Джованни Реале и Дарио Антисери

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ

От Возрождения до Канта

К оглавлению

Часть пятая
ВЕЛИКИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ.
ОККАЗИОНАЛИЗМ, СПИНОЗА И ЛЕЙБНИЦ

Бога не было бы в мире, если бы мира не было в Нем, ибо Бог - в Себе Самом, в Своей безмерности.
Николай Мальбранш

Все сущее - в Боге, и ничто не может быть понято без Бога.
Бенедикт Спиноза

Всякая субстанция - целый мир и зеркало Бога или вселенной отражаемой особым образом... Поэтому мы можем сказать, что вселенных столько, сколько субстанций, а слава Господа умножается наравне с разными представлениями о Его творениях.
Готфрид Вильгельм Лейбниц

Мир Спинозы представляет собой бесцветную божественную прозрачность, в то время как мир Лейбница - хрусталь, преломляющий свет в бесконечное множество цветов.
Людвиг Фейербах

335

Глава восьмая
МЕТАФИЗИКА ОККАЗИОНАЛИЗМА И МАЛЬБРАНШ

Предшественники окказионализма

Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где долго жил Декарт, и во Франции, где оно стало интеллектуальной модой и вызывало довольно бурную реакцию как поддержки, так и протеста. Рассмотрим вопросы, связанные с работами группы философов, углубивших метафизические и гносеологические аспекты картезианства и достигших в итоге непредвиденных результатов.

Одной из проблем, нерешенных Декартом, была проблема взаимодействия res cogitans (мышления) и res extensa (протяженности), духа и тела. Псевдорешение этой проблемы - так называемая "мозговая железа" (glandula pinealis) - в действительности представляло собой отработанную уловку - отход в удобное asylum ignorantiae (убежище незнания).

Развивая предпосылки картезианства, некоторые философы усугубили дуализм "мышления" и "протяженности", отрицая возможность взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения проблемы взаимоотношения между ними предложили прибегнуть к Богу. Человеческая воля и мышление непосредственно на тела не воздействуют, они создають повод (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих воздействий, таким же образом и движения тел являются causae occasionales (случайными причинами) "идейного" вмешательства Бога.

Эта теория была названа "окказионализмом". В ее разработке приняли участие Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг; сформулировал теорию А. Гейлинкс, а наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н. Мальбранша, сумевшего привлечь к ней всеобщее внимание.

Луи де Лафорж (Франция) в "Трактате о духовном мире человека", сочиненном приблизительно в 1661 г., подчеркивает маловероятность взаимосвязи между духовным и физическим, а также

различие между causae principales (главными причинами) и causae occasionales и указывает на Бога как истинную причину движения и связь между духовным и физическим.

Жеро де Кордемуа (Франция, 1620-1684) в сочинении "О различии души и тела" выдвигает тезис о том, что не только воздействие духовного на физическое (и наоборот), но и любая форма причинности не может быть понята без Божественного вмешательства.

Иоган Клауберг (Германия, 1622-1665) в сочинении "О сообщении между душой и телом" утверждает, что связь зависит не от их природы, a ex Dei sola libertate (только от Божьей воли).

Арнольд Гейлинкс (Бельгия, 1624-1669), как уже говорилось, первым придал окказионализму определенную форму. Он преподавал в Лувенском университете, позднее, перейдя в протестантизм (кальвинизм), эмигрировал в Лейден, где продолжал преподавательскую деятельность. При жизни Гейлинкса опубликована только небольшая часть его произведений, тогда как остальные увидели свет посмертно, благодаря трудам его учеников.

Согласно Гейлинксу, первая и главная истина - это существование мыслящего сознающего себя субъекта. Все, что субъект делает, он полностью осознает, и наоборот, если субъект не осознает определенных действий, это доказывает, что он их действительно не совершает. Мы не осознаем воздействия на материальные тела, поскольку нам абсолютно неизвестен способ, каким оно осуществляется, из чего следует, что не мы производим это воздействие. Мы просто "зрители", а не "авторы" всего того, что происходит параллельно с духом и телом.

Когда дух в определенной позиции, которую сопровождают определенные движения тела, и наоборот, когда движения материальных тел вызывают движения духа, желания и движения не являются "реальными причинами", а исполняют обязанности "окказиональных причин", рядом с которыми непосредственно выступает Бог.

Духовное и телесное являются как бы двумя синхронизированными часовыми механизмами, но не из-за взаимодействия, а потому, что их постоянно регулирует Бог. Тем не менее, как отмечают многие ученые, Гейлинкс в некоторых работах был достаточно близок к решению, к которому позднее пришел Лейбниц - доктрине "предустановленной гармонии".

336

Развивая теорию окказионализма, Гейлинкс не ограничивается объяснением взаимосвязи между духовным и материальным, но интерпретирует также и все "кажущиеся" (видимые) взаимодействия конечных субстанций.

Как видим, Гейлинкс - непосредственный предшественник Спинозы с его заключением о том, что Бог своим разумом производит все идеи, мы же являемся модусами Божественного разума, подобно материальным телам, модусам пространства.

В области этики Гейлинкс также предвосхитил, хоть и в компилятивной форме, некоторые знаменитые идеи Спинозы, особенно о сведении добродетели к разуму, о смирении и покорности пред необходимостью и волей Бога. Целая программа выражена в максиме: Ita est, ergo ita sit! ("Так есть, следовательно, да будет так!").

Мальбранш и развитие окказионализма

Жизнь и сочинения Мальбранша

Николай Мальбранш родился в 1683 г. в Париже, в многодетной семье (у него было одиннадцать братьев и сестер). После учебы в колледже и Сорбонне он в 1660 г. вступил в религиозную конгрегацию Padri dell'Oratorio ("Оратория Иисуса"), в течение нескольких лет изучал Священное Писание и труды блаженного Августина, а в 1664 г. принял сан священника.

В год своего рукоположения в сан Мальбранш прочитал посмертное издание работы Декарта "Трактат о человеке" (опубликованный Лафоржем) и был настолько потрясен, что решил посвятить несколько лет систематическому изучению картезианства.

Картезианское разведение духовного и телесного вдохновило Мальбранша: к первому отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения. В 1674-1675 гг. Мальбранш опубликовал работу "О разыскании истины", посвященную правильному методу исследования, в 1680 г. - "Трактат о Природе и Благодати", а в 1684 г. - "Трактат о морали".. Изданные в 1688 г. "Беседы о метафизике" представляют собой наиболее ясное изложение философии Мальбранша. Он умер в 1715 году.

337

Произведения Мальбранша вызвали большой интерес и оживленную полемику. Особенно упорным и жестким его противником показал себя А. Арно, который объявил "Трактат о Природе и Благодати" несовместимым с наставлениями церкви и добился официального осуждения.

Постижение истины и видение вещей в Боге

Когда Мальбранш читал "Трактат о человеке" Декарта, его религиозные убеждения уже полностью сформировались, а философские взгляды сложились под влиянием платонизма и учения св. Августина об истине. Неприязнь к аристотелизму и схоластике сложилась уже во время учебы в коллеже и изучения теологии в Сорбонне.

Известно, что еще св. Августин и Плотин понимали взаимосвязь между материальным и духовным началами отличным от Аристотеля образом, придя к некоторым выводам дуалистического толка. Естественно, знакомство с картезианским спиритуализмом воодушевило Мальбранша. Аристотелевское учение, трактовавшее духовное начало как "форму" и "энтелехию" материального, казалось Мальбраншу чем-то вроде языческого пережитка, поддерживаемого схоластами, в то время как дуалистическое картезианское противостояние res cogitans и res extensa представлялось ему намного более современным и прекрасно согласующимся с христианским спиритуализмом. Не существует ни "вегетативной", ни "восприимчивой", "сенситивной" души, потому что функции духовного начала сводятся к мышлению и воле, а тело (материальное начало) обладает только протяженностью. Итак, в этом вопросе Мальбранш, безусловно, идет дальше Декарта: он не только отрицает наличие у тел "скрытых свойств" (затем окончательно отброшенных новой наукой), но ставит под сомнение механическую ударную силу тел.

Тела не воздействуют на духовное начало, равно как и духовное не воздействует на материальное. Но как тогда объяснить познание и возможность постичь истину? Каждая душа изолирована как от других душ, так и от физического мира. Как можно выйти из этой изоляции, которая может показаться действительно абсолютной?

338

Решение Мальбранша навеяно учением св. Августина (которого, в свою очередь, вдохновил неоплатонизм, с целым рядом изменений: душа, отделенная от всего прочего, имеет прямую и непосредственную связь с Богом, следовательно, познает все посредством Бога.

Мальбранш позаимствовал у Декарта убеждение, согласно которому то, что мы познаем, - только идея (содержимое ума), однако одновременно он придает такой идее онтологическую весомость, полностью отсутствующую у Декарта и копирующую платонический метафизический экземпляризм.

Мы познаем только идеи, доступные нашему разуму сами по себе, в то время как предметы остаются невидимыми для духа, ибо они не могут ни воздействовать на него, ни предстать пред ним. Все вещи, которые мы видим, являются идеями и только идеями.

Не стоит возражать, что мы чувствуем сопротивление, давление тел и тому подобное; на самом деле сопротивление, удар, давление и т.п. являются не чем иным, как ощущениями и идеями.

Вот один из отрывков из "Разысканий", ставший знаменитым: "Мы воспринимаем предметы, находящиеся вне нас. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество вещей вне нас, но невозможно, чтобы душа выходила из тела и отправлялась, так сказать, на прогулку по небесам поглазеть на эти тела. Она не видит их самих по себе: непосредственный объект наблюдения, например, не солнце, а нечто, теснейшим образом связанное с нашей душой, это то, что я называю "идеей". Следовательно, под этим словом я понимаю не что иное, как непосредственно объект или нечто наиболее близкое духу, когда он воспринимает какой-либо объект".

Но откуда у нас появляются идеи? Как Мальбранш приходит к окончательному решению проблемы видения идеи в Боге?

Философ действует методом исключения логически возможных решений таким образом, чтобы оставить место для единственно верного.

В частности, он отмечает следующее:

1. Идеи не могут возникать так, как думали перипатетики и схоласты, т.е. посредством сложной игры "импрессивных" и "экспрессивных элементов", "действующего" и "воспринимающего разума" (Мальбранш возвращается к избитому толкованию этих доктрин, которые в подобной интерпретации выглядели искаженными по сравнению с первоначальными, а следовательно, их легко можно отбросить).

339

2. Идеи также не могут происходить из потенции души. Если бы это было так, она стала бы создательницей духовного (идей), что противоречит всякой очевидности и поэтому неприемлемо.

3. Не выдерживает критики также и решение о врожденности идей, потому что, вопреки здравому смыслу, оно уподобляет душу вместилищу бесконечного количества идей.

4. Нельзя также утверждать (как Арно), что душа может извлекать идеи из материального мира, обладая совершенством по преимуществу, ибо иначе следовало бы по аналогии утверждать то же самое по отношению ко всему остальному, поскольку душа может познать все реальное; и, в силу последовательности, пришлось бы заключить, что душа обладает совершенствами всего реально существующего (а это, очевидно, недоказуемо).

Таким образом, остается только заключить, что мы познаем все вещи в Боге (мир идей), а наши души (духовная материя) связаны с Богом как местом нахождения всеобщего духа.

Разумеется, это не значит, что мы познаем Бога в Его абсолютной сущности, а означает лишь следующее: все, что мы познаем, мы познаем в Боге, однако во всей полноте и совершенстве Он не дан никому.

Вот вывод Мальбранша: "Необходима глубокая вера в Бога как отца света, Который просвещает всех, без Него самые простые истины были бы непонятны, а сверкающее солнце даже не было бы видно; именно это убеждение привело меня к открытию истины, кажущейся парадоксом: идеи, представляющие творения, являются не чем иным, как знаками совершенств Бога".

А вот отрывок из "Бесед", воспроизводящий воображаемый диалог между Аристом и Теодором, первый из которых выдвигает различного рода возражения, а второй выражает мысли Мальбранша. Apucm. Теодор, я сдаюсь... мое восприятие протяженности - часть меня самого: это модификация моего духа, ведь именно я воспринимаю эту протяженность. Но протяжение, воспринимаемое мною, не является модификацией моей души, ибо я прекрасно понимаю, когда думаю о бесконечных пространствах, круге, квадрате, кубе, либо когда я смотрю на эту комнату или обращаю взгляд на небо, - что вижу вовсе не себя. Воспроизведение

340

протяженности - мое, но протяженность и образы, которые я обнаружил, - не мои. Значит, это одна из модификаций моего духа; однако протяженность, которую я вижу, существует без меня, потому что вы все можете наблюдать ее без меня. Теодор. Можно не боясь добавить и самого Бога, потому что... именно в Нем мы видим протяженность, только во всеобщем разуме, освещающем все умы. <...> Да, Арист, Бог в себе самом видит протяженность, Он - архетип материи, из которой состоит мир и где обитают наши тела; и именно в Нем мы видим протяженность, ибо Он души обитают именно во всеобщем разуме, в этой интеллигибельной субстанции, вмещающей в себя идеи всех наших истин, как всеобщие законы единства нашего ума с этим высшим Разумом, так и природные законы единства души с телом.

Но если мы всё видим в Боге, то откуда можем знать, существуют ли тела, соответствующие нашим идеям? Предположим, Бог заставит все исчезнуть, оставив лишь наши идеи, но для нас все равно ничего бы не изменилось, мир продолжит развиваться по-прежнему. Как, в таком случае, можно решить эту проблему?

У Мальбранша нет сомнений: мы убеждены в существовании тел благодаря Откровению.

"Откровение" надо понимать в присущем метафизике окказионализма смысле, и Мальбранш выбирает это слово сознательно, с провокационной целью, как хорошо видно из следующей выдержки. Арист. Нужно ли Откровение для того, чтобы узнать, что мы обладаем телом: если нас уколют, чувствуем боль.

Теодор. Да. верно, мы это чувствуем. Но ощущение боли, получаемое нами, как раз и представляет собой вид "Откровения". Вас поражает это выражение, но я им пользуюсь именно потому, что вы вечно забываете: сам Бог производит в вашей душе все разнообразие ощущений в случае изменений, происходящих в нашем теле по общему закону единства обоих начал, составляющих человека. <...> Не предмет, колющий нам руку, несет боль через отверстие, проделанное в теле, и отнюдь не душа вырабатывает в себе это неприятное ощущение, ибо она страдает от боли себе вопреки. Это Сам Бог посредством ощущения открывает нам все происходящее внутри и вне нас. Прошу вас припомнить, о чем я столько раз уже говорил. <... > Нет иного способа.

341

кроме Откровения, который мог бы уверить нас в том, что Бог пожелал создать тела. Однако допустим, вы больше не сомневаетесь, что, хотя идеи сами по себе и невидимы, они не могут не воздействовать на наш дух, а сам наш дух, по закону единства души и тела, может их познать только посредством представляющих их идей и ощутить не иначе как через свойства или ощущения, которые ими вызваны.

А наука? Разве в этом случае она не теряет всякую объективную основу?

Напротив, отвечает Мальбранш. Наука, безусловно, получает преимущества в изучении математических отношений и связей феноменов благодаря новой метафизике. Феноменальные связи суть идейные связи, они отображают совершенную упорядоченность, с которой идеи соединены между собой. Наука, вместо того чтобы пытаться понять невозможные действия и взаимодействия между вещами, должна постигать смысл Божественных связей.

Отношения между душой и телом

Выше мы уже сказали, что Мальбранш не только отвергает традиционное понимание души как формы тела, но и, безусловно, развивает и усугубляет дуализм Декарта. Между душой и телом нет метафизического единства, следовательно, нет и взаимодействия. Душа мыслит свое тело, и она теснейшим образом связана с Богом. Любые действия души на тело в реальности представляют собой окказиональные причины, т.е. указывают на участие Бога.

То же самое можно сказать о пресловутых "воздействиях" тела на душу.

Выдержки из "Бесед" очень наглядно иллюстрируют философию Мальбранша:

Между двумя составляющими нас субстанциями нет необходимой связи. Свойства тела не могут своей силой изменять свойства духа. Однако модальности определенной части мозга, которую я вам не уточню, всегда повторяют модальности или ощущения души, и это происходит лишь вследствие законов единства этих двух субстанций, точнее говоря, вследствие постоянной и всегда действительной воли Творца наилего. Нет никакой причинной связи между телом и духом, равно как нет ее между духом и телом: более того, нет никакой причинной

342

связи одного тела с другим и одной души с другой. <...> Не спрашивайте меня, Арист, почему Бог желает соединять души с телами. Это - факт, но Его главные причины до сих пор не известны философии и, возможно, даже религия их не объясняет.

Но подумайте внимательно над заключительным ответом Теодора Аристу:

Таким образом, Арист, вы не можете сами пошевелить рукой, изменить позу, положение, привычку, сделать людям добро или причинить зло, внести во вселенную хоть малейшее изменение. Вот вы существуете в мире, совершенно бессильный, недвижный, как скала, тупой, как чурбан. Какое преимущество вы получите от этого воображаемого единства вашей души с телом, такого тесного, чтобы поддерживать контакт со всеми, кто вас окружает? Ни пошевелить пальцем, ни произнести даже слог; увы, если Бог не придет к вам на помощь, вы будете делать лишь тщетные усилия и замышлять бессильные желания; так подумайте немного, знаете ли вы, что надо сделать, чтобы произнести имя вашего лучшего друга или согнуть и разогнуть пальцы? <...> Значит, несмотря на единство души и тела, с таким удовольствием воображаемое, вы будете неподвижным и мертвым, если Бог не захочет согласовать Свое желание с вашим, Свою всегда действенную волю с вашей всегда бессильной. Вот вам, дорогой Арист, решение загадки. Дело в том, что создания напрямую соединены с Богом и зависят существенным образом непосредственно от него; поскольку они все одинаково бессильны, то абсолютно независимы одни от других. Конечно, можно сказать, что они соединены между собой и зависят друг от друга: согласен, но только надо бы оговорить, что это случается лишь как следствие неизменной и всегда действенной воли Создателя, только вследствие общих законов, установленных Богом. Его воля действенна и неизменна; вот откуда ко мне приходит любая сила и любая способность. Он захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, определенные эмоции, когда в моем мозгу отпечатываются определенные впечатления, определенные потрясения. Он желает неустанно, чтобы свойства души и тела были взаимными: вот единство и естественная зависимость обеих частей, из которых мы состоим. Взаимное чередование наших свойств опирается на нерушимое основание Божественных законов, которые своей дей-

343

ствительностью сообщают силу как моему, так и любому другому телу, законов, которые своим постоянством и неизменностью соединяют меня с моим телом, моими друзьями, моим имуществом, со всем тем, что меня окружает. Бог соединил друг с другом все свои творения. Он подчинил одни из них другим, не придав им в то же время действенного характера. Тщетны претензии человеческой гордыни, они - химеры, порожденные невежеством философов! Поглощенные собственными усилиями в решении проблемы и задетые за живое своим поражением, они не признали невидимой активности Создателя, плодотворности Его законов, постоянную действенность Его волеизъявлений, бесконечную мудрость Его попечения. Прошу вас, не говорите больше, дорогой Арист, что ваша душа соединена с вашим телом теснее, чем с чем-либо другим, потому что душа непосредственно связана только с Богом, ибо Его законы представляют собой неразрывные узы всех частей вселенной и чудесное взаимоподчинение всех вещей.

По Мальбраншу, мы лучше знаем телесное, чем природу нашей души. Действительно, вечные истины и интеллигибельное пространство (т.е. архетипы физического мира) мы познаем в Боге и, следовательно, в состоянии априори получить целый ряд физических представлений. И наоборот, у нас нет знаний о душе через идею в Боге, но есть лишь знания о ней на основе некоего "внутреннего чувства".

"Внутреннее чувство" нам говорит, что мы существуем, мыслим, имеем желания, испытываем целый ряд привязанностей, - но не открывает нам метафизической природы духовного. Чтобы познать себя в своей сущности, следует найти архетип духовного бытия и раскрыть все вытекающие отсюда отношения таким же образом, как следствия из интеллигибельного пространства. Но все не так-то просто.

"Я, - пишет Мальбранш, - не ясен самому себе, моя субстанция и мои модусы затемнены, а Бог по многим причинам не счел уместным открыть мне идею, или архетип духовного".

Причины, по которым Мальбранш занимает такую позицию, ясны. Если бы у нас был архетип духовного, мы смогли бы построить нечто вроде духовной геометрии, которая помогла бы нам познать априори все, даже будущую совокупность психологического опыта во всех смыслах.

344

Однако нашему самосознанию открыта только минимальная часть нашего бытия.

Всё в Боге

Итак, мы познаем тела посредством идей (в Боге), а души - посредством чувств. А Бог познает это Сам в Себе. Суждение "Бог есть" верно, как верно суждение "я мыслю, следовательно, я существую". Мальбранш использует онтологическое доказательство, ссылаясь на атрибут бесконечности. "Если Бог мыслим, значит Он должен существовать".

Напомним некоторые его мысли о связи бесконечного Бога с конечным миром. Если Бог бесконечен, то содержит все в Себе. Еще неоплатоники говорили, что не душа в мире, но мир - в душе, а душа, в свою очередь, восходит к высшим сущностям, и всё - в Боге. Нечто подобное повторяет Мальбранш, расширяя мысль неоплатоников. Бог действителен не только во вселенной, но и выше, ибо Бог не останавливается на собственном творении, а, понимая, превосходит его. Именно благодаря необъятности, Он может быть всем во всём.

Вот отрывок диалога между Теодором и Аристом из "Бесед", выражающий эти мысли в художественной форме.

Теодор. Бог, или Бесконечно Совершенное Бытие, независим и неизменен. Он всемогущ, необходим, бесконечен. <...>

Арист. Он всемогущ, вечен, необходим; ладно, эти атрибуты подходят к Бесконечно Совершенному Существу, но почему бесконечен? Что вы хотите этим сказать?

Теодор. Я хочу сказать, что Божественная субстанция повсюду, не только во вселенной, но и бесконечно дальше нее, ибо не столько Бог в Своем творении, сколько, скорее. Его творение включено в Него и существует в субстанции, которую Он охраняет своей силой и всемогуществом. Именно в Нем мы находимся; в Нем мы обладаем жизнью и движением; как говорит апостол: In ipso vivimus, movemur et sumus.

Арист. Но Бог бестелесен, следовательно, не может быть рассеян повсюду.

345

Теодор. Именно потому, что бестелесен, Он может быть повсюду. Будь телесным, Он не мог бы проникать в тела так, как это делает; иначе мы бы имели противоречие наподобие равенства суммы двух отрезков одному, имеющему такую же длину, как каждый из этих двух. Поскольку субстанция бестелесна, она не локализована, как тела - от больших слонов до маленьких мошек.

Эта целокупностъ везде, где она есть, а находится она везде и всюду или, скорее, именно из нее все создано, ибо суть Творца - в Его интимной связи с созданием.

Сотворенное пространство относится к Божественной безмерности как время к вечности. Все, что выше последовательности времен, всегда есть Бог. В Его существовании нет ни прошлого, ни будущего, всегда только настоящее, неизменное, вечное. В субстанции нет ни большого, ни малого - все одинаково просто, бесконечно. Бог сотворил мир, но воля творить не ушла в прошлое; Бог меняет мир, но воля менять мир не относится к будущему. Творческая воля, ставшая и грядущая, неизменна. Одним словом, Бога не было и не будет, но Он есть всегда.

Его протяженность и продолжительность, если можно употребить эти слова, суть сама целокупность вечности в каждый из моментов. Точно так же Бога нет частично на небе и частично на земле. Он целиком везде в своей безмерности и во всех телах, во всех частях материи, даже если ее делить до бесконечности. Точнее говоря, не столько Бог в мире, сколько мир - в Его безмерности, как не вечность во времени, а время - часть вечности..."

Значение философии Мальбранша

Ученые заметили в проблематике Мальбранша осевое смещение: Декарт уделял основное внимание методологии науки и проблемам познания, Мальбранш построил подчеркнуто теоцентристскую систему метафизического и религиозного характера. Во многих случаях он предвосхищает некоторые идеи больших метафизических построений Спинозы и Лейбница, хотя на основе других допущений и с иными задачами. Кроме того, у Мальбранша прослеживается определенная, весьма впечатляющая аналогия с эмпиризмом Беркли, хотя и в другом преломлении.

346

Однако самая невообразимая аналогия, недавно замеченная, ведет непосредственно к Юму. Мальбранш сыграл заметную роль в истории французской философии, но за пределами Франции, что-то вроде excusatio поп petita (непрошеное извинение). На самом деле, тезис о невозможности опытной проверки принципа причинности, т.е. эмпиризм Мальбранша, схож с юмовским (на скептико-эмпирическом фундаменте).

В заключение процитируем два красноречивых отрывка из работ Мальбранша. "Чувства говорят мне, что предметы воздействуют на меня; я говорю себе, что именно сам шевелю рукой. <...> Но смотри, не запутайся еще больше: предположим, движущееся тело окружено другими объектами. А если оно встретится с чем-то, лишенным и величины, и прочности движущегося тела? Ты скажешь, что оно отдаст ему часть своего движения? Но кто тебе это сказал? Кто тебе объяснил, что тот, другой, получит эту силу? <...> Верно, глаза говорят тебе: тело, находящееся в состоянии покоя, получая толчок, приходит в движение. Верь тому, что видишь: это - факт, а по отношению к фактам ощущения - хорошие свидетели. Но не думай, что тела имеют в самих себе силу, что они могли бы эту силу передавать объектам, с которыми встречаются, ибо ты ничего этого не видишь. <...> Если бы люди были не столь опрометчивы в своих суждениях, они должны были бы заключить, что в соответствии с порядком природы их желание обычно необходимо для получения идеи, но неверно считать, что желание является истинной и главной причиной, поставляющей идеи уму и, менее того, что желание производит их из ничего (или как там они объясняют). <...> Они не должны рассуждать по логике: только движущийся мяч - главная и истинная причина движения другого мяча, попавшегося первому на пути, поскольку у первого нет этой самой силы движения. Они могут только полагать, что встреча обоих мячей - случай (occasione) для Виновника движения материи, повод для исполнения Его воли, которая и есть всеобщая причина."

347

Глава девятая
СПИНОЗА И МЕТАФИЗИКА МОНИЗМА И ПАНТЕИСТИЧЕСКОГО ИММАНТЕИЗМА

Жизнь и сочинения Спинозы

Бенедикт Спиноза (Барух д'Эспиноза) родился в Амстердаме в 1632 г. (в том же году родился и Локк) в состоятельной семье испанских евреев (вынужденных скрываться от преследований инквизиции и принять христианство, втайне сохраняя верность своей прежней вере). Семья переехала из Португалии в Голландию, чтобы укрыться (евреев и мавров, вынужденных отречься от своей веры, в Испании называли презрительным словом "марраны"). В школе еврейской общины в Амстердаме Спиноза выучил древнееврейский язык, глубоко изучил Библию и Талмуд.

Между 1652 и 1656 гг. он посещал школу Франциска ван ден Эндена (ученого католической формации, ставшего позднее независимым мыслителем), изучал латинский язык и науки. Знание латыни открыло мир классики (а среди них Цицерона и Сенеку), Возрождения и современных философов, в особенности Декарта, Бэкона и Гоббса.

По мере того как складывалось мышление Спинозы, все отчетливее становилось его неприятие принципов иудейской религии. Позднее начались столкновения с теологами и учеными мужами общины. Разногласия стали такими острыми еще и потому, что своими выдающимися интеллектуальными способностями Спиноза быстро привлек к себе всеобщее внимание, и именитые члены еврейской общины пожелали видеть его раввином. Однако Спиноза проявил такую непреклонность, особенно после смерти отца в 1654 г., что какой-то фанатик попытался даже убить ученого, и только благодаря ловкости и быстроте реакции философу удалось спастись (сохранив на память искромсанный ударами кинжала плащ).

348

В 1656 г. Спиноза отлучен от синагоги, проклят и изгнан из общины, друзья-евреи и родственники покинули его. Сестра оспаривала право на отцовское наследство. В судебном процессе он выиграл дело, однако наследства не принял, поскольку возбудил тяжбу только ради защиты права как такового, а не из-за имущества.

После изгнания из общины Спиноза нашел приют в небольшой деревне в окрестностях Амстердама, где сочинил "Апологию" в защиту собственной позиции. Позднее он перебрался в Рейнсбург вблизи Лейдена, оттуда - в Ворбург, в окрестностях Гааги, где жил в меблированных комнатах, а с 1670 г. поселился в Гааге в доме художника Ван дер Спика.

Как и на какие средства жил Спиноза? Он научился шлифовать оптические стекла, и доходы от этой работы покрывали большую часть его потребностей. Поскольку Спиноза вел весьма скромный образ жизни (единственная роскошь, которую он себе позволял, - книги), он обходился немногим. Богатые и влиятельные почитатели и друзья предлагали ему помощь, но он ничего не принимал или же, как в случае с рентой, подаренной С. де Врисом, согласился взять, но с условием резко уменьшить ее величину: для скромной жизни достаточно малого.

Отлучение от синагоги, имевшее юридические и социальные последствия, изолировало его от евреев, но не отделило от христиан (к вере которых тем не менее Спиноза не примкнул). Он был принят в среде христиан, склонных к открытости и религиозной терпимости. Спиноза познакомился с такими влиятельными лицами, как братья де Витт (они возглавляли демократическую партию), Гюйгенс, - ему покровительствовавшими, другими образованными и прославленными людьми.

В 1673 г. философу предложили занять университетскую кафедру в Гейдельберге, однако он вежливо, но твердо отказался, опасаясь, что официальный пост университетского профессора ограничит его свободу как мыслителя.

Он умер от туберкулеза в 1677 г. в возрасте 44 лет.

Первое сочинение Спинозы - "Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье", написанный, скорее всего, в 1660 г. (он оставался неизданным до прошлого века). К 1661 г. относится "Трактат об усовершенствовании разума". Шедевр, ставший итогом всей жизни, - "Этика", начат примерно в 1661 г. - опубликован после смерти Спинозы в 1677 г. вместе с "Трактатом об усовершенствовании разума", "Политическим трактатом" и "Перепиской".

Единственным сочинением, опубликованным при жизни Спинозы под его собственным именем, были "Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом" с приложением "Метафизических размышлений".

349

Анонимно и с неверным указанием места издания был опубликован в 1670 г. "Богословско-политический трактат", вызвавший шумную и ожесточенную полемику.

Спиноза был широко образованным ученым, источники его вдохновения - самые разнообразные: позднеантичная философия, средневековая еврейская схоластика Маймонида и Авицеброна, схоластика XVI-XVII вв., философия Возрождения (Дж. Бруно и Леон Еврей), из современников наибольшее влияние имели Декарт и Гоббс. Новый синтез стал важнейшим этапом западной философии.

Древние греки в совпадении учения и жизни философа видели доказательство подлинности духовного послания и дали поистине удивительные примеры подобного совпадения. Метафизика Спинозы идеально созвучна личной жизни (во многих аспектах его можно считать стоиком Нового времени).

Как высшую цель философского пути он проповедовал видение вещей sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности), освобождающее от страстей состояние мира и покоя. Мир, покой и беспристрастие, по единодушному утверждению современников, - символы существования Спинозы. Даже на печати для писем имелась эмблема: роза с надписью сверху: Caute ("Осмотрительность"). Смысл его философии, как мы убедимся, - в чистом и отстраненном, свободном от волнения и любой страсти постижении Бытия.

Поиск истины, придающей смысл жизни

"Трактат об усовершенствовании разума" представляет собой разновидность беседы о спинозовском методе в области этики, в то время как Декарта интересовал гносеологический аспект. Другими словами, Спиноза не спрашивает себя, какова методология постижения истины и каковы ее отличительные признаки, чтобы удовлетворить абстрактный теоретический интерес. Он исследует, какая истина способна придать смысл человеческому существованию, есть ли она благо, которое, будучи обретенным, обеспечило бы человеку счастье.

350

Чтение этого трактата заставляет вспомнить об античных греческих "увещеваниях", типа некоторых сочинениях св. Августина, цицероновского "Гортензия". Интересующая Спинозу "истина" не является математической или физической: эту истину ищут, чтобы пользоваться ею и наслаждаться; совершенствуя существование, она несет счастье.

Во вступлении, представляющем собой самую прекрасную и яркую часть произведения, открывается ракурс, позволяющий увидеть духовный мир автора, понять причины и цели, побудившие его начать философствовать. Спиноза говорит, что ощутил суетность повседневной жизни и открыл, что вещи представляются "благом" или "злом" только в той мере, в какой их воспринимает душа, тогда как в действительности все они "ни хороши, ни плохи" (здесь переплелись друг с другом стоическая и библейская точки зрения). Поэтому Спиноза решает в конце концов выяснить, достижимо ли "подлинное благо", а следовательно, существует ли нечто, овладев чем, человечество смогло бы "вечно наслаждаться неизбывной высшей радостью".

Казалось бы, отваживаться на такое дело не слишком благоразумно, поскольку в любом случае следовало бы отказаться от таких бесспорных вещей, как удовольствия, богатство, почести, получив взамен - неизвестность. Останется ли время для поиска благ более высокого плана, если в житейском нет счастья, а продолжать заниматься им в равной мере означало бы потерю "высшего счастья"? Тогда Спиноза принялся за новую жизненную программу, не изменяя, однако, общепринятых правил поведения, ведь поиски вещей, обычно высоко ценимых людьми - удовольствий, богатства, почестей, - казались абсолютным препятствием.

Душа, захваченная удовольствиями настолько, что погружается в них полностью, ничем другим уже заниматься не может. Однако наслаждение уходит, и возникает глубокая грусть. Спиноза пишет: "Ублажение чувств, например, настолько полно захватывает душу, что словно погружает вас в благодать, тогда вы полностью лишены возможности думать о чем-либо ином; но после наступает глубокое уныние, разум сначала охватывает смятение, а потом - отупение"

Когда добиваются богатства ради него самого (или же в качестве высшего блага), оно последовательно засасывает человека, заставляя направлять все свои поступки и действия к его умножению. Чем больше состояние, тем сильнее желание приумножать его (здесь нет остановки для раскаяния, как при чувственном насыщении). Напротив, если поиски богатства не увенчались успехом, охотник чувствует себя поверженным.

351

То же самое можно сказать и о почестях, но здесь есть усугубляющее ситуацию обстоятельство: чтобы добиться почестей, мы должны устраивать свою жизнь так, как это нравится другим, "избегая того, чего они обычно избегают, и добиваясь того же, чего ищут они". После этих размышлений Спиноза заключает, что следовало бы оставить сомнительные блага, однако способ достижения несомненного по природе блага неясен. Значит, в последнем анализе речь о том, чтобы "потерять несомненное полузло в обмен на неясное благо". При внимательном рассмотрении все беды человечества происходят именно из-за ошибочных поисков того, что кажется благом.

"Поистине вещи, которых добивается чернь, не только ничем не помогают, но даже вредны, поскольку часто приводят к смерти их обладателей и всегда ведут к смерти тех, кто ими одержим. Сколько доведенных до гибели из-за своих богатств, и сколькие подвергаются опасностям из-за страсти к накопительству, платя жизнью за собственное безрассудство! Не меньше и тех, кто, чтобы добиться почестей или сохранить их, закончили самым жалким образом. И, наконец, бесчисленны примеры людей, приблизивших свою гибель из-за чрезмерного сладострастия. Так в чем же причина этих зол? Мне казалось, что любое счастье или несчастье зависят только от природы предмета, к которому нас привязывает любовь. Действительно, из-за вещей безразличных никогда не возникает ссор, не бывает печали, когда их теряют, зависти, если ими владеют другие, они не вызывают ни страха, ни ненависти, в общем, никаких страстей: все, напротив, обычно случается из-за любви к тем вещам, которые могут погубить. Иначе происходит с любовью к тому, что вечно и нескончаемо: она наполняет душу чистой радостью, очищая от печали; именно такого блага мы должны желать и искать всеми силами".

Решение всех сомнений может прийти следующим образом. Удовольствия, богатство, почести, говорит Спиноза, - зло, если их добиваются как цели (ведь они таковыми не являются). Как средства, т.е. инструменты, необходимые для жизни в соответствии с высшей целью, они нейтральны: "...поиски денег, наслаждений, любовь к славе - препятствия в том случае, если кто-нибудь добивается ради них самих, а не в качестве средства для чего-либо другого; наоборот, если они нужны как средство, то не становятся препятствием, поскольку могут принести большую пользу".

352

Следовательно, высшее благо, по Спинозе, не аннулирует всего прочего, но полностью переоценивает его значение, тесно соединяя разум со всей природой при участии максимально возможного числа людей.

В философии Спинозы центральное место отведено идее Бога (понимаемого как вечный порядок Природы). По мнению Спинозы, следует знать о природе только то, что обязательно для осуществления указанной задачи; построить общество, которое сможет привести к достижению намеченной цели возможно большее число людей; принять мораль и педагогику в соответствии с данной целью; развивать медицинскую науку, которая, сохраняя здоровье, облегчит достижение целей; развивать механику и технику, экономящую время и усилия; совершенствовать и очищать разум.

Тем временем, пока происходит постепенное усовершенствование человека в рамках возможного, нужны некоторые временные правила жизни, сводящиеся к трем постулатам. Необходимо:

- говорить в соответствии с уровнем восприятия простого народа и приспосабливаться к его манере поведения во всем, избегая препятствий к достижению наших целей;
- ограничиваться только теми из удовольствий, которых достаточно для поддержания доброго здравия;
- добиваться денег или иных материальных ценностей только в той мере, в какой это необходимо для жизни и здоровья и согласуется с обычаями и традициями нашей страны, а также не противоречит нашим целям.

Спиноза первым начал претворять в жизнь эти максимы. А короткий девиз: Caute, о котором говорилось выше, как общий знаменатель точно подводит итог упомянутых правил.

Итак, мы готовы приступить к рассмотрению центральных положений "Этики", их теоретической основы и понимания Бога. Как никому другому подходит Спинозе знаменитая поговорка: "Скажи, какому Богу ты молишься, и я скажу, кто ты".

353

Концепция Бога как ось философии Спиозы

Геометрический порядок

Шедевр творчества Спинозы, "Этика", построен в духе Евклидовых "Начал", т.е. акцентирует внимание на дефинициях, аксиомах, суждениях, доказательствах, схолиях (пояснениях). Речь идет о дедуктивно-геометрическом методе, примененном Декартом и высоко ценимом Гоббсом; однако Спиноза придает ему особое значение.

Почему наш философ выбрал именно этот метод толкования высшей реальности, для которой математические методы могут показаться неадекватными и слишком узкими? Этот вопрос задают себе все комментаторы. При всей своей видимой ясности данный метод часто не раскрывает, а скрывает сокровенные мотивы Спинозы, и кое-кто может отбросить проблему без решения, избавившись от строгой научности, а затем пространно обсуждать ее. Опрометчивое решение, поскольку выбор Спинозы основан не на одной мотивации, а на многих. Постараемся определить главные из них.

Итак, нам ясно, против чего протестовал Спиноза, используя как орудие геометрический метод. Он стремился отвергнуть: а) свойственный многим схоластам абстрактный метод построения силлогизмов; б) правила риторики, присущие эпохе Возрождения; в) чрезмерно многословный (раввинский) метод изложения.

Стиль Декарта и вообще вкус к научным методам XVII в. вдохновлял философа.

Тем не менее метод и способы, применяемые Спинозой в "Этике", нельзя считать только формальной оболочкой, как кажется многим; их невозможно объяснить заурядной уступкой интеллектуальной моде. Связи, объясняющие реальность, как ее понимает Спиноза, являются выражением некой абсолютно рациональной необходимости. Бог (или субстанция) либо треугольник - все рассматривается с той же точностью, с какой решаются теоремы: они "действуют" строго по правилам, иначе быть не может. Следовательно, если все, включая Бога, гипотетически можно "доказать" с такой же абсолютной строгостью, то Евклидов метод оказывается наиболее адекватным.

354

Кроме того, метод дает преимущество неэмоционального толкования предмета, обеспечивая беспристрастную объективность, свободную от иррациональных и алогичных искажений, что в большой степени благоприятствовало воплощению идеала: увидеть самому и заставить других видеть то, что выше страстей, смеха и слез, в свете чистого разума. Этот идеал точно выражен в следующей максиме: "Не смеяться, не плакать и не отворачиваться - а понимать" (Nec ridere, пес lugere, neque detestari, sed intelligere).

"Субстанция", или Бог Спинозы

Занимающие около одной страницы определения, с которых начинается "Этика", почти полностью составляют основу спинозизма, - новую концепцию "субстанции", определяющую смысл всей системы.

Вопрос о субстанции представляет собой, главным образом, вопрос о бытии - ядро метафизики. Еще Аристотель писал, что вечный вопрос: "Что такое бытие?" тождествен другому: "Что такое субстанция?" - а значит, решение проблемы субстанции разрешает и большинство метафизических проблем. По Аристотелю, все, что существует, в действительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления. То же повторяет и Спиноза: "В природе нет ничего, кроме субстанции и ее проявлений".

Согласно античной метафизике, субстанции многочисленны, многообразны и иерархически упорядочены, и Декарт высказывался в пользу многообразия субстанций.

Но противоречия теории Декарта бросаются в глаза. Действительно, с одной стороны, он настаивал на том, чтобы считать субстанциями res cogitans (мышление) и res extensa (протяженность), т.е. духовное начало и материальные тела - на равных правах, а с другой стороны, разработанное им общее определение субстанции не позволяло согласиться с этим допущением. В "Основах философии" он определил субстанцию как "вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме нее самой" (res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum). Однако понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью, Богом, ведь созданные вещи не могут существовать, если их не поддерживает могущество Творца. Декарт пытался выйти из апории, введя второе понятие субстанции, а следовательно, поддерживая концепцию мно-

355

жественных аналогичных субстанций, согласно которой все как материальное, так и духовное, также может считаться субстанцией, "поскольку является реальностью, нуждающейся для своего существования только в участии Бога". Двусмысленность Декартова решения очевидна, так как нельзя, будучи последовательным, утверждать, что: а) субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой; б) субстанция - это также и творения, не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме помощи Бога. Формально эти два определения исключают друг друга.

По Спинозе, существует только одна субстанция, которая есть Бог.

Очевидно, что первооснова (как сказали бы романтики - Абсолют), первое и высшее начало, для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается, следовательно, является "причиной самой себя" (causa sui); такая реальность не может быть воспринята иначе, как неизбежно существующая.

Если субстанция есть "то, что в себе и для себя", т.е. нечто, не нуждающееся ни в чем другом для существования, то субстанция совпадает с "причиной самой себя".

Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы стали двумя из бесчисленных атрибутов субстанции, а мысли и вещи, так же как все эмпирическое, стали проявлениями ("модусами") субстанции, иными словами, тем, что воспринимается только через субстанцию.

Далее мы более подробно расскажем, чем были для Спинозы "атрибуты" и "модусы". Здесь мы должны раскрыть, в каком смысле субстанция совпадает с Богом. "Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность".

Божественная субстанция свободна, ибо существует и действует по необходимости собственной природы; она вечна, потому что существование заключено в ее сущности.

Все это содержится в восьми определениях "Этики" Спинозы, а вывод таков: Бог является единственно существующей субстанцией, ибо "все, что есть, существует в Нем, а без Бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понятой", а также "все, что происходит, случается единственно по законам бесконечной Божественной природы и следует из ее необходимой сущности".

356

Очевидно, что при такой постановке проблемы доказательства существования Бога могут быть лишь вариациями онтологического доказательства. Ведь невозможно думать о Боге (или субстанции) как о "причине самой себя", не считая его неизбежно существующим. По этой гипотезе Бог является тем, в существовании чего мы уверены больше, чем в чем бы то ни было.

Бог Спинозы - это библейский Бог, на Котором философ с юности сосредоточил свое внимание. Не личностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным. Бог творит не по свободному выбору нечто отличное от себя; скорее он "имманентен", следовательно, неотделим от вещей, исходящих от Него. Он не Провидение в традиционном смысле, а представляет собой безличную абсолютную необходимость.

Эта абсолютная необходимость существования совпадает по смыслу со спинозовским пониманием свободы, т.е. зависимая только от самой себя; эта необходимость абсолютна, поскольку Бог-субстанция дан в качестве "причины самого себя", от Него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве (как в неоплатонизме) бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводятся теоремы. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются "причиной самих себя", следовательно, математико-геометрическая производная остается просто "аналогией", иллюстрирующей нечто само по себе гораздо более сложное.

В необходимости Бога Спиноза нашел то, что искал: корень всякой определенности, доказательство всего, источник высшего спокойствия и умиротворения. Естественно, следовало убедиться в том, что Бог, даровавший философу этот безграничный покой - именно тот Бог, который выражен в геометрических схемах "Этики".

По этому поводу К. Ясперс писал: "Опыт необходимости - блаженство для Спинозы. В покое снова и снова выражает себя идея Бога: от Него неизбежно и бесконечно исходят бесчисленные вещи. Все сущее пребывает в пределах этой необходимости...". О спинозизме Ницше выразился так: "О щит необходимости! Высшее светило бытия, не достигаемое никаким желанием, никем не оскверняемое, вечное "да" бытия, я - твое вечное "да", потому что люблю тебя, необходимость".

357

В самом деле, после стоиков именно Спиноза увидел в необходимости тайну, придающую смысл жизни.

Эту мысль Ницше доведена до логического завершения идеей любви к року - amor fati.

"Атрибуты"

Ранее мы коснулись "атрибутов" и "модусов" субстанции, а теперь пора объяснить, что же они собою представляют.

Субстанция (Бог), будучи бесконечной, выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов: это "атрибуты".

Атрибуты, поскольку каждый из них выражает бесконечность Божественной субстанции, должны восприниматься "сами по себе", иначе говоря, один без помощи другого, но не как то, что существует само по себе (они неслиянны и нераздельны): в себе и сама по себе - только субстанция.

В одной из схолий Спиноза объясняет: "Ясно, что даже если два атрибута воспринимаются как действительно различные, т.е. один без помощи другого, мы тем не менее не можем заключить, что они представляют собой два существа или две различные субстанции; в самом деле, природе субстанции свойственно, что каждый из ее атрибутов воспринимается сам по себе, ибо атрибуты, которыми она обладает, всегда находятся с ней вместе, один из них не может быть произведением другого, но каждый выражает реальность или сущность субстанции. Следовательно, не абсурдно приписывать одной и той же субстанции множество атрибутов, напротив, в природе каждое существо должно восприниматься в форме какого-либо атрибута, и есть множество атрибутов, выражающих его необходимость, т.е. вечность и бесконечность, в зависимости от значимости. Следовательно, абсолютно бесконечное существо следует определить... как существо, состоящее из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает определенную вечную сущность".

Из бесчисленного множества атрибутов мы, люди, знаем только два: "мышление" и "протяженность".

Именно эти две признанные Декартом субстанции (res cogitans и res extensa), Спиноза, не давая объяснения ограничению, сводит к атрибутам.

358

Кроме того, теоретически достоинства атрибутов равны, однако "мышление", способность думать самостоятельно, отличается от всех других атрибутов. Привилегированный атрибут вызвал бы множество внутренних трудностей и заставил бы ввести иерархию, иначе говоря, вертикальный порядок, в то время как Спиноза стремился к горизонтальному порядку, т.е. к полному равноправию атрибутов (по причинам, о которых мы скоро узнаем).

Не создавая привилегий мышлению, можно возвысить земное и "обожествить" его. В самом деле, если протяжение является атрибутом Бога, то протяженная реальность имеет Божественную природу. Сказать: "Протяженность есть атрибут Бога" (Extensio attributum Dei est) равноценно "Бог есть протяженность" (Deus est res extensa).

Это вовсе не означает, что Бог телесен (как, например, в противоположность Спинозе утверждал Гоббс), а только лишь, что Он "протяжен": в самом деле, тело не атрибут, а конечный модус про-странственности как атрибута, модус, который возвышает мир и помещает его в новую теоретическую позицию, потому что не будучи чем-то, противопоставляемым Богу, он структурно прикреплен к Божественному атрибуту.

Модусы

Кроме "субстанций" и "атрибутов" (как сказано выше), существуют "модусы". Спиноза дает следующее определение: "Под "модусом" я понимаю состояние субстанции, т.е. нечто, содержащееся в другом, через которое и представляется". Без субстанции и ее атрибутов не было бы "модусов", мы не смогли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытекают из атрибутов и представляют собой определения атрибутов.

Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконечных атрибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые находятся посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечными модусами.

Бесконечный модус бесконечного атрибута мышления, например - "бесконечный разум" и "бесконечная воля". Бесконечные модусы бесконечного атрибута протяженности - "движение и состояние покоя". Бесконечным модусом является также мир как совокупность или, по выражению Спинозы - "лицо вселенной, которое, хотя и меняется в деталях, в целом остается тем же самым".

359

В этот момент мы ждем объяснения по поводу происхождения "конечных", или "ограниченных", модусов, иными словами, как происходит переход из бесконечного к конечному. Но Спиноза ех abrupto (сразу) вводит ряд модусов и частных модификаций и просто говорит, что одни происходят из других. Одно из суждений "Этики" специально оговаривает: "Единичное, чем бы оно ни было, т.е. любая конечная вещь, имеет определенное существование, поэтому не может существовать иначе, чем с помощью другой причины, которая также конечна и определена, и так далее до бесконечности".

Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующий природе бесконечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связано с конечной модификацией и имеет определенное существование. Бесконечное порождает только бесконечное, а конечное порождено конечным.

Однако каким же образом в рамках бесконечной Божественной субстанции бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модификации, как рождается конечное, остается без объяснения. Для Спинозы "всякое определение является отрицанием" (omnis determinatio est negatio), и абсолютная субстанция (абсолютно позитивное существо) такова, что не подлежит определению, иначе говоря, "отрицанию".

Это самая большая апория системы Спинозы, с которой связан целый ряд трудностей (как многократно подчеркивали многие комментаторы), но которую необходимо показать со всей очевидностью именно для того, чтобы адекватно понять остальную часть системы.

Бог и мир, или же natura naturans и natura naturata

На основе вышеизложенного можно заключить, что под Богом Спиноза понимает субстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов, бесконечных и конечных. Однако одни без других существовать не могут, следовательно, все неизбежно детерминировано природой Бога, ничто не существует случайно, и мир является необходимым "следствием" Бога.

Спиноза называет Бога также natura naturans - "порождающей природой", а мир - natura naturata - "порожденной природой"; "порождающая природа" - это причина, а "порожденная природа" - следствие этой причины, которое однако содержит причину внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объекту, так же как и объект, в свою очередь, имманентен по отношению к своей причине, по принципу "все - в Боге".

360

Но вот пояснение Спинозы: под natura naturans нам должно понимать то, что существует само по себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина [свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы]. "Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимой природы Бога, либо любого из Его атрибутов, как находящееся в Боге и без Бога неспособное ни существовать, ни быть воспринятым".

Сейчас мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Богу разум, волю, любовь. Бог есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются "модусами" абсолютного мышления (представляющего собой атрибут). Поэтому как бы ни понимались модусы - бесконечные или конечные - они принадлежат к natura naturata, к порожденному миру. Следовательно, нельзя сказать, что Бог разумом сотворил мир, в результате свободного выбора или сотворил его из любви, ибо все это "апостериорно" Богу и от Него происходит. И приписывать эти свойства Богу означало бы путать порождающую природу с порожденной.

Когда говорят об известном высказывании Спинозы: Deus sive natura ("Бог, или природа"), следует понимать: Deus sive Natura naturans ("Бог, или творящая природа"). Natura naturans не трансцендентная, а имманентная причина, и поскольку ничего вне Бога не существует, так как все находится в Нем, то концепцию Спинозы, без всякого сомнения, можно назвать пантеистической.

Спиноза о параллелизме между ordo idearum и ordo rerum

Мы убедились в том, что из бесчисленных атрибутов Бога нам известны лишь два: протяженность и мышление. Мир состоит из модусов двух атрибутов: из ряда модусов, относящихся к протяженности; из ряда модусов, относящихся к мышлению:

361

- тела являются определенными модусами Божественного атрибута протяженности;
- отдельные мысли представляют собой определенные модусы атрибута божественной мысли (Бога как мыслящей реальности).

Вспомним, что для Спинозы термины "мысль" и "мышление" имели очень широкий смысл и значили не просто умственную деятельность, а включали в себя также понятия "желать" и "любить" и, кроме них, множество разных побуждений.

Разум составляет наиболее важный "модус", обусловливающий остальные "модусы" мышления, следовательно, идея (ментальная активность) обладает привилегированным положением в контексте общей сфере мышления.

Идея в спинозовской онтологии далеко не прерогатива только человеческого ума, она берет начало (как и "атрибут", "модусом" которого является) в сущности Бога. "В Боге есть идея как Его сущности, так и всех вещей, неизбежно вытекающих из Его сущности".

Античная концепция идеального мира приобретает у Спинозы новое и необычное значение, единственное в своем роде. Действительно, "идеи" и "соответствующие ей вещи" не связаны между собой такими отношениями, как "образец - копия" и "причина - следствие". Бог не создает вещи по образу собственных идей, вовсе не творит мир в традиционном значении, - мир истекает из Него. С другой стороны, наши идеи не являются результатом воздействия тел.

Порядок идей сопоставим с порядком тел: все идеи происходят от Бога, поскольку Бог - мыслящая реальность; аналогичным образом от Бога происходят и тела, поскольку Бог является протяженной реальностью. Это означает, что Бог как мышление порождает мысли и как протяженная реальность производит телесные "модусы". В общем, один атрибут Бога не воздействует на другой атрибут Бога (и на все то, что включено в пределы второго атрибута). "Каждый атрибут воспринимается сам по себе, независимо от всякого другого. Следовательно, модусы включают в себя понятие собственного атрибута, но не других, и поэтому Бог причина всех модусов".

Не дуализм ли это, знакомый по философии Декарта и углубленный окказионалистами? Спиноза блестяще решает эту проблему. Поскольку каждый атрибут в равной степени выражает, как известно, Божественную сущность, ряд модусов одного атрибута неизбежно должен совершенно соответствовать ряду модусов другого атрибута, ведь в обоих случаях ими целиком выражена сущность Бога в различных аспектах.

362

Таким образом, здесь мы встречаемся с совершенным параллелизмом, заключающимся в совпадении, поскольку речь идет об одной и той же реальности, рассматриваемой в двух различных аспектах: Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum ("Порядок и связь идей тот же, что и порядок и связь вещей").

Комментирующая это утверждение схолия, ставшая знаменитой, гласит: "...все, что может быть воспринято бесконечным разумом, относится к одной-единственной субстанции, а следовательно... мыслящая субстанция и протяженная субстанция представляют собой одну и ту же субстанцию, взятую под знаком то одного, то другого атрибута. Так, несмотря на то, что модус протяжения и идея этого модуса - одно и то же, выражены они в двух разных формах. Кажется, некоторые еврейские мыслители уже предполагали, хоть и не были вполне уверены, что Бог, Его разум и производное от Него представляют собой одну и ту же реальность. Например, существующий в природе круг и идея круга в Боге одно и то же, объясняемое посредством различных атрибутов; значит, будем ли мы воспринимать природу в качестве атрибута Протяженности, либо Мышления, или же в качестве любого другого атрибута, мы найдем один и тот же порядок, одну и ту же связь причин".

В духе параллелизма Спиноза трактует человека как единство души и тела. Человек - не субстанция и тем более не атрибут, он состоит из определенных модификаций атрибутов Бога, иначе говоря, "из модусов мышления", идей и "модусов протяженности" - т.е. тела, образующего предмет разума. Душа или разум человека - это идея или познание тела. Параллелизм настолько совершенен, что, говорит Спиноза, "чем больше вещей тело приспособлено воспринимать одновременно, тем лучше разум приспособлен к восприятию множества вещей одновременно, а чем больше действий зависят от разума, тем отчетливее познание".

363

Познание

Три рода познания

Доктрина параллелизма устраняет картезианский тупик. Всякая идея (а под идеей подразумевается любое мысленное содержание, представленное в любой форме - простой или сложной), раз она существует, является объективной, т.е. имеет соответствие в вещном порядке именно потому, что ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Идеи и вещи представляют собой не что иное, как два разных аспекта одного и того же события. У каждой идеи неизбежно есть телесное соответствие, так же как и у каждого события неизбежно имеется соответствующая идея.

Поэтому Спиноза не проводит различия в абсолютном смысле между идеями ложными и истинными; он различает только менее и более адекватные идеи. Знаменитая доктрина Спинозы о трех "родах познания" представляет три "степени познания": мнение и воображение; рациональное познание; интуитивное познание.

1. Первая форма - эмпирическая, т.е. связанная с чувственным восприятием и образами, которые всегда "беспорядочны и неясны". Любопытно, что Спиноза относит к первой форме познания общие понятия (дерево, человек, животные), а также такие, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто). Очевидно, он по-своему разделяет мнение номиналистов об интерпретации общих понятий, сводя их к чему-то вроде бесцветного образа или неясным и расплывчатым представлениям.

Эта форма познания, теоретически неадекватная по сравнению с последующими формами, тем не менее практически незаменима. Ее "ложность" заключается в недостатке ясности. Действительно, она ограничивается частными случаями, не передает связи и отношений причин, т.е. общего порядка Природы.

2. Познание второго рода, называемое Спинозой ratio (рассудок), является познанием собственно научным, иными словами, такой формой познания, которая находит типичное выражение в математике, геометрии и физике.

364

Однако это не означает, что ratio представляет только математику и физику. Имеется в виду форма познания, основанная на общих для всех людей адекватных идеях (во всяком случае, все люди могут их иметь) и представляющая общие характеристики вещей: "Есть некоторые идеи или знания, общие для всех людей, воспринимаемые адекватно, т.е. ясно и отчетливо". Речь может идти, например, об идеях количества, формы, движения и им подобных.

Тем не менее рациональное познание, в отличие от первого рода познания, ясно и отчетливо улавливает не только идеи, но и их неизбежные связи (можно сказать, что идеи ясны только в том случае, если найдены связи между ними). Следовательно, рациональное познание устанавливает причинную цепочку в ее необходимости. Поэтому речь идет об одной из форм адекватного познания, даже если она не самая совершенная.

3. Третий род познания получил у Спинозы наименование интуитивного; он заключается в видении вещей исходящими от Бога.

Точнее, так как сущность Бога познается посредством составляющих ее атрибутов, интуитивное познание отталкивается от адекватной идеи атрибутов Бога и приходит к идее сущности вещей. Одним словом, речь идет о Божественном озарении.

Вот показательный отрывок, в котором Спиноза разъясняет это тройное различие родов познания: "Например, даны три числа и нужно получить четвертое, которое бы относилось к третьему как второе к первому. Торговцы без колебаний умножают второе число на третье, а произведение делят на первое число, или же, если еще не забыты знания, полученные от учителя, действуют по теореме 19 из VII книги Евклида об общих свойствах пропорциональных чисел. Однако ни тот, ни другой из этих способов не нужен. Например, пусть даны числа 1, 2, 3; любой знает, что четвертым пропорциональным числом будет 6 (т.е.: 1 относится к 2 как 3 к 6) - это совершенно ясно из отношения первого ко второму, откуда легко можно вывести четвертое число".

Пример с торговцами относится к первому роду познания, на основе "Начал" Евклида - ко второму роду, а последний иллюстрирует третий род познания.

Цитата ценна не только ясностью приведенных примеров, но и прекрасным доказательством того, что три рода познания разнятся между собой только уровнем отчетливости, самым низким в случае с торговцами и самым высоким - при интуитивном видении, при котором даже нет необходимости в каком-либо посредничестве (т.е. доказательств).

365

Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога

Все вышеизложенное станет до конца ясным только в том случае, если принять во внимание факт, что "рационализм" Спинозы в действительности представляет собой формальный рационализм, выражающий видение на уровне интуиции и местами почти граничащий с мистикой. Как становится ясно из второй части "Этики", суть спинозизма - чувствовать и видеть все в Боге.

В королларии (заключении) к теореме XI сказано: "Человеческая душа составляет часть бесконечного разума Бога: следовательно, когда мы говорим, что человеческая душа нечто воспринимает, то подразумеваем, что именно Бог обладает той или иной идеей, но не как бесконечный, а поскольку Он составляет сущность человеческой души".

В теореме XXXIV сказано: "Всякая идея, которая в нас абсолютна, т.е. адекватна и совершенна, является истинной"; этому дается следующее доказательство: "Когда мы говорим, что у нас есть адекватная и совершенная идея, мы имеем в виду, что адекватная и совершенная идея дана в Боге, так как Он составляет сущность нашего разума, следовательно, мы подразумеваем, что такая идея является истинной".

В схолии к теореме XLIII следует заключение: "Наша душа, поскольку она открыта истине, является частью бесконечного разума Бога; поэтому необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи души были настолько же истинными, насколько истинны идеи Бога".

В доказательстве сказано: "В идее столько сущности, сколько существования. Отдельные вещи не могут быть поняты без Бога; так как Бог представляет собой их причину, рассматриваемую в качестве атрибута, модусами которого являются сами вещи, их идеи неизбежно должны включать в себя понятие атрибута, т.е. понятие вечной и бесконечной сущности Бога".

Если познание Бога является неизбежным допущением познания всех вещей, то очевидно, что Спиноза уверен в способности человека познать Бога точным образом. "Человеческая душа обладает адекватным знанием вечной и бесконечной сущности Бога" (теоре-ма XLII).

Из этого знания мы можем вывести множество вещей, которые будем знать адекватно, в том числе и третий род познания.

366

В Боге сомневаются только те, кто имеют ложные представления о Нем. Если бы, наоборот, под Богом понимали то, что следует, исчезли бы любые трудности.

В формах адекватного познания нет места для случайности, все оказывается необходимым

В первом роде познания - на уровне воображения и мнения - нет различия между истинным и ложным, но уже во втором роде истинное и ложное различаются, а в третьем - тем более. Следовательно, вещи не таковы, какими они представляются воображению; они соответствуют их восприятию рассудком и разумом. В частности, рассматривать вещи в качестве "случайных", т.е. так, что их могло бы и не быть, означает поддаваться чему-то вроде "иллюзии воображения", иначе говоря, неадекватно воспринимать действительность, ограничиваясь первым уровнем познания.

Напротив, рассудку свойственно рассматривать вещи не как случайные, а как необходимые, sub specie aeternitatis ("под знаком вечности"). Спиноза пишет: "Природе рассудка свойственно рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Рассудок воспринимает эту необходимость вещей согласно истине, т.е. как они существуют сами по себе". Но необходимость вещей поистине является необходимым свойством вечной природы Бога. Следовательно, природе рассудка свойственно рассматривать вещи под знаком вечности.

Понятно, что в таких обстоятельствах нет места для свободной воли: "В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, душа определена так, чтобы желать чего-либо по причине, которая определена другой причиной, а та, в свою очередь, - еще одной. И так - до бесконечности".

Душа не является свободной причиной собственных действий. Хотение есть не что иное, как утверждение или отрицание, сопровождающее идеи; другими словами, это означает, что "воля и разум представляют собой одно и то же".

Спиноза возвращается к интеллектуализму, который со времен Сократа был характерной чертой греческой философии, а в христианском мире обрел новую направленность (ведь именно на проблеме воли основана его этика).

367

Моральные следствия адекватного познания

Спиноза разработал свое учение прежде всего с целью решения экзистенциальной проблемы. В конце второй части "Этики" наш философ резюмирует моральный аспект своих теорий: "Наконец, остается показать, насколько это учение полезно для жизни.

I. Поскольку мы действуем единственно по воле Бога, будучи частью Божественной природы, то чем активнее и совершеннее производимые нами действия, тем лучше мы познаем Бога. Значит, кроме умиротворения, приносимого душе, эта доктрина полезна еще и тем, что объясняет нам, в чем состоит высшее счастье или блаженство: только в познании Бога, который побуждает нас совершать действия и поступки, продиктованные любовью и милосердием. Благодаря познанию Бога мы ясно понимаем, как далеки от истинного уважения к добродетели те, кто в ответ на самое низкое рабство ждет от Бога высоких наград и благодеяний, как будто добродетель и служение Богу уже сами по себе не становятся счастьем и высшей свободой.

II. Учение полезно, поскольку учит, каким образом мы должны себя вести по отношению к судьбе или неподвластным нам силам: ждать, т.е. со стойкостью духа переносить все превратности судьбы, ведь все вытекает из вечного закона Бога с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что три его угла равны двум прямым.

III. Учение полезно для общественной жизни, потому что отучает нас ненавидеть, презирать, насмехаться, сердиться, завидовать. Помимо этого, оно учит каждого довольствоваться немногим своим и помогать ближнему не из-за сострадания, пристрастия или суеверия, а руководствуясь только рассудком, т.е. в соответствии с требованиями времени и обстоятельств. <...>

IV. И, наконец, это учение объясняет, каким образом надо управлять гражданами, чтобы они не были рабами, а свободно исполняли свой долг".

368

Нравственный идеал Спинозы и amor dei intellectualis

Воплощение в жизнь морального идеала, берущего начало в вышеописанных метафизических и гносеологических предпосылках, предполагает этапы, которые можно сгруппировать следующим образом: 1) беспристрастное и трезвое толкование человеческих страстей; 2) переоценка понятий совершенства и несовершенства, добра и зла; 3) прогресс морали, поставленный в связь с познанием; 4) высший идеал человека - любовь к Богу. Рассмотрим вкратце ключевые положения.

Геометрический анализ страстей

Человеческие страсти, пороки и безумства Спиноза анализирует при помощи геометрического метода (т.е. когда из точек, линий и плоскостей образуются объемные тела, а затем выводятся соответствующие теоремы). По своему образу жизни человек не составляет исключения из общего порядка Природы, а подтверждает его. Человеческие страсти обязаны своим происхождением отнюдь не слабостям и недостаткам индивида и не бессилию и непостоянству его души (или мыслей). Поэтому задача - не порицать, а объяснять и понимать. В самом деле, везде и всюду действия Природы равнозначны, следовательно, и способ ее изучения во всех проявлениях должен быть единым.

Спиноза предполагает, что страсти берут начало из влечения (conatus), устойчиво сохраняющегося в течение неопределенного периода времени; эта склонность сопровождается соответствующей идеей, т.е. в ней участвует сознание. Conatus в умственной сфере называется волей, в телесной -- влечением (appetitus). Положительный модус его мы называем удовольствием или радостью (laetitia); противоположное явление - неудовольствием или печалью (tristitia). Из этих двух главных страстей возникают все остальные. В частности, мы называем "любовью" аффект удовольствия, а "ненавистью" - аффект неудовольствия, в виде внешней причины.

Аналогичным способом из человеческого сознания Спиноза выводит все страсти. Философ характеризует "страсть" как "неадекватную и смутную идею". Пассивность ума вызывается именно неадекватностью идеи. И поскольку для Спинозы разум и тело суть одно и то же в двух различных аспектах, то оба рассмотренных выше определения страсти согласуются друг с другом. На основе этого легко объяснить заключительную дефиницию: "...аффект, называемый страстью души (animi pathema), представляет собой смутную идею жизненной силы в теле либо в одной из его частей, присутствующей в большей или меньшей степени".

369

Как явления природного мира страсти неукротимы: одна порождает другую с неотвратимой силой. "Без сомнения, дела человеческие шли бы намного лучше, если бы человек умел говорить и молчать по необходимости. Однако опыт доказывает, что меньше всего люди способны контролировать свою речь и обуздывать влечения. И если бы из опыта не было известно, что мы совершаем много вещей, в коих позднее раскаиваемся, а часто, когда мы взволнованы или возбуждены противоречивыми страстями, даже зная, каково лучшее решение, выбираем худшее, то ничто не помешало бы думать, что мы поступаем сообразно свободной воле. Так, ребенок уверен, что он "свободен" требовать молока, разгневанный подросток убежден, что он "свободно" стремится к мщению, а трус - к бегству. Равным образом пьяница убежден, что он разумно и свободно говорит то, о чем бы в трезвом уме промолчал; помешанные, болтуны, дети и многие другие уверены, что говорят сообразно своей свободной воле, в то время как они просто не в состоянии обуздать свою болтливость. Итак, сам опыт не меньше, чем рассудок, доказывает, что люди сознают только собственные желания и поступки, но не ведают об их причинах".

Из этого кажущегося беспощадным анализа Спиноза выводит этически позитивное заключение. Если мы предполагаем, что поступки, которые мы считаем вредными, вызваны свободной волей, мы начинаем их ненавидеть; однако если нам известно, что люди не вольны в своих действиях, мы не станем их ненавидеть или, во всяком случае, будем ненавидеть намного меньше (поскольку рассматриваем и судим поступки с помощью тех же критериев, с какими подходим к любому неизбежному естественному явлению, например падающему камню).

Спиноза доходит до того, что просто говорит: "ненависть растет, когда она взаимна", но может "растаять от любви". Ненависть порождает ненависть, а любовь способна ее погасить; но если неизбежна взаимосвязь причин, о которой говорит философ, то как может человек отвечать любовью на ненависть? Для этого, считает Спиноза, необходим хотя бы один компонент свободы.

370

Попытка Спинозы встать "по ту сторону добра и зла"

Для тех, кто хочет разобраться в "Этике" Спинозы, есть и второй, очень важный для понимания момент. В природе, по мнению Спинозы, нет совершенства и несовершенства, "добра" и "зла", так же как не существует целей, поскольку все происходит под знаком самой строгой необходимости. "Совершенное" и "несовершенное" - конечные модусы человеческого мышления, рождающиеся из сопоставления человеком произведенных им предметов с природной реальностью. В результате получается, что "совершенство" и "реальность" - одно и то же. А значит, ни о какой природной реальности нельзя сказать, что она несовершенна. Из всего сущего нет ничего неполноценного, ущербного: все именно таково, каким и должно быть.

Добру и злу также не соответствует ничего онтологически сущего в вещах самих по себе: они тоже являются "модусами мышления", сформировавшимися у человека, когда он сравнивал вещи друг с другом и соотносил это с собой.

В итоге любые соображения аксиологического характера изгоняются из онтологии, а Спиноза оставляет за собой право добиться поставленной цели даже ценой полного их исключения.

При укоренившемся представлении о человеке как субъекте, пекущемся главным образом о сохранении и продлении собственного существования, Спинозе не остается ничего другого, как заключить, что вещи, называемые благими, на самом деле просто полезны, а "зло" представляет собой противоположность: "Я понимаю под хорошим то, что нам достоверно известно как полезное. Под плохим, наоборот, - то, что, как нам достоверно известно, препятствует обладанию добром".

Следовательно, "добродетель" становится не чем иным, как достижением пользы, а "порок" - вредного. Спиноза решительно утверждает: "Чем больше человек старается и чем более он способен добиться собственной пользы, т.е. сохранения собственного существования, тем большей добродетелью он одарен, и наоборот, лишь никчемный человек пренебрегает собственной пользой, т.е. не заботится о самосохранении". "Для нас действовать по добродетели означает не что иное, как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой". Человек, руководствующийся в своем поведении рассудком, наиболее полезен другим людям. Спиноза прямо заявляет, что человек, руководствующийся рассудком, близок к Богу.

371

Познание как освобождение от страстей и основа добродетели

Еще Сократ говорил, что порок - это невежество, а добродетель - в мудрости, и этот тезис в самых разнообразных формах повторялся в ходе развития философии. Вот один из красноречивых примеров этого тезиса в "Этике", с отзвуками суждений Сократа и стоиков.

"Усилия, направленные на самосохранение, фундаментальны. Однако сущность человека - его разум, поскольку он познает ясно и отчетливо. Значит, всякое разумное усилие не что иное, как познание. Ни об одной вещи мы не знаем достоверно, хороша она или плоха, но ведет ли она действительно к познанию или препятствует ему - разуму открыто".

Возрожденные античные тезисы у Спинозы приобретают новый смысл. "Как только мы сформируем ясную и отчетливую идею", страсть перестает быть страстью. "Поясни свои мысли - и ты перестанешь быть рабом страстей".

Истинная сила, освобождающая и возвышающая человека, - разум и познание: "...сила души определяется только знанием, и наоборот, ее бессилие (или страсть) оценивается как утрата знания; из этого следует, что в высшей степени пассивна душа, большей частью состоящая из неадекватных идей (аффекты могут заполнить все сознание человека и полностью его поработить). Наоборот, душа, состоящая по большей части из адекватных идей, в высшей степени активна... неадекватные идеи указывают на бессилие человека. Необходимо отметить, что огорчения, тревоги и несчастья чаще всего берут начало в чрезмерной любви к тому, что подвержено многим изменениям и чем мы никогда не сможем полностью обладать. Действительно, никто не станет заботиться, безудержно желать того, к чему не испытывает любви; в то же время обиды, подозрения, неприязнь и тому подобное рождаются только от любви к тому, чем никогда и никто не может по-настоящему и полностью владеть. Власть над аффектами дает ясное и отчетливое знание и особенно знание третьего рода. Если это познание и не устраняет аффекты абсолютно, избавляя сознание от рабства, оно тем не менее способствует тому, чтобы аффекты занимали в душе минимальное место, а любовь к вечному и неизменному - максимальное. Такую любовь не может осквернить ни один из пороков, присущих обычной земной любви, напротив, она будет постоянно расти, занимая все большую часть души".

372

Познание sub specie aeternitatis и amor Dei intellectualis

В процитированном выше отрывке упоминается третий род познания, а именно - интеллектуальная интуиция, воспринимающая все как исходящее от Бога (т.е. в качестве модусов Его атрибутов). В такой форме познания все несет радость, максимально возвеличивает человека, так как в качестве причины ей сопутствует идея Бога. (Напомним приведенное ранее определение: любовь - это чувство удовольствия, сопровождаемое идеей внешней причины.) Вот знаменитое суждение Спинозы, в котором он определяет amor Dei intellectualis: "любовь разумного человека к Богу является частью бесконечной любви Бога к Себе Самому".

Еще раз мы встречаемся с отголосками тезисов Сократа и стоиков в философии Спинозы, когда он говорит, что испытываемое нами в высшем интеллектуальном познании блаженство - не только добродетель, но также и единственная и наивысшая награда за добродетель. Другими словами, для Спинозы добродетель несет награду в себе самой, уже здесь, на земле.

"Блаженство заключается в Любви к Богу, которая рождается из познания третьего рода; Любовь относится к душе, поскольку она активна, а следовательно, это сама добродетель. Во-вторых, чем больше душа наслаждается Божественной Любовью, тем больше познает, иными словами, тем сильнее власть над аффектами и тем меньше душа страдает от вредных аффектов. А поскольку человек подавляет аффекты силой интеллекта, то наслаждаются не подавленными страстями, а благодатью."

Завершает "Этику" одна из древних максим стоиков: очень трудно потревожить душевный покой мудреца, если он в самом деле мудрец. Осознавая Бога, себя и все вещи моментами вечной необходимости, царящей в природе, мудрец никогда не перестает им быть и всегда уравновешен. Указанный путь не прост, но досягаем. Все истинно редкое должно быть труднодоступным. Если бы спасение можно было обрести без большого труда, то как же тогда могло случиться, что мало кто рассчитывает на него? Все возвышенное тем ценнее, чем недоступнее.

373

Концепции религии и государства Спинозы

В истории философии Спиноза впервые ясно показал, что религия находится в совершенно иной плоскости познания, чем философия, раскрываемая исключительно на уровне второго и третьего родов познания (т.е. рассудочного и разумного). В противоположность им, религия пребывает на уровне первой ступени познания, где преобладает воображение. Пророки, авторы библейских максим, не похваляются интеллектом, их тексты полны фантазии и воображения.

Кроме того, религия добивается повиновения, в то время как философия (и только она) ставит целью постижение истины. Общеизвестно, что тиранические режимы слишком часто использовали религию для достижения своих целей.

В большинстве случаев люди, исповедующие ту или иную религию, движимы страхом и суеверием, а реализуют они свои убеждения, главным образом, участием в церковных обрядах. Если внимательно присмотреться к образу жизни, которого они придерживаются, то невозможно понять, последователями каких религиозных взглядов они являются.

Спиноза считает, что в действительности последователи разных религий живут примерно одинаково. Философ пишет: "Часто я с изумлением наблюдал, как люди, гордящиеся тем, что исповедуют христианство, проповедующие любовь, мир, радость, целомудрие и честность по отношению к окружающим, с величайшей враждебностью сражаются друг с другом, испытывая растущую с каждым днем непримиримую ненависть до такой степени, что было бы легче признать верой любого из них обычай применять насилие, чем христианские заповеди. В действительности положение таково, что достаточно понаблюдать за поведением и обычаями людей, узнать, какую церковь каждый из них посещает или какое мнение разделяет, чтобы узнать веру любого, т.е. выяснить, является ли он христианином, турком, иудеем либо язычником. Во всем остальном все живут одинаково".

Следовательно, цель религии - приучить народ к почитанию, послушанию и служению Богу. Содержание веры (будь то Ветхий или Новый Завет) сводится к нескольким основным положениям, которые Спиноза формулирует в семи пунктах:

374

"1. Бог есть существо в высшей степени справедливое и милосердное, образец подлинной жизни. Тот, кто не знает о Нем или не верит в Его существование, не может ни повиноваться, ни признать Его праведный суд.

2. Бог един. Никто не может сомневаться в том, что согласие с этой догмой абсолютно необходимо для полного благочестия, восхищения Богом и любви к Нему, поскольку благочестие, восхищение и любовь порождаются Его исключительным превосходством надо всеми остальными;

3. Бог вездесущ, т.е. Ему все известно. Полагать, что от Него можно что-либо скрыть или не признавать, что Он видит все, значило бы сомневаться в справедливости Его правосудия, сообразно с которым Он всем управляет, либо просто не признавать Его.

4. Бог обладает высшим правом и властью надо всеми и действует не в силу каких-либо законов, а сообразно Своей абсолютной воле и в силу Своей исключительной благодати. Все обязаны абсолютно во всем повиноваться, Он же - никому.

5. Культ и послушание Богу состоят в справедливости и человеколюбии, т.е. в любви к ближнему.

6. Все, проявляющие послушание Богу соответствующим образом жизни, спасутся, в то время как остальные, живущие во власти инстинктов, погибнут. Если бы не было этого глубокого и прочного убеждения, непонятно было бы, почему люди должны предпочитать своим удовольствиям послушание Богу.

7. Бог прощает грехи тем, кто кается. Действительно, все люди впадают в грех, и, если бы не было уверенности в прощении, все потеряли бы надежду на спасение, и тогда не осталось бы никакого повода считать Бога милосердным.

Верующие в то, что Бог, в силу милосердия и благодати, сообразно которым Он всем управляет, может простить грехи людей, благодаря этому убеждению проникаются все более пылкой любовью к Богу, действительно познают Христа согласно Духу, и Христос входит в них".

Как замечает Спиноза, ни одним из этих пунктов нельзя пренебречь, не оставив без внимания цель религии; тем не менее ни один из этих пунктов не связан ни с сектантскими догмами, ни с достаточно точными теоретическими истинами.

375

Что такое Бог, каков образец истинной жизни, является ли Он огнем, духом, светом, мышлением - все это не имеет значения для целей веры, так же как не важно, почему Он может быть образцом подлинной жизни. Для целей веры не имеет значения, считаем ли мы Бога актуально или потенциально вездесущим, управляет ли Он миром свободно или по природной необходимости, предписывает ли Он законы как повелитель или как наставник вечных истин, богопослушен ли человек по свободной воле или по необходимости, заложенной в Божьем законе, и, наконец, относятся ли награды и наказания к разряду естественных или сверхъестественных явлений. Значит, вера требует не истин, а догм, способных склонять к послушанию, а это - предпосылка для возникновения различных религиозных сект. Поэтому в данной сфере каждому надо предоставить полную свободу выбора: "Священное Писание категорически требует не правильных постулатов, а послушания и укрепления в сердцах любви к ближнему... Верующий становится благочестивым или еретиком только на основе послушания или непокорности, а не по причине истинности или ложности догматов".

"Истинное" и "ложное" входят в компетенцию не религии, а философии. Но, в таком случае, можно ли в "Этике" узнать теоретические истины, которых нет в Библии?

К личности Христа Спиноза имеет особое отношение. Он не пророк, от имени Бога проповедовавший законы, чтобы добиться послушания. Вот что пишет Спиноза: "Понимая вещи истинным и адекватным образом, Христос был не столько пророком, сколько устами самого Бога". "Из того факта, что Бог явился Христу и его разуму непосредственно, а не как пророкам - через слова или образы, - мы должны уяснить, что Христос принял Откровение согласно истине". Кроме того, в одном из писем Спиноза неожиданно предположил, что для некоторых людей воля Господа настолько близка и понятна, что любить других, как себя, стало их природой.

Государство как гарантия свободы

Спиноза стал голландцем не по происхождению, а по нормам политического права. Поскольку он не входил в еврейскую общину, статус которой обеспечивало его безопасность, то что оставалось делать? С другими людьми его связывала вера в разум. Ценой утраты стабильного положения, вызванной отнюдь не его желанием,

376

Спиноза нашел себя на поприще вечной истины, доступной человеку только потому, что он - человек. Его философия стала убежищем изгнанников, которые вынуждены рассчитывать только на себя. Так приходит чувство ориентации к каждому, ищущему независимости. Он нашел внутреннее равновесие в философии, просветившей ум и указавшей путь. "Я не претендую, - говорил Спиноза, - на то, что нашел лучшую философию, но знаю, что познал истинную". Не имея прочного положения в обществе, он искал гарантий политической безопасности, предоставляемых правовым государством, основной смысл которых - сохранение человеческой жизни.

Правовое государство Спинозы основано на постулатах, очень близких теории "естественного права" Гоббса, в том смысле, что каждому индивиду природой предназначено существовать и действовать определенным образом. "Под правом природы я понимаю естественные правила, свойственные каждому существу. Например, рыбы природой определены к плаванию, более крупные из них - к пожиранию более мелких; следовательно, в качестве высшего закона выступает естественное право, предписывающее рыбам постоянно обитать в воде и более крупным особям питаться остальными".

Аналогично люди, подверженные страстям, являются "естественными врагами". Однако из-за сильного желания жить и по возможности уходить от бесконечных конфликтов люди заключают общественный договор (сознавая необходимость власти законов, норм, "умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы"), поскольку без взаимопомощи они не смогут ни жить без трудностей, ни совершенствовать духовный мир.

Вместе с тем государство, которому передаются права по учреждению общественного договора, не может быть абсолютистским государством, как говорит Гоббс. Некоторые права человека являются неотъемлемыми, ибо, отказываясь от них, человек перестает быть человеком. Цель государства не деспотизм, а свобода.

"Если никто не может отказаться от свободы мыслей и суждений согласно собственным критериям и если, по неистребимому праву природы, каждый является хозяином собственных мыслей, то кажется естественным, что в политическом сообществе попытка вынудить людей с различными, часто противоположными мнениями выражать свои настроения так, как это предписано верховной властью, всегда приведет к драматическому исходу. С другой стороны, люди не умеют молчать: даже самые благоразумные и предусмотри-

377

тельные не умеют держать рот на замке, а обычные люди - тем более. Доверять другим свои намерения, планы и собственное мнение даже тогда, когда было бы необходимо промолчать, - очень распространенная человеческая слабость. Значит, то правительство, которое захочет подавить свободу людей выражать собственные мысли, будет ущемлять права человека, в отличие от Государства, признающего эти свободы. <...> Конечная цель государственного устройства не повелевать людьми и не держать их в страхе, не оставлять их на произвол судьбы, а, скорее, освободить от страха, чтобы в пределах возможного человек сам мог поддерживать свое естественное право на жизнь и поступки без ущерба для себя и других. Итак, цель Государства - не превращать разумные существа в животных или автоматы. Наоборот, его задача состоит в создании условий для того, чтобы люди выполняли свои обязанности в безопасной обстановке, чтобы они свободно пользовались своим разумом, но, с другой стороны, чтобы перестали ссориться друг с другом, покончили с ненавистью, злостью, обманом. Одним словом, целью политического устройства должна быть свобода".

Политическая и религиозная свобода абсолютно необходима (вот апория, отмеченная многими исследователями). Вырванному с корнями из той среды, к которой он принадлежал, и лишенному всяких связей Спинозе не оставалось ничего другого, справедливо заметил Ясперс, как создать теорию государства, которое представляло бы всем свободу жить и мыслить. Парадоксальным образом, по Спинозе, абсолютно необходимо лишь то государство, которое гарантирует полную свободу.

В теореме LXVII из четвертой части "Этики" заключен шифр к пониманию его философии: "Свободный человек меньше всего думает о смерти, и его мудрость представляет собой размышления не о смерти, а о жизни". Оно прямо противоположно определению философии, данному Платоном в "Федоне". Монтень счел его образцовым и восхитительным.

378

Глава десятая
ЛЕЙБНИЦ: МЕТАФИЗИКА ПЛЮРАЛИЗМА И ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ

Жизнь и сочинения Лейбница

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге в семье, имевшей славянские корни (первоначально их фамилия звучала как Любениц). Одаренный выдающимся умом, необыкновенными способностями и трудолюбием, юноша сумел за короткое время получить весь объем знаний, которые ему могла дать школа. Семейная библиотека (дедушка и отец будущего ученого - университетские профессора) была богатой и хорошо составленной, благодаря чему Лейбниц многое изучил самостоятельно.

Он продолжил курс философии в Лейпцигском университете, математики и алгебры - в Йенском. В 1666 г. Лейбниц защитил диссертацию на степень доктора права в Альтдорфе (вблизи Нюрнберга) на тему "О запутанных судебных случаях", но от преподавательской деятельности отказался, так как академическая среда казалась Лейбницу слишком тесной для удовлетворения его запросов. Он мечтал о роли деятеля культуры и науки европейского уровня, о создании объединенной науки, охватывающей разные дисциплины, увлеченно стремился к объединению культуры и политики. Этим объясняется беспокойный образ жизни философа, переезжая от одного князя к другому, из одной столицы - в другую, он создавал ассоциации ученых и академии наук и задумывал различные проекты культурного и политического характера, в большинстве своем утопические.

Вступив в общество "Розенкрейцер" - "Красный крест" - нечто вроде тайного религиозно-мистического масонского объединения, основанного на теориях утопического, филантропического и мистического характера, Лейбниц в 1668 г. с помощью барона Бойнебурга поступил на службу при дворе майнцского курфюрста в качестве юриста.

379

С 1672 по 1676 г. Лейбниц жил в Париже. Он прибыл туда с дипломатическими поручениями в составе свиты Бойнебурга (который должен был представить королю Франции проект экспедиции в Египет, имевшей целью предотвращение войны между Францией и Голландией). Дипломатическую миссию осуществить не удалось из-за смерти барона Бойнебурга в том же 1672 г., но Лейбниц добился разрешения остаться в Париже; это пребывание оказалось весьма полезным для его научной работы. Он познакомился с философами Арно и Мальбраншем, с математиком Гюйгенсом, оказавшим заметное влияние на Лейбница. В 1673 г. Лейбниц посетил Лондон, где был избран членом престижного Королевского общества. Длительное пребывание в Париже позволило Лейбницу в совершенстве изучить французский язык, на котором он писал свои труды. Это обстоятельство создавало благоприятные условия для распространения сочинений Лейбница, поскольку немецкий язык в те времена не был языком науки.

Не добившись стабильного положения в Париже, Лейбниц в 1676 г. поступил на службу к ганноверскому герцогу Иоганну Фридриху фон Брауншвейг-Люнебургу в качестве придворного библиотекаря. По пути на родину Лейбниц нашел возможность вновь побывать в Лондоне, где познакомился с Ньютоном, а на обратном пути, во время остановки в Амстердаме, завязал знакомство со знаменитым микробиологом Левенгуком, исследования которого очень заинтересовали Лейбница. Наконец, посетив Гаагу, он смог познакомиться со Спинозой (прочитавшим ему, по всей вероятности, несколько страниц своей "Этики").

С конца 1676 г. Лейбниц начал работать при дворе ганноверского герцога в должности библиотекаря, оставаясь им, хоть и с мучениями, до конца жизни. Кроме того, он состоял советником двора, а несколько позднее официальным историографом династии, деятельным и верным сторонником дома Ганноверов.

Между 1687 и 1690 гг. Лейбниц совершил много путешествий, связанных с его деятельностью в качестве придворного историографа (разыскал документы, касающиеся точной генеалогии дома Брауншвейгов), посетил Австрию (где не принял предложения стать историографом Леопольда I) и Италию (Рим, Неаполь, Флоренцию, Модену, Венецию). Кроме того, он объездил все германские княжества.

С 1689 г. начали портиться его отношения с домом ганноверских герцогов: Георг Людвиг, будущий английский король Георг I, не был расположен терпеть постоянные отлучки Лейбница и не всегда желательные культурные и политические инициативы разного рода, отвлекавшие его от непосредственных обязанностей историографа.

380

Но политическая деятельность и инициативы философа сократились не по этой причине. Он прилагал много усилий для примирения и объединения разных церквей, следуя плану, намеченному им значительно раньше. В 1700 г. Лейбниц был избран членом Парижской академии наук и как инициатор создания - президентом Берлинской академии наук. Кроме того, он стал тайным советником Фридриха I, короля Пруссии. Позднее, в 1712 г., Лейбниц стал также тайным советником русского царя Петра Великого (см. приложение). В 1713 г. Лейбниц назначен советником Венского двора.

В 1714 г. герцог ганноверский стал английским королем Георгом I. Период везения в жизни Лейбница закончился. Король не пожелал видеть его в Лондоне, а сильные мира сего, которым Лейбниц при разных обстоятельствах помогал и давал советы, о нем забыли.

Лейбниц умер одиноким в 1716 г., в возрасте семидесяти лет. Во время похорон ученого за гробом шел секретарь, а из всех академий только одна Французская вспомнила о его заслугах.

Последние годы жизни Лейбница помимо натянутых отношений с Ганноверами омрачали длительные и бесплодные споры с Ньютоном о приоритете создания дифференциального и интегрального исчисления, тенденциозно раздувавшиеся с 1713 г. Лондонским королевским обществом. Первые результаты исследований в этой области Ньютон получил раньше Лейбница (примерно с 1665 г.), но Лейбниц пришел к таким же результатам самостоятельно, с помощью другого метода (1675-1676), опубликовав их значительно раньше Ньютона (в 1684 г. результаты опубликованы им в журнале Ada eruditorum). Одним словом, речь шла о независимых друг от друга открытиях, однако поскольку Лондонское королевское общество заняло в этом вопросе далеко не беспристрастную позицию, а король Георг I решил не подогревать страсти, действительные заслуги Лейбница в этом открытии остались непризнанными.

Возникает вопрос: когда же размышлял и писал Лейбниц, загруженный столькими обязанностями на придворных должностях, в академиях наук, культурных обществах, совершавший множество путешествий? Больше всего он любил работать ночами, а его мысли служат свидетельством широты интересов; можно сказать, Лейбниц мыслил именно благодаря тому образу жизни, который вел. Почти все его произведения написаны по случаю и обычно кратки - они не требуют особого редактирования.

381

Главные философские труды Лейбница: "Рассуждение о метафизике" (1686), "Новая система природы" (1695), "Начала природы и благодати" (1714), "Монадология" (1714). Более объемна работа "Теодицея" (1710) (доводы схоластики и теологии) и, наконец, большое произведение "Новые опыты о человеческом разумении" (1700-1705), опубликованное в 1765 г., т.е. после смерти. Очень важно для изучения богатое эпистолярное наследие Лейбница (в те времена письма считались полноправным литературным жанром).

Следует отметить, что Лейбниц чаще всего писал на латинском, официальном языке науки, а также на французском. Нарушая средневековые традиции ученого мира, Лейбниц опубликовал некоторые из своих трудов на немецком языке.

Вечная философия и новые философы

Научная революция, Бэкон и особенно Декарт произвели в истории западноевропейской философии радикальные изменения. Казалось даже, что не только решения, но и сама проблематика схоластической и античной философии настолько вышли из употребления, что больше никогда не появятся. Методы, параметры и коэффициенты, позаимствованные из математики и физики, казались единственно приемлемыми и в области философии.

В частности, представлялись скомпрометированными два понятия: а) понятие "цели" (или "конечной причины") вместе с основанным на нем общим телеологическим взглядом на реальность; б) понятие "субстанции", понимаемом как "субстанциальная форма", в сочетании с онтологическим видением реальности.

И все-таки именно эти понятия вновь использует Лейбниц, отстаивая не только ценность, но и в определенном смысле их "вечность" (ему принадлежит выражение philosophic perennis ("вечная философия"), подчеркивающее основные достижения античной и средневековой философии и вдобавок возможность примирения с ней новых философов).

382

Лейбниц нашел, что в действительности речь идет о перспективах, размещающихся в разных планах, которые, будучи поняты в соответствующем значении, не только не уничтожаются взаимно, но очень кстати и с большой пользой могут дополнять друг друга.

С этой грандиозной попытки "опосредования" и "синтеза" античного и нового берет начало вся философия Лейбница, причем попытка оказалась чрезвычайно продуктивной благодаря двойной оптике: с одной стороны, антично-средневековой философии (Лейбниц размышлял не только о схоластах, но также об Аристотеле и Платоне), а с другой - картезианства и методов новой науки.

В письме к Томазию Лейбниц пишет: "Я не стыжусь утверждать, что в книгах Аристотеля нахожу больше справедливых вещей, чем в умозаключениях Декарта. Так что для обновленной философии можно успешно использовать, осмелюсь сказать, все восемь книг Аристотеля. Все, что Аристотель говорил относительно материи, формы, природы, места, бесконечности, времени, движения, по большей части является точным и доказанным. Кто не признает, например, понятие субстанциональной формы, по причине которой субстанция одного тела отличается от субстанции другого? Кроме того, нет ничего более истинного, чем понятие первоматерии. Необходимо только осознать один момент: раз уж Аристотель абстрактно изложил свои взгляды на материю, форму и изменение, он должен был объяснить еще, что думает о фигуре и движении".

В "Рассуждении о метафизике" Лейбниц добавляет к ранее сказанному: "Знаю, что мои действия покажутся парадоксальными, но хочу каким-либо образом реабилитировать античную философию и вернуть почти изгнанные субстанциальные формы; однако, возможно, меня не так сильно будут винить, когда узнают, что я много думал о современной философии, посвятил много времени физическим опытам и геометрическим доказательствам, что я долго был убежден в пустоте этих форм и наконец против моей воли и, так сказать, насильно принужден снова признать их, убедившись, что наши новые философы не отдают должного святому Фоме и другим великим людям того времени, так как мнения теологов и философов-схоластов гораздо более основательны, чем мы предполагали. Надо лишь кстати и уместно пользоваться ими. Таким образом, я убежден, что если бы чей-нибудь пытливый и точный ум взялся прояснить и обработать их мысли наподобие геометрии аналитиков, то нашел бы там сокровищницу важнейших и абсолютно доступных доказательству истин".

383

В попытке пересмотреть древних в свете науки и сплавить их идеи, придав им новое качество, заключается историческое и теоретическое значение Лейбница. Но рассмотрим ближе проблематику "фи-нализма" и "субстанции", со временем ставших осью всей его философии.

"Финализм" и "субстанциальные формы"

Новое значение "финализма"

Объяснение явлений, предлагавшееся новой наукой и картезианством, носило механистический характер. Протяженность и движение считались достаточными причинами для адекватного разъяснения вещей. Такой постановке вопроса, полностью исключающей рассмотрение цели, Лейбниц противопоставляет вторую навигацию Платона (изложенную в "Федоне").

Платон устами Сократа критикует Анаксагора, хотевшего объяснить все сообразно разуму и конечной причине (благу), но затем не выполнившего своего обещания. Например, тот факт, что ноги Сократа состоят из костей, мышц, сухожилий и т.п., может объяснить, как он попал в тюрьму, но объясняет это только с точки зрения механического движения; истинная причина (высшая и конечная) - совершенно иного типа: это моральный выбор между хорошим и дурным (Сократ выбрал законопослушание - понести наказание, а не бежать, используя "механические" причины - свои ноги, мышцы и сухожилия). В "Рассуждении о метафизике" Лейбниц оставил в рукописи свободное место с очевидным намерением перевести и процитировать эти страницы и действительно так и сделал в другом месте; они казались ему столь важными, что он неоднократно к ним обращался.

"Не желая судить о людях предубежденно, я не хочу обвинять современных философов, пытающихся изгнать из физики конечные причины; тем не менее я вынужден признать, что последствия этого мне кажутся опасными, будто Бог не имел в виду никакой цели и никакого блага, когда приступал к действиям, как будто бы благо не являлось объектом Его воли. Наоборот, я полагаю, что здесь-то и нужно искать начало всех законов природы и всего сущего, ибо в намерения Бога всегда входит самое лучшее и самое совершенное. Я признаю, что когда мы хотим определить цели и замыслы Бога,

384

то можем легко обмануться; но это случается только тогда, когда мы хотим ограничить их каким-либо частным проектом, словно Он имел в виду только одну вещь, тогда как Он принимает в расчет все одновременно. Так, когда мы воображаем, что Бог сотворил мир именно для нас, то сильно заблуждаемся; хотя, творя мир, Он действительно имел в виду нас, и во вселенной нет ничего, что не касалось бы нас и не приспособлялось бы к тому вниманию, какое Бог оказывает нам (согласно изложенным выше принципам). Поэтому, когда мы видим какой-либо хороший результат или какое-нибудь совершенство, происходящее или вытекающее из творений Бога, то можем с уверенностью сказать, что Бог имел его целью. Он ничего не совершает случайно, в отличие от нас, не знающих, что и когда уместно делать. Поэтому Он далек от возможных ошибок наподобие допускаемых чрезмерно осторожными политиками, которые предполагают слишком много тонкостей в намерениях государей, или вроде комментаторов, ищущих слишком много учености в своем авторе.

Его бесконечной мудрости невозможно приписать больше соображений, чем есть: меньше всего здесь следует опасаться ошибок; единственное, чего надо остерегаться, - это отрицательных суждений, которые могут ограничить пути Господни. Все, наблюдающие удивительное строение животных, приходят к признанию мудрости их Творца; а тем, кто обладает чувством благочестия и определенной восприимчивостью к пониманию истинной философии, я советую держаться подальше от так называемых умников с их высказываниями, смысл которых сводится к следующему: мы видим потому, что у нас есть глаза, но не потому, что глаза созданы для того, чтобы видеть. Когда люди серьезно так думают, сводя все к необходимости материи или какой-либо случайности (хотя и первое, и второе должны показаться смешными тем, кто понял вышеизложенные рассуждения), тогда, конечно, трудно будет признать разумного творца природы. В самом деле, следствие должно соответствовать своей причине, так как оно лучше всего познается из познания причины, ведь неразумно вводить высший разум как регулятор всего, а затем, вместо того чтобы прибегать к его мудрости, пользоваться для объяснения явлений одними свойствами материи. Как если бы, описывая захват важной крепости, историк стал объяснять причину завоевания так: крупинки пороха при соприкосновении с искрой вырывались со скоростью, способной выбросить тяжелое и твердое тело в стены укрепления, в то время как волокна маленьких телец, из которых состоит пушечная медь, так крепко перепутаны, что не разъединились от этой скорости. Нужнее показать, как предусмотрительность завоевателя позволила ему выбрать подходящее время и средства и как сила его ума преодолела все препятствия."

385

Всего вышеизложенного уже достаточно, чтобы понять, что речь идет не о простом "возвращении" к Платону, а о движении вперед. По Лейбницу, только рассмотрение проблем с позиций "финализма" (т.е. конечной цели, не только механики) дает возможность глобального видения вещей (следовательно, является истинно философским), а также показывает, как применение обоих методов создает большие преимущества для научного и частного познания многих вещей.

Вот один из самых знаменитых отрывков из "Рассуждения о метафизике", который еще раз подтверждает концепцию Лейбница: "Думаю... немало естественных следствий можно доказывать двойным путем, т.е. сохраняя и действующую причину, и конечную причину. <...> Уместно делать такие замечания с целью примирить всех тех, кто надеется механически объяснить образование у животных тканей и частей тела, с теми, кто объясняет это самое строение конечными причинами. Оба пути хороши, и один и другой могут быть полезными не только для восхищения искусностью Великого Мастера, но также и для необходимых открытий в области физики и медицины. Авторам, избравшим для работы различные пути, не следовало бы дурно относиться друг к другу, прибегая к взаимным порицаниям. Однако приходится констатировать, что ученые, которые стараются объяснить красоту Божественной анатомии, издеваются над другими, воображающими, что движение определенных жидкостей, внешне кажущееся случайным, сумело образовать такое великолепное разнообразие частей тела, называя их безрассудными безбожниками, нечестивцами и профанами. Эти же, напротив, считают первых суеверными простаками, вроде тех, кто считал безбожниками физиков, связывающих гром не с Юпитером, а с какой-то материей в тучах. Самым лучшим было бы объединить эти два направления в науке. Если позволительно прибегнуть к низкому примеру, мастера хвалят не только выбором целей при постройке деталей и частей своей машины, но и объясняя, какие инструменты он употреблял, особенно когда подобные инструменты просты и остроумно сделаны. А у Бога достанет умения создать машину в тысячи раз более хитроумную, чем механизм нашего тела, при помощи лишь

386

нескольких довольно простых жидкостей, составленных так, чтобы обычных законов природы оказалось достаточно для необходимого дальнейшего развития организма с целью произвести такое восхитительное следствие. Истина же в том, что ничего этого не случилось бы, - не будь создателем природы Бог. Я думаю, тем не менее, что метод действующих причин - более глубокий и, в определенном смысле, непосредственный и априорный - бывает более трудным, когда доходит до подробностей; я полагаю, наши философы пока еще довольно далеки от него. Метод конечных причин легче, но он не помогает отгадывать важные и полезные истины, тем более что требуется довольно много времени, чтобы вести исследования по другому пути, более близкому к физике: выдающиеся примеры этого может представить анатомия".

Новое значение субстанциальных форм

Аналогичным образом строится умозаключение Лейбница по поводу "субстанциальных форм" и "субстанций". Современные философы делают ошибку, не доверяя этим понятиям, способным дать общее объяснение действительности, которого невозможно добиться применением механических причин. С другой стороны, схоласты и некоторые последователи Аристотеля ошибались, как ошибаются все те, кто пытается объяснить с помощью субстанциальных форм специфические явления физики.

Различие философского плана позволяет Лейбницу увидеть мост между античной и современной точками зрения. "По-видимому, древние ученые, а также и многие другие, привыкшие к глубоким размышлениям, несколько веков тому назад преподававшие богословие и философию, обладали каким-то познанием того, о чем мы только что говорили, и это побудило их ввести и отстаивать субстанциальные формы, которые теперь пользуются такой дурной славой. И эти люди вовсе не так далеки от истины и совсем не так смешны, как воображают самые заурядные из наших новейших философов. Я совершенно согласен, что изучение этих форм нисколько не поможет нам в частностях физики и что ими не следует пользоваться для объяснения отдельных явлений. В этом и состоит ошибка схоластов, а вместе с ними и врачей прошлого времени, которые думали объяснить свойства тел, ссылаясь на формы и качества и нисколько не трудясь исследовать самый способ их действия; подобно тому как если бы кто-нибудь удовольствовался тем,

387

что приписал бы часам часопоказательную силу, происходящую от их формы, не объясняя, в чем же она состоит, этого было бы достаточно разве для того, кто покупает часы, да и то лишь если он предоставит заботу о них кому-нибудь другому. Но указанная ошибка и злоупотребление формами не должны заставлять нас отвергать вещь, познание которой настолько необходимо в метафизике, что без него, по моему мнению, нельзя ни понять как следует первых начал, ни возвысить дух до познания чудес Божьих. Тем не менее геометру нет нужды затруднять себя запутанным вопросом о структуре непрерывности, философу-моралисту и еще менее юрисконсульту или политику нет нужды биться за примирение свободы воли и Божественного провидения, так как геометр может привести к концу все свои доказательства, а политик - завершить все свои размышления, не касаясь вышеуказанных дискуссий. В то же время в философии и теологии они продолжают оставаться неизбежными и важными. Так и физик может подтвердить результаты опыта, используя либо более простые и уже сделанные опыты, либо геометрические и механические доказательства, не нуждаясь в соображениях общего порядка, относящихся совсем к другой сфере. А если он прибегает к Божьей помощи или к какой-нибудь душе, arche (т.е. первопринципу) или еще к чему-то в этом роде, он отходит от темы точно так же, как человек, который перед лицом необходимости принять важное решение практического характера вдруг начинает длинно рассуждать о природе судьбы и свободе выбора. В жизни люди очень часто совершают эту ошибку, перегружая свои мысли размышлениями о фатальности, а иногда из-за этого даже отказываются от правильного решения или необходимой здесь тщательности.

Подводя итог вышеизложенному, можно сказать, что ключ к примирению между вечной философией (philosophia, perennis) и новыми философами (philosophi novi) - в строгом различении сфер собственно философской и собственно научной. Поэтому, настаивая на применении в качестве основы для объяснения научных явлений "субстанциальных форм", последователи аристотелизма и схоласты доходят до абсурда. Однако и новые философы доходят до крайности, только в противоположном смысле, отрицая целиком субстанциальные формы, остающиеся убедительными для объяснения явлений в иных областях знания. Лейбниц видел, что можно получить два типа знания о природе: один - философский, исследующий самые общие принципы, и другой - научный, доступный познанию, поддающийся математической обработке.

388

Опровержение механицизма и учение о монадах

"Примечательная ошибка" Декарта

На основе всего вышеизложенного становится ясно, что Лейбниц не ограничивается различением планов механицизма и философского "финализма" с последующим наложением одного на другое, но идет намного дальше, подрывая устои механицизма. Согласно Лейбницу, протяженность и движение, фигура и число оказываются в действительности только внешними определениями реальности, не дальше плана видимости.

Протяженность (Декартовы res extensa) не может быть сущностью тел, потому что ее одной недостаточно для объяснения всех свойств, присущих телам; инерции, т.е. определенного сопротивления. Это означает, что по ту сторону протяженности и движения существует нечто, обладающее не механико-геометрической природой (а значит, и не физической); напрашивается вывод, что его природа метафизична; именно она и является "силой". От такой силы происходит движение.

Лейбниц считал, что он выиграл партию у Декарта, поскольку нашел у того "физическую ошибку". Декарт действительно утверждал, что в механических явлениях постоянным остается количество движения (mV, т.е. произведение массы на скорость), т.е. "мертвая сила". По Лейбницу, это научно не доказуемо: постоянной остается кинетическая энергия ("живая сила", как ее называет Лейбниц), которая определяется произведением массы на квадрат скорости (mV2).

Между тем исправление физической ошибки Декарта приводит Лейбница к очень важному философскому заключению: составные элементы реальности и ее основа представляют собой нечто, находящееся вне пространства, времени и движения, т.е. в тех самых проклинаемых "субстанциях". Таким образом, Лейбниц вновь вводит в обиход субстанции как силовые начала, но теперь в качестве так называемых метафизических точек - деятельных, духовных единиц.

389

К этому решению Лейбниц пришел не сразу, а после интенсивного анализа картезианства, сначала заставившего его отказаться от Аристотеля, а затем через атомизм (вновь вспомнив Гассенди) - к преодолению влияния Декарта и восстановлению соответствующим образом продуманного, измененного и сокращенного аристотелевского понятия о субстанции.

В цитируемом ниже отрывке из "Новой системы природы" Лейбниц с образцовой ясностью показывает последовательность своих умозаключений: "Вначале, едва освободившись от ига Аристотеля, я обратился к пустому пространству и атомам - наиболее пригодным для удовлетворения воображения. Однако, изменив мнение, после долгих размышлений я убедился, что невозможно найти принцип истинного единства в одной только материи, иначе говоря, в том, что является исключительно пассивным, ибо она представляет собой всего лишь бесконечное скопление частей. Но все же множество может обрести реальность только из действительных единиц, имеющих другое происхождение и представляющих собой нечто совершенно иное, нежели точки, относительно которых несомненно, что непрерывное не может состоять из них; дабы найти эти реальные единицы, я вынужден прибегнуть к атому формальному, ибо что-либо материальное не может быть в одно и то же время и материальным, и совершенно неделимым, иными словами, обладать истинным единством. Таким образом, пришлось снова обратиться к субстанциальным формам и, так сказать, восстановить их репутацию, столь поколебленную в настоящее время, но это надо было сделать таким образом, чтобы они стали доступны пониманию и чтобы пользование ими было свободно от тех злоупотреблений, которые делались. Итак, я нашел, что природа этих форм состоит в силе; а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе душу. Но как к душе нельзя прибегать для объяснения частностей в устройстве тел животных, точно так же, я думал, нельзя прибегать к этим формам для объяснения частных проблем природы, хотя они и необходимы для установления общих истинных принципов. Аристотель называет их первыми энтелехиями. Я, может быть, более понятно называю их первичными силами (forces primitives), которые содержат в себе не только акт или осуществление возможности, но и первичную деятельность".

Лейбниц последовательно принимает на вооружение "энтелехию", обозначающую субстанцию, поскольку она содержит в себе собственную детерминацию и сущностное совершенство, т.е. собственную внутреннюю цель. Однако более типичным термином для обозначения первобытных сил-субстанций стало слово "монада" (от греч. monas - единица), неоплатонического происхождения (его ввел в обиход, хотя и в ином значении, еще Джордано Бруно).

390

Следствия из открытия Лейбница

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению учения о "Монадах", необходимо пояснить некоторые важные последствия, возникшие на основе открытия Лейбница.

1. "Пространство" не может совпадать с природой тел, как того хотел Декарт, и еще менее может быть sensorium Dei, как считал Ньютон, или даже абсолютным свойством Божества, как казалось последователю Ньютона Кларку. По Лейбницу, "пространство" становится феноменом, иначе говоря, способом проявления реальности. Речь идет не о простой иллюзии, а о phaenomenon bene fundatum ("хорошо обоснованном феномене"). Пространство представляет собой порядок вещей, сосуществующих в одно и то же время, т.е. нечто, рождающееся из их соотношений. Значит, это не онтологическая величина (сущность) или онтологическое свойство вещей, а результат связей между вещами, смысл которого мы понимаем. Итак, он bene fundatum, потому что зиждется на действительных отношениях между вещами, но не будучи самостоятельным реальным существом, это - производный феномен. Полемизируя с Ньютоном и Кларком, Лейбниц прямо говорит, что пространство не "идол" в бэконовском смысле, а субъективный способ проявления вещей, хотя и на объективной основе (отношений между вещами).

2. Аналогичные выводы Лейбниц делает и для "времени", которое становится, точно так же, как и пространство, чем-то вроде ens rationis (разумной сущности). Время не онтологическая река с реальным течением, равномерным и однородным, оно представляет собой bene fundatum - феномен. Как пространство берет начало во взаимоотношениях вещей, так и время есть феноменальный результат, вытекающий из последовательности вещей. Объективная основа времени заключается в факте нынешнего и последующего существования вещей, следующих одна за другой. Отсюда мы выводим идею времени. (Расценивать время как абсолютную сущность означало бы создавать "идола" в бэконовском смысле, что недопустимо.)

391

Короче говоря, пространство и время не реальности, существующие сами по себе, а феномены, вытекающие из существования других реальностей. Вот самое лаконичное определение, даваемое Лейбницем: "Пространство представляет собой порядок размещения тел, посредством чего они, сосуществуя, обретают определенное местоположение относительно друг друга; таким же образом и время - аналогичный порядок, относящийся к последовательности тел. Но если бы не было живых созданий, пространство и время остались бы как идеи Бога".

Этот этап важен в дискуссии вокруг феноменальной природы пространства и времени для понимания последующей "революции", совершенной Кантом в данной области.

3. Если дело обстоит таким образом, то разработанные механикой законы теряют характер математических, т.е. логически непреложных истин, и приобретают характер "законов соответствия", т.е. законов, основанных на правиле выбора лучшего варианта, по которому Бог сотворил мир и все вещи в нем. Это - еще один удар по механицизму, освобождающий место для лучшей теории - "финализма". Лейбниц пишет в "Началах природы и благодати". "Высочайшая мудрость Бога помогла выбрать, в частности, наиболее подходящие и соответствующие абстрактным или метафизическим основаниям законы движения. По этим законам всегда сохраняется одно и то же количество общей и абсолютной силы, или действия, одно и то же количество относительной силы, или противодействия, наконец, одно и то же количество направляющей силы. Кроме того, действие всегда равно противодействию, и полный эффект действия всегда равен его полной причине. Удивительно, но, принимая в расчет только действующие, или материальные, причины, невозможно правильно понять законы движения, открытые в наше время, причем часть их найдена мною. Я обнаружил, что необходимо прибегнуть к конечным причинам, не зависящим от принципа необходимости (как это происходит с логическими, арифметическими и геометрическими истинами), они зависят от принципа соответствия, т.е. мудрого выбора. Это одно из самых убедительных и явных доказательств существования Бога для тех, кто может углубляться в подобные вопросы".

4. Картезианское видение мира и живых тел с механистических позиций отвергнут. Мир в своей совокупности действительно напоминает "огромный механизм", и механизмами являются, равным образом, все отдельные организмы вплоть до мельчайших частей; но механизм вселенной, как и механизмы-детали, реализуют Божественную волю, выполняя "конечную цель", намеченную Богом путем "выбора лучшего варианта". Таким образом, на смену механицизму пришел высший "финализм".

392

Разъяснение из "Монадологии": "Так, органическое тело каждого живого существа представляет собой что-то вроде Божественного механизма, или естественного автомата, бесконечно превосходящего любой искусственный автомат. Действительно, механизм, построенный с помощью человеческого искусства, не является сложным в каждой из своих частей: например, зубец латунного колеса состоит из частей или фрагментов, которые уже совсем не искусственные, в них нет больше ничего, что сохраняло бы характеристики машины, относящиеся к цели ее предполагаемого применения. Однако природные механизмы, т.е. живые тела, все же являются механизмами в своих мельчайших частях, и так - до бесконечности. В этом скрыта разница между природой и искусством, т.е. между Божественным искусством и нашим".

Основы монадологической метафизики

Нам уже известно, что, по Лейбницу, действительность состоит из "силовых центров", иными словами, из деятельных сил, метафизических и нематериальных точек, или атомов. "Силовые центры" представляют собой "простые неделимые субстанции", которые Лейбниц назвал "монадами" именно для того, чтобы указать на их простоту и неделимость, а "энтелехией" - для обозначения присущего внутреннего совершенства.

Все существующее является либо одной простой монадой, либо совокупностью монад. Одним словом, монады представляют собой "элементы всех вещей", поэтому, если мы сумеем познать природу монады, то равным образом познаем природу всего сущего в мире. Но здесь рождаются новые проблемы.

393

Природа монады

Какова природа монады? Или, лучше, если установлено, что монада - не материя, а "сила", то какова природа этой силы?

Монаду следует понимать в общих чертах по аналогии с нашей психической деятельностью. Монада абсолютно неделима и вместе с тем обладает богатым и многообразным содержанием. Наш разум также един, но, одновременно с этим, богат и разнообразен по своему содержанию, состоящему из различных "представлений". Кроме того, наш разум переходит от одного представления к другому и от одного желания к другому, "стремится" к постоянному обновлению.

И все-таки основными видами деятельности монады являются: а) деятельность восприятия и представления и б) тенденция к последовательным восприятиям. Собственно, эти два вида деятельности и определяют различия монад:

"Монада сама по себе реально отличается от других только посредством внутренних качеств и действий, которые не могут быть ничем иным, как восприятиями (т.е. представлениями о сложном и простом или же о том, что является внешним) и стремлениями переходить от одного восприятия к другому: таковы принципы изменения. В действительности простота субстанции не исключает многообразия изменений, которые находятся вместе в той же простой субстанции и заключаются в разнообразии ее отношений с внешними вещами. Так, например, в точке, какой бы простой она ни казалась, находится бесчисленное множество углов, образованных пересекающимися линиями".

Вот один из наиболее деликатных моментов монадологии (и это хорошо понимает сам автор). Построение Лейбница рискует превратиться в нонсенс или пустую игру парадоксальных суждений. Когда Лейбниц говорит, что природа деятельности всех монад состоит в восприятии (или в представлении), он не имеет в виду восприятие (или представление), сопровождаемое сознанием или пониманием. Между простым и сознательным восприятиями - большая разница. Лейбниц старается подчеркнуть это даже лексически, называя сознательное восприятие психологическим термином апперцепция. Итак, апперцепция свойственна только особым монадам, т.е. относящимся к душе и разуму, поэтому можно сказать, что воспринимают все монады, но лишь некоторые, кроме восприятия, обладают еще и апперцепцией. Но даже в монадах, обладающих апперцепцией, количество бессознательных восприятий бесконечно больше числа осознанных апперцепций.

394

Лейбниц изобретателен, доказывая положения своего учения. Он приводит пример: мы сами, хотя и обладаем апперцепцией как разумные существа, во многих случаях воспринимаем без апперцепции, иными словами, не отдаем себе отчета в том, что именно перед глазами: "Часто мы испытываем состояние, при котором ничего не помним и воспринимаем неотчетливо, например когда находимся в обмороке или погружены в глубокий сон без сновидений. В таком состоянии душа не очень заметно отличается от простой монады, однако, поскольку подобное состояние длится недолго, душа освобождается и становится чем-то большим".

Еще более хитроумны замечания и умозаключения философа, изложенные в "Новых опытах о человеческом разуме", где он говорит о мелких восприятиях (petites perceptions). Это "незаметные восприятия", т.е. неосознаваемые нами восприятия, которыми наполнена наша повседневная жизнь, чему можно привести множество примеров. Вот один из них, ставший известным: "Есть тысячи признаков, заставляющих считать, что в нас ежеминутно существует бесконечное множество восприятий, но без апперцепции и обдумывания, т.е. в душе происходят изменения, которых мы не замечаем, потому что впечатления либо слишком незначительны, либо очень тесно связаны друг с другом, либо многочисленны, вследствие чего удается различать их только частично. Несмотря на это, впечатления беспрестанно заставляют ощущать их действие и даже чувствовать растерянность от их множества. Таким образом, мы не обращаем внимания на движение мельницы, шум воды, если проводим некоторое время поблизости и привыкаем к ним. Не потому, что это движение не затрагивает наших органов чувств и не вызывает никакого отклика в душе благодаря гармонии души и тела, а вследствие того, что лишенные новизны впечатления, находящиеся в душе и теле, недостаточно сильны, чтобы вновь привлечь наше внимание и нашу память. В самом деле, всякое внимание требует памяти и часто, когда мы не предупреждены, что надо обратить внимание на одно из наших сиюминутных восприятий, мы пропускаем его, не только о нем не задумавшись, но даже не заметив. Однако если кто-нибудь вдруг предупредит нас и обратит наше внимание на некое явление, допустим, шум, то мы его заметим и вспомним сразу после предупреждения, что уже слышали этот шум. Так, если мы не сразу замечаем какие-либо свои восприятия, то апперцепции от них образуются только по истечении некоторого времени (хотя и очень короткого) после предупреждения. Чтобы лучше судить о мелких восприятиях, которые нам трудно различать в общей массе (восприятий), я привык пользоваться примером звучания морского прибоя, всегда производящего впечатление на приходящих к берегу людей. Чтобы понять

395

это звучание, необходимо воспринять его составные части, т.е. шум и плеск каждой отдельной волны, несмотря на то, что любой из этих звуков можно узнать только в скоплении звуков всех других волн, т.е. в общем звучании, а если только одна волна производит шум, то звук невозможно заметить. Поэтому нужно, чтобы человек был хоть немного взволнован движением каждой отдельной волны, чтобы имелось какое-то восприятие каждого из этих звуков, какими бы легкими они ни оказались, в противном случае не помогут даже сто тысяч волн.

Никто никогда не спит так глубоко, чтобы не почувствовать неясного и слабого ощущения; и мы никогда не проснемся от самого сильного шума в мире, если прежде не получим восприятия его начала, каким бы незначительным оно ни было. Равным образом веревка, никогда не порвется даже от очень большого усилия, если она не будет натянута и напряжена хотя бы минимальным усилием. Следовательно, эти мелкие восприятия по своим последствиям имеют большее значение, чем можно полагать. Именно они образуют это "неизвестное", т.е. ощущения, вкус, образы свойств, чувства, ясные в своей совокупности; но неясные по отдельности, они формируют впечатления, производимые на нас предметами извне и заключающими в себе бесконечность, - любое существо связано со всей остальной вселенной".

Возвращаясь к утверждению Лейбница о том, что всякой монаде свойственно восприятие, можно сказать, что всякой монаде свойственно быть expressio multoum in uno (выражением многого в едином), где expressio обладает разными уровнями и только на самом высоком достигает сознания.

Каждая монада представляет вселенную

Решение первой и основной проблемы, касающейся природы монады, немедленно выдвигает второй, не менее важный вопрос: что воспринимает и представляет каждая монада? Ответ Лейбница четок. Каждая монада представляет все остальные, иными словами, вселенную целиком. "Каждая субстанция с точностью выражает сущность всех остальных в силу существующих между ними связей", сотворенная монада представляет всю вселенную как целокупность.

396

Вот два отрывка с примерами, первый - из "Рассуждения о метафизике": "Всякая субстанция - как целый мир, как живое зеркало Бога или же всей вселенной, она отражает ее (вселенную) по-своему, особо, так же как один и тот же город представляется по-разному в зависимости от местонахождения наблюдающего. Поэтому мы можем сказать, что вселенная умножается во столько раз, сколько существует субстанций, а Божья слава умножается с ней наравне, пропорционально различным представлениям о Его творениях. <...> Можно сказать, что всякая субстанция каким-либо образом несет в себе особенности бесконечной мудрости и всемогущества Бога, подражая Ему по мере своих возможностей: она отражает, хотя и смутно, все происходящее во вселенной, прошлое, настоящее и будущее, а также все, имеющее определенное сходство с восприятием или бесконечным познанием. Поскольку все другие субстанции отражают, в свою очередь, эту субстанцию и приспосабливаются к ней, можно сделать вывод, что она распространяет свою силу на все остальные субстанции по аналогии с всесильным Творцом".

В следующей цитате из "Монадологии" Лейбниц уточняет: "Впрочем, в том, что я сказал, видны априорные основания, почему не может быть иначе: Бог, приводя в порядок целое, заботится о каждой части, о каждой монаде, а представляющую природу монады ничто не может ограничить так, чтобы она представляла лишь одну часть вещей; смутно она представляет детали всей вселенной, а отчетливо - только небольшую часть того что наиболее близко к каждой монаде или превосходят ее по размерам; в противном случае любая монада была бы Божеством. Значит, монады ограничены не предметом, а способом познания предмета. Все монады смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются между собой восприятиями". Это то, что греки называли "заговором всех вещей", а философы Возрождения обозначили выражением omnia ubique (все везде), иными словами, присутствие и отражение всех вещей в каждой из них.

Следовательно, можно сказать, что учение Лейбница, согласно которому всякая монада представляет все остальные, является новым вариантом классической доктрины "все во всем", впервые изложенной греческими естествоиспытателями и медиками, а затем дополненной и разработанной с метафизических позиций античными неоплатониками и учеными Возрождения. Кроме того, выясняется, что античное учение о человеке как микрокосме теперь распространилось на субстанции: всякая монада есть микрокосм.

397

По Лейбницу, если любая монада стала "постоянным живым зеркалом вселенной", зеркалом всех событий вселенной, достаточно проницательный пытливый ум, может распознать в мельчайшей монаде все, что произошло, происходит и произойдет в будущем, сможет увидеть то, что отдалено во времени и пространстве, полную историю вселенной. В душе каждого из нас (как во всякой монаде) представлена единая "связь вселенной", но только в неопределенном будущем станет возможным объединение того, что пока от нас сокрыто.

Смысл этой концепции Лейбниц передал выразительной формулировкой: "Настоящее всегда несет в себе зародыш будущего". В каждом мгновении присутствует совокупность времен и событий во времени, в хронологическом срезе.

Принцип тождества неразличимых

Из всего вышеизложенного вытекает третья проблема: если все монады представляют всю вселенную, как же они различаются между собой? Сам вопрос частично подсказывает ответ, его надо лишь дополнить. Каждая монада представляет всю вселенную, но с разным (большим или меньшим) уровнем различения восприятий и под разными углами рассмотрения, и именно тип перспективы делает каждую монаду не схожей с другими.

По Лейбницу, разнообразие перспектив в представлениях настолько велико, что различные вещи не только отличаются друг от друга по видам, но даже в пределах одного и того же вида не существует хотя бы двух вещей, абсолютно одинаковых при сравнении. "Точно известно, что, несмотря на принадлежность к одному и тому же виду, два листа, два яйца, два тела никогда не бывают совершенно сходными, и бесчисленное множество разновидностей, которые не могут быть включены в существующее понятие, определяются как другие особи, но не другие виды. Удивительно, что Высшая мудрость нашла средство с помощью субстанций бесчисленными способами разнообразить один и тот же мир в одно и то же время; поэтому мир, уже обладая бесконечным многообразием в себе и будучи многообразным и по-разному выраженным посредством бесконечного числа различных представлений, продолжает получать бесчисленное их множество..."

398

Все, что говорит Аейбниц в примерах, относящихся к листьям, яйцам, телам, и в ранее цитировавшемся примере о каплях воды, представляющих собой совокупности монад, точно подходит для каждой отдельной монады.

Отсюда Лейбниц выводит принцип "тождества неразличимых", согласно которому не существует двух неразличимых субстанций (иначе говоря, абсолютно не дифференцированных, а следовательно, тождественных), или, другими словами, если допустить, что могут существовать две неразличимые субстанции, то они неизбежно совпадут и станут единой тождественной субстанцией. По мнению Лейбница, этот принцип крайне важен и способен изменить "положение метафизики" (вместе с принципом достаточного основания, о котором мы поговорим ниже). Таким образом, философия Лейбница, во-первых, представляет новый способ объяснения индивидуальности каждой субстанции, во-вторых, дает обоснование бесконечного разнообразия субстанций и гармонии вселенной.

1. Касательно первого принципа Лейбниц говорит: "Принцип индивидуализации относительно особей сводится к принципу различения. <...> Если бы две особи были во всем одинаковы и равны - одним словом, неразличимы между собой, не было бы и принципа индивидуализации и, осмелюсь сказать, в этих условиях не было бы никакого индивидуального различения и отличия особей".

2. Второй принцип допускает чрезвычайное богатство действительности. Если даже две монады, какими бы скромными и малыми они ни были, не тождественны, тогда вселенная не только в своей совокупности, но и в мельчайших простых элементах даст бесконечную дифференциацию, что означает бесконечное многообразие, безграничное богатство: величайшее из возможных.

И, наконец, следует подчеркнуть, что различные ракурсы, в которых монады представляют вселенную и разный уровень познания, позволяют Лейбницу установить иерархию монад. На самой низкой ступени находятся монады, у которых ни одно восприятие не достигает уровня апперцепции; за ними следуют монады с повышающимися уровнями восприятия, доходящими до памяти на верхних уровнях и разума - на самых высоких. В Боге все представления на уровне абсолютной ясности и осознанности, поэтому Бог совершенным образом видит все во всем.

399

Закон непрерывности и его метафизическое значение

Лейбниц всегда особо выделял закон непрерывности. Вот что он пишет в "Новых опытах": "Ничего не происходит одним махом, и одним из моих наиболее проверенных принципов является убеждение, что природа никогда не делает скачков; когда я говорил о нем впервые в Nouvelles de la Republique des Lettres ("Новости республики ученых"), то назвал этот принцип законом непрерывности, его значение в физике очень велико. Он устанавливает, что переход от малого к большому и от большого к малому всегда совершается через промежуточные величины как по отношению к степеням, так и по отношению к частям, и движение никогда не берет начало непосредственно из состояния покоя, а возвращение к состоянию покоя возможно не иначе как через меньшее движение, подобно тому как никогда нельзя пройти некоторого пути или длины, не пройдя предварительно меньшей длины..."

Этот закон имеет ценность не только для физики, но и для геометрии (между параболой и эллипсом целый ряд бесконечно малых разностей, следующих друг за другом по градации, аналогично случаю перехода от движения к покою), и для метафизики: между субстанцией и субстанцией (так же, как между, состоянием и состоянием) бесконечно малые разности с совершенной непрерывностью переходят одна в другую.

Закон непрерывности дополнителен закону тождества неразличимых: Закон непрерывности устанавливает, что в ряду сотворенных вещей любая возможная позиция может быть занята, тогда как принцип тождества неразличимых устанавливает, что любая возможная позиция занята только один раз.

Монады и строение вселенной

Единая простая первичная монада, последнее основание вещей - Бог. Все остальные монады произведены или сотворены Богом: "Они возникают из беспрерывных эманаций Божества". Этот термин неоплатонизма применен здесь Лейбницем, чтобы отразить сотворение из ничего.

Кроме того, единожды сотворенные, монады не могут умереть: они могли бы погибнуть, только уничтоженные сотворившим их Богом. "Субстанция не может возникнуть иначе как сотворенная, а погибнуть - путем уничтожения. Одну субстанцию нельзя разделить на две, а из двух субстанций нельзя сделать одну, так что число субстанций естественным путем не увеличивается и не уменьшается."

400

Монады включают элементы всех вещей. Как следует понимать это утверждение в контексте учения Лейбница? Ошибочно предполагать, что монады размещены в каком-либо пространстве (например, как атомы Демокрита) и могут механически и физически скапливаться в определенном месте пространства. Ведь они не могут быть ни физическими точками (так как физическая точка делима), ни геометрическими (так как геометрическая точка, будучи неделимой, все же находится в пространстве). Пространство - феномен, образованный из монад, следовательно, не является исходным началом сущего; поэтому монады - "метафизические точки", или центры деятельной силы.

Итак, из этих метафизических субстанций Лейбниц выводит целую вселенную, в частности, разъясняя следующие важнейшие пункты: 1) каким образом зарождается материя из нематериальных монад, как образуется телесность монады, которая сама по себе не является телом; 2) как из простой монады образуются животные; 3) как и почему, учитывая принцип непрерывности (согласно которому природа не делает скачков), разнятся души.

Посмотрим, как Лейбниц ищет и находит решения каждой из этих проблем, от чего зависит вразумительность всей его системы.

Объяснение материальности и телесности монад

Монада как исходное начало сущего является началом силы и способности действия. Но активность самостоятельна только у Бога. У всех остальных монад способность к действию ограничена, т.е. несовершенна: причина - в "материальности" монады. Значит, именно "первоматерия" монад препятствует им быть самостоятельными в действиях. Даже сам Бог своим абсолютным могуществом не смог бы отобрать у монады первоматерию в вышеизложенном смысле. Можно также добавить, что "первоматерия" монады состоит в смутных восприятиях - в это источник ее пассивности.

Очевидно, что первоматерия, понимаемая в этом новом смысле (т.е. в качестве неясной сущности каждой монады, ограничивающей ее восприимчивость), становится чем-то совершенно новым: масса, непроницаемость и протяженность, вначале считавшиеся ее определяющими характеристиками, теперь становятся "следствием", "проявлением". Неясность восприятии монады проявляется в виде массы, непроницаемости, протяженности.

401

Телесность и протяженность (называемые Лейбницем также "вторичной материей") и вообще все вещи представляют собой "агрегаты монад". Однако следует обратить внимание на то, что телесность понимается не в онтологическом значении, как реальность для себя, а представляется феноменом, основа которого заключена в монадах. Телесность - "хорошо обоснованный феномен", так охарактеризованы и время, и пространство.

Объяснение строения живых организмов

По Лейбницу, всякая телесная субстанция вообще не является простым скоплением монад, а агрегатом, унифицированным одной высшей монадой как доминирующей энтелехией. В животных доминирующая энтелехия - душа в классическом смысле, у человека же доминирующая монада - духовное начало, умственные способности.

Телесность у Лейбница виталистически окрашена, каждая монада - живая. Ввиду того что монады бесчисленны (их количество превышает любое мыслимое число), можно предположить, что в каждом скоплении есть целый ряд уменьшающихся по градации других агрегатов, которые повторяют все характеристики более крупных, но в уменьшенном масштабе. Это напоминает бег в бесконечность в постоянно уменьшающейся перспективе. Во всякой мельчайшей части материи есть мир творений, живых существ, животных, энтелехий, жизненных начал (подразумевается вторичная материя, или телесность).

Каждый фрагмент материи может символизировать сад с цветущими растениями или полный рыбы пруд. Но каждая ветвь растений, каждый орган животного, любая капля представляют собой еще один, подобный им, сад или пруд. И несмотря на то, что земля и воздух в саду между растениями или вода в пруду, где плавают рыбы - уже не растения и не рыбы, тем не менее они содержат их в себе, хотя и в настолько мелкой форме, что мы этого не замечаем.

402

"Во вселенной нет ничего необработанного, бесплодного, мертвого, как нет хаоса и беспорядка, - они нам только кажутся; ведь если смотреть издалека на пруд, то видно только неясное движение плавающих в нем рыб. Всякое живое тело обладает доминирующей энтелехией, образующей душу животных (жизненное начало); однако члены живого тела полны других живых существ, растений, животных, каждое из которых, в свою очередь, обладает собственной доминирующей энтелехией, или жизненным началом".

В заключительной части своей смелой теории Лейбниц делает следующие выводы: "Относительно телесных субстанций я считаю, что масса (если под ней рассматривать только делимое) является чистым феноменом; всякая субстанция обладает истинной целостностью в строго метафизическом смысле; что она неделима, нетленна и способна к размножению; что всякая материя должна быть полна духовных или, по меньшей мере, живых субстанций; что рождение и распад представляют собой видоизменения от меньшего к большему и наоборот, что нет такой частицы материи, которая бы не содержала бесчисленного множества скопившихся в ней органических созданий. Творения Бога бесконечно более прекрасны, многочисленны, велики и лучше упорядочены, чем мы обычно считаем, и главным для этих мельчайших частей является механизм или организация, т.е. порядок. Поэтому нет другой гипотезы, которая показала бы мудрость Творца лучше, чем наша, идея субстанции как зеркале вселенной, где ничто не остается пустым, бесплодным, необработанным и неусовершенствованным".

Эта концепция Лейбница приводит к трем важным выводам.

Во-первых, нельзя говорить ни об абсолютном рождении, ни об абсолютной смерти. То, что мы называем "рождением", "размножением", есть прирост и развитие, тогда как явление, называемое нами "смертью", есть снижение и регресс.

Лейбниц отмечал, что античный автор книги "О диете", приписываемой Гиппократу, частично предугадал правду, когда утверждал: живые существа не рождаются и не умирают, и то, что называется рождением и смертью, в действительности есть появление и исчезновение. Позднее эту точку зрения разделяли Парменид и Мелисс, как пишет Аристотель; античные философы мыслили гораздо глубже, чем мы полагаем.

Во-вторых, следует говорить не об эпигенезе, т.е. размножении животных, а о преформации. В половых клетках уже имеются все части и органы будущего организма, и развитие состоит лишь в развертывании уже существующих зачатков.

В-третьих, следует говорить об определенной неразрушимости живого (в корне отличающейся от личного человеческого бессмертия):

403

"Еще можно сказать, что не только душа (зеркало вечной вселенной) неразрушима, но неразрушимо также само живое существо, несмотря на то, что его организм частично умирает, покидая или сбрасывая органическую оболочку".

Отличие духовных монад от остальных

Мы подошли к последней из круга рассматриваемых проблем: чем отличаются души, или мыслящие субстанции, от всех других монад? Еще в общих пояснениях начал монадологической метафизики мы отметили первое отличие: низшие монады обладают просто восприятием, в то время как высшие помимо восприятия обладают также апперцепцией. Однако апперцепция присуща как тупым, так и умным животным: первые ощущают, чувствуют, а вторые думают и познают причины. Но Лейбниц не довольствуется этим отличием и предъявляет второе, весьма важное: низшие монады представляют скорее мир, чем Бога, тогда как мыслящие субстанции представляют в большей мере Бога, чем мир.

В одном из писем к Арно Лейбниц скрупулезно подводит итог своим исследованиям: "Относительно духовных, или мыслящих субстанций, способных познать Бога и открыть вечные истины, я считаю, что Бог управляет ими иначе, чем остальными субстанциями. Если формы субстанций действительно отражают всю вселенную, то можно сказать, что грубые субстанции отражают скорее мир, чем Бога, тогда как духовные субстанции отражают в большей мере Бога, чем мир. Поэтому Бог управляет грубыми субстанциями согласно материальным законам силы и передачи движения, а духовными - по духовным законам справедливости, которые недоступны остальным субстанциям. На этом основании сырые субстанции можно назвать материальными, по отношению к ним Бог ведет себя как рабочий или механик, тогда как с духовными субстанциями Бог выполняет обязанности господина или законодателя, намного превосходящие уровень первых. И если по отношению к материальным субстанциям Он - их творец, то по отношению к духовным играет другую роль, в которой Его воспринимают наделенным волей и моральными качествами. Как один из нас, будучи главой общества, Он устанавливает общественные связи. Это общество, или республика духовных субстанций под властью высшего Монарха является самой благородной частью вселенной, состоящей из множества маленьких богов под началом великого Бога. Действительно, можно

404

сказать, что сотворенные духовные субстанции, души отличаются от Бога только тем, чем меньшее отличаются от большего, а конечное - от бесконечного. Можно воистину утверждать, что вся вселенная создана только для того, чтобы содействовать счастью и умножение красоты Града Божьего. Все устроено таким образом, что законы силы, т.е. чисто материальные законы содействуют во всей вселенной исполнению законов справедливости и любви, и ничто не может повредить душам, находящимся в руках Бога, и все должно вести к большему благу тех, кто его любит. Поэтому души должны сохранять свою индивидуальность и моральные качества: чтобы Град Божий не потерял ни одного человека, нужно, чтобы люди особо берегли нечто вроде воспоминания того, кем они являются. От этого зависят их страдания и кары; нужно, чтобы люди избегали вселенских переворотов, делающих их неузнаваемыми для самих себя. С другой стороны, достаточно, чтобы грубые субстанции оставили неизменным индивида в строго метафизическом смысле. Как лишенные сознания или способности мыслить они подвержены всем мыслимым изменениям".

Предустановленная гармония

Основное свойство монад (в свете которого становится понятной вся система Лейбница) отражено в следующем суждении из "Монадологии": "У монад нет окон, через которые что-либо может войти или выйти". Это означает, что каждая монада - замкнутый в самом себе мир, невосприимчивый к каким-либо побуждениям или влияниям извне. Иными словами, ни одна монада не может оказать физического влияния на внутреннее бытие другой, и никакая монада не испытывает воздействия другой.

Это самый щекотливый пункт монадологии - что не преминули отметить комментаторы - противоречие, ставшее источником целого ряда апорий. Все же хотелось бы напомнить, что теория изолированных субстанций, тщательно разработанная Декартом и в дальнейшем окказионалистами, особенно Спинозой, укоренилась в сознании многих.

405

У Лейбница этот вопрос максимально усложняется по очень простой причине. После устранения дуализма res cogitans и res extensa Лейбниц не снял проблему влияния одной субстанции на другую, а невольно удвоил ее. С одной стороны, введя бесконечное число монад в качестве самостоятельных силовых центров (бесчисленное множество изолированных центров), он должен был объяснить, каковы отношения между ними, а с другой стороны, определив, что тела как агрегаты простых монад управляемы монадой-гегемоном (у животных гегемон - душа), он должен был еще разъяснить связь души и тела (не только человека, но и всех тел, ибо, согласно его собственной теории, в конечном счете все тела являются живыми, а значит, одушевленными).

В результате напряженных исследований Лейбниц нашел для обеих проблем одно и то же, в высшей степени остроумное решение. Оно получило название (с 1696 г.) "системы предустановленной гармонии", что стало ее своеобразной эмблемой. Что представляет собой "предустановленная гармония"? Для объяснения связи и согласованности монад вообще, и в особенности духовной и монадой материальной, существует три возможных допущения:

- допустить взаимодействие монад;
- обратиться за помощью к Богу, попросив его вмешиваться во всех необходимых случаях, поскольку Он - Творец монад;
- допустить, что извлекаемое из каждой монады идеально соответствует тому, что достают из себя все остальные. Создаваемая в результате совершенная гармония - часть их собственной природы, задуманной Творцом.

Лейбниц использовал популярный пример двух маятниковых часов (напомним, что маятник был открытием века). По условиям, совершенная синхронность работы двух маятниковых часов могла иметь место в трех случаях:

- построить их таким образом, чтобы первые часы воздействовали на вторые;
- поручить часовщику непрестанно приводить их в соответствие;
- предварительно сконструировать настолько совершенную пару часов, чтобы они самостоятельно всегда могли показать одинаковое время.

Первое решение кажется Лейбницу банальным и тривиальным, поэтому он его отвергает (равно как и современная ему философия рационализма). Второе является решением в духе окказионализма, непрерывно предполагающим чудо, при внимательном анализе оно оказывается противным и Божественной мудрости, и порядку вещей. Третий путь - это выбор "предустановленной гармонии".

406

Вот цитата, иллюстрирующая ход размышлений Лейбница по данному вопросу: "Я объяснил согласованность души и тела примером синхронного движения двух маятников часов различной конструкции в момент, когда показывают одинаковое время. Это могло произойти тремя способами: 1) согласовать их таким образом, чтобы они непременно качались синхронно; 2) поручить кому-нибудь регулировать их движения, делая их синхронными; 3) построить новые часы, настолько добротные и точные, чтобы они могли идти строго параллельно благодаря своей конструкции. Без сомнения, последний способ - наилучший".

В одном из писем, обобщая собственное решение и формулируя его почти как аксиому, Лейбниц пишет: "Не думаю, что возможно существование системы, в которой монады воздействуют одна на другую, потому что не могу найти приемлемого способа объяснения; кроме того, следует добавить, что воздействие представляется излишним: в самом деле, зачем одна монада должна отдавать другой то, что у второй уже есть? Именно такова природа субстанции: настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, по одному лишь элементу можно понять целое".

Присутствие "всего во всем" в качестве одного из основоположений монадологической метафизики (уже изложенное выше) указует на смысл учения Лейбница, скрытый за внешней парадоксальностью. Пораженный этой парадоксальной концепцией, Пьер Бейль в своем знаменитом "Словаре" привел провокационный пример "предустановленной гармонии". Предположим, что какая-то собака с удовольствием поедает пищу, испытывая при этом наслаждение, но вдруг кто-то ударяет ее палкой, и собака, естественно, от ощущения удовольствия переходит к чувству боли. Как это объяснить, не обращаясь к системе "окказиональных причин"?

Ответ Лейбница заключается в следующем: взаимосвязь упомянутых обстоятельств объяснима при допущении, гармонично предустановленной природой согласованности. Если монада представляет вселенную с собственной точки зрения, а всякая душа представляет вселенную относительно своего собственного тела, не составит труда предположить, что собачья душа с начала до конца представила все события ее жизни, включая удар палкой (и последовавшую за ним боль в виде "мелких, т.е. неотчетливых восприятий"), и в оп-

407

ределенный момент благодаря внутреннему развитию восприятия становятся отчетливыми и ясными. Моменту, когда восприятия становятся отчетливыми (от удара палкой и связанной с ним боли у собаки), точно соответствует поступок человека, ударившего собаку палкой. И хотя человек, бьющий собаку, действительно существует, ни человек, ни палка не воздействуют на душу собаки. Как в случае с синхронизированными часами: одни не влияют на другие. Собака не связывает боль с обидчиком.

Значит, предустановленная гармония гарантирует идеальное соответствие представлений разных монад, т.е. их истинность и реальность. Представляемый монадами мир не частный мир снов - это объективный мир.

Монады, "не имея ни дверей, ни окон", обладают представлениями, в точности соответствующими тому, что находится по ту сторону "окон и дверей", ибо, создавая, Бог одновременно их взаимосогласовал. Причем основанием согласованности каждой со всеми остальными является собственная природа монад. Связующей нитью субстанций выступает Бог, и именно благодаря Его участию явления одной монады согласуются с феноменами другой, а наши восприятия - объективны. Всякая душа образует целый самодостаточный мир.

Об этой теории много писали, комментируя ее религиозные аспекты (особенно протестантские), тематику непередаваемости внутреннего духовного опыта человека и вопросом об одиночестве души перед Богом. Вспомним теорию Плотина о душе, одинокой по отношению к Абсолюту; уже у него встречаются интересные мысли, которые могли послужить основой доктрины, развернутой Лейбницем.

Ничего бы не изменилось, если бы существовали только душа и Бог. Этот парадокс Лейбница помогает лучше понять теорию "предустановленной гармонии", в действительности подразумевает диаметрально противоположное (так же, как в случае возражений Бейлю). "Я высказался так с одним намерением (поскольку это совершенно не соответствует порядку вещей) - сделать мою мысль более понятной. Бог действительно сотворил душу, чтобы она была согласна со всем, находящимся вне ее; больше того, она должна сообразовывать себя с теми впечатлениями, которые производят вещи на ее органическое тело. Если бы в теле были другие движения, кроме тех, которые обычно сопутствуют ощущениям голода и жажды, душа

408

не имела бы этих чувств. Несомненно, если бы Бог решился разрушить все, сохранив только душу с ее аффектами и модификациями, Он сумел бы создать для души условия, как если бы телесное сохранилось; хотя в подобном случае речь идет о грезах. Творец пожелал, чтобы душа и вещи вне ее были согласованы между собой, и ясно, что предустановленная гармония разрушит вышеупомянутую фикцию, оправданную с точки зрения метафизики, но не согласующуюся с фактами и их причинами".

Бог и лучший из возможных миров

В системе, созданной Лейбницем, Бог играет роль абсолютного центра. Поэтому неудивительны старания философа предоставить многочисленные доказательства существования Бога. Самым известным из них является рассуждение из "Начал природы и благодати", которое мы процитируем.

"Почему существует нечто вместо ничто?" Это самый радикальный метафизический вопрос. Древним казалась достаточной менее острая форма: "Что такое бытие?" Однако после того, как западная метафизика обогатилась библейской теорией творения из ничего, вопрос изменился коренным образом: "Почему есть бытие?"

У Лейбница вопрос приобретает особенно острый характер еще и потому, что философ связывает его с "принципом достаточного основания", впервые разработанным и сформулированным им следующим образом. Ничто не происходит без достаточного основания": в бесконечной цепи явлений всегда есть основание, почему данное явление совершается так, а не иначе.

В свете этого принципа вопрос о бытии, очевидно, уже должен стать более точным: а) почему существует что-то, а не ничто?; б) почему существует именно так, а не иначе?

Ответ Лейбница на первый вопрос заключается в том, что основание, объясняющее бытие, не может находиться в ряду случайного, ибо случайное всегда нуждается для определения в другом основании. "Значит, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого случайного ряда и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда. Либо есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия, в противном случае нет вообще никакого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется Богом".

409

Ответ на второй вариант вопроса найден. Вещи и явления таковы потому, что способ их бытия - наилучший из возможных способов существования. Вообще могло бы существовать множество миров (множество способов бытия), но создан только один. "Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении мира Он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее многообразие с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился Он местом, пространством, временем: при помощи наипростейших средств произвел наибольшие действия - наибольшее могущество, знание, счастье и наибольшую благодать в творениях, какая только доступна универсуму. Поскольку все возможности по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, результатом всех этих стремлений должен стать наиболее совершенный мир, какой только возможен. Иначе сложно указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе.

По этому пункту системы Лейбница очень много споров.

Во-первых, возникает вопрос: свободен ли Бог в выборе мира или, наоборот, Он стоит перед необходимостью, не имея возможности выбрать лучший? По Лейбницу, речь не о метафизической необходимости, согласно которой любой другой выбор немыслим из-за своей противоречивости, а следовательно, невозможен. В этом случае речь идет о моральной необходимости воплощения самого большого блага и максимального совершенства.

Во-вторых, если это лучший из возможных миров, то откуда берется зло?

Лейбниц выделяет в "Теодицее" (в подобном различении заметно влияние Августина) три типа зла: метафизическое, моральное и физическое. Метафизическое зло связано с конечностью смертных существ, а следовательно, их несовершенством. Моральное зло - это совершаемый человеком грех, когда он не выполняет целей, для которых предназначен. И причина такого зла не в Боге, а в человеке. Однако в общем плане сотворения выбор мира, в котором предусмотрено существование Адама, могущего грешить, должен рассматриваться в сравнении с другими возможными вариантами.

410

Относительно физического зла Лейбниц пишет: "Можно сказать, что Бог часто наказывает за какую-либо вину для достижения определенной цели: например, предотвращение большего зла либо достижение большего блага. Наказание служит средством исправления или примером; зло зачастую помогает заставить больше любить благо, а иногда способствует усовершенствованию того, кто его терпит: так посеянное в почву зерно подвергается чему-то вроде разложения для того, чтобы прорасти. Этим прекрасным сравнением пользовался для примера сам Иисус Христос".

Грандиозная концепция составила основу лейбницианского оптимизма, ставшего предметом оживленных дискуссий на протяжении всего XVIII столетия.

Истины разума, истины факта и принцип достаточного основания

Бог есть необходимое бытие, - чтобы доказать это, Лейбниц вновь применяет онтологический аргумент, уже приводившийся в обновленном виде Декартом. Согласно этому доводу, совершенное должно существовать необходимым образом, иначе оно не было бы совершенным. Бог необходим, потому что в Нем совмещаются сущность и существование. По утверждению Лейбница, только Бог обладает этой прерогативой, иными словами, довольно возможности беспредельного совершенства, чтобы оно стало действительным. "Лишь Бог (или необходимое бытие) имеет привилегию, состоящую в том, что Он не может не существовать, даже если такое было бы возможным. И так как ничто не может препятствовать возможности того, что не влечет за собой каких-либо ограничений, отрицаний, а значит, и противоречий, то одного этого достаточно, чтобы a priori признать существование Бога".

Следовательно, Бог - единственно необходимое бытие, могущее быть, т.е. единственное существо, в котором совмещаются сущность и существование.

Однако Бог еще источник как сущностей, так и существований. Сущность выражает, "что собой представляет вещь", а существование выражает реально наличное бытие.

411

"Сущности" - это все мыслимое без противоречий, иными словами, "всевозможное" (возможное - именно то, что не заключает в себе противоречия), а Божественный разум Лейбниц понимает как "средоточие вечных истин и идей, от коих зависят истины". Следовательно, именно Божественный разум делает их возможными, придает им максимальную реальность, которая только может быть у "возможности".

Возможности бесконечны. Они могут организовываться в бесчисленные системы и миры; взятые по отдельности, они возможны, но все вместе несовместимы с остальными в том смысле, что воплощение одного из них влечет за собой неосуществление другого (поскольку они являются взаимоисключающими).

Существование является реализацией и воплощением возможных сущностей. Следовательно, даже если Бог задумал бесчисленное множество миров, он тем не менее может воплотить только один. Все возможные миры стремятся к существованию, но только выбор Бога решает, который из них надо продвинуть к фактическому существованию.

В общей картине изложенного понятно различие между истиной разума и истиной факта, а также и разная природа принципов, лежащих в основе двух типов истины.

Истинами разума представляются те, противоположное которым логически немыслимо. Это совокупность истин, находящихся в разуме Бога и основанных, главным образом, на принципе тождества, законах непротиворечия и исключенного третьего. Особенностью истин этого рода является их всеобщность и необходимость; по Лейбницу, к логически необходимым истинам разума относятся основоположения логики, математики, а также правила добра и справедливости, поскольку они не зависят только от Божественной воли.

"Истины факта", в отличие от "истин разума", - это эмпирические, лишенные метафизической необходимости, т.е. "случайные" истины, противоположное им логически мыслимо. Например, то, что я сижу - истина факта, однако она не представляется необходимой, поскольку противоположное - я встаю - вовсе не невозможно. Следовательно, истин факта могло бы и не существовать; тем не менее, раз уж они есть, то имеют определенные основания для своего существования. Если для нахождения истин разума достаточно принципов аристотелевской логики (тождества, непротиворечия, исключенного третьего), то истины факта нуждаются еще и в принципе "достаточного основания", согласно которому всякое событие, происходящее фактически, имеет достаточное основание, чтобы определить, почему оно случилось и почему произошло так, а не иначе. Человек часто лишен возможности найти достаточное основание для каждого отдельного факта, с этой целью он должен был бы восстановить бесконечный ряд частностей.

412

Именно по принципу достаточного основания сотворен мир; в Боге достаточное основание совпадает с выбором лучшего, с моральным долгом. (Лейбниц рассматривал "достаточное основание" как основной закон познания.)

Само предвидение и совершенное знание случайных истинах не изменяют их случайной природы и не превращают их в истины разума. Истины разума основаны на логико-математической необходимости, тогда как истины факта связаны со свободным Божественным волеизъявлением.

Теория познания: виртуально врожденные идеи как новая форма "припоминания"

Наиболее крупным произведением Лейбница, наряду с "Теодицеей", стал "Новый опыт о человеческом разуме", в котором философ подробно разбирает и подвергает критике теорию Локка, отрицавшего любые врожденные иидеи и уподоблявшего человеческое сознание чистой доске (tabula rasa). Тем не менее Лейбниц не встает на сторону приверженцев теории "врожденных идей" (например, картезианцев), а пытается идти средним путем. В результате он приходит к весьма оригинальному решению.

Старая схоластическая сентенция, берущая начало от Аристотеля и столь любезная эмпирикам, что даже стала их формулой, гласила: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu ("Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве"). Лейбниц внес в нее существенную оговорку: Nihil est in intelkctu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus ("Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве, кроме самого разума"). Это означает, что душа "врож-дена сама себе", что интеллект и его деятельность a priori предшествуют опыту. Эта идея позднее на новой основе обретет законченность в кантианской концепции трансцендентального.

413

Лейбниц считает, что душа содержит в себе "бытие, единство, тождество, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которые нельзя почерпнуть из чувств". Значит, Декарт был прав? Лейбниц полагает, что речь идет не столько о реальной форме врожденности, сколько о виртуальной. Идеи находятся в разуме в зародышевом состоянии, они "врождены", как наклонности, естественные природные способности.

Лейбниц так излагает новую концепцию врожденных идей: "Как можно отрицать то, что в нашем духе имеется много врожденного, мы, так сказать, даны самим себе и что в нас имеется бытие, единство, субстанция, изменение, действие, восприятие, продолжительность, удовольствия и тысяча других? Зачем удивляться, когда мы говорим, что эти идеи (и все связанное с ними) врождены, если множество предметов в виде образов постоянно присутствует непосредственно в нашем разуме (хотя по причине наших потребностей или из-за развлечений они не всегда осознаются)? Я воспользуюсь наглядным примером: возьмем глыбу мрамора с прожилками (он предпочтительнее, чем чистые дощечки, называемые философами tabula rasa). Итак, если бы душа имела сходство с чистой доской, то истины, находящиеся в нас, уподобились бы фигуре Геркулеса, которую надо высечь из глыбы мрамора, абсолютно безразличной к тому, какую из нее высекут статую. Однако, если бы на мраморе имелись прожилки, повторяющие очертания, скорее, фигуры Геркулеса, чем кого-то другого, мрамор можно было бы считать предрасположенным, а статую Геркулеса - в каком-то смысле врожденной, несмотря на то, что пришлось бы изрядно потрудиться, чтобы обнаружить прожилки, а затем тщательно отколоть и убрать все мешающее. Именно в таком смысле идеи врождены нам подобно предрасположениям, привычкам или естественным наклонностям, а не подобно действиям".

Что касается другого аспекта, Лейбниц признает в качестве изначально врожденного принцип тождества (и связанные с ним остальные логические принципы), находящиеся в основе всех истин разума: "Все остальные истины - доказуемы".

Однако позднее, узаконив монаду как совокупность, он был вынужден допустить врожденность и истин факта, и вообще всех идей. Он решительно признал, что теория "припоминания" Платона обоснована - даже больше - потенциально душа знает все.

414

"В нашей душе всегда есть способность представлять себе какую-либо природу или любую форму; я считаю, что подобная способность нашей души отражать природу, форму или сущность вызвана именно идеей, находящейся в нас всегда, независимо от того, думаем мы или нет. Наша душа действительно выражает Бога, вселенную и сущности так же, как и все сущее. Это согласуется с моими принципами, так как ничто не входит в сознание извне естественным образом; и только в силу дурной привычки мы думаем, будто наша душа получает что-то вроде посланий через двери и окна. Все формы находятся в нашем разуме, мы имеем их в любой момент, потому что разум всегда отражает свои будущие мысли; а все то, о чем мозг думает смутно, никогда не обретет в мыслях ясной формы. Мы не сможем усвоить какую бы то ни было вещь, если у нас в разуме уже не возникали идеи о ней, как нельзя составить себе мнение о предмете, которого не видел: это очень хорошо выразил Платон в понятии припоминание; главное, чтобы его правильно поняли, очистили от заблуждений вроде предшествования и не воображали, что прежде душа уже должна была знать и отчетливо мыслить то, о чем думает и узнаёт в настоящее время."

Человек и его судьба

Мы уже знаем, что в духовной сфере человек имеет привилегированное положение. Остается прояснить вопрос о свободе. Лейбниц старается занять промежуточную позицию между точкой зрения Спинозы, защитника необходимости, и классической концепцией свободы воли как выбора. Однако его выводы по большей части получились двусмысленными.

В "Теодицее" он утверждает, что существуют три условия свободы: а) понимание; б) спонтанность; в) случайность (возможность). Первое условие само по себе понятно, поскольку без понимания поступок уже, по определению, вне сферы свободы. Второе условие исключает любое внешнее принуждение или насилие над действующим лицом (следовательно, гарантирует, что поступок будет зависеть от внутренних мотиваций действующего лица). Третье условие исключает метафизическую необходимость (иными словами, возможность противоположного действия).

415

Свобода, которую Лейбниц предоставляет душе, заключается в том, чтобы зависеть только от себя самой, а не от чего-то другого: такая постановка вопроса не включает "возможность выбора". Следовательно, свобода, по Лейбницу, просто совпадает со спонтанностью монады. Правда, у Лейбница встречаются неожиданные попытки отойти от такой трактовки, как, например, в утверждении, что мотивы действия нельзя уподоблять гирям на весах, поскольку побудительные причины определяются, главным образом, духом; здесь он пытается придать значение мотивировке. Однако в свете учения о монаде, строго связанной со всеми событиями, эти мысли по большей части обесцениваются.

Вопрос оказывается еще и в том, что монадология предписывает воспринимать человеческие поступки не только как предикаты, неизбежно включенные в субъект, но еще и как предусмотренные Богом ab aeterno (от века) события. Так что в подобных обстоятельствах свобода покажется абсолютно иллюзорной.

Если навечно предрешено, что человек будет грешить, то каков смысл в этичном поведении? Лейбниц не смог дать метафизического ответа на этот вопрос. "Разве можно с уверенностью сказать, что мы целую вечность будем грешить? Попробуйте дать себе ответ. Поэтому, не думая о том, чего вы не можете знать, что не может пролить свет на ваши сомнения, действуйте согласно своему долгу, хорошо вам известному. Кто-нибудь может спросить, чем вызван тот факт, что определенный человек непременно совершает именно этот, а не другой вид греха? Ответ прост: в противном случае он не был бы этим человеком. От начала времен Бог видит, что вот из этого выйдет некий Иуда, потому что в идее или знании о нем у Бога уже есть будущий свободный поступок; остается, следовательно, один вопрос: почему Иуда-предатель, возможный в Божественной идее, мог существовать в действительности? Но на этот вопрос невозможно дать готовый ответ, если только осознать, что Бог счел полезным существование Иуды, невзирая на предусмотренный грех. Необходимо, чтобы зло во вселенной оплачивалось с лихвой: Бог воздаст большим благом, а, в конце концов, окажется, что существование этого грешника явится самым совершенным из всех возможных способов существования. Но не всегда можно объяснить удивительное попечение и выбор Творца, пока мы - странники на этой земле: достаточно принять это, не обсуждая".

Самым ценным и важным Лейбниц считает человека: дух стоит всего мира, потому что не только отражает, как остальные монады, весь мир, но и познает его сознательным образом, исследуя причины вещей; кроме того, человеческий дух бессмертен в том смысле, что не только находится в бытии, как остальные монады, но и сохраняет собственную индивидуальность.

416

Из духов состоит Град Божий, самая благородная часть вселенной. Бог как Творец всех монад дарует существам максимально возможное совершенство; как Монарх Своего Града - дарит максимально возможное блаженство. "Не следует сомневаться, что Бог все обустроил таким образом, чтобы духи не только могли жить всегда, но и сохранили навсегда свои моральные качества, дабы Его Град не потерял ни единого человека, так же как мир не теряет ни одной субстанции. Вследствие этого они всегда будут знать, кто они: иначе ни к чему ни награды, ни наказания, тогда как это составляет сущность Государства, особенно самого совершенного, в котором ничего не остается без внимания. Одним словом, так как Бог является одновременно самым справедливым и самым добрым из монархов и просит только доброй воли, искренней и серьезной, его подданные и желать не могут лучших условий: для того, чтобы сделать их совершенно счастливыми, Он просит лишь, чтобы Его любили".

Рай, высшее блаженство по Лейбницу, не следует воспринимать как покой, ибо блаженство и наслаждение никогда не может быть полностью и отлично осуществленным, поскольку Бог бесконечен. Поэтому судьба человека - в счастье, в "непрерывном движении вперед к новым усладам и новым совершенствам", а постоянно растущее познание и наслаждение в Боге бесконечны.

417