Антон Рудоквас

Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого

К оглавлению

ГЛАВА I. Мировоззрение Константина Великого и его обращение в христианство в контексте духовной атмосферы начала IV века н.э.

Рассмотрение религиозной политики Константина Великого по-видимому, следует начать прежде всего с характеристики его собственных религиозных воззрений. Как уже было сказано выше, мы считаем полностью обоснованной версию церковной историографии, считающей Константина христианином. Тем не менее, и здесь остается ряд спорных вопросов. Во-первых, это время и обстоятельства обращения первого христианского императора, во-вторых - что мы в данном случае имеем в виду, употребляя термин "христианин", а следовательно, можем ли говорить о полной идентичности религиозного опыта и понимания христианства у Константина и, например, у византийских императоров последующих веков. Очевидно, что при рассмотрении последнего вопроса мы неизбежно должны затронуть проблемы правомерности жесткой антитезы "язычник-христианин" для IV века и специфики отношения к религии, типичного для обществ, переходящих от культуры языческой к культуре христианской.

Поскольку, по нашему мнению, вопрос относительно обстоятельств обращения Константина может быть решен на базе освещения ситуации в сфере религиозного сознания в это время, то именно с этого мы и начнем.

Общим местом в историографии раннего христианства можно считать мнение о том, что той базой, которая подготовила торжество новой религии, в основном являлись во-первых - усиливавшаяся по мере нарастания кризиса Римской империи ситуация общей нестабильности, приведшая к разрыву традиционных социальных связей, неуверенности в завтрашнем дне и как следствие - к потере веры в отеческих богов, а во-вторых - культурное развитие, подготовившее почву для восприятия идеи единобожия и выразившееся в расцвете философско-мистических доктрин и синкретических культов⁶².

Это мнение, безусловно, отчасти справедливо, но, с другой стороны, нельзя забывать, что как раз в эпоху торжества христианства в начале IV века, в условиях общего упадка культуры, вызванного предшествующим кризисом III века, фактор культурного развития должен был играть весьма незначительную роль, а для низших классов он вообще никогда не мог играть роли сколько-нибудь существенной.

Как отмечает И.С. Свенцицкая, "...если христианские философы и теологи были связаны с учением античных философов, то на уровне массового сознания христианство II-III вв. многое впитало в себя из окружающего языческого мира"⁶³.

По большому счету, идея единого бога как бы растворялась в традиционном языческом мировосприятии, и традиционные представления получали лишь новые христианские символы. Сущность этих представлений, продолжавших существовать на протяжении всего средневековья и являющихся по-видимому имманентно присущим примитивному сознанию способом интеллектуального освоения окружающего мира, точно сформулировал Марк Блок, говоря, что "...основная масса людей представляла себе, что ниже единого Бога и подчиненные его могуществу (обычно, впрочем, масштабы этого подчинения представляли не очень-то ясно) находятся в состоянии вечной борьбы противостоящие воли добрых и злых существ: святых, ангелов, особенно же дьяволов"⁶⁴.

В какой же мере подобное восприятие могло иметь место в среде политической элиты империи, в частности и у Константина Великого?

Нельзя не признать, что аристократия к началу IV века была сильно ослаблена во время кризиса III века и частично истреблена. Но, очевидно, этот ущерб некоторым образом компенсировался ростом ее влияния на локальном уровне в условиях полного распада государственных структур империи в ходе этой смуты. Последнее особенно относится к муниципальной аристократии, численность которой составляла не менее 0.5 млн. человек⁶⁵.

Разумеется, в ходе кризиса существенные изменения претерпел состав этой аристократии. В ходе реформ Диоклетиана "впервые появилась возможность параллельного существования старой и "новой" аристократии - выскочек из средних и низших слоев"⁶⁶. Тем не менее, долгие годы гонений, по-видимому, исключили возможность наличия сколько-нибудь серьезной прослойки христиан даже в среде новой аристократии. Можно согласиться с тезисом о том, что эта "новая аристократия" после Константина или в самом конце его правления была более восприимчива к принятию христианства из карьерных и меркантильных соображений⁶⁷, что нашло отражение и в источниках (Euseb.V.C., IV,54), однако, на первых порах она очевидно равнялась на аристократию старую, и относилась к этой религии в лучшем случае индифферентно.

Тем не менее, восприятие Бога христиан как могущественной силы, одного из богов, способных влиять на течение событий в мире, еще до времени Константина очевидно было распространено в высших кругах римского общества. Подтверждением этого могут служить известия об имевших место актах поклонения Богу христиан (наряду с другими богами, но не вместо них) со стороны некоторых императоров III века. Уже Гелиогабал не считал христианство пустым "суеверием", но расценивал его как один из тех культов, отправление которых необходимо (SHA,XVII,3), а Александр Север в своем помещении для ларов имел изображения Христа и Авраама и приносил им жертвы наравне с языческими богами и обожествляемыми императорами (SHA,XVIII,29).

Сознавая всю сомнительность данных Scriptores Historiae Augustae, мы тем не менее считаем абсолютно оправданным использовать их в аргументации по данному вопросу. В данном случае неважно, имело ли место на самом деле то, что сообщают SHA, а важно, что сам факт такого отношения к христианству мог быть описан в этом произведении, причем его автор не удивляется и не возмущается по этому поводу, а рассказывает об этом как о деле совершенно обычном. Даже если это фантазия автора, то она проистекает из реалий своего времени, для автора очевидных и неудивительных.

Имеются сведения, что и император Филипп Араб был не чужд христианства (hic primus imperatorum omnium christianus fuit - Oros. Hist. Adv. Pag., VII,20).

По всей видимости, бог христиан воспринимался языческой аристократией как могущественная, хотя еще и чуждая, сила уже в III веке. Именно это, а также появление новой политической элиты, вышедшей из провинции и даже из низов, имевшей низкий культурный уровень и не связанной с традиционными римскими культами, было благоприятной почвой для распространения христианства в верхах общества в случае прихода к власти императора, однозначно ориентированного на поддержку этой религии. Оборотной стороной подобной "христианизации" был ее сугубо поверхностный характер.

Забегая вперед, отметим, что именно по этому сценарию события развивались после того, как пришедший к власти Константин начал покровительствовать церкви. Для верхушки общества не составило особой проблемы признать главенство Христа, не отрицая при этом традиционных богов. Так, по сообщению церковного деятеля V века Сальвиана Марсельского, многие жители Северной Африки, которые говорят о вере во Христа, душой служат идолам. Они зовутся христианами, но почитают Целесту после Христа или раньше, чем Христа. Далее Сальвиан отмечает, что так поступают только самые знатные люди (nobilissimi, potentissimi ac sublimissimi), но их святотатственное суеверие загрязняет весь город⁶⁸.

Что касается обращения Константина, то оно, по нашему мнению, как раз и является одним из примеров хотя и искреннего, но по своей внутренней сути языческого восприятия христианства. Учитывая то особенное недоверие, которое с точки зрения историка вызывает благочестивая легенда об обращении Константина, приводимая у Евсевия, представляется необходимым детально рассмотреть ее и попытаться определить степень достоверности этого свидетельства.

Константин Великий был сыном Констанция Хлора и Елены, дочери трактирщика. Его отец Констанций Хлор был внуком брата императора Клавдия II Готского, и это обстоятельство впоследствии дало Константину основание считать себя наследником его императорской власти. Констанций Хлор был провозглашен Цезарем в 293 году и стал Августом совместно с Галерием после отречения Диоклетиана и Максимиана в 305 году. Еще в 293 году Констанций Хлор был вынужден развестись с Еленой и жениться на падчерице Максимиана Геркулия Феодоре. О Констанции Хлоре наши источники отзываются с большой симпатией. Евсевий сообщает, что "...отец Константина Констанций был одним из славнейших наших самодержцев" (Euceb.V.C., I,12). Он утверждает, что Констанций вообще не участвовал в гонениях на христиан, начатых по инициативе Диоклетиана. Евсевий пишет, что он (Констанций) "...сохранил руки чистыми от такого гибельного деяния и никогда ни в чем не уподоблялся им" (т.е. Диоклетиану, Галерию и прочим гонителям) (Euseb.V.C., I,12). Впрочем, Лактанций несколько корректирует это сообщение, говоря, что: "Констанций, опасаясь, чтобы никто не подумал, что он один не одобряет решения императоров, дал дозволение разрушить несколько церквей, которые можно было со временем легко отстроить, но сохранил храм божий истинный, который в сердцах людей" (Lact. De Mort. Persecut., XV).

Евсевий также передает, что: "Во все продолжение своего царствования...он весь свой дом, вместе с детьми, женою и домашними, посвятил одному царю всех Богу, так что общество, собравшееся в его дворце, ничем не отличалось от церкви божьей. В этом обществе находились и служители Бога, которые непрестанно возносили молитвы о царе своем (Боге)" (Euseb.V.C., I,17). Сам Константин впоследствии называл Бога христиан "...богом отца моего" (Ibid.).

По сведениям церковных источников мать Константина Елена была истинной христианкой. Феодорит Кирский рассказывает, что она добровольно прислуживала за столом монашкам и называет ее "питательницей его (Константина) благочестия" (Theodoret.H.E., I,18). Учитывая то, сколь много значат для человека впечатления детства, по-видимому, мы вправе считать, что задолго до своего формального обращения в христианство Константин был морально готов к восприятию этой религии и испытывал симпатию к ее адептам. Следует отметить, что одна из дочерей Констанция Хлора носила христианское имя Анастасия⁶⁹.

Что касается религиозных воззрений Констанция Хлора, то в отношении их нельзя сказать что-либо определенное. Язычником его наши источники, по-видимому, не считают, как не считал его таковым и сам Константин, но и христианином тоже не называют. Практически все исследователи сходятся во мнении, что он был приверженцем солярного культа, популярного в Галлии. Вопрос о том, насколько этот культ повлиял на мировоззрение Константина, мы рассмотрим несколько позже. Неопределенность в свидетельствах христианской традиции вероятнее всего объясняется уже описанным выше "полухристианским" характером воззрений Констанция. Типологически они схожи с верой тех христиан Галлии, которые во времена Григория Турского посещали попеременно и храмы, и языческие капища (Gregor. Turon. Hist. Franc.,V,43).

После того, как Констанций Хлор стал Августом вместе с Галерием, Константин оказался как заложник при дворе Галерия в Никомедии. "Не желая мириться с этим, Константин, при своем сильном и неукротимом характере, тогда уже, с молодых лет охваченный страстным стремлением к власти, решил бежать" (Aurel.Vict. De caesar., XL). Неприязнь к Галерию, яростному гонителю христиан, не могла не возбудить у Константина симпатию к гонимым.

Сведения о всех перипeтиях этих событий мы в основном черпаем из труда Лактанция. Он сообщает, что Константин, узнав о том, что его отец находится при смерти, обманным путем вырвался от Галерия и успел прибыть в Галлию до того, как Констанций Хлор умер. Отец "...представил его воинам и передал ему власть из рук в руки" (Lact. De mort. persecut., XXIV)⁷⁰. Это случилось в 306 году. Галерий вынужден был признать Константина Цезарем.

В том же году власть в Риме захватил сын Максимиана Геркулия Максенций, ставший полновластным властителем Италии. Провозглашенный Августом и правителем Запада после смерти Констанция Хлора протеже Галерия Флавий Север был осажден в Равенне солдатами Максенция под командованием его отца Максимиана Геркулия, опять ввязавшегося в политическую борьбу. В 307 году Флавий Север был захвачен в плен и покончил жизнь самоубийством. В 307 году попытку разгромить Максенция предпринял Галерий, но он потерпел поражение и вынужден был отступить. В том же году Максимиан Геркулий поссорился со своим сыном и уехал к Константину, которому он предоставил титул Августа и за которого выдал замуж свою дочь Фаусту. Максенций также стал Августом в 307 году. Максимиан Геркулий тем временем успел вернуться в Рим, потом опять из него уехать, в 308 году вторично заявить о своем отречении и, вернувшись опять к Константину, поднять мятеж против своего зятя. Он был схвачен в Массилии и убит (в 310 году).

Галерий в 311 году издал указ о прекращении гонений на христиан. Интересно отметить, что мотивирует он это так же, как в будущем это будет делать Константин в Миланском эдикте. Он пишет, что надеется на то, что этот указ побудит христиан возносить свои молитвы о благоденствии государства. Объясняя причины предшествующих гонений, Галерий не может сказать ничего определенного, кроме того, что христиане "...сочиняли нелепые законы и мнения...и организовывали различные собрания в провинциях" (Euseb.H.E., VIII,17). Аналогичный текст указа приводит и Лактанций. По-видимому, прав Дж. Бэйкер, утверждая, что: "Гонения были вопросом не религиозным, а сугубо политическим. Они проистекали из конкретного вопроса: что выше для человека - его вера или его правительство?"⁷¹. Враждебность к христианству базировалась не столько на разногласиях в религиозных вопросах, сколько на том факте, что для христиан вера всегда была важнее, чем лояльность к властям.

Галерий умер в том же году. После его смерти в империи остались четыре соперника: Константин, Максенций, Лициний, возведенный Галерием в 308 году в ранг Августа, и Максимин Дайя, племянник Галерия, получивший титул Цезаря в 305 году, а титул Августа в 309-ом. Было ясно, что между Максенцием и Константином разгорится борьба за западную часть империи, а между Максимином Дайей и Лицинием - за восточную.

Вне зависимости от своих воззрений на сущность религиозной политики Константина Великого все историки вынуждены рассматривать войну с Максенцием как поворотный пункт в этой политике. Именно с этого времени произошли резкие изменения в политике имперских властей по отношению к христианству, которые положили начало становлению этой религии в качестве господствующего культа в крупнейшей дeржаве античного мира. Христианская традиция связывает этот поворот с чудесным явлением Константину во сне Иисуса Христа, а также с видением креста на небе, которые имели место перед столкновением с Максенцием и помогли Константину одержать победу. Те ученые, которые отрицают приверженность Константина христианству, видят причину столь резкой перемены в политическом расчете Константина. Дж. Бэйкер пишет: "Государственные мужи, особенно когда они являются также полководцами, редко испытывают симпатию к чему-либо слабому и униженному. Маловероятно, что Константин поддержал церковь потому, что она оказалась беспомощной и гонимой. Он поддержал ее потому, что она была явно сильна и необычайно опасна в случае конфликта"⁷². Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что Константин решил воспользоваться помощью новой влиятельной силы - христиан, а когда это было сделано, задним числом объяснил эту перемену чудесным знамением. Попытаемся оспорить это утверждение, пока не рассматривая подробно мировоззрение самого Константина. Первый аргумент, который сразу приходит на ум, состоит в том, что мы не знаем численности христиан в это время, а следовательно, можем только предполагать, какое влияние они имели в обществе. Евсевий приводит один из указов Максимина, в котором последний заявляет, что: "Почти все люди оставили служение богам и присоединились к народу христианскому...", и поэтому он и Диоклетиан решили "...отступивших от почитания бессмертных богов склонять к служению им открытыми внушениями и наказаниями" (Euseb.H.E., IX). Но этот указ вряд ли может служить аргументом, так как, во-первых, в нем говорится о положении на востоке империи, а во-вторых, утверждение Максимина - явное преувеличение. Если бы дело обстояло подобным образом, сами правители не рискнули бы что-либо менять. Более того, французский исследователь Беньо, занимавшийся специально исследованием этого вопроса, пришел к выводу, что христиане составляли в это время лишь 5% от населения империи.⁷³ По-видимому, предвидя подобные возражения, Дж. Бэйкер говорит, что: "Хотя настоящих христиан было незначительное меньшинство, в то же время было много тех, кто, не являясь христианами, смотрел на эту религию с интересом и симпатией и, таким образом, потенциально готов был стать одним из ее приверженцев"⁷⁴. Но наличие подобной массы людей, даже если допустить, что данное утверждение близко к истине, ни в коей мере не свидетельствует о силе и влиянии церкви в обществе. В критический момент на них нельзя было рассчитывать, а без этого союз с церковью из соображений практического расчета теряет смысл. Кроме того, такой союз мог возникнуть в случае, если бы Максенций проводил активные гонения на христиан, а наши источники не сообщают об этом. Норман Бэйнс отмечал: "Следует помнить, что поход Константина в Италию - это не поход против гонителя христиан; хотя Максенций был язычником, чтущим старые языческие традиции, у него не было антихристианского рвения"⁷⁵. Учитывая то, что силы Константина, а следовательно, и его шансы на победу были весьма невелики, маловероятно, чтобы церковь, ослабленная гонениями, стала опять рисковать своей судьбой, ввязываясь в политическую авнтюру. По поводу расстановки сил Лактанций сообщает, что: "Cилы его (Максенция) были значительнее, нежели у его противника. Кроме старой армии Максимина, которую он успел переманить к себе от Севера, с ним соединилось и собственное его войско" (Lact. De Mort. Persecut., XLIV).

В этой связи Г. Буасье как нельзя кстати задает еще один вопрос сторонникам теории политического союза Константина и церкви. Какой резон Константину именно в этой сложной обстановке делать ставку на совершенно новую силу? Ведь было абсолютно неизвестно, каковы христиане как политические союзники. "Разве накануне битвы, в виду неприятеля, благоприятный момент для того, чтобы испытывать судьбу?"⁷⁶.

Из всего вышеизложенного можно заключить, что теория, приписывающая обращение Константина к христианству политическому расчету, на первый взгляд столь рациональная, оказывается на поверку весьма неубедительной. Последним аргументом в пользу этой теории может служить утверждение, что обращаясь к христианству, Константин шел навстречу желаниям армии. Но и это не соответствует действительности, так как факты говорят о совершенно противоположном. Как отмечал А. Джонс: "Армия, как и сенат, оставались бастионом язычества, и 12 лет спустя после разгрома Максенция, после интенсивной пропаганды за новую веру, уволенные в запас после войны с Лицинием солдаты кричали: "Пусть хранят тебя боги, Константин Август"⁷⁷. Совершенно очевидно, что единственным источником, если мы хотим выяснить причины обращения Константина, для нас может служить христианская традиция.

Как нами уже упоминалось, христианская традиция приписывает это событие чуду. Вот как описывает его Лактанций: "Константин был предуведомлен во сне, чтобы изобразить на щитах своих солдат божественный знак, и затем вступать в битву. Он сделал, что было приказано: изображение буквы Х было пересечено полосой, слегка загнутой у вершины, что составляло монограмму Христа; затем армия под покровительством священного имени вступила в бой" (Lact. De Mort. Persecut., XLIV).

Несколько иначе рассказывает об этом Евсевий Памфил. В "Церковной Истории" он просто говорит о том, что Константин победил "...с помощью Божией" (Euseb. H.E., IX), а рассказ о чудесном обращении содержится в "Жизнеописании Константина". Евсевий говорит о том, что Константин мучился от сознания того, что человеческих сил недостаточно для победы над таким сильным врагом, и он не может обойтись без помощи небесных сил. Тогда же он вспоминает, что из всех известных ему государей лишь один отец его - Констанций Хлор, покровительствовавший христианам, пользовался неизменным счастьем, тогда как остальные гонители кончили свой век несчастно. Эти мысли склонили его душу к христианству, и он просил Господа послать ему видимый знак, который мог бы утвердить его в силе христианства. Просьба его была услышана: когда он двинулся в путь со своим войском, после полудня, когда солнце уже начало клониться к горизонту, Константин увидел на небе крест с надписью "сим знамением победишь". Солдаты видели то же самое и пришли в ужас.

Но император не был еще вполне убежден: в душе у него оставались еще некоторые сомнения, когда ночью к нему явился Христос, держа в руке изображение, увиденное раньше Константином на небе, и повелел водрузить его на знамени, которое носят во время битвы перед армией. Евсевий сообщает, что слышал этот рассказ от императора, который клятвенно подтвердил его точность (Euseb.V.C., I,28-29). Там же Евсевий сообщает, что: "...я припоминаю, что видел этот знак много раз. Он был составлен так: более длинный стержень, крытый золотом, пересеченный другим в форме креста. В верхнем конце стержня был венок, украшенный драгоценными камнями и золотом, и на нем был изображен символ спасительного наименования - две начальные буквы показывали имя Христа, обозначавшееся первыми чертами, из середины которых выходило Р " (Ibidem,31). Эти свидетельства ставят перед исследователями сразу несколько вопросов: во-первых, насколько им можно доверять, во-вторых, если можно, то как рационально объяснить то, что они сообщают, в-третьих, о каком "символе спасения" идет речь - является ли он знаменитым "лабарумом", или это что-то другое. Обычно исследователи гиперкритического направления сразу отметают свидетельство о чуде, считая его смехотворность очевидной (Бэйкер его даже не упоминает), а церковь, разумеется, продолжает защищать его подлинность в полном смысле слова. Что касается историков, придерживающихся "золотой середины" в этом вопросе, то и среди них критический разбор этих свидетельств вызывает затруднения. Так, Норман Бэйнс вообще уклоняется от обсуждения этого вопроса, заявляя, что о нем должны дискутировать не историки, но философы и теологи⁷⁸.

Попытку рационального объяснения этого предания, и на наш взгляд, удачную, предприняли Г. Буасье и А. Джонс. Опираясь на их выводы, попытаемся реконструировать ход этих событий и психологическую обстановку, в которой они происходили.

Как мы уже выяснили, у нас нет оснований сомневаться в добросовестности Евсевия. Более того, в данном случае фальсификация тем менее вероятна, что Евсевий ссылается непосредственно на самого императора, а Константин навряд ли бы стерпел, если бы ему приписали откровенную ложь. Очевидно, что эту историю Евсевий на самом деле услышал от Константина. Так как у нас нет никаких разумных доводов для иного, отличного от христианской традиции, толкования мотивов обращения Константина, рискнем поискать доказательства для рационального ее обоснования. Рассказ о чуде состоит из двух частей: в первой Константин приводится к христианству чувством опасности и страхом поражения, и размышлениями о счастье, которым пользовался его отец, покровительствовавший христианам. А во второй части его убеждение подкрепляется сновидением и чудесным явлением. Начнем анализ со второй части. Что касается видения на Солнце, то А. Джонс отмечает, что: "Пятна на Cолнце - довольно частое явление, в том числе иногда они бывают в форме креста и видны невооруженным глазом, что подтверждают и специалисты-астрономы"⁷⁹. К этому хочется добавить, что Константин, ошеломленный этим видением в конце перехода под палящим солнцем, вполне мог увидеть и горящую надпись рядом с ним.

Для Константина эта версия вполне психологически оправданна - как мы уже отмечали, с христианством он был знаком с детства, с ним были тесно связаны впечатления от общения с матерью, и в тяжелом положении естественно было, что он обратился к нему как к последней надежде. Зная, сколь большое значение имеет для христиан крест, можно представить, что творилось в душе Константина, когда он увидел этот "божественный знак".

Что касается видения Константину во сне, то его можно отнести на счет галлюцинации, возникшей у него в результате сильных нервных переживаний. О том, что Константин был подвержен подобного рода явлениям, нам невольно сообщает Евсевий в другом своем произведении - речи в честь 30-летия правления Константина. Обращаясь к Константину, он говорит, что: "Ты сам бы мог нам рассказать, если бы захотел, о бесчисленных богоявлениях твоего спасителя, о том, как часто посещал он тебя во сне" (Euseb. De Laud. Const., XVIII), и что: "Tебе сам Бог явил и открыл священные тайны - не через людей и не через человека, но через самого общего спасителя и через многократное блистание пред тобою зрака Божия" (Ibidem,XII).

Г. Буасье со свойственным ему тонким психологизмом нашел, на наш взгляд блестящее, доказательство искренности Константина в этом рассказе. Он писал: "Нельзя не заметить языческий тон рассказа о видениях. В нем проявляется типично римский рационализм - видение должно повториться два раза, чтобы римлянин в него поверил. Отношение к Богу также типично языческое - Константину недостаточно в душе обратиться к нему, но обязательно нужно нарисовать на щитах его знак. Как все язычники, он верил в силу внешних символов"⁸⁰.

Норман Бэйнс отмечает, что иначе как уверенностью в помощи Бога поведение Константина объяснить нельзя: он пошел в битву при явно неблагоприятном положении сил, когда предсказатели говорили о победе Максенция, пошел на чрезвычайно хорошо укрепленную столицу, а перед битвой водрузил монограмму Христа на щиты своих воинов⁸¹. Подытоживая все сказанное выше, мы приходим к выводу, что, несмотря на свою фантастичность, рассказ Евсевия об обращении Константина очевидно заслуживает доверия⁸².

Что касается labarum, то вопрос о нем столь обширен и сложен, что может стать предметом отдельной работы, и поэтому мы ограничимся тем, что приведем краткий обзор этого вопроса, данный Норманом Бэйнсом. Он пишет: "По некоторым вопросам ученые до сих пор не пришли к единому мнению. Давал ли Евсевий в своем описании labarum описание формы христианской монограммы, аналогичное тому, которое дает Лактанций? Затруднения возникают из-за того, что перевод слов Лактанция может толковаться по-разному, ученые дают им совершенно разные трактовки, и поэтому до сих пор нет согласия по поводу внешнего вида оригинала, с которого делалось описание. М. Морис утверждает, что описание Евсевием labarum вставлено во времена его сына Констанция. Labarum имел изображения Цезарей, а это невозможно в 312 году - сыновья Константина стали Цезарями лишь в 317 году (или в 316). Констанций был наследником labarum и именно поэтому был заинтересован в том, чтобы отнести время его появления на возможно более ранний срок, и чтобы его правление ассоциировалось с видением креста. Это утверждение как нельзя ничем опровергнуть, так и ничем подтвердить. Я могу поверить в то, что в своем описании labarum Евсевий ошибался, но утверждение о том, что это упоминание - позднейшая интерполяция, не кажется убедительным. Вопрос о значении монограммы также дебатируется. Одни, подобно Гартгаузену и Коста, утверждают о ее первоначально языческом характере. Сулсбергер настаивает на том, что первоначально это была языческая монограмма Констанция Хлора. Что до меня, то я не сомневаюсь, что она с самого начала имела христианский смысл.

Что касается labarum, то он несомненно описан Евсевием так, как он сам видел его, то есть уже после 317 года, и я не могу понять, почему бы Константин не мог добавить в 317 году к labarum портреты своих сыновей. Видение христианской монограммы является развитием более раннего видения креста, и labarum может рассматриваться как общий итог индивидуального (психологического) опыта Константина. Как мне кажется, он мог быть введен Константином в любое время после битвы на Мульвийском мосту в качестве штандарта его собственных телохранителей. Поэтому мне кажется невозможным датировать введение labarum точно, хотя оно могло иметь место в 312 году"⁸³.

Остается добавить, что Евсевий сам говорит о том, что он описывает этот штандарт так, как он его видел, и при этом делает оговорку, что "это было потом", которая вполне может быть понята как то, что он описывает его уже в окончательном виде, который он принял после 317 года⁸⁴.

Как мы видели, обращение Константина к христианству в 312 году было еще "не вполне христианским", и логика его была типично языческой. Источники свидетельствуют о том, что Максенций был язычником и старался умилостивить традиционных римских богов (Euseb. V.C., I,27). Константин в противовес ему делает ставку на новую божественную силу, которая к тому же сама явила свою благосклонность ему. Г. Буасье отмечал, что: "В этом случае Константин поступает как истинный язычник, когда, боясь, что Максенций уже умилостивил всех богов, он обращается за помощью к новому божеству. Таким путем в Рим проникли все иноземные культы, и Константин, ища опоры вне официальной религии, следовал примеру первых почитателей Митры и Исиды. Выбор же был предопределен его хорошими отношениями с христианами и близостью к ним еще в молодости. Можно подозревать, что Константин имел причины быть в претензии на своих старых богов, которые не одобрили его похода против Максенция. Один из панегиристов говорит, что он выступил в поход, несмотря на неблагоприятные ауспиции, и что он покинул Галлию против воли гаруспиков"⁸⁵.

По-видимому, нельзя игнорировать и те причины, которые называет сам Константин, рассказывая о своем обращении Евсевию. Английский исследователь Паркер так комментирует рассказ Евсевия: "Галерий, главный зачинатель гонений на христиан, умер после бесплодного отречения от этой политики. Судьба врага христианства не могла не произвести серьезного впечатления на сознание Константина и не послужить к тому, чтобы подчеркнуть противоположные судьбы восточной и западной частей империи, в первой из которых эдикты Диоклетиана сурово проводились в жизнь, а во второй во многом смягчались снисходительностью Констанция Хлора. Эти психологические переживания могли привести Константина к мнению, что бог христиан является наиболее влиятельной в земных делах высшей силой, особенно в связи с тем, что вера во вмешательство богов в земные дела была типичной для того времени"⁸⁶. В пользу того, что именно эти доводы превалировали в сознании Константина, говорит и то, что именно с их помощью он убеждал других в достоинствах новой религии. Так, в письме к персидскому царю Сапору главным аргументом в пользу христианства он выставляет то, что он сам был всегда счастлив и сделал счастливыми своих подданных, служа Христу (Euseb. V.C., IV,9).

По-видимому, нельзя не согласиться с выводом Г. Буасье: "Христианство привлекало Константина тем, что оно щедрее платило своим почитателям земными благами, как он считал. Отдаленное блаженство другой жизни его мало трогало"⁸⁷.

Тем не менее нам кажется, что эта сентенция французского исследователя отражает лишь одну сторону проблемы. Было бы грубой примитивизацией сводить отношение Константина к христианству к вульгарному потребительству и боязни кары за прегрешения. На наш взгляд, мировоззрение Константина было гораздо более сложным. Обратимся к панегирику, произнесенному Евсевием в честь 30-летия правления Константина. Он произносился в присутствии самого императора и несомненно, Евсевий должен был подстраиваться под воззрения и жизненную философию Константина. Принимая во внимание это обстоятельство, мы можем считать, что имеем дело с достаточно целостным отражением мировоззрения первого христианского императора, или, по крайней мере, с тем, какое он сам считал соответствующим действительности и которое хотел видеть. Интересно, что в этом панегирике Евсевий называет Константина "мстителем Божьим" (Euseb. De Laud. Const.,VII) и напоминает о том, что он "...одержал победу над своими врагами и языческими демонами, противопоставив им спасительное и животворящее знамя (то есть крест) (Ibid,IX). Нам представляется, что эти слова очень важны для понимания воззрений Константина на христианство. Он считал языческих богов реальностью, но ассоциировал их со злым началом в земном мире, а себя считал посланцем христианского бога, призванным с божьей помощью искоренять это зло и способствовать торжеству добра. Как мы видим, понимание Константином христианства было весьма своеобразным.

Так или иначе, но с этого времени сам Константин считает себя христианином. После поражения и гибели Максенция, "...воспев на самом деле это и подобное этому, в честь владыки всех и виновника победы Бога, Константин с торжеством вступил в Рим" (Euseb. H.E., IX,9). Евсевий сообщает, что население Рима радостно приветствовало победителя. Это вполне понятно, если вспомнить все те сотворенные Максенцием беззакония, которые столь красочно описывают и Евсевий, и Лактанций. И язычники, и христиане были уверены, что такой быстрый и легкий разгром такого большого и грозного воинства - это чудо. "Вся Галлия, - говорит панегирист Назарий, - толкует о виденных всеми легионах, с воинственным видом пронесшихся по небу в момент битвы, со светлыми щитами, блестящим оружием, под предводительством Констанция Хлора, приведшего их на помощь сыну" (Pan.Lat., X,14). По-видимому, эти слова являются не только обычным риторическим приемом, но и своеобразным преломлением слухов о таинственном знамении, которые могли распространиться через солдат императора.

Что касается самого Константина, то он, очевидно, все еще находясь под глубоким впечатлением пережитого, по прибытии в Рим поспешил возвестить всем людям о "спасительном знамении", поставив собственную статую, держащую в руке этот штандарт (Euseb. H.E., IX,9; V.C., I,40). На постаменте статуи была высечена надпись, говорящая о том, что посредством этого "спасительного знамения" Константин спас Рим от тирании.

После своего вступления в Рим Константин немедленно постарался ликвидировать последствия злоупотреблений Максенция. Евсевий сообщает о том, что император повсюду разослал распоряжения, по которым отнятые имущества возвращались их владельцам, и невинно изгнанные возвращались назад (Euseb. V.C., I,41), а также организовал раздачи денег и продовольствия бедноте, помощь сиротам и вдовам (Ibid., I,43). Дж. Бэйкер так комментирует это сообщение: "Это (помощь бедным) не было каким-то особенным нововведением. Общая забота об отверженных была так же стара, как сама империя. Действия Константина показывают ни что иное, как определенное возвращение к стабильным условиям и традиционным обычаям, после времени смут и насилия"⁸⁸. С этим утверждением трудно не согласиться. Попытка Евсевия приписать эти действия проявлениям христианского милосердия не представляется достаточно убедительной.

Уже на следующий день после битвы на Мульвийском мосту Константин вынудил сенат (чью номинальную власть он таким образом признал) дать ему статус Senior Augustus, который с момента смерти Галерия принадлежал Максимину (Lact. De Mort. Persecut., 44). Таким образом, он получил право "рекомендовать" кандидатов в консулы. Х. Паркер отмечает, что: "Он тут же воспользовался этим правом в отношении Максимина, которого назначил вместе с самим собой консулом 313 года, чтобы остановить гонения на христиан и чтобы издать новый указ о веротерпимости"⁸⁹.

Нам представляется, что при всей значимости указанных мотивов, превалировали в этом вопросе все-таки не они, а причины политического характера. Заставить Максимина прекратить гонения на христиан можно было и под угрозой силы, но Константину было важно выиграть время для укрепления собственного положения и, возможно, он хотел столкнуть между собой Максимина и Лициния, оставшись в стороне от конфликта. Как мы знаем, дальнейшие события развивались именно по такому сценарию.

Заканчивая критический разбор преданий об обращении Константина, упомянем еще один аргумент, косвенно подтверждающий сведения христианской традиции. Как отмечает А. Штрауб: "Показатель обращения Константина - то, что он не принес жертву богам на Капитолии после победы на Мульвийском мосту. Об этом говорит Евсевий (V.C., I,39), но это подтверждается и независимой традицией - панегирист, в деталях описавший церемонию триумфа, не упоминает принесение жертв на Капитолии"⁹⁰.

Итак, подведем некоторые итоги. Мы можем констатировать, что христианская версия обращения Константина вполне соответствует духовной атмосфере начала IV века и у нас нет причин отринуть ее как недостоверную.

Для Константина Бог христиан с детства (под влиянием окружения) был реальной могущественной силой, и в решающий момент своей жизни он делает ставку именно на его помощь, отринув остальных богов. Для Константина его война с Максенцием становится еще и войной покровительствующего ему Бога христиан с отвергнутыми им старинными богами, а его победа - следствием победы Христа над старыми богами. Моральным оправданием для разрыва с отеческими богами Константину служит ассоциирование их с силами зла, и именно поэтому для него становится невозможным возвращение к традиционным культам. Сам он с этого времени считает себя христианином, а залогом своего успеха - служение Христу. Именно эта позиция (в чем-то ограниченная политическим реализмом) проявилась в его политике по отношению к языческим культам, о чем будет сказано ниже. Вера Константина была типична для его времени, это была по существу вера язычника, избравшего среди многих богов одного в качестве покровителя, и хотя и относящегося враждебно к другим богам, но не сомневающегося в их существовании. При этом специфической чертой подобного миросозерцания является упование прежде всего не на блага в потустороннем мире, но на божественную помощь в практической жизни. Данная нами трактовка взглядов Константина соответствует и общему духу произведений Евсевия, рассматривающих все войны Константина как войны религиозные, отражение борьбы христианства с язычеством⁹¹.

Религиозное мировоззрение Константина может считаться типичным для "новой аристократии", не обладающей хорошим философским образованием и в этом смысле близкой к низшим слоям общества (в дальнейшем мы остановимся на сходстве религиозного сознания у Константина и его последнего соправителя и соперника Лициния, которого вся историография о Константине считает полнейшим антиподом последнему, своего рода символом проигравшего историческую схватку римского язычества).

Мы считаем совершенно неосновательной попытку Т. Бэрнса, а вслед за ним Б. Вармингтона на основании общих соображений приписать Константину в культурном плане какое-то отличие от "грубого солдата в традициях иллирийских императоров"⁹². Образ Константина как мудрого пастыря, нарисованный христианской историографией, является не более, чем литературной фикцией. Скорее наоборот, следует признать, что император не обладал не только познаниями в христианской теологии, но даже сколько-нибудь систематическими знаниями вообще. Здесь прежде всего нужно упомянуть свидетельство такого беспристрастного источника, каким является "Аноним Валезия", который прямо сообщает, что Константин был необразованным (litteris minus instructus - Anon. Val. OCI,II,2).

На это справедливо указал еще Э. Гиббон⁹³, а в новейшей литературе - Э. Альфельди⁹⁴.

Но можно ли говорить о том, что до самой смерти Константин в своем отношении к вере оставался язычником по духу?

В этой связи хотелось бы затронуть вопрос о крещении Константина на смертном одре, который ставит в тупик исследователей самых разных направлений. В самом деле, если уже задолго до 337 года император был христианином, то почему он не крестился раньше? Если же правы гиперкритики, то зачем вообще понадобился этот обряд крещения?

Очевидно, этот вопрос был не вполне ясен уже самим христианским писателям, и вразумительного объяснения этому факту они не дают (заявление Феодорита о том, что Константин стремился креститься в водах Иордана, но не успел этого сделать (Theodoret. H.E., I,32), представляется весьма неудачным объяснением).

По нашему мнению, эта проблема может быть решена на базе имеющегося у нас материала, и ее решение проливает свет на некоторые важные стороны мировоззрения Константина.

Созомен, говоря о запрещении Константином ересей, сообщает, что: "Лишь новацианам было послабление, так как они имели добрых предстоятелей и мыслили о Боге одинаково со вселенской церковью, а также были многочисленны, и их епископа в Константинополе Акесия Константин уважал за святость" (Sozomen. E.H., II,32). В другом месте Созомен передает диалог Константина и Акесия, в котором последний излагает суть учения новациан. Акесий говорит, что новациане не вступают в общение с остальными христианами, потому что: "Люди, после крещения впадающие в грехи, которые в Св. Писании называются смертными, недостойны приобщаться таинств; ибо отпущение их грехов зависит только от власти божьей. а не от священников" (Sozomen. E.H., I,22).

По-видимому, лояльное отношение Константина к этой схизме как раз объясняется тем обстоятельством, что он придерживался сходных воззрений. Прекрасно понимая, что, будучи императором языческой империи, не совершить грехов он не сможет и, подобно новацианам, не веря в то, что после крещения они могут быть отпущены священником, Константин желал предстать перед Богом чистым от всех грехов, приняв крещение на смертном ложе⁹⁵.

Эта наивная вера в возможность обмануть Бога с помощью магического обряда очищения - вполне в духе языческого менталитета. Очевидно. эти взгляды императора были известны и получили столь своеобразное преломление в версии Зосима о причинах обращения Константина к христианству. Данное предположение дает возможность объяснить частичный компромисс с язычеством, который имел место в некоторых областях его практической политики.

Благосклонное отношение Константина к новацианам особенно рельефно выступает на фоне его недоброжелательного отношения к донатистам, хотя последние в IV веке практически ничем не отличаясь от официальной церкви в догматическом плане, так же, как новациане, могли быть обвинены лишь в схизме, расколе⁹⁶.

Таким образом, можно констатировать, что на протяжении всей жизни Константина его вера была "верой простеца", языческой по своему характеру, придающей магический характер символам и обрядам, характеризующейся глубоким религиозным чувством, но в то же время смутным представлением о сути христианства⁹⁷. Как эти представления повлияли на практическую политику императора, мы рассмотрим в следующих главах.

ПРИМЕЧАНИЯ

62. См. например: Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985. С.152-158; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993. С.102. Процесс постепенного сближения язычества с христианством в плане интеллектуального содержания детально освещен в работе: Mattingly H. The Later Paganism // HTR, vol.XXXV, 1942, №3. P.171-178.

63. Свенцицкая И.С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (II-III вв.): язычество и христианство // ВДИ, 1992, №2. С.63.

64. Блок М. Феодальное общество, т.1, ч.1, кн.2 // Апология истории. М., 1986. С.147.

65. Курбатов Г.А. Ранневизантийские портреты (к истории общественно-политической мысли). Л., 1991. С.7.

66. Jones A.H.M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // Paganism and Christianity. P.35.

67. Ibid. P.36.

68. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV-V вв. М., 1961. С.152 по Salvian. De Gubernat. Dei, VIII,2. То, что Сальвиан противопоставляет здесь "полухристиан" из числа аристократии христианам из низших слоев, объясняется спецификой положения в Северной Африке, где христианство уже успело пустить глубокие корни в низах общества. Для большей части территории империи типичной может считаться та ситуация, когда и низы, и верхи в равной мере могут считаться христианами лишь наполовину. Очевидно, сам термин "христианин" в ситуации IV века может обозначать скорее человека, принявшего христианство в большей или в меньшей степени, но наравне с другими культами. Даже в V веке подобная ситуация была весьма реальной. В одном из императорских указов от 426 года говорится о людях которые, называясь христианами, продолжают принимать участие в жертвоприношениях (qui nomen christianitatis indulti sacrificia fecerint - CTH, XVI,7,7).

69. Vogt J. Pagans and Christians in the Family of Constantine the Great // Paganism and Christianity. P.43.

70. Сведения у Анонима Валезия в основном совпадают с версией Лактанция, хотя рассказ Анонима можно понять в том смысле, что по приезде Константина его отец еще успел сразиться в Бриттании с пиктами, и лишь затем умер там же, а его сын с одобрения войска стал Цезарем (Anon.Val. OCI, II,4).

71. Baker G.P. Constantine the Great and the Сhristian Revolution. New-York, 1969. P.156.

72. Ibidem. P.162.

73. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке.М., 1892. С.16, по работе Беньо Histoire de la Destruction du Paganysme en Occident. Paris, 1866. Сходные результаты дают подсчеты А.Спасского, который определяет количество христиан в империи к началу IV века как 1/20 часть населения на Западе и 1/7 на Востоке - Спасский А. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад,1904.С.5 - 19. Осознавая всю условность подобных подсчетов для исследования античной истории, мы все же считаем возможным привлечение их в данном случае, поскольку чрезвычайно малый процент в них бесспорных христиан не может не свидетельствовать о том, что по крайней мере большинством в империи христиане не являлись.

74. Baker G.P. Constantine the Great... P.155.

75. Baynes N. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929. P.66.

76. Буасье Г. Падение язычества... С.15.

77. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1, Oxford, 1964,P.81 по CTH,VII,20,2,-326(s): Adclamatum est: Auguste Constantine, dii te nobis servent.

78. Baynes N. Constantine the Great... P.27.

79. Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.169.

80. Буасье Г. Падение язычества... С.20.

81. Baynes N. Constantine the Great... P.9.

82. В поддержку версии Евсевия русским исследователем Ф. Успенским были приведены "Акты св. Артемия" - военачальника-христианина, который, будучи под следствием при Юлиане Отступнике, показал, что он сам видел то знамение, которым был обращен Константин, т.к. в то время находился в войске, которое император вел против Максенция. Мы не считаем возможным использовать этот аргумент, т.к. по признанию самого Ф. Успенского, доверие к сборнику, составленному Метафрастом, куда входят эти акты, сильно подорвано еще критическим исследованием протестанских теологов XVIII века. См.: Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // ПС, 1913, №9. С.322;340.

83. Baynes N. Constantine the Great... P.47;61-63.

84. На это обратил внимание еще А.П.Лебедев в работе: Обращение Константина Великого в христианство // Церковно-исторические повествования. СПб., 1903. С.46.

85. Буасье Г. Падение язычества... С.18 по Pan.,IX,2.

86. Parker H.M.D. A History of the Roman World from 138 B.C. to 337 A.D. London, 1935. P.293.

87. Буасье Г. Падение язычества... С.23.

88. Baker G.P. Constantine the Great... P.151.

89. Parker H.M.D. A History of the Roman World... P.253.

90. Straub J.A. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // DOP, vol.21, 1961. P.40.

91. Эта трактовка снимает и противоречие между легендой об обращении Константина в 312 году, и свидетельствами его близости к христианам до этого времени. Данное противоречие вызвало очередную, по нашему мнению в целом не слишком удачную, попытку оспорить версию Евсевия, предпринятую недавно канадским исследователем Т. Эллиоттом. См.: Elliott T.G. Constantine’s Conversion: Do We Really Need it? // Phoenix., vol.XLI, 1987, №4. P.420-439.

92. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Oxford, 1981, P.43; Warmington B.H. Constantine and His Age // CR, vol.33, 1983, №2. P.281.

93. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. М., 1883, ч.1. С.496, прим.1.

94. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.20. Альфельди на этом основании считает хороший стиль писем и указов Константина плодом кропотливых трудов сотрудников императорской канцелярии. Подтверждения этого тезиса мы находим в статье А.А.Т. Эрхардта, который, сравнивая стиль памятников законодательства Константина и одного из законов этого императора, сохранившегося в качестве так называемого "Ватиканского фрагмента" и не вошедшего ни в Кодекс Феодосия, ни в Кодекс Юстиниана, приходит к однозначному выводу о прямой зависимости способа изложения того или иного законодательного акта от того, в какой из императорских канцелярий он создавался - Ehrhardt A.A.T. Some Aspects of Constantine’s Legislation // Studia Patristica, vol.II, Berlin, 1957. P.114-116.

95. А. Джонс замечает, что подобной практике следовали многие искренне верующие христиане этого времени (Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602. Oxford, 1964. P.110). Сходного взгляда на проблему позднего крещения Константина придерживается А. Дрейк (Drake H.A. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius Tricennial Orationes // University of California Publications: Classical Studies, vol.15. Berkeley- Los Angeles. P.77-78), но он, так же как А. Джонс, никак не касается вопроса о новацианах, ограничиваясь искусным толкованием некоторых пассажей из панегирика Евсевия "Хвала Константину".

96. Дилигенский Г.Г. Северная Африка... С.168-169.

97. Сравни: Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.19-24. А. Кохрэйн также отмечает, что имеет смысл не вопрос о том, являлся ли Константин христианином или нет, а вопрос о "качестве" его веры. Он обращает внимание на то, что, по крайней мере, с точки зрения Блаженного Августина это "качество" было весьма невысоким - Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Сulture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. New-York, 1944. P.216, note 1 по: Augustin. De Civ. Dei., V,24-25). Здесь Августин говорит, что счастье христианских императоров состоит не в успехах их в земной жизни, а в воздаянии в мире небесном. На такое воздаяние они могут надеяться в том случае, если были скромны, сдержанны, отвращались от роскоши, проявлений жестокости и мирских страстей. То есть, перечисляются именно те достоинства, которых наши источники у Константина не находят. По поводу этого императора сказано, что он своими успехами в земной жизни обязан лишь тому обстоятельству, что на его примере Бог решил показать, что не только союз с демонами сулит успехи в подобных делах.