Джованни Реале и Дарио Антисери

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ

От романтизма до наших дней

К общему оглавлению - к оглавлению тома. Номер страницы предшествует тексту на ней.

ЧАСТЬ ДВЕНАДЦАТАЯ
СПИРИТУАЛИЗМ, ПЕРСОНАЛИЗМ, НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ И НЕОСХОЛАСТИКА

Настоящее и будущее, опыт и надежда противоречат в христианской эсхатологии: она не примиряет человека с реальностью, а втягивает его в конфликт надежды с опытом.
Юрген Мольтман

Наше прошедшее следует за нами постоянно... все, что мы услышали, обдумали, желали с самого детства, склоняется над настоящим, впитывающим в себя прошлое, которое так и бьется в двери нашего сознания.
Анри Бергсон

Экономическая структура, какой бы рациональной ни была, если она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно разрушает себя изнутри.
Эммануэль Мунье

Христос помогает не в силу всемогущества, а благодаря Своей слабости и страданию — в этом заключено главное отличие христианства от любой другой религии.
Дитрих Бонхёффер

Глава двадцать восьмая
Спиритуализм как европейский феномен. Бергсон и творческая эволюция

1. СПИРИТУАЛИЗМ. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

В начале нашего столетия в Европе появилась группа антипозитивистски настроенных мыслителей, которых можно объединить общим движением под названием спиритуализм. Помимо главной темы — не сводимости человека к природе, для этих мыслителей характерен обостренный интерес к эстетическим и моральным ценностям, свободе личности, особым формам выражения духовного содержания, не сводимым к естественнонаучным. Для позитивизма нет ничего вне фактов, а для позитивных фактов всегда можно найти законы, подобные законам физики и математики. В область позитивных «фактов» не попадали такие феномены, как свобода личности, внутренний диалог сознания, автономия ценностей. О реальности таких фактов (непозитивных, но все же естественных) и призван был напомнить философский спиритуализм.

Программу спиритуализма можно суммировать следующим образом: 1. Философия не может и не должна быть абсорбирована наукой и естествознанием, у нее свои проблемы и процедуры; 2. Идея философии — человек специфичен по сравнению с остальной природой, его специфические свойства суть свобода, сознание и рефлексия; 3. Специфичность предмета требует особых инструментов. Чтобы услышать голоса сознания, необходимо, чтобы «душа вернулась к самой себе»; 4. Программа предполагала исследование структуры и границ истинно научного знания; 5. Делая акцент на абсолютность и трансцендентность Бога, спиритуализм оспаривал романтическое отождествление конечного с бесконечным; 6. Термин «спиритуализм», хотя и введен Кузеном, имеет длинную предысторию. Достаточно вспомнить о Плотине, Августине, Декарте, Паскале, романтиках; 7. Человек есть дух, писал Луи Лавель. Духовность — единственный род активности, из-за которой он заслуживает называться человеком. В свободной инициативе человек продуцирует не вещи, а смысл вещей.

490

2. АНРИ БЕРГСОН И ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

2.1. Оригинальность спиритуализма Бергсона

Позицию Бергсона можно определить как эволюционистский спиритуализм. Бергсон несомненно является одним из самых интересных и значительных французских мыслителей. Отражение его идей можно найти в идеях американского прагматизма, в искусстве, социальных и религиозных концепциях.

Бергсон родился в Париже в 1859 г. Он изучал философию в Ecole Normale, получив диплом, преподавал в лицеях. Докторскую диссертацию «Очерк о непосредственных данных сознания» (1889) он защитил в Сорбонне с большим успехом. Не обошли вниманием читатели и его работу «Материя и память» (1896). В сборнике «Смех. Очерки о значении комического» (1900) Бергсон уточняет, что человек есть не только «животное, умеющее смеяться», но и такое «животное, которое вызывает смех». У любого животного и даже неодушевленного существа комик умеет найти какое-то сходство с человеком. Поэтому комический эффект срабатывает как своего рода сердечная анестезия. «Наш смех всегда соотносится с группой людей», когда внимание обращено на одного, и комическое подразумевает игру оттенков понимания, приглушая чувственность.

Вершиной творчества философа стали книги «Введение в метафизику» (1903) и «Творческая эволюция» (1907). Профессор Коллеж де Франс и член Французской академии, Анри Бергсон в 1928 г. стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. «Два источника морали и религии» (1932) — последняя его работа. Когда нацисты оккупировали Париж, Бергсона освободили от явки на регистрацию, которой подлежали все евреи. Однако философ не принял такой «чести» и пришел вместе со всеми. Последние годы жизни он находил в католицизме дополнение иудаизму. Однако менять веру не стал. «Я хочу остаться с теми, — писал он в завещании, — кого завтра будут преследовать». Бергсон умер в Париже в 1941 г.

Верно, что бергсонианство было модной философией. Чтобы услышать его лекции, бывало, иные светские дамы посылали слуг занять места в аудитории. Безусловно, обаяние личности философа было не последней причиной успеха. Молчание и трепет воцарялись в зале при его появлении в глубине сцены, рассказывает Ж. Шевалье. «Соединенные руки, никаких заметок, огромный лоб, яркий свет глаз под густыми бровями, деликатные черты, выражавшие духовную силу и мощь мысли. Его речь была спокойна, ритмична и благородна. Необычайная уверенность и поразительная точность, завораживающе музыкальные интонации, даже некоторый дефект дыхания имели что-то от кокетства».

491

Защищая творческую активность духа, Бергсон ни на миг не упускает из виду конкретную жизнь сознания, наличие тела и материального универсума. Ошибка всех спиритуалистских доктрин, писал он, в вере, что духовную жизнь можно изолировать от всего остального, унеся ее подальше от земли, в недоступные дали. Так духовное превратилось в мираж. Однако духовное нематериально только в том смысле, что оно — творческая и конечная энергия, постоянно возникающая в условиях, которые могут ее погасить или заставить деградировать. В основе философии Бергсона, отвергающей позитивистскую редукцию, лежит верность реальности.

2.2. Пространственное время и время как длительность

Воодушевленный эволюционистской теорией Спенсера, молодой Бергсон хотел усовершенствовать его исходные принципы. Однако в трактовке проблемы времени он увидел определенные дефекты. От механики ускользает время в контексте конкретного опыта. Для механики, читаем мы в «Очерке о непосредственных данных сознания», время есть серия моментов, один после другого, наподобие смены позиций часовых стрелок. Поэтому механическое время — это пространственное время. В самом деле, узнать время — значит проверить расположение стрелок на часовом циферблате.

Но, помимо сведения времени к пространству, механика еще делает его обратимым. Мы можем вернуться назад и сколько угодно раз проверить опыт. Каждый момент времени в механике — внешний по отношению к другому моменту, поэтому они равнозначны. Время конкретного опыта начисто отсутствует в ней. Пространственность, таким образом, — характеристика вещей. Сознание, напротив, характеризует длительность.

Именно сознанию дано непосредственно уловить незавершенную текучесть времени. Длительность означает, что я живу настоящим с памятью о прошлом и в предвосхищении будущего. Вне сознания прошлого нет, а будущее не настанет. Сознание скрепляет прошлое и будущее настоящим. Количественная неразличимость моментов чужда сознанию, для которого один миг может длиться вечно. В жизни каждого есть моменты, которые не проходят, а иные периоды улетают без следа. В протяженном потоке сознания моменты времени взаимопроницаемы, они, то нанизываясь, укрепляют друг друга, то «зацикливаются», примером чего могут быть наши раскаяния и сожаления.

492

В механике время обратимо, но в жизни сегодня не то, что вчера, каждый последующий момент обладает подлинной новизной: бесполезны поиски утраченного времени. Значит, конкретное время — это жизненный поток с элементом новизны в каждом из мгновений. Оно подобно клубку, который, увеличиваясь, не теряет накопленное. Жемчужное ожерелье — вот образ, который возможно, отражает суть механического времени, каждый момент которого — сам по себе.

Разумеется, квантитативная модель времени, кристаллизованного в серию моментов, вполне функциональна в рамках практических задач науки для создания эффективных инструментов контроля за ситуациями. Тем очевиднее неадекватность этой модели для анализа данных сознания и различных его проявлений. Позитивизм здесь бессилен. «Когда я смотрю на циферблат часов и движущиеся в соответствии с колебаниями маятника стрелки, то не время я измеряю, как бы это ни казалось очевидным, — я фиксирую одновременность, а это совсем не одно и то же. Во внешнем пространстве есть только расположение стрелок относительно маятника и при этом ничего от позиций прошлого. Только внутри меня есть процесс организации и взаимопроникновения, образующий реально длящееся время. Лишь благодаря моему внутреннему маятнику, отмеряющему колебания прошлого, я могу ощущать ритм настоящего времени». Таким образом, мир сознания и мир вещей радикально отличаются друг от друга. «В сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположенности».

2.3. Почему «длительность» обосновывает свободу

Длящаяся текучесть, по мнению Бергсона, характеризует сознание в модусе свободы вопреки точке зрения детерминизма. В самом деле, объекты лишены признаков прошедшего времени, существуя один отдельно от другого. Именно в силу этого возможно определение последующего события посредством предыдущего: причины объясняют следствия в силу своей тождественности. Однако то, что возможно (и полезно) в сфере пространственных феноменов, оказывается невозможным в сфере сознания.

Сознание хранит следы прошлого, для него нет двух совершенно одинаковых событий. Именно поэтому точная детерминация явлений и событий решительно невозможна. Жизнь сознания неразличима на дискретные состояния. Я есть единство в становлении. Поэтому там, где нет ничего тождественного, ничего нельзя предсказать.

Детерминисты, как и приверженцы теории свободной воли, делают ошибку, применяя к сознанию чуждые ему категории.

493

Детерминисты ищут определенные причины поступка, единственным мотивом которого является сознание и вся история данного сознания. Единство становления дано в Я, и мы свободны только тогда, когда наши поступки выражают и излучают наше личное начало, персональность.

Итак, наши поступки зависят от нас, от того, что мы есть и чем стали. Если в поступках есть совпадение с нами, мы свободны. Ясно, что не всегда наши действия совпадают с сутью нашего Я, часто это только привычки, внешние феномены, которые, кстати, вполне предсказуемы. Чем мы более поверхностны, чем более похожи на вещи, тем более предсказуемы наши действия. И наоборот: чем более мы углубляемся в себя, тем мы менее предсказуемы, тем мы неожиданнее.

Все это говорит о том, что следует выйти за пределы спора детерминизма и волюнтаризма, ибо их предпосылки одинаково ошибочны. Анализ понятия времени показывает, что сознание не есть вещь среди вещей. «Я нерушимо, — пишет Бергсон, — когда чувствует себя свободным в непосредственно данном. Но как только оно пытается доказать собственную свободу, оно не может сделать этого иначе чем посредством пространственных рефракций. Именно поэтому механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли».

2.4. Материя и память

В «Очерке о непосредственных данных сознания» протяженное время противопоставлено конкретному времени, внешняя реальность — внутренней. Ясно, что Бергсон не мог избежать проблемы взаимоотношения двух этих реальностей. Проблема перехода от материи (внешней реальности) к духу (внутренней реальности) стала центральной проблемой сочинения «Материя и память». Согласно теории психофизического параллелизма, «ментальные состояния» и «церебральные состояния» — это два разных способа говорить об одном и том же явлении или процессе. Материалистический эволюционизм рассматривает ментальные явления как простые эпифеномены мозговой деятельности. Бергсон отвергает оба эти учения.

Даже если мы рассмотрим мысль как простую функцию мозга, писал Бергсон, или сознание — как эпифеномен церебральной деятельности, то и в том и другом случае получим два переложения в разных языках одного и того же принципа, согласно которому возможно проникновение в лабораторию мозга. Попыткам редукции духа к материи Бергсон противопоставляет идею, что в человеческом сознании есть много такого, что выходит за пределы объяснимого мозговыми функциями.

494

Принимая открытия психофизического свойства, Бергсон дополняет их анализом трех моментов: памяти, воспоминания и ощущения. Память отождествляется с самим сознанием, с тем, что мы слышали, желали и познали, со всем, что склоняется над настоящим. С этой духовной памятью не совпадает воспоминание. Это значит, что в мозг проникает только небольшая часть того, что мы называем сознательными процессами, то, что необходимо для настоящего. Другими словами, в сознании есть нечто, которое бесконечно больше того, что способен переработать мозг. «Тот, кто смог бы заглянуть внутрь мозга, когда он в состоянии полной активности, увидел бы не так много: только то, что выражается в жестах, поведении, телесных движениях... Остальное, касающееся самых интимных мыслей и чувств, осталось бы скрыто, как для зрителя, видящего актеров на сцене, но не понимающего ни слова».

Духовная память, чтобы реализоваться, нуждается в механизмах, связанных с телом, так как только посредством тела мы действуем на предметы. Все же от тела она не зависит: повреждение мозга поражает не столько сознание, сколько связь сознания с реальностью. Тело, ориентированное на действие, ограничивает в этой своей функции духовную жизнь. Оно делает это посредством перцепции, «возможного действия нашего тела на другие тела». Перцепция есть действие нашего тела, маневрирующего между образами объектов. Воспоминание как образ прошлого ориентирует перцепцию настоящего благодаря тому факту, что мы всегда действуем на основе опыта прошлого. Так все прошлое раскрывается в настоящем действии. В каждый момент нашей жизни присутствует связь памяти и перцепции в перспективе действия. «Все, следовательно, случается так, как если бы независимая память собрала образы, сотворенные временем, как если бы наше тело было одним из этих образов, в каждый момент делающим моментальный срез происходящего вообще».

Так память соотносится с духом, а перцепция — с телом. Память переплавляется в тотальность прожитой жизни, перцепция состоит в определении, по отношению к совокупности всех предметов, возможного действия моего тела на них. Перцепция как отбор характерна для бытия, впитавшего в себя настоящее. Свобода сознания, стало быть, находит свои границы в перцепции. Перцепция, в свою очередь, возвращается в жизненный поток Я, оседая в памяти, или сознании.

В этом состоит истинная связь духа и материи, души и тела. С одной стороны, память принимает тело от перцепции, с которой она связана С другой стороны, перцепция, абсорбированная памятью, становится мыслью. Тело ограничивает жизнь духа, но делает

495

его действенным. Тем не менее дух, ощущая стесненность, пытается вырваться за пределы тела Перцепцию впитывает настоящее, но растущий дух стремится в будущее. Жизнь — это рост духа посредством материальных контракций, или сжатий, втягиваемых духом, что и делает его длящимся.

2.5. Жизненный порыв и творческая эволюция

Декарт делил универсум на мышление (res cogitans) и протяженность (res extensa). Нет двух реальностей, возражает Бергсон, а есть два полюса одной и той же реальности — дух и материя, душа и тело. В сочинении «Творческая эволюция» (1907) он идет от анализа непосредственных данных сознания к разработке глобальной идеи космологического эволюционизма

Эволюционные теории можно разделить на механистические и финалистские. Механистический эволюционизм иллюстрирует теория Дарвина: случайные мутации в процессе борьбы за существование благоприятствуют отдельным индивидам, а удачные мутации, переданные по наследству, обеспечивают выживание более приспособленным. В такой модели эволюции нет никакой цели и предустановленного порядка, она ателеологична С другой стороны, и финалистская теория механистична, поскольку ей свойствен детерминизм. Механистический эволюционизм объясняет эволюцию в терминах действующей причины, финалистский — в терминах цели. Первый определяет эволюцию из прошлого, второй — из будущего. И тот, и другой не слишком доверяют реальности настоящего.

Так в чем же суть реальности? Хотя Спенсер, замечает Бергсон, и показал изменчивую суть вещей, все же именно эволюция как становление у него отсутствует. Эволюцию Дарвина он называет «метафизикой, в рамках которой тотальность реального уже дана навечно, только мышление неспособно познать длительность процессов одновременно». И механистический, и финалистский эволюционизм в силу своего детерминизма не улавливает реальную суть эволюции.

Жизнь, даже с биологической точки зрения, вовсе не механическое монотонное самоповторение. В ней есть непредвиденные повороты, сохраняя, она перерастает себя. Именно идея творческой эволюции дает возможность преодолеть ограниченность механицизма и финализма, поскольку «жизнь есть реальность, четко отличаемая от грубой материи». Жизнь, а не только сознание, является длящимся субъектом необратимого процесса. Прошлое аккумулирует своего рода органическая память, и живущему не дано вновь пережить прошлое.

496

Жизнь, таким образом, есть «жизненный порыв», свободный и необратимый. Материя не что иное, как момент остановки этого порыва. Жизнь стремится к численному росту и богатству, чтобы умножиться в пространстве и наполнить время. Речь идет о постоянном росте форм, причем каждая последующая — нечто большее, чем простая рекомбинация известных элементов. Жизнь — непрерывно обогащающееся действие, в то время как материя прогрессивно распадается и деградирует, что лишь подтверждает второй закон термодинамики.

По Бергсону, нет вещей, а есть только действия. Это значит, что вещи, или объекты, можно представить изолированными в эволюционном процессе, наподобие распадающихся креативных жестов. «Представим себе жест, — поясняет Бергсон, — поднятие руки. Рука, предоставленная сама себе, упадет в исходное положение. Все же в ней останется возможность — в случае волевого усилия — быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи». Материя, стало быть, есть деградировавший жизненный порыв. Порыв, потерявший креативный импульс, становится препятствием на пути очередного порыва. Так морская волна, возвращаясь, становится барьером для другой поднимающейся волны.

Жизнь подобна несущемуся потоку: мало-помалу организуя тела, она делит индивиды на роды и виды, растворяясь в них. Материя, по Бергсону, — это отражение жизненного порыва, изначальное единство которого распадается на множество элементов. Тогда творческая энергия гаснет. Траекторию эволюции нельзя описать как движение брошенного мяча, скорее она подобна внезапно разорвавшейся на множество осколков гранате, и в течение долгого времени взрывы осколков продолжаются. Мы — маленькие фрагменты — лишь можем догадываться о первоначальном мощном взрыве. Взрывной силе пороха в нашем примере соответствует сама жизнь в нестабильном равновесии ее внутренних тенденций. Сопротивлению металла гранаты при взрыве соответствует грубая материя.

Творческую эволюцию можно еще сравнить с пучком стеблей, каждый из которых символизирует особый путь эволюции. На ее развилках жизненный порыв утрачивает изначальное единство. Первой развилке соответствует разделение растений и животных. Растения, замкнутые в ночь подсознания и неподвижности, концентрируют в себе потенциальную энергию. У подвижных животных сознание развивается в процессе поиска пропитания. Животные, в свою очередь, развиваются в разных направлениях. Возникают более совершенные формы инстинктов, а у прямоходящих, помимо инстинктов, возникает интеллект. Только у человека сознание стало активно продвигаться, в других направлениях эволюции оно зашло в тупик.

497

Аналогичное отношение существует между памятью и перцепцией. Жизнь и материя лежат в основе эволюции. История эволюции есть история органической жизни и ее непрестанных попыток освободиться от пассивной инертности материи. Органическая жизнь пытается подняться по тому же склону, по которому материя норовит соскользнуть вниз. Посредством фотосинтеза и хлорофилла органическая жизнь вновь отлавливает рассеянную солнечную энергию, абсорбирует потенциальную энергию, растрачиваемую животными в движении. Так материя возвращается в жизненный поток, а жизнь поднимается, несмотря на падения и распад энергии.

2.6. Инстинкт, разум и интуиция

Жизнь животных развивалась в разных направлениях. Один из тупиковых путей являют собой, например, моллюски. Вместе с тем членистоногие (артроподы) и позвоночные оказались достаточно мобильными. Если в ветви членистоногих, полагает Бергсон, эволюция дала наиболее совершенные виды инстинкта, то в ветви позвоночных она привела к интеллекту. Хотя трудно не признать, что инстинкт и раньше украшала некоторая «бахрома» разума, а вокруг интеллекта всегда остается некий «инстинктивный фон».

Так что же такое инстинкт и в чем состоит разум, понимание? «Инстинкт, — пишет Бергсон, — это способность использовать и даже создавать органические инструменты. Интеллект — это способность создавать и применять неорганические инструменты... Инстинкт и интеллект представляют два разных, но одинаково элегантных решения одной и той же проблемы». Человек изначальным образом — homo faber и homo sapiens вместе. Инстинкт действует посредством естественных органов, интеллект создает искусственные инструменты. Инстинкт наследуется, разум — нет. Инстинкт конкретен в обращении к вещи, разум интересуется отношениями. Инстинкт повторяет, разум творит. Инстинкт — это привычка, он предлагает адекватное решение, но для одной только проблемы, у него нет способности варьировать. Разум знает не вещи, а отношения между вещами, поэтому он владеет понятиями и формами. Отделяясь от непосредственной реальности, он может предвидеть будущее. Исходя из практических соображений, интеллект, абстрагируясь, анализирует, классифицирует, дробит реальность на серию кадров, как на кинематографической пленке. Однако «тысяча фотографий Парижа не есть Париж».

498

Следовательно, ни инстинкт, ни разум (вместе с наукой) не дают реальности, «Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет». Все же ситуация небезнадежна. И это потому, что разум никогда полностью не отделен от инстинкта. Разум в возвратном движении к инстинкту становится интуицией. «Интуиция — это ставший бескорыстным инстинкт, способный рефлектировать по поводу собственного объекта и неопределенно наполнять его». Разум вращается вокруг объекта, принимает множество точек зрения на него, но ему не дано войти внутрь. Зато интуиция действует изнутри жизни. Интеллект, дробя становящееся, анализирует. Интуиция находит путь симпатии, а потому совпадает с тем, что уникально и невыразимо в объекте.

Интуиция есть «видение духа со стороны самого духа». Она непосредственна, как инстинкт, и сознательна, как разум. Реальность интуиции доказывается эстетической интуицией, в которой соединяются вещи, лишенные связи с повседневным и насущным. Именно интуиция обнаруживает длительность сознания и реальное время, давая нам возможность понять себя как свободные существа.

Интуиция есть орган метафизики. Наука анализирует, метафизика интуирует. В ней возможен прямой контакт с вещами и сущностью жизни, которая есть длительность. Интуиция — это зондирование реальности в ее сущности. Метафизика, в свою очередь, пытается преодолеть барьер символов, сооруженных интеллектом. «Интуиция завладевает некой нитью, — пишет Бергсон. — Она сама должна увидеть, доходит ли нить до самых небес или кончается на определенном расстоянии от земли. В первом случае — это метафизический опыт великих мистиков. И я могу, со своей стороны, констатировать, что это правда. Во втором случае метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования».

2.7. Река жизни

Разум, таким образом, вращается вокруг объектов, дробящих время как длительность. Как в кинематографической репризе, дробящей движение на моменты, нет уже самого движения. В том суть апорий Зенона, по мнению Бергсона, что интеллект вынужден отвергать движение. Напротив, интуиция, погружаясь и выплывая из реки жизни, обнаруживается в виде памяти и длительности, она подтверждает нашу свободу проникновением в жизненный порыв. Благодаря интуиции мы отдаем себе отчет, что жизнь подобна огромной волне, преодолевающей все на своем пути. Однако по всей окружности жизнь зашла в тупик, только с человеком стало возможно продвижение. Человек продолжает жизненный порыв, даже если не берет с собой все, что жизнь включала в себя.

499

Благодаря интуиции мы понимаем, что «все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек — в животном мире. А все человечество — в пространстве и во времени — галопом несется вперед и назад мимо нас, оно способно смести все препятствия, преодолеть любое сопротивление, может быть, даже смерть».

2.8. Закрытое общество и открытое общество

Жизненный порыв, преодолевая в человеке все препятствия, становится творческой активностью, основные формы которой суть искусство, философия, мораль и религия. В последней своей книге «Два источника морали и религии» (1932) Бергсон останавливается на теме моральной и религиозной деятельности человека От теории сознания он переходит к теории универсума и теории ценностей.

Моральные нормы имеют два источника: социальное давление и любовный порыв. В первом случае нормы выражают социальные требования разных исторически данных групп. Индивид находит себя в социуме, как клетка в организме или муравей в муравейнике. В основе такого общества лежит потребность в «привычке связать себя привычками», и в этом состоит единственное основание морального обязательства. Система привычек более или менее отвечает потребностям сообщества. Однако мораль привычных обязательств — это мораль закрытого общества, ибо индивид действует как часть целого, элемент механизма.

Социальный прессинг все же, по Бергсону, не единственный источник морали. Мораль соотносится с типом общества. Ведь существует и абсолютная мораль — мораль открытого общества Это мораль христианства, мораль греческих мудрецов и пророков Израиля. Герои морали с универсальными ценностями — Сократ и Иисус — не удовлетворяются групповыми ценностями, видят в человеке все человечество. Целостное человечество и есть открытое общество. Мораль закрытого общества статична. Открытое общество, напротив, максимально динамично. Безличному конформизму и всевозможным табу закрытого общества противостоит мораль общества, делающего ставку на личное начало с его изначальной неповторимостью.

Все существовавшие общества были закрытыми. «Между любой великой нацией и человечеством есть та же дистанция, какая есть между конечным и бесконечным, закрытым и открытым обществом». Фундамент открытой морали — творческая личность, ее цель — человечность. Ее содержание — любовь ко всем ближним, ее свойство — дух новаторства, ломающий все фиксированные схемы закрытого общества».

500

2.9. Статическая религия и динамическая религия

Как в моральной, так и в религиозной жизни Бергсон отделяет динамический уровень от статического. Статическая религия, сплетенная из мифов и сказок, выполняет повествовательную функцию в процессе эволюции витальных форм. Эта функция имеет чрезвычайное значение. Человеческий разум представляет собой угрозу развернуть ход событий против жизни. Разумное существо тяготеет к эгоизму и рвет социальные связи. Оно сознает собственную конечность, непредсказуемость будущего и бренность всех человеческих начинаний. Именно религия своими мифами, легендами и суевериями укрепляет социальные связи, предохраняя их от распада. Кроме того, религия дает надежду на бессмертие, чувство защищенности, веру в свои силы и возможность влиять на происходящее.

Религия, по Бергсону, защищает человека от угрозы, создаваемой интеллектом для человека и общества. В этом смысле как продукт естественной эволюции статическая религия натуральна и инфраин-теллектуальна. Но помимо нее есть еще и сверхинтеллектуальная динамичная религия. Догмы для последней суть лишь кристаллизации, моменты непрерывного жизненного порыва. Такая религия не может не быть мистицизмом, ибо конечный ее результат — «контакт и частичное совпадение с тем творческим усилием, которое демонстрирует жизнь. Такое усилие Божественно, чтобы не сказать, что это — сам Бог». Мистическая любовь к Богу, по мнению Бергсона, совпадает с любовью Бога к Самому Себе. «Бог есть любовь и предмет любви: в этом весь мистицизм».

Если мистицизм неоплатоников восточного типа созерцателен, ибо не верит в эффективность действия, то подлинный мистицизм, по Бергсону, достигает высшей точки жизненного подъема в экстазе, который по сути есть мирское действие. Такими мистиками были святой Павел, Франциск Ассизский, святая Тереза, святая Екатерина из Сьены и Жанна Д'Арк. Их любовь к Богу совпала с любовью к ближним. Кроме того, единственным доказательством существования Бога может быть именно мистический опыт. В этом сходятся все (и не только христианские) мистики. Высшее Существо становится реальным лишь в момент непосредственного мистического контакта с Ним.

501

Таким образом, динамичная (открытая) религия есть религия мистиков. Современное общество как никогда нуждается в мистических генах, подчеркивает Бергсон. Небывалое по масштабам воздействие человека на природу говорит о том, что человеческое тело сверх всякой меры разрастается. Этому телу не достает такой же большой души. Механика нуждается в мистике. Эта дополнительность способна излечить недуги современного общества. Невозможно, чтобы мистическая идея, предполагающая в каком-то смысле гениального и привилегированного человека, теплилась в одной душе. «Если слово великого мистика... отзывается эхом в ком-то из нас, то не потому ли, что внутри нас дремлет мистик в ожидании случая, чтобы встряхнуться ото сна?»

3. ЭММАНУЭЛЬ МУНЬЕ: «ПЕРСОНАЛИСТСКАЯ И КОММУНИТАРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»

3.1. «Личность» в теории Мунье

Эммануэль Мунье (1905—1950) изучал философию сначала в Гренобле, а затем в Сорбонне, где вместе с ним учился и Реймон Арон. Затем несколько лет преподавал в частных школах и лицее. В доме Жака Маритена он познакомился с Габриелем Марселем и Николаем Бердяевым. В 1932 г. он начинает издавать журнал «Esprit», решив расстаться с академической карьерой, а в 1935 г. публикует сборник своих статей «Персоналистская и коммунитарная революция». Социальной программе персонализма посвящен очерк «От капиталистической собственности к человеческой собственности». Попав в армию в 1939 г., он оказался в плену. После освобождения в самый разгар войны (в 1941 г.) возобновил издание журнала «Esprit». Однако в январе 1942 г. Мунье вновь арестован по обвинению в организации подпольного движения «Комбат». После трех месяцев свободы он снова оказался в тюрьме и объявил голодовку. После судебного процесса философ до конца войны живет под вымышленным именем. Основные его сочинения вышли после войны, в 1946 г. Это три работы: «Трактат о характере», «Свобода под условием», «Введение в экзистенциализм». Затем «Что такое персонализм?» (1947), «Пробуждение черной Африки» и «Маленький страх двадцатого века» (1948), «Персонализм» (1949). «Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать доверием бедных. Это не политика, я знаю. Но в этом есть и предпосылка любой политики, в этом — достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые политические формы». Мунье умер от инфаркта 22 марта 1950 г.

503

3.2. Измерения личности

«Воссоздать Ренессанс» — так называется передовая статья первого номера «Esprit» (1932). Ренессанс вывел из кризиса средневековье. Такая же персоналистская революция коммунитарного типа необходима, чтобы разрешить кризис XX века. «Персонализм есть интегральное усилие, призванное понять и преодолеть тотальный кризис человека», — писал он. Это станет возможно тогда, когда в центре теоретических дискуссий и практических действий окажется личность («персона»).

Так что же такое личность? «Личность — это не мое сознание о ней. Всякий раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что я изымаю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как того хочет мода».

Мы не придем к личности, даже анализируя себя самого, свои желания, надежды. «Все устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и плохого, словно она — тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом моего сознания». Поэтому «моя личность не совпадает с моей персональностыо». Как несконструированное единство, она — выше времени, шире моих взглядов на нее, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне».

Мунье уточняет, что не есть личность. Она необъективируема. Можно, однако, сказать, что личность — «тотальный объем человека... В каждом из нас есть три духовных измерения: телесное, универсальное и направленное вширь — сопричастность. Призвание, воплощение и сопричастность суть три измерения личности». Человек размышляет о собственном призвании, месте и долге. С другой стороны, он связан с телесным и историческими условиями. Поэтому перед ним стоит проблема, как не увязнуть в мире чувственного и вещного. Вместе с тем человеку не дано постичь самого себя иначе, как в рамках высшего единства.

Личность не достигает самой себя, если не приобщается к превосходящему нас сообществу, которое призывает и интегрирует отдельных людей. Так, по Мунье, открываются три способа сформировать личность: 1) медитация, поиск призвания, 2) занятие тем,

504

что принесет признание, собственное воплощение, 3) самоотверженность, которая есть инициация, посвящение в избранные, жизнь для других. Если человек лишен одного из этих существенных способов самосозидания, о нем трудно сказать как о состоявшемся.

Необъективируемость личности состоит в неуловимости, в том, что она вечно в пути. Существовать для нее означает «быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя». Личность не бежит в прошлое или настоящее: она, присутствуя в настоящем, конденсирует в себе прошлое, а настоящее видит в свете вечности трансценденции.

3.3. Персонализм против морализма и индивидуализма

Персоналистский опыт — это опыт «ты», ибо в акте любви дана самая сильная человеческая определенность и экзистенциальное cogito. «Люблю, следовательно, существую, и жизнь достойна быть прожитой». Биологическое и экономическое решения социальных проблем остаются односторонними, если не задето самое глубокое человеческое измерение. «И духовное, — поясняет Мунье, — принадлежит к инфраструктуре: психологический и духозный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности».

Философ не принимает ни морализма («измените человека, и вы излечите общество»), ни марксизма («измените экономику, и вы спасете человека»). Но самым непримиримым врагом персонализма он считал индивидуализм. Индивидуализм формирует изолированного человека, который постоянно защищается. По этой мерке создана идеология западного буржуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наделенный безмерной свободой, рассматривает ближних с точки зрения расчета, он завистлив и мстителен. Агонизирующая цивилизация стала одной из самых ничтожных в истории человечества. Его прямая антитеза — персонализм.

В персонализме личность не ограничена другими личностями, напротив, ее и нет иначе, как в других и через других. Когда общение нарушается или прерывается, я теряю самого себя. «Любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: alter (другой) становится alienus (чужой), Я становится чужим мне самому». Это значит, что я существую постольку, поскольку я есть для других, что по существу «быть означает любить».

505

3.4. «Персона» против капитализма и против марксизма

Мунъе называет капитализм метафизикой примата прибыли. Двойная форма паразитизма характерна для такого общества — по отношению к природе и по отношению к человеку. Сакральная власть денег переворачивает все вверх ногами: «иметь» становится важнее, чем «быть». Деньги в капиталистическом обществе тиранизируют всех. Собственность наживают трудом или путем захвата, но ее основание ни в первом, ни во втором. В фундаменте собственность неотделима от рассмотрения ее использования, т.е. от ее назначения. Мунье берет за основу средневековую христианскую концепцию личностного управления и совместного использования материальных благ. Для этого необходимы коллективистски воспитанные личности, способные адаптироваться к различным производственным условиям. Философ отстаивает плюралистическую модель экономики.

Беспощадный критик капитализма, Мунье не спешил в объятия марксизма. «Для нас марксизм — не что иное, как физика нашей ошибки». Тяготение к коммунизму стало «нашим фамильным демоном», а его притягательность говорит о том, что в нем есть нечто, задевающее душу и сердце. Как бы то ни было, но Мунье отвергает марксизм по следующим причинам: 1) марксизм — непокорный сын капитализма, ибо и капитализм, и марксизм исходят из материи; 2) один капитализм марксизм меняет на другой — государственный капитализм; 3) коллективистский оптимизм сочетается в марксизме с пессимизмом относительно личности, что неприемлемо для персонализма; 4) в историческом плане марксизм привел к тоталитарным режимам; 5) так на смену капиталистическому империализму пришел социалистический империализм. Христианин не отказался бы «работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли такое общество может поддержать мысль, которая для человека незаменима, как дыхание».

Если марксизм выстраивает историю вокруг экономики и политики, подобно кругу с одним центром, то для христианского реализма, полагает Мунье, более характерен «эллипс с двумя полюсами — материальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого». Как-то в беседе с Роже Гароди Мунье сказал: «Для христианина и вера, и Божественная жизнь в церкви и в человеке — тот же базис (структуры). Достичь их значило бы достичь социальной справедливости, равенства и прогресса». Он никогда не верил в то, что партийная монополия необходима для наведения порядка и справедливости, как и в то, что марксизм способен к адекватной интерпретации современной истории.

506

3.5. К новому обществу

Теперь нам понятно выражение Недонселя, что «философия Мунье не для воскресного вечера». Так какой же тип общества виделся Мунье как адекватный? Ответ он дает вполне определенный: персоналистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от массового общества с его тиранией анонима, как ничего от фашистского с харизматическим лидером и мистической лихорадкой. Это не органико-биологаческая общность и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистических интересов.

Персоналистская модель основана на любви, реализующейся в отзывчивости и сопричастности, когда личность принимает на себя судьбу, страдания и радость ближних. Речь идет об идее в пределе христианской (вспомним о понятии мистического тела), которую нельзя претворить политическими средствами, но которая, однако, функционирует как регулятивный идеал и как критерий справедливости.

Противник всех форм расизма и ксенофобии, Мунье защищал все, что так или иначе поддерживает личность (прежде всего в лице женщины), «экстра-схоластическую» модель максимально свободного образования и местное самоуправление. В кризисе капиталистического общества он угадывал черты нарождающегося общества: упразднение пролетариата и порождающих его условий, замену анархистской экономики персоналистски организованной экономикой, социализацию вместо огосударствления, развитие профсоюзного движения, реабилитацию труда, рост личности рабочего, примат труда над капиталом, упразднение классовых и цензовых различий, примат личной ответственности над анонимным этикетом.

Критикуя современные модели «вялого» социализма, Мунье ставил вопрос о необходимости обновленного социализма, свободного от бюрократических и полицейских аберраций. Он мечтал о социализме людей труда, где «государство для человека, а человек для государства». Личность должна уметь защищаться от злоупотреблений власти, и всякая неконтролируемая власть так или иначе тяготеет к злоупотреблениям. Поэтому ситуация требует «общественного статуса личности и конституционного ограничения государственной власти: центральную власть должны уравновесить местные органы власти и гражданские права личности». Плюралистическое государство поддерживает разделение разнонаправленных властей, однако лучше, по Мунье, говорить о государстве, поставленном на службу плюралистического, т.е. наиболее близкого природе личности, общества.

507

3.6. Христианство должно покончить с узаконенным беспорядком

Персоналистское понимание истории Мунье можно назвать трагическим оптимизмом. Оптимизмом, поскольку он был уверен в конечном триумфе истины. Оптимизмом трагическим, ибо нельзя не видеть тотального кризиса «Ничтожно малым» называет Мунье страх людей средневековья, не желавших по скончании времен предстать пред Господом с пустыми руками. Страх XX века стократ больше — это страх исчезновения человечества. Однако страх, блокирующий инициативу и толкающий людей в клетку эгоизма, раздувающий ненависть и душащий любовь, Мунье называет, несмотря на повсеместное распространение, мизерным.

Все же христианская вера может превратить «маленький страх» XX века в «великий страх», освобождающий и богатый начинаниями. Для этого необходимо покончить со всеми разновидностями компромиссов. К их числу относятся: старые теократические попытки вмешательства государства в сферу сознания; сентиментальный консерватизм, связывающий веру с ушедшими в прошлое режимами; логика, рассматривающая деньги как цель, а не как средство.

Тот, кто еще верит в христианские ценности, полагает Мунье, должен быть готов порвать со всей системой узаконенного беспорядка. Но это не значит, что христианство должно признать другой порядок. Эсхатологическая направленность христианства не позволяет ему искать совершенства в любой фактической ситуации. «Всякий новый порядок в потенции — установленный порядок. Любое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства... Христианство не заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка, революционный клерикализм — на клерикализм консервативный» («Агония христианства?»).

В наше время рядом с христианством возникают новые разновидности эгоизма и святости. В мире развитой науки и техники христианам не так просто объединиться, как в средние века Возможно, христианство умирает, знаком чего является его отделение от мира? Это конец, полагает Мунье, «старого христианского мира, изъеденный временем, он поднимает якоря и уходит, оставляя позади себя пионеров нового христианства». Речь не идет о новой форме отношения христианства с миром, такой определенной формы просто не может быть. «Важно, чтобы христианство не ставило свою печать на склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-накопления, вождя, партии».

Глава двадцать девятая
Неосхоластика

1. НЕОСХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЭНЦИКЛИКА «AETERNI PATRIS»

Христианская философия и неосхоластика — не одно и то же. Две тысячи лет — от Августина до Барта, Ранера и Мунье — западная философская мысль развивалась внутри христианской традиции. Неосхоластическая философия (и неотомизм как ее ответвление) развивалась в русле христианской мысли как средневековая конструкция, используемая для размежевания с современной философской проблематикой. Неосхоластика занята потенциальным содержанием и выводами из философии XX века, дает интерпретацию истин веры и preambula fidei (в частности, доказательства существования Бога), уточняет сущность и границы рациональности человека и моральных норм, область раскрываемого в природе человека при помощи разума. Ясно, что вера сущностна для всей неосхоластики: ведь лишь она спасает. Однако разум вовсе не безразличен вере, философия выступает в виде стержня теологии.

Причин нового рождения схоластики множество. Это и реакция на просвещенческий рационализм, и на идеалистический имманен-тизм, и на материалистический позитивизм, и на некоторые аспекты политического либерализма, эксцессы обмирщения духовной жизни общества.

Возвращение к схоластике вписалось в общую картину новой оценки жизни средневековья и растущего интереса к нему, борьбы за политическую независимость папства. Появилась необходимость защищать саму идею авторитета, кризисом которой отмечена вся современная эпоха. Наконец, это была попытка восстановить утраченное равновесие между разумом и верой внутри христианской мысли.

509

Неосхоластическое движение открыли две энциклики — «Aeterni Patris» Льва XIII (1879) и «Pascendi» Пия X (1907). Энциклика Льва XIII призывала католиков быть на уровне динамизма светской науки, культуры, промышленности, политики, всего того, что характеризовало Европу прошлого столетия. Напротив, энциклика Пия X выносила суровый приговор модернизму, тому типу культуры, который восприняли некоторые католики для создания новой теологии в духе появившихся философских течений. Синтезом всех ересей был назван модернизм как таковой, и Пий X призвал вырвать с корнем «ядовитое растение». И хотя неосхоластическое движение уже начало набирать силу, его диалог с современной культурой был заметно осложнен. «Прежде всего, — читаем мы в энциклике, — мы желаем и со всей решительностью предписываем брать в основание всех штудий философию схоластики. Особо важно, чтобы оная, которой мы предписываем следовать, понималась в истинном духе святого Фомы Аквинского». Лев XIII видел величие Фомы Аквинского в его неподражаемом искусстве теолога, связующего разум с верой предельно органическим образом, так что и разум, и вера сохранили свои права и достоинство в целостности и неприкосновенности. Лев XIII неустанно подчеркивал необходимость хранить в чистоте сам источник мысли Аквината и не смешивать его с идеями последователей «ангельского доктора», переосмысления которых не всегда были уместны. Излишняя утонченность некоторых философов-схоластиков, по мнению папы, опасна не менее, чем ересь, а потому требует бдительности. Можно отметить, что заботы папы Льва XIII больше касались чистоты томизма в историческом плане. Пий X сориентировал неосхоластику против модернизма. В разных католических странах эти энциклики получили неодинаковый резонанс. Среди итальянцев назовем В. Б. Бузетги (1777—1824), Дж. Сансеверино (1811—1865), Л. Тапарелли (1793—1862), затем обозначился спад интереса к философской теологии. Бельгиец кардинал Мерсье стал основателем авторитетной школы неосхоластики. Центрами изучения средневековой мысли стали католические институты Парижа, Лиона и Тулузы. Неосхоластическое движение украсили своими именами Ж. Маритен и Э. Жильсон. Менее известны представители немецкой неосхоластики (Клёйтген, Грабман и др.).

2. «HUMANI GENERIS», ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР И ОБРАЩЕНИЕ ИОАННА ПАВЛА II

В 1950 г. позиция Пия X, заявленная в энциклике «Pascendi» (1907), была подтверждена Пием XII в энциклике «Humani Generis». В этом папском документе указывается, что не следует принимать схоластическую философию как археологический памятник. Важно

510

видеть в ней неумирающее живое наследие христианской эпохи, наивысший авторитет которого явлен самим Учителем Церкви, открывшим ей свои принципы. Для верующих, говорил Пий XII, возглавлявший понтификат с 1939-го по 1958 гг., нет свободы отречения от основных постулатов истинно здоровой философии, каковыми являются, например, принципы метафизики—достаточного основания, причинности и целесообразности. Томистская философия, подтвердившая свой высокий теоретический статус на протяжении столетий, сохранив богатый и эффективный метод, никогда не теряла глубокой гармонии с Божественным Откровением.

Нужно сказать, что Второй Ватиканский собор (1962—1965) оставил за скобками тему единственности христианской философии, открыв новое пространство для диалога со всеми направлениями современной философии. «Верующие не могут не быть в тесном союзе с временем и современниками, их образ мысли и чувствования пронизан временем, слепок которого — культура. Христиане должны уметь гармонизировать данные новых наук, теорий и открытий с христианской моралью и мыслью». Нужна известная мера свободы и мужества для современных неосхоластиков, чтобы вновь и вновь готовить подъем «семьи человеческой» к вечным истинам благого, прекрасного и правдивого в их универсальной ценности. Церковь призвана от века искать и закреплять плодотворный диалог со всевозможными формами культуры, не уставая объяснять и защищать христианскую миссию.

К столетию энциклики Льва XIII («Aeterni Patris», 1879) Иоанн Павел II выступил с речью, в которой подтвердил предпочтительность томизма для католической церкви. Именно потому что философия Аквината известна как философия бытия, она открыта реальности во всей ее полноте, без односторонних редукций, без абсолютизации отдельных элементов. Томизм, по мнению Иоанна Павла II, это прежде всего диалог с современными философскими течениями, где необходим максимум внимания при анализе природы человека и его места в мире. В этом смысле мы все — ученики средневековой метафизики с ее великим синтезом целостного органического опыта. Сам Аквинат, открытый всему гениальному, напоминал: «Внимайте не тому, кто говорит, а тому, о чем говорится».

3. КАРДИНАЛ МЕРСЬЕ И НЕОСХОЛАСТИКА В ЛУВЕНЕ

Священник Дезире Мерсье (1851—1926) был убежден в обреченности позитивистской и идеалистической философии, фрагментарный и хаотический характер которой сам по себе говорил в пользу

511

церковной культуры. С энтузиазмом он взялся за изучение томизма Некоторое время Мерсье провел в Риме при Льве XIII, демонстрируя талант организатора в деле защиты неотомизма Вернувшись в Бельгию, он основывает Европейскую школу неосхоластики в Лувенском университете. С 1894 г. начал выходить журнал «Философия неосхоластики». Жозеф Марешаль (1878—1944), другой авторитетный представитель неосхоластики, в книге «Отправной пункт метафизики» (1926, в 5-ти тт.), предпринял попытку преодоления кантианства на основе его собственных предпосылок.

В основании теории Мерсье лежит так называемая критериоло-гия. «Всеобщая критериология» 1899 г. — его основное сочинение. Проблема истины как наиболее жгучая и нерешенная философская проблема может быть решена путем нахождения абсолютного критерия, если, разумеется, человеческий дух сохранил вкус к истине. Она гнездится в тождестве субъекта и предиката суждения, актуально присутствующего субъекта и известного абстрактного понятия. Истина, стало быть, есть отношение между двумя терминами суждения. Но адекватны ли термины суждения самой реальности? Интеллигибельные формы, поясняет Мерсье, были заключены в чувственном, но затем отрезаны от него, а в акте суждения вновь возвращены путем аппликации. Чувственные формы реальны, следовательно, и интеллигибельные формы объективны и реальны. Другими словами, в чувственном опыте при повторном контроле мы примеряем вещи к интеллигибельным формам, именно это дает гарантию объективности.

Система гносеологического реализма Мерсье сочетается с индуктивным методом, критикой картезианства и современных его последователей с их фиксацией на познающем субъекте. Позитивисты, по Мерсье, малоспособны как апологеты науки, ибо втискивают всякое познание в чувственный опыт. Опираясь на определенность единичного, они утратили связь с универсальным и общетеоретическим. Однако наряду с истинами реального порядка Мерсье видит логику идеального порядка Пропозиции идеального порядка суть аналитические суждения. В них есть идентичность субъекта и предиката в смысле принадлежности второго первому. Вопреки Канту, Мерсье трактует математические суждения как аналитические, обогащающие наше знание. Но и принцип каузальности также имеет аналитический характер. Устанавливая принцип, в силу которого существование случайно требует причины, мы вынуждены признать, что этот принцип расшифровывает принцип тождества субъекта и объекта.

На этом гносеологическом основании Мерсье устанавливает другие типично схоластические тезисы: различия материи и формы, потенции и действия, души как формы тела, доказательства существования Бога от движения и ряда причин. «Ради чего стоит

513

философствовать, — вопрошает Мерсье, — как не ради наших современников? И если мы не находим какое-то решение их сомнениям, то к чему это философствование?» Томизм — не кунсткамера мертвых мыслей. Он ценен своей витальной энергией, в нереформируемости системы — ее гибель. Философ-католик тот, кто готов пожертвовать вековой идеей в момент обнаружения серьезного противоречия между идеей и реальным наблюдаемым фактом. Схоластические тезисы Мерсье развернуты навстречу биологии и психологии, бурный рост которых пришелся на начало XX века Приток новой информации должен способствовать омоложению схоластики. Неслучайно философ читал свои лекции на французском языке, а не на латыни. Не все были согласны с критериологией, тем не менее нельзя не признать, что это была мужественная попытка облагородить и обновить томизм.

4. НЕОСХОЛАСТИКА ВО ФРАНЦИИ

4.1. Жак Маритен: «ступени познания» и «интегральный гуманизм»

Раиса и Жак Маритен встретили свою судьбу в лихую годину, в период глубокого кризиса, духовной борьбы и радикального выбора. Невеста Маритена вспоминала, как однажды в Ботаническом саду, прогуливаясь среди древних вязов, они ощутили себя частью псевдоинтеллигенции. Не желая присоединяться к когорте людей самонадеянных и сонливо-невосприимчивых, они приняли решение о самоизоляции, и, если этот опыт последнего доверия к подлинности бытия не удастся, покончить жизнь самоубийством. Умереть раньше, чем молодые силы будут растрачены в бездарной суете. Смерть как свободный отказ и отвержение пустоты при невозможности жить по правде. Этот эпизод лучше любых философских теорем показывает искренность и бескомпромиссность Маритена в постановке и решении проблем.

Известно, что Маритен видел в томизме решение многих проблем современности. Принцип его мысли вынесен в заглавие известной работы «Различать, чтобы объединять: ступени познания» (1932). Бытие доступно пониманию лишь на основе реальности как целого, но в силу аналогического характера бытия единство всего возможно только вместе с различением частей. Аналогия — это закон сходства различных существ, именно он держит нас на плаву в универсуме многообразности. С другой стороны, этот закон удерживает нас от опасной унификации, где все тонет в царстве серости. Аналогия —

514

способ трактовки реальности, удерживающий во всем аспекты сходства и аспекты несовпадения. Познавать — совсем не значит оставаться в клетке собственного сознания, наслаждаясь этим спектаклем. Напротив, по Маритену, узнать нечто — значит стать другим, иным, причем сознательным образом, ведь в акте познания нечто дано непосредственным образом. При этом оно дано не в абсолютной адекватности, но всегда в каком-то аспекте. Мы узнаем не явление вещи, но ее самое, впрочем, гюд знаком той или иной детерминации.

На основе так понятой аристотелевско-томистской онтологии Маритен развивает три темы: педагогики («Воспитание на распутье», 1943), искусства («Искусство и схоластика», 1920), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» 1953) и политика («Интегральный гуманизм», 1936). Воспитание, по Маритену, как формирование личностного ядра, всегда было основано на практической мудрости. В искусстве управления, необходимом для расширения внутреннего пространства свободы, не может быть места насилию. Редкое совпадение того, что проповедуется, с личностью воспитателя делает эффективным его контакт с учеником. Ведь и врачевание действенно лишь тогда, когда есть сотрудничество с пациентом, витальная энергия которого получает в контакте новый импульс роста. Как в медицине, так и в педагогике искусство на службе у природы, а природа отзывается и благоволит искусному знахарю тела и души. Из двух динамических факторов — ума воспринимающего и ума воздействующего — второй Маритену представляется потенциальным носителем витального начала.

Убийственна не только «палочная дисциплина», но и вседозволенность. Маритен мечтал увидеть новое поколение живущим без страха: его вхождение в социальную сферу должно стать свободным от деформаций, а желание добра и правды не может вечно требовать непомерных жертв.

В вопросах искусства и эстетики Маритен высказался против позиции романтиков. Именно в интеллекте укоренен «эстетический инстинкт», а потому абсурдны иррационалистические вояжи модернизма. Художественный разум — это не логика и не дискурс, но интуиция, оплодотворенная воображением, всем, что есть в душе досознательного и подсознательного. Есть разум и разум: у поэта ярче проявлен креативный разум, но для реализации замысла художник не может пренебрегать разумом дискурсивным и инструментальным.

Говоря об «интегральном гуманизме», Маритен имел в виду необходимость цивилизации нового типа, в рамках которой христианская вера сочеталась бы с признанием автономии светских институтов, секуляризация которых не должна привести их к опасному

515

смешению между собой. Источником суверенитета по-прежнему остается всевышний Бог, ибо он один дает народам закон соединения. Государство же — подручный инструмент реализации социальных целей: церковь оценивает и понимает их по-своему в контексте «царства мирского с витальностью христианской».

Макиавеллизм в политике должен быть, по мнению Маритена, отринут: средства демократий не могут не быть по необходимости моральными. Все, что несовместимо со свободой и справедливостью, самоубийственно. Уважение к моральным ценностям отнюдь не является признаком слабости, а сила, вскормленная политическими манипуляциями, — лишь по видимости сила. Высший закон правды дает силу силе.

Опыт Второй мировой войны показал, что силовой потенциал наций, вступивших в борьбу за свободу, всегда превосходит мощь претендентов на мировое господство. Непогрешимым источником власти был и остается Творец мира, Его благодатью народ или человек избран для особой миссии, а всякий вообразивший себя наместником Бога на земле — смешон и жалок. Политики — викарии народа, без его поддержки они ничто, присутствие самозванцев в структурах власти постыдно и для народа, и для них самих. Неписаный, а потому неистребимый закон гласит: нет власти без ответственности. Моральные ценности нельзя поставить в зависимость от гегемонии человека или класса, напротив, нужна непрерывная и беспристрастная сверка социальных акций с высокой планкой духовных моральных ценностей.

4.2. Этьен Жильсон: почему нельзя зачеркнуть томизм

Изучению средневековой философии посвятил себя Жильсон (1884—1978), перу которого принадлежат такие работы, как «Дух средневековой философии» (1932), «Философия средневековья от истоков до конца XIV века» (1922; 1945), непреходящие по глубине исследования творчества Данте, Абеляра и Бонавентуры. Начав с эпохи Нового времени, Жильсон почувствовал необходимость разобраться в истоках картезианства: так, схоластика, и в особенности томизм, надолго увлекли французского философа.

По мнению Жильсона, Фома Аквинский, в отличие от Аристотеля, ключ к разрешению основных метафизических проблем нашел в несовпадении сущности и существования. Аристотелевское различение потенции и действия (в мире становления) и материи и формы (в бытии) Фома Аквинский не мог не дополнить тезисом о неслиянности сущности и существования, ведь только так можно понять Бога как творца, мыслящего сначала о природе вещей, существование которых затем становится возможным. В греческой

516

философии Бог дает материи форму. Аквинат идет дальше, показывая Творца не только сущностью всего, но и актуально сущим (actus essendi). Так бином сущности и существования стал основой видения мира, дуалистичность которого подлежала гармонизации с помощью христианских истин. Сущность — простая природа вещей, инертная и пустая до того момента, пока не вмешается «actus essendi». Экзистенция и есть, при такой постановке вопроса, актуализированная сущность. Какой бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, пишет Жильсон, она такова, какова она есть. Человек, лошадь, дерево — реально сущее, но ни одно из них не есть сама экзистенция. Сказать, что экзистенция обретаема самим существом, было бы абсурдом. Все существа, природа которых не совпадает с экзистенцией, обретают последнюю свыше, от другого. Томистская логика, воспроизведенная с особой остротой, приводит Жильсона к единственному Первоначалу, сущность и существование которого совпадают, «и это существо мы зовем Богом».

Незадолго до смерти Жильсон написал небольшое эссе «Трудный атеизм» (опубликовано в 1979 г.), где признал, что дорог к Богу немало, среди них есть и далекие от метафизики. Однако двадцать четыре столетия дискуссий и теологических медитаций, что за плечами каждого представителя западной цивилизации, не могут быть отвергнуты без всяких на то оснований. Сам Жильсон признает эффективность метафизики Фомы Аквинского. В то время как томисты позволяют каждому идти своим путем к Богу, другие не желают признавать путей, рекомендуемых Аквинатом. Христианин не может не признавать право других верить или не верить в Бога. Атеист же, и в этом разница, зачастую на практике делает все, чтобы воспрепятствовать другому свободно принимать решение, жить ли по вере и законам церкви. Реальную опасность антиинтеллектуализму усматривает поэтому Жильсон в атеизме, который, возможно, и утешит кого-то ненадолго, но не миром и мудростью.

До конца жизни Этьен Жильсон не оставлял надежды на реализуемость античного и средневекового идеала тонкого, хрупкого и благостного равновесия веры и разума человека с единым сердцем.

5. НЕОСХОЛАСТИКА В МИЛАНСКОМ КАТОЛИЧЕСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

Один из наиболее известных и влиятельных центров европейской неосхоластики — Миланский католический университет, основатель которого — францисканец Агостино Джемелли (1878—1959), медик,

517

философ, психолог. Из редакции журнала «Неосхоластическая философия», основанного в 1909 г., в 1921 г. вырос целый университет. Истинными теоретиками стали Франческо Ольяти (1886—1962), Амато Масново (1880—1955), Дзамбони, Падовани, Бонтадини, Ванни Ровиги и другие. Ванни Ровиги принадлежит серия работ по средневековью и современной философии. Известными стали сочинения Бонтадини «Исследование по метафизике опыта» (1938), «От проблематизма к метафизике» (1952).

Ольяти — неотомист с обостренным вниманием к пульсу современной философии и защитник классического реализма. По его мнению, томизм как разновидность классического реализма нерушим в части обоснования и вне сравнения по уравновешенности концептуальных частей. В отличие от любой формы феноменологии и идеализма, томизм не терял связи с конкретной реальностью во всей ее осязаемости. «Сама философия — высшая из ценностей, ибо познающий субъект и познаваемый объект постижимы как сущности, наделенные бытием, реальностью, не зависимой от способа явленности, телесные и неотвергаемые в своей фактуальности». Нам необходимо возвращение к классической средневековой мысли не затем, чтобы унизить современную, но, напротив, чтобы лучше понять истинный смысл ее прозрений.

Другой неотомист, Масново, отдает предпочтение августиниан-ской мысли. Образцом философской историографии стала его работа «От Гийома Авернского до Фомы Аквинского» (1930—1945, в 3-х тт.). Философия, считает Масново, — самый достойный инструмент формирования идеалов, делающих жизнь исполненной смысла. Мимолетное, становящееся в контрастах, не имеет в самом себе основания: не признавать это — значит встать на путь бесконечных противоречий. Метафизические категории каузальности, потенции и акта, материи и формы могут быть используемы для решения экзистенциальных проблем. Можно укрыться под маской презрения и эстетства, но проблема жизни неизбежна, как и проблема универсума, писал Масново в работе «Философия навстречу религии» (1936). Я перед лицом Я в его неотождестви-мости ни с Абсолютом, ни с чем бы то ни было еще — отсылка к иным причинам и основаниям бессмысленна в прямоте поставленного вопроса Но метафизическая проблематика рано или поздно приводит нас к понятию Существа безотносительного, Которое вне становления. Бог — начало и конец всего, Он, и только Он — высшее правило любой вещи.

Глава тридцатая
Мартин Бубер и Эммануэль Лсвинас

1. МАРТИН БУБЕР И ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

1.1. Жизненный путь

Мартин Бубер родился в Вене 8 февраля 1878 г. В детстве и отрочестве на него оказал сильное влияние дед Соломон, знаток традиции мидрашидов. В Лемберге он приобрел первые познания о мистическом движении хасидов (начиная с XVIII в. оно распространилось в Восточной Европе — Подол, Волынь, Галиция, Восточная Украина). Увлеченный идеями Паскаля, Ницше и Кьеркегора, он изучает философию в Лейпцигском университете, затем в Берлинском, где слушает лекции Зиммеля и Дильтея. Из Берлина позже переезжает в Базель, затем в Цюрих. В 1898 г. двадцатилетний Бубер примкнул к сионистскому движению, основанному Теодором Герцлем. На III Конгрессе в Базеле (1899) он выступил с докладом о сионизме как системе воспитания. Сионизм для него не политическая доктрина, а тревога по поводу национальных корней. Евреи, по мнению Бубера, должны создать свои общины в Палестине на основе принципа диалога с арабами, чтобы дать возможность свободного развития обоим народам в рамках одного отечества.

С 1904 г. Бубер, размежевавшись с Герцлем, посвящает себя изучению хасидизма. Наибольший интерес представляют такие его сочинения: «Рассказы о раввине Нахмане» (1906), «Легенды о Баал-Шее» (1908), «Экстатические исповеди» (1909), «Даниил: диалоги о реализации» (1913).

В 1909—1911 гг. Бубер выступил с лекциями в Праге, изложив свою концепцию антинационалистического сионизма. В начале Первой мировой войны он организовал в Берлине комитет помощи евреям восточных регионов. В 1923 г. была написана известная книга «Я и ТЫ». В 1925 г. Бубер начал перевод Библии на немецкий язык — работу, которую он продолжал почти сорок лет. Четыре

520

года ему помогал Франц Розенцвейг, до самой своей смерти в 1929 г. Перевод Бубер закончил только в 1961 г., в этой работе он видел пример возможности диалога немецкой культуры с еврейской. Размышлениям о традиции посвящены работы «Прерогативы Бога» (1932), «Вера пророков» (1942), «Моисей» (1945). В 1938 г. философ покинул нацистскую Германию и обосновался в Иерусалиме, где и умер 12 июня 1965 г.

«Двойственный способ бытия человека, — читаем мы в «Я и Ты», — соответствует дуализму произносимых базовых слов. Базовые слова не единичны, они сдвоены. Первое базовое слово — Я-Ты. Другое базовое слово — Я-Оно. Слово не изменится, если мы заменим Оно на Он или Она. Человеческое Я также имеет две стороны: Я базового слова Я-Ты не есть то же самое, что Я базового слова Я-Оно. Когда произносят Ты, то вместе произносят также Я пары Я-Ты. Когда произносят Оно, то произносят также Я пары Я-Оно... Не бывает Я в себе, а только Я пары Я-Ты и Я пары Я-Оно. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух».

В диалогическом принципе Бубер указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром и отношения с другими человеческими существами. В первом случае человек находит себя перед миром вещей — объектов познания для экспериментирования и использования. Оно — это объективированная реальность, предметный комплекс науки и технологии. Во втором случае Ты уже не объект, Ты вторгается в мою жизнь, меняя ее своим присутствием. Сущность Я заключена в фундаментальном отношении к Ты.

Несовпадение базовых слов Я-Оно и Я-Ты Бубер поясняет так. В паре Я-Оно Я предстает как индивидуальность и достигает осознания себя как субъекта (для опыта и использования). В паре Я-Ты Я предстает как личность и достигает осознания себя как субъективности (без родительного падежа). Индивидуальность проявляется постольку, поскольку она отличается от других индивидуальностей. Личность проявляется постольку, поскольку входит в связь с другими личностями... Цель связи заключается в контакте с Ты, ибо только посредством контакта можно уловить легкое дыхание Ты, т.е. вечной жизни. Входящий в связь причастен к реальности, некоему бытию, которое целиком ни в нем, ни вне его. Вся реальность — это действие, в котором я участвую без того, чтобы приспособиться к нему. Там, где нет участия, нет реальности. Участие наиболее полно там, где более непосредствен контакт с Ты.

Необходимо подчеркнуть, что индивидуальность задана своей несхожестью, но личность конституируется только отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении

521

с Оно Я может говорить, создавая теории и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а обращается. Реальность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно, мы обладаем, но, говоря Ты, мы общаемся в диалоге. Ты не есть объект, Ты — субъект с самого начала. Субъект Ты поэтому соединяется с субъектом Я. «Я берет исток именно с моего отношения с Ты, — пишет Бубер, — только став Я, я могу сказать Ты».

1.2. Можно говорить с Богом, но нельзя говорить о Боге

Ты есть необъективированное присутствие, значит, из Ты нельзя делать объект среди объектов, объект использования. Исчезновение Ты означало бы крайнее одичание и утрату Я. Подлинная экзистенция заботится о том, чтобы человеческое присутствие не оказалось задавленным миром. Но именно к миру Оно, к миру обладания оказался сведенным Бог теологии. Теология желает дискутировать о Боге, познавать Его. Так Бог стал объектом познания, Богом-вещью. Но предмет обладания, подчеркивает Бубер, не может быть Богом живым. Это не библейский Бог, взывающий к нам, дающий силу, посылающий в мир, спрашивающий отчета, что мы с миром сделали, как использовали Им дарованное время.

Отношение между человеком и Богом — это отношение Я-Ты, а не связь Я-Оно. Именно в вечном Ты достигают полноты все возможные отношения. «Каждое Ты есть возможность наблюдения за вечным Ты. Посредством единичного Ты базовое слово направлено в вечность».

Истинный Бог — тот, присутствие которого требует от нас подчинения, ответственности и потому гарантирует смысл существования. Можно говорить с Богом, но нельзя о Боге рассуждать. Откровение не есть некое общение по поводу Божественных истин, человека и мира, кристаллизуемых в догмы и актуализируемых в культуре. Откровение — это событие, наступление Присутствия, которое не замыкает Бога в мир Оно, а распахивает путь к встрече, связь между Я и Ты.

522

2. ЭММАНУЭЛЬ ЛЕВИНАС И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЛИКА ДРУГОГО

2.1. Жизнь и сочинения

Левинас родился в Каунасе (Литва) в декабре 1905 г. С детства он зачитывался Пушкиным, Гоголем и Достоевским. Революция 1917 г. застала его на Украине. В 1923 г. он эмигрировал во Францию. В Страсбурге преподавал философию. Через пять лет Левинас оказался во Фрейбурге, где ассистировал Гуссерлю и познакомился с Хайдеггером. «Картезианские размышления» Гуссерля Левинас перевел на французский язык. В философском журнале были опубликованы его статьи о философии Гуссерля и Хайдеггера, хотя последнему Левинас никак не мог простить связь с нацистами. В 1957 г. начал составление комментариев к Талмуду. С 1973 г. Левинас — профессор Сорбонны. Самая крупная его работа — «Тотальность и бесконечность» (1961), не менее интересны сочинения «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности» (1974), «О Боге приходящему к идее» (1982).

2.2. Где рождается подлинно сущее

Первой книгой Левинаса на французском языке стала «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» (1932). Философия как метод, полагает он, не берет в расчет только спонтанно рождающееся в сознании, но ищет все то, что скрыто нацелено на объект. В феноменологии [...] объект заменен миром со всеми забытыми мыслью намерениями, которые, погружаясь в нее, наполняют способ мышления, делая его конкретным».

В работе «L'existence a'l'existant» (1947), анализируя тексты Хайдеггера, философ показывает, как существующее (Il у а) вырастает из нейтральной, анонимной и безличной экзистенции. «Il у а» есть «опыт нонсенса», опыт бытия как бессмыслицы, как несуществующего, бытия никчемной вещи, страха пустоты. Существующее выходит из экзистенции, «осмысленное» рождается из страха и тревоги, разбивая нейтральность бытия. Бытие, реальность есть чистый нонсенс. Тот, кто обладает смыслом и наделяет им существующее, — это сущий человек. Сущее отделяется от аморфной реальности, порывает с «il у а», лишенным смысла бытием. Только в межчеловеческой связи может родиться «эпифания» лика Другого.

523

2.3. Феноменология лика Другого

Лик Другого есть данность, а не предмет мышления. Его нельзя извлечь из истины, понятой как соответствие мысли и объекта. Другой не та данность, которую можно, протянув руки, схватить за шиворот.

Другой предстает во всей своей нередуцируемой инаковости: Другой, глядя на меня, меня пересматривает: так идея, которую я имел о нем, распадается. Феноменологии лика посвящена работа «Тотальность и бесконечность». «Мы называем ликом тот образ, в котором предстает Другой, превозмогая идею Другого во мне. Этот способ заключается не в суммировании: под моим взглядом он обрисовывается в тему, показывая себя целостностью качеств, составляющих образ. Лик Другого в каждый данный момент разрушает и поднимается над тем гибким образом, который мне оставляет». Образ, как фотография, всегда живет в контексте. Лик Другого имеет смысл в себе и для себя, он выше физического и социального контекста. «Лик есть выразительность (сигнификация), и выразительность без контекста».

Другой не есть «персонаж в контексте». Коротко говоря, смысл лика нельзя поставить в связь с чем-то другим. «Лик есть смысл для себя. Ты есть ты». Поэтому, комментирует Левинас, «можно сказать, что лик не есть «увиденное». Его нельзя зафиксировать в мышлении; неудержимый, он выходит за поставленные пределы. Лик Другого выходит из анонимного бытия. И выводит бытие из анонимного состояния. Именно поэтому отношение к лику непосредственным образом этическое. Лик Другого, надвигаясь, говорит тебе: «Не убивай». Ясно, что несмотря на запрет, убийство все равно совершится, но яд злодеяния наполнит сознание убийцы, лишив его покоя.

Лик Другого входит в наш мир. Он есть явленность и ответственность. Взгляд Другого, направленный на меня, отстраивает поведение в его этичности: «Вот бедолага, для которого я могу и должен сделать все». Так лик спасает от жажды обладания, обращаясь ко мне и приглашая меня к отношению, у которого нет ничего общего с властью, как если бы это было наслаждением и узнаванием особого рода.

Лик Другого, таким образом, ставя меня под вопрос, делает меня ответственным. Ответственность в отношении Другого выступает у Левинаса как изначальная структура субъекта. Моя ответственность в отношении к Другому заканчивается чувством ответственности за ответственность других. Этот момент должен присутствовать в основе государственных институтов. «Другой, — пишет Левинас, — за которого я в ответе, может стать палачом кого-то третьего, который также есть мой Другой».

Отсюда необходимость справедливости. «Если бы нас было двое, — сказал в одном интервью Левинас, — в мировой истории идея ответственности приостановилась бы. Но с появлением третьего возникает проблема отношения второго с третьим. К изначальному милосердию добавилась забота о справедливости, нужда в государстве и политике. Справедливость есть более полное человеколюбие».

524

2.4. Когда Я — заложник Другого

В работе «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности» Левинас показывает, как ответственность за Другого может стать искуплением Другого, его заменой. «Субъект есть заложник». «Термин Я означает "вот он Я", отвечающий за все и за всех». И все это только при условии заклада, что в мире есть «сострадание, понимание, прощение и близость», наконец, Бог. Бог, по Левинасу, это искупление кого бы то ни было, но не себя самого. Соломон Малка так комментирует этот момент: «Бог — или слово Бог — приходит ко мне как идея конкретным образом, когда в лице другого человека я читаю приказ "Ты не убьешь". Запрет, написанный на лице другого, нельзя считать доказательством существования Бога. Но это ситуация, когда слово Бог обретает смысл». «Через Бога я ничего бы не стал определять, — пишет Левинас, — ибо я знаю человеческое. Зато Бога я могу определить посредством человеческих, неуниверсальных отношений». Этика говорит о «Боге присутствующем и недоступном, близком и отличном».