" и редукция идей к божественным мыслям уже не оставляли места для теории Монады.

5) Как для всех предыдущих философов, центральное пояожение у медиоплатоников занимала этика, но выстроенная на новом основании. "Следуй природе (физису)", - это общее послание эллинистических школ в имманентистско-материалистическом духе. Теперь звучит новый призыв: "Следуй Богу", "Подражай Богу". Открытие трансценденции логически вело к модификации эллинистической картины мира и поступков человека.

6.3. Представители медиоплатонизма

В первой половине I в. н.э. заметна активность Трасилла, которому приписывают деление платоновских диалогов на тетралогии. Примерно в это же время жил и Онасандр. На рубеже I и II вв. н.э. жил Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония, который создал в Афинах кружок платоников. Из второго столетия до нас дошли имена: Гай, Альбин, Апулей, Теон, Нигрин, Никострат, Аттик, Гарпокразион, Цельс, ритор Максим. Платонизм становится учением экуменическим. Лишь немногие сочинения этих платоников дошли до нас - Плутарха, Теона, Альбина, Апулея и Максима Тирского. Известны "Дидаскалик" Альбина и трактаты Плутарха.

6.4. Значение медиоплатонизма

Медиоплатонизм и его роль в формировании западной мысли редко предстают в истинном свете. Однако без него сложно понять и глубину христианской мысли, и патристику, и попытку философского обоснования веры.

Что же касается границ этого течения, то попытки его переосмысления остановились, что называется, на полдороге, и остались смутными и незрелыми. Среди его представителей было немало талантливых людей, но не нашлось гения для подлинного творчества, именно поэтому можно говорить о медиоплатонизме как о переходном пункте между Платоном и Плотином.

237

7. НЕОПИФАГОРЕИЗМ

7.1. Возрождение пифагореизма

Античная пифагорейская школа активно развивалась до начала IV в. Отчетливым симптомом кризиса школы был эпизод с продажей Филолаем, современником Сократа, части пифагорейских сочинений до того остававшихся тайными, закрытыми для публики. Однако, начиная с III в. до н.э., пифагореизм вновь дал о себе знать. Поначалу некие анонимы опубликовали серию работ под именами древних пифагорейцев. Трудно говорить о философской значимости этих работ, скорее, это документ, факт культуры. Более интересны новые пифагорейцы, имеющие и собственное лицо и собственное имя.

7.2. Неопифагорейцы

Публий Нигидий Фигул - был первым из известных нам. Он принадлежал римскому миру. Цицерон, его современник, приписывал ему ту заслугу, что он вновь опробовал образ жизни пифагорейской секты. Надо сказать, что, хотя ее обычаи и этические, религиозные, мистериософские черты римского мира плохо сочетались между собой, все же важен факт признания Нигидием школы и ее новых задач.

В начале христианской эры возникает кружок, основанный Квинтом Сестием и воспринятый затем его сыном. Кружок пользовался немалым успехом, однако, вскоре распался. В учении элементы стоицизма сочетались в нем с тезисом о бестелесности души и доктриной метемпсихоза. Практика школы включала ежедневный "экзамен совести", предписанный "Златыми виршами", сочиненными, как говорят, Пифагором.

7.3. Доктрины неопифагорейцев

1) Неопифагорейцы параллельно с медиоплатониками пришли к новому открытию "бестелесного" и "нематериального", т.е. того, что было утрачено в эпоху эллинизма.

2) Бестелесное понималось пифагорейцами иначе, чем медиоплатониками, не с извлечениями из Аристотеля, но, скорее, на основе теории Монады и Диады, а также на основе ненаписанных теорий Платона и домыслов Спевсиппа и Ксенократа.

Числа же представляли собой уже нечто метанумерическое, т.е. отсылали к чему-то более глубокому и сложному.

238

3) В первоначальной формулировке Монада и Диада представляли собой высшую пару противоположностей, где Монада занимала абсолютно привилегированное положение, из нее с помощью Диады выводилась вся реальность.

4) Доктрину идей дополняла теория чисел, которые понимались теологическим, более того, теософским образом. Возникают арифмология, арифмософия.

5) Что же касается концепции человека, то неопифагорейцы настаивают на тезисе о спиритуальности души и ее бессмертии, цель человека они видят в преодоление и чувственного и единстве с Богом.

6) Неопифагорейская этика обретает ярко выраженные мистические черты. Философия - это откровение, идеальный философ - существо, близкое к Демону, или к Богу, или же он - пророк, сверхчеловек из сонма Богов.

7.4. Нумений из Апамеи: смешение неопифагореизма с медиоплатонизмом

Метафизической проблемой греков по преимуществу была проблема: что есть бытие? Именно в такой форме поднимает вопрос Нумений. Бытие не может быть материей, ибо она неопределенна, беспорядочна, иррациональна, непознаваема, в то время как бытие неизменно. Оно не может быть и телом, ибо, ясно, что тела подлежат непрерывному изменению и нуждаются в чем-то, что их скрепляет. Высший принцип, гарантирующий стабильность и постоянство, не может быть ничем иным, как началом бестелесным, т. е. интеллигибельным. Чувственное, телесное - это становление.

Читая эти тезисы, мы не можем не ощущать себя внутри античной онтологии Парменида, реформированной теорией "второй навигации" Платона. Нумений также убежден, что учение Платона о бытии, которое неизменно, неуничтожимо и бестелесно, соотносится с посланием Моисея, с библейским "тем, кто есмь". Более того, Нумений идет дальше. Он утверждает, что Платон никто иной как "Моисей аттический", т.е. Моисей, говоривший по-гречески утонченно.

Какова структура бестелесного? Уже медиоплатоники II в. обнаружили тенденцию в понимании нематериальной реальности как иерархическую, в традиционном смысле. Нумений, еще до Плотина, довел эту тенденцию до максимума. Первый Бог имеет связь исключительно с чистыми сущностями, т.е. с идеями. Второй Бог уже занят образованием космоса. Нумений уточняет, что идея Блага, или Благо в себе, о котором Платон говорит в "Государстве", и от которого зависят все прочие идеи, совпадает с первым Богом. Демиург, о котором говорит Платон в "Тимее", конституирует мир, космос, это второй Бог, он благ, но он не само Благо. От него зависит не мир высших идей (они зависят от первого), но, скорее, генезис мира. Первый Бог совпадает с Высшим Интеллектом. Второй Бог абсолютно прост, стабилен и неподвижен. Аристотель говорил об "активности без движения". Именно это хотел сказать и Нумений.

239

Первый Бог продуцирует, ничего не меняя, от него зависят, в конечном счете, порядок, стабильность и спасение всех существ. Второй Бог двойственен; он созерцает интеллигибельное, но и действует на материю, создает космос и им управляет. Способность Демиурга управлять, судить, упорядочивать - от первого Бога, но импульс к действию происходит от желания второго.

Третий Бог - это, очевидно, то, что Нумений называет "душой мира", или, точнее благой душой мира. Ведь он признает, что есть душа, несущая зло, которая плоть от плоти чувственного мира, материи.

Между Нумением и Плотином мы находим многочисленные соприкосновения, как в деталях, так и в основании. Нельзя не признать, что три Бога Нумения имеют характеристики трех плотиновских ипостасей. Нумений предвосхищает теорию происхождения ипостасей, согласно которой, совсем как у Плотина, даруя, Бог не обедняет себя отданным даром. "Свет, зажженный от другого света, не гасит его, но напротив, озаренная его светом материя тем самым стала ближе к огню".

Нумений утверждает также, что созерцание второго Бога, взирающего на первого, дает ему возможность и силу в творении мира.

Замечательное предвидение плотиновского мистического единства мы находим в этом фрагменте: "Необходимо, чтобы человек, сначала удалившись от чувственных вещей, вошел бы в сокровенное единение с Благом, один на один, там, где нет ни человека, ни любого другого существа, ни тела, ни малого, ни большого, но где есть завораживающая сладость одиночества неописуемого; там и есть обитель Блага, его тенеты и его сияние, Благо само в покое и умиротворении, Он, Мир, Господь, благая воля, сама его сущность. И, если кто-то, затянутый вещами чувственными, живя удовольствиями, воображает достичь Блага, то не ведает он ошибки своей".

7.5. "Корпус Герметикум" и "Халдейские оракулы"

В первые века эпохи империи (II и III вв. н.э.) возникла литература философско-религиозного характера, которая относила себя прямо к египетскому богу Тоту, книжнику, посланнику богов, которого греки идентифицировали со своим богом Гермесом Трисмегистом (трижды величайший). Отсюда термин - "герметическая литература". Докт-ринальное основание этой литературы - метафизика медиоплатониз-ма и неопифагореизма с ее типической иерархией сверхчувственного. "Спасение", согласно этой теории, зависит от особого познания ("гно-

240

сиса"), оно частично доступно человеку посредством собственных сил, но, в последнем счете, есть дар, частью исходящий из морального выбора. Отцы церкви (начиная с Тертуллиана и Латтанция) видели в Гермесе Трисмегисте что-то вроде "языческого пророка" Христа. Так думали и в средние века, и в эпоху Возрождения. Однако сегодня многие из этих сочинений известны как "псевдоэпиграфы", составленные разными авторами под одной маской египетского бога.

"Халдейские оракулы" написаны гекзаметром (до нас дошли лишь фрагменты), возможно, Юлианом Теургом во II веке н.э. Есть немало аналогий между этими текстами и герметическими. Автор утверждает, что получил эти оракулы (пророчества) от Богов. Мы находим в них немало метафизических посылок из медиоплатонизма, неопифагореизма, особенно что касается сочинений Нумения. Новизна заключается в понятии "триады", которая описывает всю реальность. "Триада содержит все вещи, ею все измерено". Здесь мы находим теорию "теургии" - искусства магии в религиозных культах. Теолог говорит о Боге, теург вызывает Богов и воздействует на них. Теургические практики очищают души и ведут к единению с божеством внелогическим образом.

Последние неоплатоники видели в "Халдейских оракулах" подлинно священную книгу и обращались с ней так, как христиане с Библией.

Глава одиннадцатая
Плотин и неоплатонизм

1. ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ПЛОТИНОВСКОЙ СИСТЕМЫ

1.1 Аммоний, учитель Плотина

Говоря о Нумении из Апамеи, мы оказываемся на пороге неоплатонизма, лучшие достижения которого были получены в кузнице школы Аммония Сакка в Александрии на рубеже II и III веков н.э. От Порфирия мы знаем, что Аммоний воспитывался в христианской семье, но, занявшись философией, он вернулся к языческой религии. Его не коснулась шумная известность, своим веком он остался как бы не замеченным. Ведя образ жизни затворника, он шел по пути напряженного философского поиска и духовного восхождения в обществе немногих учеников, с которыми его роднила глубокая привязанность. Его философскую мысль сложно реконструировать, ибо, к сожалению, он ничего не писал. Однако, ее неординарная глубина явствует из следующих фактов. Плотин, прибыв в Александрию и прослушав всех знаменитостей, остался неудовлетворенным. Но затем, приведенный другом к Аммонию, он, прослушав одну только его лекцию, воскликнул: "Это тот, кого я искал!". И оставался с Аммонием целых 11 лет. От Порфирия известно, что и метод исследования, и большая часть содержания плотиновской мысли почерпнуты из общения с Аммонием.

Из всего учения Аммония в записях учеников остались только "Эннеады" Плотина, поэтому сложно установить, что принадлежит учителю. История, однако, сохранила для нас весьма красноречивый эпизод. Однажды школу Плотина навестил его бывший сотоварищ по школе Аммония. Плотин никак не хотел начинать лекцию, а когда тот начал настаивать, ответил: "Когда оратор должен говорить тем, кто уже знает о чем пойдет речь, пропадает весь пыл." После короткой беседы он ушел. Без особого риска мы можем сказать, что отношения между Аммонием и Плотином были подобны тем, что существовали между Сократом и Платоном. Среди учеников Аммония мы находим таких известных людей, как Ориген Язычник, Лонгин, а также Ориген Христианин.

243

1.2. Жизнь, сочинения и школа Плотина

Родился Плотин в 205 г. в Ликополе. Вошел в кружок Аммония 28-и лет от роду. В 243 г. он покинул Аммония и Александрию, приняв участие в походе на восток императора Гордиана. После убийства императора, Плотин направляется в Рим, где в 244 г. открывает свою школу. Между 244 и 253 гг. он только читает лекции, ничего не пишет в знак верности договору с Оригеном не разглашать идеи учителя. Но вскоре оба отказались от его соблюдения, и уже с 254 г. Плотин начал писать трактаты, сначала в форме записи лекций. Порфирий, его ученик, собрал их вместе (54), разделив по девять в шесть групп. Числу "девять" придавался метафизический смысл, что отражено в названии "Эннеады" ("эннеа" по гречески - девять). "Эннеады" вместе с платоновскими диалогами и аристотелевскими эзотерическими произведениями являются шедеврами античной философской классики.

Школа Плотина, возможно, не напоминала ни одну из предыдущих. Платон, основывая Академию, видел будущих своих питомцев государственными деятелями. Аристотель готовил перипатетиков для научного поиска, как организаторов науки. Пиррон, Эпикур, Зенон были движимы желанием сообщить людям атараксию, покой души и стабильность духа. Школа Плотина преследовала совсем иные цели: подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, чтобы объединиться в божественном, научившись созерцать его и достигать в кульминационной точке "экстатического единства".

Плотин пользовался небывалым успехом. На его лекциях можно было увидеть политических деятелей. Император Галлиен и его жена Солонина настолько прониклись уважением к идеям философа, что решили поддержать его проект основания города философов - Платонополиса, - обитатели которого смогли бы реализовать свое единство с божественным по законам Платона. Из-за придворных интриг проект так и остался проектом. Плотин умер в 270 г. в возрасте 66 лет. Болезнь вынудила его прекратить лекции и покинуть друзей. Последними его словами, сказанными врачу Евстохию, были: "Старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри Вас, с божеством, которое есть универсум."

244

1.3. "Единое" как начало первое и абсолютное, производящее самое себя

Плотин решительно по-новому обосновывает классическую метафизику.

Согласно Плотину, любое существо остается собой лишь благодаря своему единству: отними единство - существа нет. Формы единства есть на разных уровнях, но все они подчиняются высшему принципу единства, которое именуется Единым. Уже Платон отвел Единому место на вершине идеального мира, но понимал его как пограничное и ограничивающее. У Плотина Единое - бесконечно. Философы-натуралисты говорили о бесконечном начале, имея в виду физическое измерение. Лишь Плотин открывает бесконечное в его нематериальном измерении как ничем не ограниченную продуктивную потенцию. Бытие, субстанция и интеллект понимались классикой как конечные, Плотин поднимает Единое над бытием и интеллектом. Уже у Платона есть представление о Едином-Благе, которое выше бытия, однако впервые у Плотина мы находим мотивацию этого - в бесконечности Единого. Его характеристики преимущественно апофатические [234], Единое невыразимо, ибо к нему нельзя приложить ничего из области конечного. "Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто, ... единственное выражение - "по ту сторону всего" - отвечает истинному смыслу". Когда же Плотин наделяет Единое позитивными характеристиками, то избегая противоречий, он использует язык аналогий [19].

Следует заметить, что термин Единое по отношению к началу не означает его особости, например, математического порядка, но, скорее, Единое-в-себе имеет значение основания единства любого бытийства, абсолютно простой смысл бытия сложного и множественного. Эта простота в качестве первоначала не есть убожество, но есть "потенция всех вещей", т.е. бесконечное богатство.

Другой употребляемый Плотином термин - Благо (по греч. - agathon [11]). Речь идет о Благе-в себе, о том, что Благо есть для всех вещей, которые в нем нуждаются. Следовательно, Благо "абсолютно трансцендентно", это Сверх-Благо. Теперь нам ясен смысл плотиновского утверждения, что Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь.

Итак, абсолютное Единое - причина всего. Но почему есть Абсолют, - спрашивает Плотин, - почему он таков? Вопрос, который никто из греков не ставил (возможно, самого Плотина подтолкнула к нему антигностическая полемика), задевает, в самом деле, предельные основания метафизики. "Единое держит само себя", - ответ Плотина. "Это - самопродуцирующая активность", "благо, которое само себя творит." Оно таково, каким хотело быть: "Его воля и его бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть", поскольку оно выше всего того, что можно себе представить.

Единое - самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, "трансцендентное себя самого". Как мы видим, "causa sui" и "autoctisis" новой философии присутствуют в плотиновском понятии Абсолюта здесь тематически и систематически, безусловно превосходя его разработку и у Платона и у Аристотеля.

245

1.4. Происхождение вещей из Единого

Почему и как из Единого происходят вещи? Если Единое во всем обязано самому себе, то почему оно не остается в себе?

Проблема эта редко бывает понята, ибо читатели "Эннеад" останавливаются на образах-иллюстрациях. Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из Единого как светоносного источника иррадиирующими кругами. "Существует то, что можно было бы назвать центром: вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра; вокруг них (центра и окружности) другая окружность: свет от света!" Другой образ - огня, отдающего тепло; образ благоухающей субстанции; неиссякаемого источника - родника, из которого истекают реки; дерева жизни, корни которого питают все; и др. Однако, эти образы иллюстрируют только то, что Единое, продуцируя все, остается недвижным, в том смысле, что, генерируя, оно ничего не теряет: то, что порождено, находится ниже генератора, который в порожденном уже не нуждается.

Однако теория Плотина значительно богаче приведенных образов дидактического назначения. "Но как же, - спрашивает Плотин, - рождается мир вещей, если Единое покоится?" - Благодаря действующей силе, а она двойственна: а) одна закрыта в бытии; б) другая изливается из обособленного бытия каждой вещи; или иначе: а) одна при- надлежит бытию, благодаря чему всякое нечто активно, б) другая сила, необходимым образом стоит за каждой вещью, не совпадая с ее отдельностью. Так, например, дело обстоит с огнем, 1) с одной стороны, тепло возникает как происходящее из собственной сущности и входящее в нее, 2) с другой, жар огня - это сила, сохраняющаяся и действующая, она закрыта прирожденным образом в своем бытии.

Следовательно, есть: а) активность Единого, благодаря которой Единое есть и остается Единым, и б) активность, исходящая из Единого, благодаря которой из него проистекает все прочее. Активность второго типа проистекает из активности первого типа. Первая состоит в свободном творении себя-Единого, вторая - порождающая "необходимость", можно было бы сказать, что это желающая необходимость. Понятно, что следует говорить не об "эманации", а о развитии, причем, не о простой необходимости, а связанной с высшей активностью необыкновенной силы, т. е. абсолютной необходимостью. Бог, по Плотину, не творит свободно отличное от себя, но свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.

246

1.5. Вторая ипостась: Нус, или Дух

Из первой высшей реальности, или ипостаси [193], происходит вторая, которую Плотин называет "Нусом" [237]. Согласно Аристотелю, это высшее интеллектуальное начало, содержащее в себе весь платоновский мир идей, т.е. Интеллект, мыслящий тотальность интеллигибельного. Чтобы не обеднять термин "нус", его можно передать словом Дух, имея в виду единство высшего Мышления о высшем мыслимом.

Дух рождается так: активность, исходящая из Единого, - это сила неоформленная (нечто вроде интеллигибельной материи), чтобы оформиться, она должна 1) обернуться для "созерцания" своего первоначала, напитаться и наполниться им, а затем, 2) эта сила должна вернуться к себе самой и исполниться собой. На первом этапе рождается субстанция-бытие, или содержание мышления, на втором, - собственно мысль. Так рождается множественность (дуальность) мышления и мыслимого, а также множественность мыслимого. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит, тотальность Идей. Если Единое - "потенция всех вещей", то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей - это, следовательно, Нус, Дух. Идеи - не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление.

Плотиновский Дух становится Бытием по преимуществу, Мышлением по преимуществу, Жизнью по преимуществу. Интеллигибельный космос - тот, в котором всякая идея высвечивает все, и, наоборот, во всем как Едином, отражается блик каждой идеи. Это мир чистой Красоты, где Красота - сущностная форма.

1.6. Третья ипостась: Душа

Подобно Единому, которое стало миром Форм и Мышления, а значит, Духом, для того чтобы создать универсум и физический космос, необходимо было статься Душе.

Душа проистекает из Духа таким же образом, как Дух - из Единого. Она есть 1) активность Духа, которая делает его таковым, 2) активность, вытекающая из Духа. Аналогично отношениям Духа и Единого (Дух как потенциальная активность разворачивается к созерцанию самого себя), Душа обращается к Духу, обретая собственную ипостась, видя в Духе Единое и входя в контакт с самим Благом. Это сцепление Души с Единым-Благом образует одну из несущих конструкций системы Плотина, фундамент, поддерживающий не только творческую активность Души, но и возможность возвращения к Единому.

Специфическая природа Души заключается не в чистом мышлении (что составляет суть Духа), но в даровании жизни всему чувственному, в упорядочивании его, в поддержании и управлении им. "Пока Душа взирает на то, что было до нее, она мыслит; когда она взирает на саму себя, она хранит себя; по отношению же к тому, что после нее, душа несет порядок, поддерживая и направляя". Давая жизнь, Душа

247

является, следовательно, началом движения, будучи сама чистым движением. Она есть "последняя богиня", т.е. последняя умопостигаемая реальность, но реальность, которая граничит с чувственным, будучи его причиной. Душа, занимая промежуточное положение, имеет "два лика", поскольку, порождая телесное, но оставаясь бестелесной реальностью, она обретает нечто дополнительное. Она может войти в контакт с любой частью телесного, не нанося ущерба единству своего бытия, а значит, может найти все-во-всем. В этом смысле можно сказать, что душа делима-и-неделима, едина-и-множественна. Душа, стало быть, это "единое-и-многое", Дух - "едино-многое", Первоначало же - только Едино, тела всегда - множественны.

Чтобы лучше это понять, нам следует вспомнить, что, по Плотину, множественность души имеет два измерения - горизонтальное и вертикальное, ибо Душа иерархична. 1) Есть "высшая Душа", Душа как чистая ипостась, остающаяся в тесном союзе с Духом; 2) есть "Душа всего", т.е. креативная сила, коей обязаны космос, физический универсум; 3) наконец, есть партикулярные души, что нисходят, одушевляя тела, звезды и живые существа. Ясно, что все души происходят от одной, находясь с ней в отношении "единое-и-многое", но также в отношении "раздельное-неотъемлемое", - или отличное, но не отпавшее.

Тесно связан с "Душой Всего" "физис", или природа, образуя пограничную с ней реальность. Согласно Плотину, "природа" - активность, продуцирующая чувственные формы лишь в той мере, в какой они попадают в сферу созерцания идеальных форм, посредством Духа и его идей.

1.7. Происхождение физического космоса

С Душой серия ипостасей бестелесного мира завершается, и мы возвращаемся к чувственному миру. Почему реальность не завершается бестелесным? Какова судьба и ценность чувственного?

Новизна Плотина состоит как раз в его попытке дедуцировать материю без того допущения, что она от века противостоит первоначалу. Чувственная материя проистекает из своего источника как последняя возможность, т.е. конечный этап процесса, где продуцирующая сила истощается до изнеможения. Так материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, того, благодаря чему оно едино; другими словами, она обделена Благом. В этом смысле материя - это, конечно, зло. Но это зло не есть негативная сила, обратная позитивной. Это просто-напросто лишенность позитивного, его дефицит. Материю называют небытием, "поскольку она отличается от бытия, таится под ним". Материя не рождена Высшей Душой, целиком поглощенной активным созерцанием, но, как уже было сказано, составляет ее кром-

248

ку, оконечность Души универсума, где она уже ослабевает, где она еще способна созерцать себя, но не Дух. Это слабеющее созерцание качественно все то же, гомогенно высшей способности, но количественно иссякает, до исчезновения. Таким образом, материя произведена активностью созерцающей силы, ослабевающей настолько, что уже не обратиться к источнику, ее породившему, чтобы его созерцать. Поэтому материя нуждается в Душе, формирующей ее, связывающей ее с бытием.

Физический мир рождается, следовательно, так: 1) сначала Душа полагает материю, которая находится на периферии световой окружности, где наступают сумерки; 2) затем этой материи дается форма, которая освещает, насколько это возможно, материю, темень. Очевидно, эти две операции могут быть различены не хронологически, но логически. Первая акция Души состоит в ослаблении созерцания, вторая - в восстановлении его. Физический мир - это зеркало форм, которые, в свою очередь, оформляют Идеи, и потому весь мир - это форма, все - логос. Панлогизм и панформализм Плотина тотальны, как красноречиво следует из цитаты: "Универсум скреплен от макушки до основания связями форм; более того, материя сама - в формах элементов, в одних формах - другие формы, в них - снова другие; ... поскольку сама материя - самая низкая форма, весь этот мир целиком есть форма, все универсальное есть форма, моделью его уже была форма".

Как же возникает темпоральность? Темпоральность рождается из активности, с которой Душа творит физический мир (т.е. нечто, отличное от интеллигибельного, но все же в модусе вечности). Душа, взращенная желанием перенести виденное свыше, выходит из единства, расширяясь в протяженности в серии актов, которые следуют один за другим по порядку, "сначала" и "потом", что в сфере Духа всегда одновременно. Душа творит жизнь как темпоральность, во времени, копируя жизнь Духа, который существует в модусе вечности. Жизнь как темпоральность растворена в сменяющих друг друга моментах, она обращена к моментам, которые воспоследуют, всегда обремененная моментами прошедшими.

Рождение и смерть в таком ракурсе становятся ничем иным как подвижной игрой души, которая, как в зеркале, отражает свои формы; игрой, в которой ничто не исчезает насовсем, но все сохраняется, ибо "ничто не может быть вычеркнуто из бытия".

Физический космос совершенен, если судить о нем с оптической точки зрения. Ведь он - копия, имитирующая модель, но не сама модель. Но это такой образ, который краше оригинала. Космос, как и все ипостаси сверхчувственного мира, "нуса", "существует для Него и взирает на Него снизу вверх". Спиритуализация космоса у Плотина граничит с акосмизмом: материя - последняя форма, тело - форма, мир - подвижная игра форм, форма связана с Идеями Духа, а Дух - с Единым.

249

1.8. Источники, природа и судьба человека

Человек рождается не тогда, когда он появляется в физическом мире, но предсуществует в состоянии чистой души: "Прежде нашего рождения мы обитали свыше: мы были людьми, индивидуально определенными, и даже Богами, чистыми душами".

Так почему же души нисходят в тела?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, Плотин допускает сошествие души в тело как актуализацию потенциальности космоса, а значит, как онтологическую необходимость. В то же время он говорит, что "лучше" не опускаться, что это род греха, "дерзости", "безрассудства". Во всех некреационистских системах происхождение множественного из Единого и вселение души в тело всегда оставалось проблематичным. Чтобы прояснить проблему, Плотин выделяет два вида "вины".

а) Первая состоит в самом "падении" в той мере, в какой оно было роковым, непроизвольным, наказанием; это мучительный опыт телесного страдания за совершенную вину. С этим "падением" связана "воля к принадлежности", т.е. возвращение в индивидуальность души, о чем и говорит Плотин, когда душа соединяется с телом.

б) Вторая степень вины души, принявшей тело, состоит в исключительной заботе об этом теле, со всеми вытекающими из этого последствиями: забвением себя самой, собственного происхождения, служения высшим целям.

Не первая, но именно вторая вина и составляет для души наибольшую беду, зло, связанное с забвением собственных источников.

Человек - это фундаментальным образом душа, и все виды активности жизни зависят от его души. Душа бесстрастна, и только она способна действовать. И ощущение и восприятие, по Плотину, есть познавательные акты души. Чувствуя, наше тело страдает от воздействия другого тела; напротив, наша душа начинает действовать не только в смысле невозможности избежать телесного, но в том именно смысле, что она судит его "аффекты". Более того, по Плотину, чувственное впечатление, полученное от телесного воздействия, душа оценивает с точки зрения остатков и следов в нем интеллигибельных форм. Стало быть, любое восприятие для души - форма созерцания интеллигибельного в чувственном. Однако не это еще венчает плотиновскую концепцию физического мира, согласно которой тела суть продукты логоса, т.е. рациональные формы универсальной души. В последнем

250

приближении они суть "затемненные мысли", в то время как интеллигибельное в мыслях это - "просветленные ощущения". Плотин идет дальше. Чувствование возможно лишь постольку, поскольку низшая душа, которая чувствует, связана с душой высшей, которая воспринимает чистые идеи (платоновский анамнез). Чувствование низшей души схватывает чувственные формы как иррадиирующие, отраженные светом, исходящим из первоисточника - Идеи высшей души.

Память, чувства, страсти, волнения, - все это интерпретируется Плотином как активность души.

Активность наиболее интенсивная состоит в свободе души и тесно связана с ее нематериальностью. Свобода есть страстное желание Блага. В то время как свобода Единого состоит в полагании себя как Абсолютного Блага, свобода Духа - в том, чтобы остаться в нерушимой связи с Благом, свобода же Души - во влечении к Благу, посредством Духа, через все уровни и ступени.

Судьба души в том, чтобы достичь божественного. Плотин принимает платоновскую эсхатологию, утверждая, впрочем, что уже на земле возможно отделение от телесного и воссоединение с Единым. Философы эллинистической эпохи немало писали о том, что полное счастье достижимо в земном измерении. Это возможно и по Плотину, ибо в каждом из нас есть элемент божественного, трансцендентного, что воссоединит нас, даже если тело страждет. Ясно, что такое представление, несмотря на внешнее сходство, выставляет эллинистическую точку зрения в ее иллюзорной наготе, показывая невозможность достижения идеала посредством чистой имманентности, но лишь в прочном сцеплении с трансцендентным.

1.9. Возвращение к Абсолюту и экстаз

Путей возврата к Абсолюту несколько: а) путь добродетели, б) путь платоновской эротики, в) путь диалектики. Однако к этим традиционным Плотин добавляет четвертый: путь "опрощения", "воссоединения с Единым" и "экстаза" (мистического союза).

Действительно, ипостаси проистекают из Единого посредством своего рода дифференциации, онтологической "альтернативности", к которой добавлена еще и моральная альтернативность. Воссоединение с Единым осуществляется через преодоление этой инаковости. И это, потому, что альтернативность, инаковость, не входит в ипостаси Единого: "Единое, будучи невосприимчивым к инакому, присутствует вечно; мы же близки к нему ровно настолько, насколько у нас этого нет". Освободиться от иных одежд, обнажиться, для человека означает вернуться к самому себе, в лоно своей души; затем освободиться от аффективной части, а значит, от слов и дискурсивного разума, чтобы

251

погрузиться, наконец, в созерцание Единого. Фраза, суммирующая процесс тотального очищения души, захотевшей воссоединиться с Единым, афористична: "Сбрось с себя все". Однако освобождение от всего не означает в этом контексте аннулированния себя самого, напротив, это значит наполниться Богом, расшириться до всего, до Бесконечного. "Ты взрасти себя самого, выбросив все прочее: и тебе станет явным после такого отказа "Все" ... и если нет рядом с тобой других вещей, значит ты ушел от них прочь. Ты уходишь не от Него, (Он всегда там), и уходишь не куда-нибудь, но, оставаясь, ты уже обратился..."

Это объединение с Единым Плотин называет "экстазом" . Это состояние нельзя описать как бессознательное, оно, скорее, гиперсознательное, это не нечто иррациональное, но гиперрациональное. В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве.

Вне всякого сомнения, теория экстаза быстро распространилась в александрийском окружении, она задела и Филона. Необходимо иметь в виду, что, если Филон понимал экстаз в библейском духе как "благодать", как безвозмездный дар Бога, то Плотин остается в плену категорической мысли: Бог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к Нему и воссоединиться с ним, благодаря своей природной силе, способности и желанию.

1.10. Оригинальность плотиновской мысли: творящее созерцание

Во всем процессе метафизического порождения ипостасей есть принципиальный момент, который совпадает с созерцанием. "Все стремится как к цели к некоему созерцанию - живые существа, наделенные разумом, природа, что - в растениях и земле, ею порожденных..." Мы видели, как Дух рождался, созерцая Единое, а Душа, созерцая Дух. Но как же "природа", "практика"? Она - "созерцание" и "нечто созерцаемое" одновременно, ибо она - рациональная форма. И поскольку созерцание - рациональная форма, оно творит. Творение здесь отчетливым образом показано как созерцание, причем, пока оно остается чистым созерцанием.

Та же самая практика, даже на более низкой ступени, блуждая, пытается достичь созерцания. Духовная активность, ориентированная на видение и созерцание, трансформируется, по Плотину, в созидание. Чем более активность проявлена в действии, тем богаче и интенсивнее созерцание. Последняя фаза метафизическое молчание.

В этом контексте возвращение к Единому посредством экстаза становится возвратом к Благу через созерцание. Экстаз - это опрощение в значении элиминации инаковости, отделения всего земного, созерцание, в коем прозревший субъект и зримый объект обосновывают друг друга. Это знаменитый "бег одного к Одному", как об этом говорится в заключении "Эннеад": "Такова жизнь Богов и людей блаженных по эту сторону жизни, жизнь, в которой ничто земное уже не задевает, бегство одинокого к Одному".

252

2. РАЗВИТИЕ НЕОПЛАТОНИЗМА И КОНЕЦ ЯЗЫЧЕСКОЙ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

2.1. Общий взгляд на неоплатонические школы, их тенденции и представителей

Подведем итоги уже сказанному по поводу поздней античной языческой философии, и мы получим следующую панораму.

1) Первая Александрийская школа, основанная Аммонием Сак-ком, вероятно, около 200 г.н.э. Ее представляли такие имена, как Геренний, Ориген Язычник и Плотин, а также известный литератор Лонгин. (Возможно, Ориген Христианин тоже был слушателем Аммония).

2) Школа, основанная Плотином в Риме в 244 г., развивалась до второй половины III в. Прославили эту школу также Амелий и Порфирий (233-305 гг.), последний активно себя проявил и в Сицилии.

3) Сирийская школа, основанная Ямвлихом (240/250-325) около 300 г., развивалась до начала IV в. Ее представляли Теодор Азинский, Сопатр и Дексипп.

4) Школ Пергама, основанная Эдесием, учеником Ямвлиха, после его смерти. Представителями были Максим, Крисанций, Приск, Евсевий, Евнапий, император Юлиан Отступник и его приближенный Саллюстий. Распад школы совпадает со смертью Юлиана в 363 г.

5) Афинская школа, основанная Плутархом на рубеже IV-V вв. Наиболее ярким представителем был Прокл, среди других - Домнин, Исидор, Дамасций, Симпликий и Присциан. Школа была закрыта эдиктом Юстиниана в 529 г.

6) Вторая Александрийская школа, которую представляли Ипатия, Синесий из Кирены, Гиерокл, Гермий, Аммоний, сын Гермия, Иоанн Филопон, Асклепий, Олимпиодор младший, Элий, Давид и Стефан из Александрии. Эта школа возникла вместе с Афинской, но просуществовала до начала VII в.

Что касается ориентации этих школ, то можно сказать следующее.

1) Плотин со своей школой (как и Аммоний) представляют метафизико-спекулятивную тенденцию. В самом деле, здесь удерживается философский дискурс в его самостоятельности по отношению к "позитивной" религии, магически-теургическим практикам. Впрочем, это более справедливо по отношению к Плотину, чем к ученикам.

253

2) Школа Ямвлиха и Афинская представляют, напротив, некую комбинацию философского и мистико-религиозно-теургического подходов. Неоплатонизм становится основанием и апологетическим щитом политеистической религии.

3) Школа Пергама отчетливо акцентирует религиозно-теургический момент, отбрасывая философско-спекулятивный.

4) Вторая Александрийская школа тяготеет к опрощению неоплатонизма. Ее значимость определяется вкладом Аммония и его соратников, составивших комментарии к Аристотелю, частично дошедшие до нас.

Порфирий попытался обновить метафизику Плотина, поставив на вершину иерархии эннеаду, т.е. три ипостаси, каждая из которых - триада. Это дает повод усматривать влияние "Халдейских оракулов".

Ямвлих решил удвоить Единое на "Первое" и "Второе Единое". Более того, он делит ипостаси плотиновского Духа на два уровня - "интеллигибельного", состоящего из триад, и более высокого, "интеллектуального", также деленного на триады. Между этими двумя планами есть планы интеллигибельно-интеллектуального и триадичного. Ипостаси души представлены им в аспекте как метафизическом, так и религиозном, в духе политеизма.

2.2. Прокл: последний самобытный голос языческой античности

Прокл родился в Константинополе в 410 году, а умер в 485. Из его богатого наследия немало дошло до нас. Укажем на комментарии к платоновским диалогам и, особенно, на "Платоническую теологию" и "Первоосновы теологии".

Мы не думаем, что необходимо здесь подробно излагать его сложную систему интеллигибельного мира со всеми триадичными делениями и подразделениями. Не в этом величие Прокла. Его отличает глубокое понимание законов, управляющих реальными процессами, в том пункте, который составляет существенное достижение неоплатонизма.

Проклу удается определить, детальным образом, естественный закон порождения всех вещей как процесс циркуляции в трех фазах: 1) "топе", т.е. самосохранение, самосбережение первоначала, 2) "proodos", процесс исхождения начала из себя, 3) "epist- rophe", возвращение, начала к самому себе. Мы уже видели индивидуацию этих моментов у Плотина, в системе которого они выполняют важную роль. Прокл, тем не менее, идет дальше Плотина, вынося этот триадичный закон на уровень рафинированно спекулятивный, выражающий особый ритм реальности как в ее тотальности, так и в отдельных моментах.

254

Единое производит другую реальность по причине "своего совершенства и переизбытка потенции". И, таким образом, каждое производящее существо 1) остается тем, что оно есть, (именно благодаря своему совершенству), продуцируя, оно недвижно, от него нельзя ничего отнять. 2) "Процесс", выход из себя, не есть переход из одного в другое в том смысле, в каком продукт становится отдельной частью своего производителя. Это, скорее, мультипликация себя самого со стороны сверхмощного генератора. Более того, произведенное похоже на то, что его произвело, но сходство предстоит несходству: последнее состоит в том, что продуцирующее начало сильнее произведенного. 3) Как следствие, вещи произведенные имеют сродство со своими причинами, кроме того, структурно тяготеют к ним, ищут контакта, а, значит, "возврата" к ним. Ипостаси, следовательно, выявляются на пути сродства, но не разнствования.

Триадичный процесс мыслится подобно круговому, однако, не в смысле последовательности моментов; между "внутренним равенством", "процессом" и "возвращением" нет хронологического деления на "сначала" и "потом", но есть различенное логическое, а значит, есть сосуществование моментов в том смысле, что любой процесс вечно пребывает, вечно порождает, вечно возвращается. Необходимо, кроме того, подчеркнуть, что по принципу сходства не только причина остается причиной, но также и продукт, в определенном смысле, остается внутри причины в момент порождения, на том основании, что "проследовать" не означает "отделиться", т.е. стать чем-то совершенно другим.

Второй закон, тесно связанный с первым, - это так называемый "терцет". Уже давно ученые обратили на него внимание как на "ключ к философии Прокла", что однако, не стало общим мнением. Лишь недавно этот "тернарий", или "терцет", снова выступил на первый план. Все уровни реальности, по Проклу, от бестелесного до телесного, образованы из двух существенных компонентов: 1) предельное, "peras" [206], и беспредельное, "apeiron" [32], или бесконечное, что относится как к форме, так и к материи. Всякое существо, как следствие, есть "смешение", синтез двух компонентов (тезис этот, очевидно, из "Филеба" Платона и его неписанных доктрин).

Закон "терцета", согласно которому всякое существо - это предельное, беспредельное и смесь в разных пропорциях того и другого, имеет силу не только для высших ипостасей, но также для души, физических и математических объектов, словом, для всего без изъятия.

В этом контексте материя (чувственное) выступает как последняя бесконечность (или беспредельность), значит, "в определенном смысле она благостна" (явно не так думал Плотин), поскольку это последнее излияние Единого, в соответствии с унитарным законом реальности.

255

Трактат "Первоосновы теологии", посвященные иллюстрации этих принципов, остается наиболее живой из всех работ Прокла. Здесь философ, стряхнув с себя сомнения, доминировавшие в "Платоновской теологии", готов защищать языческий и метафизический пантеон, где собраны все Боги. Сконцентрированная только на метафизических вопросах, эта работа Прокла имела в средние века счастливую судьбу.

2.3. Конец древней языческой философии

Конец античной философии имеет свою официальную дату, - 529 г. н.э., год, когда император Юстиниан отказал язычникам в праве занимать публичные здания, а значит, иметь школы и преподавать.

В Кодексе Юстиниана среди прочего читаем: "Мы воспрещаем преподавание доктрин тех, кто заражен сумасбродными идеями нечестивых язычников. Потому ни один из язычников не может наставлять заблудших, последовавших за ним, ибо он растлевает души своих учеников. Более того, никто из них не получит общественной поддержки, ибо ни божественное писание, ни государственные эдикты не дают им права на получение лицензии такого рода. Если все-таки кто-то из них здесь (в Константинополе) или в провинции будет уличен в нарушении этого предписания и не вернется в лоно нашей святой церкви, то вместе с семьей, женой и детьми, он будет подвергнут санкциям в виде лишения собственности, неподчинившиеся же будут отправлены в ссылку".

Это документ немаловажен для понимания того обстоятельства, что 529 год - дата последней страницы эпохи и, подобно другим датам, закрывающим или открывающим эпоху, она сопровождается шумом хлопнувшей двери - какого-либо события или внешнего знака того, что в реальности уже совершилось. Языческая философия в силу внутренней исчерпанности была уже обречена.

Глава двенадцатая
Античная наука в эпоху империи

1. ЗАКАТ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ НАУКИ

Мы видели, что магический период расцвета эллинистической науки был относительно кратким - около полутора веков.

145 год до н.э. - первый кризис Музея и Библиотеки. Птолемей Фискон оказался в удручающем контрасте с греческими интеллектуалами, и, как верховный правитель, не сумев сломить сопротивление, - он вынудил их покинуть Александрию. То был факт, знаменовавший раскол между египетским троном и интеллектуалами. Некогда великий альянс вступил в фазу декаданса, что неизбежным образом угнетающе повлияло на деятельность Музея и Библиотеки.

В 47 г. до н.э. обозначился второй этап кризиса. Во время египетской кампании Цезаря была подожжена Библиотека, которая к тому времени имела около 700 000 книг. И хотя многие из них были спасены, все же потери были тяжелейшими и невозместимыми.

В 30 г. до н.э. Октавиан завоевал Александрию, Египет стал римской провинцией. Понятно, что Александрия эпохи империи даже отдаленно несравнима с Александрией эллинистической эпохи. Новым центром становится Рим со своими интересами и своим духовным климатом. Римляне, будучи практиками, умели концентрироваться на конкретном, дающем результат немедленно. Им был чужд спекулятивно-теоретический дух, питавший великую греческую философию, а затем и великую эллинистическую науку.

Ясно, что новая эпоха была эпохой эпигонов, фигур второго плана, но не без заметных исключений в области астрономии - Птолемей в Александрии и медицины - Гален в Риме. Наследие этих двух великих людей образовало мост, соединивший античность с новым миром.

257

2. ПТОЛЕМЕЙ И СИНТЕЗ АНТИЧНОЙ АСТРОНОМИИ

2.1. Жизнь и сочинения Птолемея

Птолемей из Птолемаиды (верхний Египет) жил, возможно, в 100-170 гг. н.э. Среди его многочисленных работ "Великое построение" (Megiste syntaxis) является суммой всех астрономических знаний античного мира, подобно "Элементам" Евклида в отношении математики. "Великое построение" (Megiste syntaxis) было названо арабскими математиками "Альмагест" от прилагательного "мегистос" ("величайший", т.е. наиболее значительный трактат по астрономии). Арабы внесли некоторую деформацию в транслитерацию слова, присоединив артикль - "аль" + "магест".

Из других его работ следует указать такие:" Гипотезы о планетах ", "География", "Гармония", "Оптика", "Четверокнижие". Эта последняя служила дополнением к "Альмагесту", имела большой успех в средние века и эпоху Возрождения, ибо в ней удачно сочетались научный дискурс, данные о влиянии звезд и предсказания.

2.2. Система Птолемея

В "Альмагесте" Птолемей занят уточнением картины знания, полученной от Аристотеля. Науки делятся на поэтические, практические и теоретические. Последние включают в себя физику, математику и теологию (метафизику). Птолемей убежден в явном превосходстве теоретических наук, математики, в первую очередь. Теология имеет объект, слишком удаленный и в своей высоте отделенный от всего чувственного. Физика обращена к вещам, поскольку они - субъекты движения. Отсюда его предпочтение математике. "Только математика, - полагает Птолемей, - если подойти к ней со строгостью, дает прочное и определенное знание тем, кто его добивается, поскольку доказательство, как арифметическое, так и геометрическое, получается путями неопровержимыми". Она открывает также дорогу и к теологии, давая возможность корректно приблизиться "к активности неподвижного", а также понять чувственное и подвижное, смещение и порядок движения.

Астрономия, по Птолемею, имеет свое точное этическое и воспитательное значение. "Для тех, кто способен понять благородство действий и характера, эта наука как никакая другая сообщит понимание по принципу сходства, порядка, симметрии, отсутствия суетности; величественный ритм, что свойственен лишь божественному, усилит

258

влюбленность в эту божественную красоту в том, кто, сделав ее привычкой, обретает красоту во внутреннем расположении души как свою природную суть". Войдя в теоретический план "Альмагеста", мы увидим следующую картину. Что касается мира и Земли, то 1) мир (небо) сферичен и движется как сфера; 2) Земля, аналогичным образом, мыслится как сферообразная; 3) она расположена "посреди мира так, чтобы быть в центре; 4) что касается дистанции и величины, Земля покоится относительно сферы неподвижных звезд в положении точки; 5) Земля не выполняет никакого локального движения, т.е. она неподвижна.

Поскольку эти кардинальные тезисы геоцентрической системы продержались вплоть до коперниковской революции, необходимо снабдить их хотя бы кратко аргументами Птолемея.

1) То, что небо сферообразно, что оно вращается циклообразно, это подтверждается практикой и опытом. От века люди единодушны в этом, наблюдая, как Солнце, Луна и другие звезды смещаются с Востока на Запад, описывая параллельные круги, с регулярностью и постоянством поднимаясь в одном месте и опускаясь в другом. Центр таких оборотов, в согласии с опытом, всегда один и тот же, он совпадает с Землей. Любое другое объяснение, другой тип движения не дает понимания наблюдаемых нами феноменов.

2) То, что Земля круглая, доказывается, к примеру, фактом, что Солнце, Луна, звезды не восходят и не заходят в одно и то же время для тех, кто находится в разных точках Земли, но сначала для обитателей восточных земель, потом для западных. Кроме того, мореплаватели, когда они направляются к горным хребтам или возвышенностям, откуда бы они ни шли, видят нарастающий подъем, как если бы море вздулось.

3) Если мы не вправе говорить о Земле как о центре универсума, многие феномены остаются необъяснимыми: "... если Земля не центр целого, наблюдаемый нами порядок смены дней и ночей нарушился бы. Более того, затмение Луны не могло бы наступить в позиции, диаметрально противоположной Солнцу, относительно всех прочих частей неба. Известно, что интерпозиция Земли между этими двумя светилами не диаметрально противоположна, но отделена на интервал ниже в полуокружность".

4) То, что Земля, относительно сферы неподвижных звезд, пространственно сравнима с точкой, это доказывается, среди прочего, фактом, что с любого пункта Земли величины звезд и дистанции между ними наблюдатели фиксируют как равные.

5) Земля недвижна в центре, поскольку это точка, куда все тяжелые тела падают. Некоторые утверждают, что Земля вращается вокруг своей оси с Запада на Восток, за день описывая круг. Если бы это было так, то движение должно было бы быть весьма стремительным, тогда

259

все тела, что не имеют опоры на Земле, должны бы двигаться видимым образом в обратном направлении; кроме того, нельзя было бы видеть облака, идущие на Восток, все бы металось и летело, исчезая из зоны видимости, а движение Земли обгоняло бы все со своей скоростью. А если допустить, что и воздух вместе с телами вращается, то в этом случае все казалось бы статичным, ничто ни переходило бы, ни возвращалось бы.

Небо состоит из эфира, оно по натуре сферично и неразрушимо. Движение вращательное эфирной концентрической сферы, на которой фиксированы звезды, дополнено движением Солнца, Луны и пяти других планет на основе объяснений Гиппарха с дополнениями. Остается необходимым объяснить все "феномены", прибегая к униформным и кругообразным движениям, как соответствующим природе божественных объектов. Два новых типа кругового движения таковы: 1) эксцентрические орбиты (где центр не совпадает с Землей), 2) эпициклические орбиты (с двумя вращающимися орбитами). Эпициклы, соотнесенные с эксцентрическими орбитами относительно Земли, сосчитанные подходящим образом, давали геометрическое объяснение всем феноменам, видимым отклонениям планет. Птолемей, таким образом, усовершенствовал объяснительные схемы Гиппарха. Движения планет обусловлены "витальной силой", которой они наделены от природы. Это разрешило традиционную проблему "двигателей" (еще от Аристотеля).

Остроумие и талант, с которыми Птолемей делал расчеты, играя в эпициклы и эксцентрики, обеспечили ему беспрецедентный успех в области астрономии, авторитет его никто не оспаривал 14 веков!

Элегантность его манеры соединять геометрический рационализм с доктриной влияния звезд на жизнь человека доступным образом переводила в термины математического языка присущую греческому духу глубокую веру в Судьбу, что правит всем.

3. ГАЛЕН И СИНТЕЗ АНТИЧНОЙ МЕДИЦИНЫ

3.1. Жизнь и сочинения Галена

Гален родился в Пергаме около 129 г.н.э., где начал он учиться, затем продолжил в Коринфе, Александрии. В 157 г. вернулся в Пергам, где был какое-то время врачом гладиаторов. В 163 г. приехал в Рим, где пробыл около трех лет; когда там началась эпидемия, он поспешил вернуться в Пергам. Затем в Смирне он слушал лекции медиоплатоника Альбина, от которого немало перенял.

260

В 168 г. император Марк Аврелий пригласил Галена в Рим в качестве личного врача в его походах против германцев. Серия непредвиденных событий заставила императора вернуться в Рим, где Гален обосновался медиком при Коммоде, сыне императора. Как придворный врач (оставаясь им и после смерти Марка Аврелия), Гален посвящал все свое время исследованиям и составлению книг. Его слава была настолько грандиозна, что даже при его жизни то и дело появлялись фальсификации, подписанные его именем. Сам Гален рассказывал с нескрываемым удовольствием историю, коей был очевидцем, как однажды в лавке один образованный римлянин разоблачал книгопродавца, вопя, что книга, которую тот хотел продать как галеновскую, написана таким скверным греческим, что она недостойна пера Галена. Умер Гален около 200 г.

Литературное наследие его безмерно, несколько тысяч страниц. Многие из них утрачены, но значительное их число сохранилось (около сотни названий). В каталог, отредактированный и названный самим Галеном "Мои книги", вошли: 1) сочинения терапевтические, 2) книги по теории прогнозирования, 3) Комментарий к Гиппократу, 4) полемические против Эрасистрата, 5) книги, относящиеся к Асклепию, 6) работы, посвященные различным медицинским методам, 7) книги, используемые при доказательствах, 8) книги по философии морали, 9) книги по философии Платона, 10) книги, относящиеся к философии Аристотеля, 11) книги, касающиеся разногласий с философией стоиков, 12) работы по философии Эпикура, 13) книги об аргументах грамматических и риторических.

Среди наиболее значительных его работ назовем: "Анатомические процессы", "Полезность частей", "Естественные способности", "Терапевтический метод", "Учебное руководство по медицине", "Комментарий к Гиппократу".

3.2. Новая фигура врача: истинный медик должен быть также философом

Гален ставит целью восстановить античный образ врача, достойным примером которого, более того, живой парадигмой, был Гиппократ. Медикам своего времени, отвернувшимся от Гиппократа, Гален предъявляет три тяжких обвинения: 1) невежество, 2) коррупция, 3) абсурдная разобщенность.

1) Невежество новых медиков он усматривает в том, что они: а) не утруждают себя методичным познанием природы человеческого тела, б) как следствие, не умеют отличать болезни по родам и видам, в) не располагают отчетливыми логическими понятиями, без чего не могут ставить верно диагнозы. Утратив все это, искусство врачевания превращается в ползучую эмпирическую практику.

261

2) Коррупция медиков состоит в а) небрежении обязательствами, б) ненасытной жажде денег, в) лени и праздности духа. Пороки эти влекут за собой атрофию ума и воли врача. "Личность, которая хочет стать истинным врачом, - пишет Гален, - не только презирает богатство, но она в крайней степени приучена к перегрузкам, любит напряженный ритм работы. Нельзя и представить себе, что такой работяга может позволить себе напиваться, объедаться, предаваться усладам Венеры, короче говоря, служить своей нижней части тела. Все это потому, что истинный медик - друг умеренности, сколько и истины". Гении масштаба Фидия среди скульпторов, Апеллеса среди художников, Гиппократа среди врачей, - не появляются более по причине коррупции. Можно было бы, изучив все, открытое Гиппократом, весь остаток жизни посвятить применению познанного, открыть недостающее. И эта была бы цель медицины. Но, - добавляет он, - "невозможно, считая богатство самой ценной из добродетелей, изучая и применяя искусство не на благо людей, но ради наживы, достичь ее цели".

3) Что касается разделения на секты, то необходимо помнить, что уже после Эрасистрата медицина пережила раскол, в результате чего выделились три позиции: а) т.н. "догматики", они утверждали, что факторы болезнетворные и излечивающие целиком и полностью определяются разумом, б) т.н. "эмпирики", считавшие, что искусство врачевания опирается всегда и только на чистый опыт; с) т.н. "методисты" (таково их самоопределение и самоотделение от "догматиков"), напротив, полагавшие основой медицинского искусства некоторые очень простые понятия (схематично "выделение", "сокращение" и т.п.). Гален отвергает все три позиции, видя в их поверхностности большую опасность. Его метод соотносит момент логический с экспериментальным, полагая и тот, и другой одинаково необходимыми.

3.3. Великая энциклопедическая конструкция Галена и ее компоненты

Заслуга Галена состоит в придании новой формы уже известному знанию. Его достижения можно суммировать следующим образом: а) анатомические исследования, полученные медиками александрийского Музея, и обобщенные им; б) элементы зоологии и биологии, воспринятые от Аристотеля, приведенные и адаптированные в контексте строгого телеологизма; в) теория элементов, качеств и жидкостей системы Гиппократа; г) теория "врожденной теплоты" и "пневмы" (модифицированная идея Посидония); д) идеи "Тимея", прочитанные в медиопла- тоническом ключе (воспринятые от Альбина), в качестве общей схемы и основы медицинской энциклопедии. К этому всему должна быть присоединена теологическая концепция самого Галена специфически преломленная в платоническо-аристотелевской традиции.

262

Что касается анатомии, то очевидно, что Гален прошел солидную подготовку в процессе аутопсий и вивисекций (опыты над обезьянами и даже слонами), это отражает его трактат "Анатомические процессы", составленный по результатам собственноручно проделанных опытов.

Что касается теории элементов, качеств и жидкостей, то в трактате "О природе человека" он развивает и завершает ее теорией темпераментов, ставшей знаменитой. Из четырех элементов и четырех качеств \ - холодного, горячего, сухого и влажного, должным образом соотнесенных, происходит все прочее. "Темперамент" не есть простая смесь их, но такая, где присутствует взаимопроникновение решительно всех частей смеси. Специфическое качество любого тела проистекает из "удачного смягчения" противоположных качеств, это совпадает с тем, что классики называли "истинной мерой". "Хороший темперамент" человека есть результат "удачной темперации", соразмерности различных частей тела. "Жидкости", т.е. кровь, флегма, желчь желтая и желчь черная не суть первоначальные элементы, но происходят от других элементов и их качеств. Они являются по преимуществу влажными, сухими, горячими или холодными, но не в абсолютном смысле, а скорее, в смысле преобладания одной из характеристик.

Что же касается телеологической концепции Галена, то это абсолютизация принципа финализма, который представлен, особым образом, в "Федоне" Платона, а также аристотелевской максимой: "природа не делает ничего понапрасну". Вот суждение из трактата "О полезности частей": "Первая причина всего выступает, как заметил Платон, в виде цели действия. Поэтому, если тебя спросили, зачем ты идешь на рынок, нельзя дать толковый ответ, пренебрегая этой причиной; смешон был бы тот, кто, вместо того, чтобы объяснить, что хочет купить какую-то вещь или раба, или встретить друга, раскатал бы тираду о том, что у него есть две ноги, могущие держать его на земле и передвигаться. Такой тип, вместо реальной причины, подсунул бы вам инструментальную, необходимое условие, но не причину". И еще одно суждение Галена, концентрирующее суть его мысли: "Мы показали достаточно ясно, что ни одна из частей, предназначенных для жизни, как ни одна, предназначенная для лучшей жизни, не могла быть создана иначе, лучше того, что она есть".

Финализм есть то, что исходит от Божественного Зодчего, "искусства Природы". Оно - во всем: в человеке, в животных, в букашках.

263

"Какое бы животное ты не захотел разъять, - пишет Гален, - тебя ошеломит искусность, равно как мудрость его Творца, и, чем меньше оно, тем большим будет изумление, подобно тому, какое вызывают тончайшие резные изделия мастеров".

Трактат, о котором мы ведем речь, может быть сравним с грандиозным "гимном Богу", с "эподом". Известно, что такие стихи складывали мелические поэты, где за строфой и антистрофой следовал эпод, когда пред ликом алтаря все пели, воздавая хвалу Богам.

3.4. Осевые моменты медицинских теорий Галена

Галеновская доктрина "естественных способностей", которой посвящен целый трактат, предстает как завершение античных теорий.

Все вещи происходят из четырех качеств, взаимодействующих между собой, посредством их изначальной специфической способности. Любой организм рождается, развивается в соответствии со специфической активностью. Эта активность подчиняется строгому правилу природы, и Гален называет ее "способностью". Способностей великое множество: кровеносная способность вен, переваривающая способность желудка, пульсирующая способность сердца и т.п. Гален изучил и систематизировал их все. Среди них две базовые: "втягивающая", т.е. та, благодаря которой нечто усваивается, делается своим, и "выталкивающая", т.е. та, что не принимает, оставляет нечто чужеродным. Это доктрина Галена в контексте глобальной "симпатии" различных органов и различных частей между собой имела фундаментальное значение, ибо в соответствии с точным применением ее гарантировала успех в рамках теории финализма в целом.

Вторая его теория опирается на платоновское деление души на: 1) душу рациональную, 2) возбудимую (гневную), 3) вожделеющую. Причем, Гален вписывает это в новый антропологический, анатомический и физиологический контекст. Рациональная душа сидит в мозгу, возбудимая - в сердце (средоточие эмоций), вожделеющая - в печени. Рациональная душа имеет своим проводником животную, или психическую, пневму (дыхание, воздух), которая циркулирует через нервную систему (что поддерживается вдыханием воздуха). Кроме того, есть пневма витальная, циркулирующая в сердце и в артериях; он с осторожностью принимает гипотезу "натуральной пневмы", которая, должно быть, содержится в печени и венах, где циркулирует кровь в процессе питания. Такое прочтение Платона, очевидно, означает материализацию души, ибо рациональная душа выступает функцией мозга, другие - сердца и печени. Будучи заключенными в рамки организма, они соотносятся посредством пневмы психической и витальной, наделены врожденным теплом и кровью.

264

3.5. Причины большого успеха Галена

Грандиозная систематизация знания в рамках медицины и ее дисциплин, ясная теоретическая схема, высокий религиозный и моральный смысл философского учения Галена обеспечили ему в эпохи Средневековья и Возрождения неувядаемую славу.

Однако с Галеном случилась та же беда, что и с Аристотелем: его теория стала догмой и, повторяемая буквоедами, была извращена недоучками в самой ее сердцевине. Его ошибки усердно консервировались и передавались, образовывая со временем серьезное препятствие прогрессу медицины. Необходимо, впрочем, отличать Галена от гале-низма, как Аристотеля от аристотелизма. Как в эпоху Нового Времени необходимо было опровергать Аристотеля, чтобы разрушить аристотелизм, также было необходимо оспаривать Галена, чтобы покончить с галенизмом.

Тем меньше оснований сегодня оспаривать исключительное историческое значение этого мыслителя.

4. КОНЕЦ ВЕЛИКИХ НАУЧНЫХ ШКОЛ АЛЕКСАНДРИИ И ЗАКАТ НАУКИ АНТИЧНОГО МИРА

Некоторые из христиан увидели в научных институтах Александрии угрозу, ибо образ жизни, концептуально основанный на языческой религии, уживался с высоким уровнем культуры. Епископ Теофил в 391 г. спровоцировал грабеж Библиотеки, следствием чего стали большие потери.

Но воистину смертельный удар нанесли ей магометане, которые, завоевав Александрию, полностью разрушили Библиотеку в 641 году, сочтя за ненужный хлам любую книгу, если она не была Кораном.

Никто не может оценить тяжелых последствий этих событий. Однако необходимо отметить следующее. Книги Александрийской Библиотеки представляли собой свитки, весьма громоздкие и неудобные в использовании. Посему в Пергаме к тому времени созрела "бумажная" революция. Экспорт папируса, являвшегося тогда наиболее ценным материалом для письма, из Египта был запрещен. Ученые Пергама (соперника Александрии), движимые нуждой, открыли материал (из кожи животных), еще более подходящий, который и был назван по месту происхождения - "пергаменом". Его появление восходит еще ко второй половине I века н.э. Распространяясь в течение трех последующих веков, пергамен становится материалом более практичным и устойчивым, по сравнению со свитками. Пер- гаментные рукописи хранят с тех пор все то, что дошло до нас от античного мира.

265

Возвращаясь к Александрии, отметим необратимые перемены, означавшие кризис, утрату блистательных имен, открытий. Тем не менее, Александрия оставалась еще долго важным философским центром. Школа Аммония (II и III вв. н.э.), школа комментаторов-неоплатоников (IV-V вв.), - о них уже шла речь. В Александрии также состоялась первая попытка слияния греческой философии с библейской Филона Александрийского в первой половине I века н.э. Но особенно славилась в Александрии Катехизисная школа, с конца II века осуществившая попытку объединения эллинистической философии и христианства. Здесь родилась Патристика, которая стала основой средневековой европейской мысли, о чем мы должны говорить пространно и со всей основательностью.

Хронологическая таблица

VII-VII вв. Великая греческая колонизация.
776. Первая Олимпиада.
753. Основание Рима.
682. Афины: конец монархии.
624-546. Фалес из Милета.
621. Афины: законы Дракона.
611-546. Анаксимандр.
594-593 Реформы Солона.
586. Депортация евреев в Вавилон.
586-525. Анаксимен.
580-500. Пифагор с Самоса.
570-480. Ксенофан из Колофона.
561-528. Тирания Писистрата в Афинах.
546. Падение Сарды. Покорение Киром Лидии и Ионии.
540-470. Парменид из Элей.
538. Кир освобождает евреев.
535-470. Гераклит из Эфеса.
510. Конец тирании Писистратов в Афинах.
510. Родился Зенон из Элей.
509. Рим: установление республики.
508. Афины: демократические реформы Клисфена
499. Восстание в Ионии.
499-428. Анаксагор из Клазомен.
494. Дарий разрушает Милет.
492-432. Эмпедокл из Агригента.
490. Битва при Марафоне.
490. Родился Мелисс с Самоса.
485. Родились Протагор и Горгий.

Годы расцвета Гесиода из Аскры.
670-600 Мимнерм из Колофона.
650-600 Тиртей из Спарты.
640 Родился Солон.
630-555 Стесихор.
600 Алкей и Сапфо с Лесбоса.
585. Предсказание солнечного затмения Фалесом.
580 Агора в Афинах.
570-485 Анакреонт.
570-560. "Ваза Франсуа".
560. Умер Солон.
556-467. Симонид.
550-480. Гекатей из Милета.
544-480. Феогнид.
530. Начало аттической красно-фигурной живописи.
525. Родился Эсхил.
518-450. Вакхилид.
518. Родился Пиндар.
496. Родился Софокл.
495. Храм Афины Афайи (о. Эгина).
484. Родились Еврипид и Геродот.
465. Храм Зевса (Олимпия). Пестрый портик (Стоя).
460. Расцвет живописца Полигнота.
460-370. Гиппократ с Коса.
458. Эсхил: "Орестея".
456. Смерть Эсхила.
455. Родился Фукидид. Фидий: Аполлон.
450. Мирон: Дискобол, Афина и Марсий.
447-438. Парфенон (Афины).
445. Родились Аристофан и Лисий.
444. Путешествие Геродота.
442. Софокл: "Антигона".
440. Поликлет: Дорифор.
440. Метон: реформа календаря.
438-432. Мнесикл: Пропилеи (Афины).
438. Фидий: Афина Промахос (Парфенон) .
436. Родился Исократ.
435. Храм Аполлона (Дельфы).
431. Еврипид: "Медея".
430. Родился Ксенофонт. Поликлет: "Диодумен".
428-426. Софокл: "Царь Эдип".
428. Еврипид: "Ипполит".
425. Смерть Геродота.
423. Аристофан: "Облака".
421. Храм Ники Аптерос.
420-410. Эрехтейон.
415. Еврипид. "Троянки".
302 480. Пожар в Афинах; Фермопилы; битва при Саламине.
479. Битва при Платеях и Микале.
478. Делосский союз.
475. Родился Продик с Кеоса.
469. Родился Сократ.
461. Афины: приход к власти Перикла.
460. Родился Демокрит из Абдер.
451. Рим: "Законы XII таблиц".
446. Заключение Тридцатилетнего мира между Спартой и Афинами.
444. Протагор пишет законы для Фурий.
431. Начало Пелопонесской войны.
429. Смерть Перикла.
427. Родился Платон. Горгий в Афинах.
424. Сократ в экспедиции в Делий.
422. Сократ в походе под Амфи-поль.
421. Никиев мир.
415-13. Сицилийская экспедиция.
406. Битва при Аргинусах. Суд над стратегами.
405-367. Дионисий I, тиран Сиракуз.
404. Афины: тирания "Тридцати".
403. Реставрация Фрасибулом демократии в Афинах.
401. Кир Младший против Артаксеркса II.
400. Война между Спартой и Персией.
399. Суд над Сократом и его смерть.
388. Первое путешествие Платона на Сицилию.
387. Платон основывает Академию.
386. Анталкидов мир.
384. В Стагире родился Аристотель.
371. Левктры: победа фиванцев над Спартой.
370. Смерть Демокрита и Антисфена.
367-343. Дионисий II, тиран Сиракуз.
367. Второе путешествие Платона на Сицилию.
366. Рим: консулат плебеев.
365-347. Аристотель в Академии.
362. Битва при Мантинее; конец гегемонии Фив.
361. Третье путешествие Платона на Сицилию.
360. Родился Пиррон Элидский.
359-336. Филипп II, царь Македонии.
356-354. Возвышение Диона в Сиракузах.
411. Аристофан: "Лисистрата".
406. Смерть Еврипида и Софокла.
405. Еврипид: "Вакханки" (посмертно) и "Ифигения в Авлиде". Аристофан: "Лягушки".
401-399. КсенофонтвАзии (Анабасис).
399. Смерть Фукидида.
385. Смерть Аристофана.
384. Родился Демосфен.
380. "Панегирик" Исократа.
370-350. Деятельность Праксителя.
370. Родился Лисипп.
365. Умер Лисий.
360-355. Ксенофонт: "Греческая история".
360-340. Расцвет Скопаса.
355. Смерть Ксенофонта.
348. Завоевание Филиппом II Олинфа.
347. Умер Платон.
347-343. Аристотель уезжает в Асс, потом в Митилену.
347-338. Спевсипп во главе Академии.
346. Мир между Филиппом и Афинами. (Филократов мир).
343-336. Аристотель - воспитатель Александра Великого.
341. Родился Эпикур Самосский.
338-314. Ксенофонт во главе Академии.
338. Битва при Херонее. Укрепление власти Македонии.
336-323. Царствование Александра Македонского.
334. Поход Александра в Азию.
334. Аристотель основывает Ликей.
332. Родился Зенон Китионский.
331. Основание Александрии Египетской.
324. Пиррон начинает преподавание.
323. Смерть Александра Великого; начало эпохи эллинизма.
322-283. Птолемей I Лад, царь Египетский.
322. Смерть Аристотеля.
322-287. Теофраст во главе Ликея.
323. Смерть Диогена Синопского.
315. Родился Аркесилай.
314-270. Полемон во главе Академии.
312. Зенон Китионский в Афинах.
306. Эпикур основывает Сад.
301. Зенон начинает учить в Стое.
351. Демосфен: "I Филиппика".
350. Мавзолей в Галикарнасе.
342-291. Менандр.
340-260. Эвгемер из Мессины.
338. Смерть Исократа.
335-325. Акмэ Лисиппа.
330. Театр Дионисия (Афины).
325. Акме Апеллеса.
322. Самоубийство Демосфена.
320-239. Арат из Сол.
310-260. Феокрит.
312. Аппиева дорога (Рим - Капуя).
310-230. Аристарх Самосский.
310-245. Каллимах из Кирены.
300. Акмэ Евклида.
287-270. Стратон из Лампсака во главе Ликея.
283-247. Птолемей II Филадельф.
280. Родился Хрисипп из Сол.
275. Победа римлян над Пирром при Беневентуме.
272. Первое римское завоевание Тарента.
270. Кратет возглавил Академию.
265-240. Аркесилай во главе Академии.
264-241. I Пуническая война.
262. Смерть Зенона.
262-232. Клеанф из Асса возглавляет Стою.
247-221. Птолемей III Эвергет.
241-197. Аттал I Пергамский.
232-204. Хрисипп из Сол во главе Стои.
221-204. Птолемей IV Филопатор.
219. Карнеад родился в Киренах.
218-202. II Пуническая война.
212. Первое покорение римлянами Сиракуз.
204-181. Птолемей V Епифан.
196. "Освобождение Греции" Фламинином.
185. Родился Панэций Родосский.
168. Первое римское завоевание Македонии.
295-215. Аполлоний Родосский.
290. Мусейон и Библиотека в Александрии (библиотекари: Зенодот, Аполлон Родосский, Эратосфен, Аристофан из Византии, Аполлоний Эйдограф, Аристарх).
287. Родился Архимед из Сиракуз.
285. Александрийский маяк.
275-195. Эратосфен из Кирены.
255-184. Плавт.
250. Первый перевод Библии (Септуагинта).
239-169. Квинт Энний.
234-149. Катон Цензор.
212. Убийство Архимеда.
190-126. Гиппарх Никейский.
185-159. Теренций.
156-155. Карнеад - посол в Риме.
149-146. III Пуническая война.
146. Первое римское завоевание Греции.
135. Родился Посидоний из Апа-меи.
134-121. Рим: эпоха Гракхов.
130. Родился Антиох Аскалонский.
129. Смерть Карнеада.
129-99. Панэций во главе Стои.
113-101. Война римлян против кимвров и тевтонов.
111-105. Югуртинская война.
110. Филон из Лариссы во главе Академии.
106. Родился Цицерон.
91-89. Гражданская война.
88. Филон уезжает из Лариссы в Рим.
87-84. Антиох Аскалонский.
86. Посидоний - посол в Риме.
82-79. Диктатура Суллы.
79. Цицерон слушает Антиоха в Афинах.
69. Смерть Антиоха Аскалонского.
63. Заговор Катилины.
60.1 триумвират: Помпеи, Цезарь, Красе.
58-51. Галльское наместничество Цезаря.
54-51. Цицерон: "Государство".
51. Смерть Посидония из Апамеи.
49-46. Гражданская война между Цезарем и Помпеем.
46-44. Диктатура Цезаря.
146. Александрийский Мусейон.
116-27. Варрон.
96-53. Лукреций.
86-35. Саллюстий. 84-54. Катулл.
70-19. Вергилий.
65-58. Гораций. 63 до н.э.-21 н.э. Страбон.
59 до н.э.-17 н.э. Тит Ливии.
43. II триумвират: Антоний, Лепид
43. Убийство Цицерона. и Октавиан.
42. Энезидем создает наиболее значительные произведения.
31. Актийская война.
30. Взятие Александрии и присоединение Египта.
20. Родился Филон Александрийский.
4. Сенека родился в Кордубе.
14. Смерть Августа.
14-37. Тиберий.
16-19. Сенека в Египте.
37-41. Калигула.
40. Смерть Филона Александрийского.
41-54. Клавдий.
41-49. Сенека в ссылке на Корсике.
46. Родился Плутарх из Херонеи.
49. Клавдий изгоняет иудеев из Рима.
50. Родился Эпиктет из Гиераполиса.
54-68. Нерон.
61-112. Плиний Младший.
64. Пожар Рима.
69-79. Веспасиан.
65. Самоубийство Сенеки.
70. Взятие Титом Иерусалима: образование еврейской диаспоры.
79. Извержение Везувия.
79-81. Тит.
80-150. ФаворинАрелатский.
81-96. Домициан.
96-98. Нерва.
98-117. Траян.
121. Родился Марк Аврелий.
125. Умер Плутарх.
117-138. Адриан.
126. Умер Эпиктет.
138-161. Антоний Пий.
150. Родился Климент Александрийский.
43 до н.э.-18 н.э. Овидий.
Витрувий: Архитектура.
9. Алтарь Мира (по случаю побед Августа).
23-79. Плиний Старший.
35-100. Квинтилиан.
39-65. Лукан.
50. Фрески виллы Мистерий близ
50. Акмэ Герона. Помпеи.
50-64. Св. Павел: Послания.
54-120. Тацит.
65-100. Композиции Евангелий.
70-140. Светоний.
80. Колизей (Рим).
100-178. Клавдий Птолемей.
113. Колонна Траяна.
125-164. Апулей.
129-199. Гален.
130-180. Авл Геллий.
130. Купол Пантеона (Рим).