Антон Рудоквас

Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого

К оглавлению

ГЛАВА II. Христианский император и нехристианская империя

1. Вопрос о репрессиях в отношении языческого культа со стороны первого христианского императора

Вопрос о том, имели ли место в эпоху Константина гонения на язычников, закрытие их храмов и запрещение жертвоприношений, является одним из ключевых в продолжающемся уже более 100 лет споре гиперкритиков и сторонников достоверности церковного предания, имеющего своим истоком прежде всего сочинения Евсевия Кесарийского. Для тенденциозной историографии, либо апологетической, либо гиперкритической по отношению к евсевианской традиции, разрешение данного вопроса определялось, соответственно, присущими этим направлениям безграничным доверием, или, напротив, безграничным недоверием к указанной традиции. По этой причине для объективного его рассмотрения наибольший интерес представляет не столь давняя дискуссия, разгоревшаяся после выступления Т. Бэрнса по этому поводу⁹⁸.

Начиная с Евсевия, церковные писатели в один голос говорят о гонениях на язычников при Константине, имевших место вскоре после его победы над Лицинием. В то же время, первое документально зафиксированное законодательное ущемление язычества относится ко времени императора Констанция, а окончательное запрещение всяческих проявлений языческого культа имело место лишь в эпоху Феодосия Великого.

Более того, в имеющихся свидетельствах о функционировании в период правления Константина в разных местах языческих храмов можно видеть явное доказательство фальсификации со стороны христианских писателей. Языческая традиция относительно правления этого императора по рассматриваемому вопросу находится в видимом противоречии с традицией христианской. В критических выпадах против Константина со стороны языческих писателей (Юлиан Отступник, Либаний, Зосим) Константин предстает в качестве человека аморального, пренебрегающего своими обязанностями, отринувшего религию предков, но никак не гонителя последней. Напротив, образ Константина как христианского императора, не преследовавшего язычество, противопоставляется его преемникам. Так, Либаний в своей речи "О храмах" в целом благожелательно отзывается о времени Константина, явно противопоставляя его враждебности Феодосия Первого в отношении язычества. Он лишь обвиняет Константина в ограблении языческих храмов для нужд возведения новой столицы - Константинополя (Lib. Or., XXX,6). По мнению Либания, за это нечестивое деяние император был наказан дважды - испытанным им самим несчастьем (т.е. убийством жены и сына) и конфликтом сыновей после его смерти (Lib. Or., XXX,37). Но в то же время обращается внимание на то, что функционирование ограбленных храмов не было нарушено. Оратор повторяет этот тезис в другой речи (Lib. Or., LXII, 8-9), противопоставляя политику Константина действиям его сына Констанция⁹⁹. В этом утверждении Либаний не одинок, но оно является частью общей традиции. Юлиан Отступник, давая в аллегорической форме историю династии Константина, обвиняет последнего в том, что он принес несчастье всей своей семье тем, что оставил Бога-Солнце и ограбил храмы. Действительное их разрушение началось, однако, только при его сыновьях (Jul. Or., VII,22,288B-C). Вера в то, что Константин не преследовал язычников, проявляется также у Фемистия, когда он приветствует Иовиана, издавшего толерантный закон в отношении язычников, как "нового Константина" (Themist. Or., V,70D-71A). Нельзя не согласиться с тезисом, что у Либания наиболее полно представлена общая языческая традиция о терпимости Константина по отношению к язычеству и его ритуалам¹⁰⁰.

Не прибавляет доверия к версии Евсевия Кесарийского и факт появления антиязыческого законодательства при преемниках Константина, так как своим существованием он порождает вопрос о действительности гонений против язычников в предшествующий период. Как справедливо отметил Т. Бэрнс: "Вопрос на повестке дня не тривиальный. Он касается более чем обоснованности новейших воззрений на Константина. Он касается точности и честности Евсевия Кесарийского, наиболее плодовитого и наиболее важного из уцелевших свидетелей "революции Константина"¹⁰¹.

Что касается юридических памятников этого времени, то их непосредственный анализ не может дать ничего нового для разрешения поставленного выше вопроса. К сожалению, в целом от времени Константина сохранилось не столь много законодательных актов, а их конкретная датировка по годам, как правило, весьма условна¹⁰².

Для разрешения вопроса о запрещении отправления языческих обрядов они не дают практически ничего. Едиственное исключение - закон Констанция и Константа, датируемый 341 годом, представляющий собой императорскую конституцию, обращенную к викарию Италии Луцию Креперию Мадалиану, предписывающую быстрое и подходящее наказание любому, кто "против закона Божественного Принцепса отца нашего и этого нашей милости приказания отважился бы исполнять жертвоприношения" (contra legem divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis jussionem ausus fuerit sacrificia celebrare - CTH, XVI,10,2). Таким образом, данный документ постулирует существование какого-то закона, изданного Константином против жертвоприношений. При отсутствии самого текста упомянутого закона и в свете противоречивости нарративной традиции эта ссылка сыновей Константина на распоряжение их отца оказывается под огнем критики. Так, Х. Дрейк отмечает, что: "Позволено поинтересоваться, не является ли это еще одним примером запоздалой аттрибуции (Константину) того, чем его сыновья занимались достаточно свободно (т.е. по своей воле)"¹⁰³.

Следует сразу отметить, что сам факт того, что текст спорного закона до нас не дошел, удивления не вызывает и не может служить аргументом в пользу той или иной точки зрения. Причиной этому является то обстоятельство, что отбор документов для Кодекса Феодосия осуществлялся в соответствии с воззрениями, типичными для времени этого отбора, и многое поэтому было опущено за ненадобностью, либо из идеологических соображений¹⁰⁴. С этим тезисом хорошо сопрягается версия, данная Мишелем Зальцманом, который предположил, что Константин и его наследники умышленно использовали в законодательстве двусмысленные формулировки, дабы законы против язычества могли быть воплощены в жизнь различным образом, в зависимости от местных условий¹⁰⁵. Если принять во внимание данную гипотезу о расплывчатости формулировок этого законодательного акта, то очевидно, что он представлялся во времена торжества христианства совершенно не соответствующим образу первого христианского императора, и поэтому в Кодекс включен не был. Помимо указанных обстоятельств, сам характер кодификации как юридического акта предусматривает систематизацию, в том числе и отмену старого закона новым, если он издан для регулирования тех же отношений, что и старый. Этот принцип соблюдался и при составлении Kодекса Феодосия¹⁰⁶, поэтому скорее было бы удивительно, если бы последний содержал законы, изданные и Феодосием, и Константином по одному и тому же поводу, и, вместе с тем, противоречащие друг другу.

Т. Бэрнс, доказывая возможность пропуска в Kодексе текста закона, хотя и не касается возможных причин этого, однако указывает на хорошую параллель. Он отмечает, что Созомен знает три закона, изданных Константином по поводу отпуска рабов на волю в церкви (Sozomen. H.E., I,9,6). Но Kодекс Феодосия и кодекс Юстиниана сохранили только два из них (CJ., I,13,1; CTH., IV,7,1 = CJ., I,13,2), хотя наличие третьего закона этими двумя предполагается¹⁰⁷.

Так или иначе, но упоминание закона Константина в законодательстве его сыновей само по себе не является определяющим фактором, и приобретает значение только в сочетании с однозначно понятой литературной традицией.

Таким образом, основным инструментом для установления истины остается внутренняя критика нарративных источников, прежде всего свидетельств Евсевия Кесарийского. В отношении к интересующей нас проблеме эти сведения могут быть разделены на две категории. К первой относится рассказ о законе, запрещающем в принципе жертвоприношения, вопрошание оракулов и другие виды языческих ритуалов. Поскольку сам по себе соответствующий текст Евсевия чрезвычайно важен, очевидно имеет смысл привести здесь его целиком. Церковный историк сообщает: " Тотчас вслед за тем по тому же поводу были ниспосланы два закона, один же затворяющий позорища издревле совершаемого по городам и весям идолослужения, чтобы и не отваживались пробуждать истуканов и предпринимать гадания и прочие суетные дела, и вообще вовсе не совершали жертвоприношений (Eiq’exh" duo kata to auto epemponto nomoi, o men eirgwn ta musara th" kata polei" kai cwra" to palaion sunteloumenh" eidwlolatria", w" mht’egersei" xoanwn poieisqai tolman, mhte manteiai" kai tai" allai" peri ergiai" epiceirein, mhte mhn quein kaqolou mhdena - Euseb. V.C., II,45,1).

Под вторым законом этой серии Евсевий имеет в виду распоряжения Константина о повсеместном строительстве и восстановлении церквей. Вышеприведенный текст следует непосредственно за свидетельством относительно практики назначения христиан на руководящие должности, и упоминанием о законе, запрещавшем чиновникам-язычникам участвовать в отправлении языческого культа в их официальном качестве, которые мы также считаем необходимым процитировать дословно. Здесь сообщается, что: "И сначала рассеянным по провинциям народам он стал посылать наместников, по большей части посвятивших себя спасительной вере, а тем (из них) которые казались придерживающимися эллинского заблуждения он запретил участвовать в жертвоприношениях. Тот же самый закон был и в отношении должностей более высоких, чем наместнические, и в отношении получивших по распределению (от императора) власть префекта. Ибо он предоставил (им) или будучи христианами отличаться этим именем, или верующим иначе приказал не предаваться идолослужению (kai prwta men toi" kat‘eparcia" dihrhmenoi" eqnesin hgemon a" katepempe, th swthpiw piotei kaqwsiwmenou" tou" pleio u", osoi d‘ellhnizein edokoun, toutoi" quein apeirhto. o d‘anto" hn nomo" kai epi twn uperkeimenwn ta" hgemonika" arca" axiwmatwn, epi te twn anwtatw kai thn eparcon die ilhfotwn exousian. h gar Cristianoi" ousin emprepein edid ou th proshgoria, h diakeimenoi" eterw" to mh eidwlolatre in parhggellen. - Euseb. V.C.,II, 44)¹⁰⁸.

Вторая категория антиязыческих начинаний Константина в освещении Евсевия представляет собой перечень конкретных мер, предпринятых императором против языческих святилищ и культов. К их числу относятся: очищение места будущей церкви Анастасии в Иерусалиме от следов культа Афродиты (Euseb. V.C., III,26), предотвращение отправления языческого культа в Мамбре (Ibid., 53), закрытие определенных, особенно популярных языческих культовых мест, запрет ритуальной проституции в Афаке и Гелиополисе в Финикии, и обрядового лечения Асклепием в Киликии (Ibid., 55,58), а также запрет казавшихся неприличными ритуальных празднеств в честь реки Нил в Александрии (Euseb. V.C., IV,25).

Разумеется, центральное место в рассказе Евсевия занимает свидетельство о полном запрещении языческих обрядов. Вне контекста этого закона единичные меры против отдельных храмов естественно могут иметь другое объяснение. Одни из репрессированных храмов расположены в местах "Святой земли", священных для христиан. В других случаях разрушение святилища объяснялось стремлением устранить магическую силу, приписываемую имеющимся там идолам, как, очевидно, в случае с Асклепием¹⁰⁹.

Остальные свидетельства могут быть объяснены подобным же образом, особенно учитывая одиозность многих из подвергнутых запрету ритуалов с моральной точки зрения, что весьма органично вливается в контекст суровых законодaтельных мер Константина, ориентированных на моральное оздоровление общества.

Можно согласиться с Р. Эррингтоном, что сами по себе перечисленные меры не могли затронуть политическую элиту Востока, для которой по-настоящему дороги были только ее городские культы¹¹⁰.

Сам рассказ Евсевия уже содержит некое скрытое противоречие, так как, рассказывая об этих единичных акциях, он никак не связывает их с упомянутым им же общим законом о запрещении языческих жертвоприношений. Какие-либо упоминания по практической реализации закона отсутствуют и в других частях "Жизнеописания Константина". Он в принципе упоминается только дважды, причем, помимо указанного отрывка (Euseb.V.C., II,45), второй раз он встречается только в четвертой книге "Жизнеописания Константина". Здесь Евсевий упоминает просто о том, что: "А подчиненным римской власти народам и войскам повсюду закрывались ворота всякого идолослужения, и всякий вид жертвоприношений запрещался" (kaqolou de toi" upo th Rwmaiwn arch dhmoi" te kai stratiwtikoi" p ulai pash" apekleionto eidwlolatria", qusia" te tropo" aphgoreue to pa" - Euseb. V.C., IV,23). Контекст второго упоминания также не позволяет предположить ничего иного, чем просто то, что Евсевий верил в действительное существование этого закона¹¹¹. Заявление Евсевия о существовании закона, запрещающего жертвоприношения, противоречит тексту "Письма к восточным провинциалам" Константина, приведенному самим Евсевием (Euseb. V.C., II,48-60). Основной идеей этого послания является установление религиозного мира, свободы исповедания и язычниками, и христианами той веры, которую выберет каждый из них. Император настаивает на необходимости взаимной терпимости между язычниками и христианами. Таким образом, в этом письме выражены те же принципы, каковые легли в основу "Миланского эдикта" 313 года, и какие-либо гонения на язычников со стороны государства находятся в вопиющем противоречии с этими принципами.

В объяснении данного противоречия в труде Евсевия по наиболее легкому пути пошел А. Джонс, произвольно признавший, что "Письмо к восточным провинциалам" хронологически предшествует закону о запрещении жертвоприношений¹¹². На основании рассматриваемого письма Х. Дрейк отрицал действительное существование закона о запрещении жертвоприношений¹¹³, хотя и признал действительность репрессивных мер в отношении отдельных языческих культов¹¹⁴. Э. Альфельди вслед за Т. Моммзеном считает этот закон простым предупреждением, угрозой, не воплощенной в жизнь¹¹⁵.

Т. Бэрнс настаивал на том, что отсутствие в письме прямого указания на допустимость жертвоприношений уже является аrgumentum ex silentio, так как Константин, декларируя религиозный мир, не отменяет закон о запрещении жертвоприношений, который этот мир нарушает¹¹⁶. Он считает, что таким образом император-христианин установил новый принцип: "Язычники могут сохранять свои храмы, алтари и священные рощи, но жертвоприношения, гадания и посвящение новых культовых статуй запрещается", а язычникам "допускается верить в своих богов в христианском смысле этого слова, без жертвоприношений"¹¹⁷. Взгляд достаточно парадоксальный, поскольку именно эти ритуалы составляли существо языческой религии, что сознает и сам Т. Бэрнс¹¹⁸. В этом смысле нет совершенно никакой разницы между запрещением жертвоприношений и полным искоренением язычества.

Т. Эррингтон отмечает слабость позиции Т. Бэрнса, так как в письме, адресованном прежде всего христианам, прямое заявление о допустимости поклонения языческим богам было бы крайне неуместным¹¹⁹. Пышная прохристианская фразеология "Письма к восточным провинциалам" также сама по себе ничего не значит. Как отметил Х. Дрейк, за громкими словами кроется приказ христианам оставить соседей-язычников в покое¹²⁰.

Т.Эррингтон также убедительно показал несостоятельность мнения Т. Бэрнса о "молчании" Константина в отношении отмены запрета жертвоприношений, которое якобы имело место в "Письме к восточным провинциалам". Для этого он заново подверг анализу отрывок Euseb. V.C., II,56,2, представляющий собой часть этого письма, в частности, фразу, вызывающую наибольшие споры: "А те,кто желают, пусть владеют уделом лжи, отвращаясь,а мы имеем светлейший твоей истины дом, который именно ты (Бог) предоставил естественным образом" (oi de eautou" afelkonte" econtwn boulomenoi ta th" yeudologia" t emenh hmei" ecomen ton faidrotaton th" sh" alhqeia" oikon onper k ata fusin dedwka"). Он отмечает, что противопоставление temenh - oikon в общей структуре фразы имеет метафорический характер. Под oikon понимается все христианство как дарованное Богом верующим в него, а temenh - это "удел" язычников, то есть, в данном случае temenh относится не к храмам или священным местам язычников, а к их "уделу" вообще, обозначая язычество как комплекс представлений и ритуалов, в том числе и жертвоприношений, которые, таким образом, император признает хотя и предосудительными, но допустимыми¹²¹. В подтверждение данной версии мы хотели бы указать на то, что oikon здесь употребляется в единственном числе, что делает понимание этого отрывка в прямом, а не переносном смысле невозможным. Бесспорная логичность этого построения объясняет тот факт, что в своем мнении Т. Бэрнс оказался одинок среди ученых как прошлого, так и настоящего. Сам Т. Эррингтон считает, что закон о запрешении жертвоприношений на самом деле имел место, но был отменен уже через несколько месяцев. По его мнению, он был принят по настоянию экстремистов из числа христиан, жаждавших реванша после гонений Лициния, а отменен из-за угрозы новой общей смуты на Востоке, этим законом спровоцированной, а также, вероятно, в связи с протестами муниципальной языческой элиты Востока¹²².

Особую позицию по данному вопросу занимает канадский исследователь Т. Эллиотт. Он обращает внимание на то, что в отрывке Euseb. V.C., II,60, заключительной части "Письма к восточным провинциалам", Константин, убеждая в необходимости толерантности, говорит, что он понимает, что есть некоторые, которые говорят, что обряды языческих святилищ полностью устранены. Следовательно, заключает канадский исследователь: "Это отражает ситуацию, в которой он (Константин) издал закон, который был истолкован как запрешение жертвоприношений (заслуженно или нет - неизвестно), и он решил (что бы ни говорил ранее) прояснить то, что он в действительности их допускает"¹²³.

Что касается Евсевия, то он не привел самого закона дословно, так как, вполне возможно, не имел доступа к полному тексту этого законодательного акта, а для цитирования в "Жизнеописании Константина" его интересовали только подлинные произведения императора¹²⁴. С другой стороны, место из отрывка Euseb. V.C., II,60, привлекшее внимание Т. Эллиотта, в большей степени добавляет веса ссылке Констанция и Константа на законы их отца. В самом деле, у части христиан имелось какое-то основание думать, что жертвоприношения были полностью запрещены. Возможно, и сам Евсевий Кесарийский обманывался на сей счет, во всяком случае, что касается точного содержания закона.

Следует тем не менее отметить, что "Письмо к восточным провинциалам", не являясь по сути юридическим актом, во всяком случае не могло отменить закон о запрещении жертвоприношений. Но если так, становится совершенно непoнятно, почему Евсевий так мало говорит об этом законе и о том, был ли он воплощен в жизнь. Резким диссонансом звучит и языческая традиция о Константине как императоре хотя и христианском, но толерантном.

По-видимому, эти разногласия можно разрешить на базе сведений других христианских авторов. Феодорит сообщает, что: "Константин Великий, первый, украсивший императорскую власть благочестием, видя свое государство еше в безумии, хотя решительно запретил приносить жертвы демонам, однако храмов их не разрушил, а только приказал их запереть" (Theodoret. E.H., V,21).

Ценные сведения о том, как это происходило, мы имеем у Созомена. Он сообщает, что делалось это руками "cлуживших при дворе христиан", объезжавших города с императорскими грамотами, а не войск. Oни изъяли все ценные металлы и статуи, и в результате языческие храмы, ограбленные и оставленные без внимания, обветшали и разрушились (Sozomen. E.H., II,5). Из труда Созомена мы также узнаем, что именно тогда многие города и селения оставили язычество, за что от Константина немедленно получали всяческие благодеяния (Ibid.).

Как мы видим, существование или закрытие языческого храма было отдано на рассмотрение муниципальных органов власти, и делалось руками не государственных чиновников, а добровольцев из числа христиан.

Такая политика позволяла формально снять с императора вину за притеснения язычников, и кроме того, отвечала реальной ситуации. В тех областях, где до этого окончательная христианизация сдерживалась только языческим характером государства, она произошла немедленно, и храмы были закрыты, а в областях языческих она имела место постольку, поскольку это было возможно в данных условиях. Этим обстоятельством объясняется продолжающееся еще долго существование языческих храмов в разных местах империи. То, что в таком важном вопросе государство не идет на непосредственные репрессивные меры, но передает эти полномочия муниципальным властям, еще раз подтверждает тезис об особом значении городских полисных традиций даже в эпоху Поздней империи.

Таким образом, можно констатировать, что гонения на язычников имели место во второй половине времени правления Константина, но не проводились государством, а только санкционировались последним, и следовательно, имели не повсеместный характер. Вместе с тем, эти антиязыческие гонения отражают и своеобразный характер религиозной политики Константина, при которой при явном благоволении властей к христианской церкви внешне сохраняется религиозная толерантность и уважение к "отеческому культу".

Точно так же дело обстоит в области строительства храмов и церквей. Насколько нам известно, власти специально не препятствуют строительству новых языческих храмов, но, с другой стороны, мы не имеем и сведений о каких-либо крупных начинаниях в этой области, финансируемых за государственный счет. В то же время, строительство христианских церквей при Константине идет все более интенсивно и пользуется финансовой поддержкой государства.

Таким образом, напрашивается вывод, что закон, о котором упоминает Констанций, скорее всего, хотя и был по духу прохристианским, но право отмены жертвоприношений или закрытия того или иного храма предоставлял на усмотрение муниципальных властей. Ссылка Констанция на этот закон была "показателем общей политики его отца, как он (Констанций) ее интерпретировал"¹²⁵.

В нашем распоряжении имеется документальное подтверждение сообщения Созомена о даровании привилегий поселениям, отказывающимся от язычества. Константин присвоил звание и статус города деревне Орциста во Фригии, заявляя, что он руководствуется тем, что все ее жители - христиане (quasi quidam cumulus accedit quod omnes ibidem sectatores sanctissimae religionis habitare dicantur - MAMA.7.305=CIL.III.7000=Dess.6091). Время появления данной надписи указывается ее издателем В. Гальдером в промежутке между 323 и 326 годами¹²⁶. Интересно, что до этого момента никаких следов христианизации данной местности не обнаружено¹²⁷. Издатель, впрочем, оговаривается, что выявление религиозной принадлежности тех или иных эпиграфических памятников до середины IV века затрудняется их в большинстве случаев нейтральным характером, то есть отсутствием признаков, позволяющих эту принадлежность определить однозначно¹²⁸. Однако, для рассмотриваемой надписи В. Гальдер делает исключение, в том смысле, что пытается объяснить постулируемую Константином христианизацию Орцисты влиянием некоторых соседних, более крупных поселений, где признаки этого процесса для предшествующего периода удалось выявить¹²⁹. Это мнение выглядит логично, в том смысле, что коль скоро критерии определения религиозной принадлежности все же существуют, и ряд поселений под них подпадает, то отсутствие в этом ряду Орцисты требует объяснения.

Тем не менее, гипотеза В. Гальдера представляется натяжкой, так как следов предполагаемого влияния также не просматривается. Вероятно, надо просто считаться с тем фактом, что всеобщее "обращение" жителей Орцисты произошло спонтанно, под влиянием ожидания предполагаемой награды от императора. Подобное спонтанное "обращение", очевидно, может быть обусловлено только его поверхностным характером. Какие-то христианские идеи и символы, в рамках религиозного синкретизма, уже давно успели проникнуть во Фригию, мирно уживаясь в сознании фригийца с другими богами и божками, которым он с готовностью поклонялся, и идеями, которые составляли его эклектичное "мировоззрение". Когда, ради практического расчета, понадобилось манифестировать свою специфическую приверженность определенной группе воспринятых символов, это было с готовностью исполнено. Только так можно объяснить успехи христианизации в IV веке, при том, что все исследователи сходятся во мнении, что количество христиан в полном смысле слова даже на Востоке было весьма незначительно к началу этого столетия.

Так или иначе, но пример Орцисты показывает, как власти поощряют население к отказу от язычества. Определенная информация на сей счет содержится и у Евсевия. Так, он сообшает о том, что Константин, заботясь об обращении в христианство населения Гелиополиса Финикийского, где только что был ликвидирован храм Афродиты, делал здесь много пожертвований на вспомоществование бедным (Euseb. V.C., III,58). По сведениям этого автора, "город Констанция, с людьми ранее чрезвычайно приверженными вере в демонов" (Kwnstantia polis andrwn ektopw" deisidaimonwn ousa p roteron - Euseb. V.C., IV,37), приняв в едином порыве христианство, и сообщив об этом императору, был удостоен того, что был объявлен городом, чего раньше небыло, поменяв название на лучшее - имя богобоязненной сестры императора (poli" men apofanqeisa o mh proteron hn ameyasa de thn proshgopian epwnumw kreittoni qeosebou" adelfh" basilew" - Ibid., IV,38). Евсевий сообщает, что обращение в христианство в этот период приняло массовый характер в различных областях империи (Euseb. V.C., IV,39). Он сетует, что одним из основных общественных недугов времени Константина стало притворство лицемеров, ложно носивших имя христиан (eirwneian t’alekton twn thn ekklhsian upoduomenwn kai to Cristianwn epiplastw" schmatizomenon onoma - Euseb. V.C., IV,54). Таким образом, Созомен, говоря о том, что целые города и селения переходили в христианство в обмен на благодеяния со стороны властей, лишь открыто высказывает то, что имплицитно содержится в труде Евсевия. Отказ от язычества следует понимать в смысле ликвидации местных языческих культов по инициативе населения (Сравни: Euseb. V.C., IV,39).

Показательна в этом смысле надпись из так называемой "Палатинской Антологии" - сборника византийских эпиграмм разного времени. Эта надпись (APP, I,353) найдена на острове Керкира, и датируется ее предыдущим издателем Кирхгофом 363 годом (hoc circa ann. 363 factum esse videtur - CIG, IV. Col.278. №8608). В надписи говорится:

Веру имея царицей, моих помощницей мыслей
Вышний Владыка благой, тебе сей храм я поставил,
Эллинов здесь алтари и святилища их уничтожив,
Господу в дар Иовиан своей недостойной рукой

(Цит. по пер. Ф.А. Петровского)¹³⁰.

Датировка Кирхгофа базируется, очевидно, на отождествлении персонажа надписи с императором Иовианом. Но оно не может быть принято, учитывая тот факт, что Иовиан, судя по нашим источникам, в частности, речам Фемистия (см. выше), был императором в высшей степени толерантным по отношению к язычеству. Не вызывает сомнений правота Ф.А. Петровского, считающего, что Иовиан - неизвестный христианский автор эпиграммы. Примечательно, что последний говорит о разрушении святилищ эллинов по собственной воле, по побуждению веры, а не в силу императорского приказа. Было бы соблазнительно понять первую строку эпиграммы (pistin ecwn basileian emwn menewn suneriqon) как "царскую веру имея сотрудницей моих желаний", что иллюстрировало бы тезис о дозволяющей, но не предписывающей поддержке императором такого рода действий. В этом случае было бы естественно датировать эту надпись временем Константина, так как его преемники переходят уже к подавлению язычества непосредственно властными актами. Впрочем, мы осознаем хрупкость предлагаемой аргументации, поскольку даже при преемниках Константина репрессалии в отношении язычества в большей степени зависели от местной инициативы¹³¹, и осуществлялись зачастую не представителями государства. Так, Феодосий Великий уполномочил на разрушение языческих храмов в Апамее тамошнего епископа Маркела, хотя и уже после того, как это не удалось сделать воинам из отряда префекта по причине крепости стен храма Зевса (Theodoret. H.E., V,21).

Однако, если для преемников Константина это скорее исключение, чем правило, то для времени самого первого христианского императора это единственно возможный вариант гонений на язычников, который мы, следуя Феодориту и Созомену, считаем реализованным в упоминаемом Евсевием законе о запрещении жертвоприношений и других обрядов язычников.

При подобной реконструкции рассматриваемого закона "Письмо к восточным провинциалам" также обретает подобающее ему место. Оно призвано умерить пыл местных христиан, стремящихся к прекращению деятельности языческих храмов. Это должно было быть особенно актуально для тех местностей, где количество христиан и язычников было примерно равным, и где запретительная активность одной части населения была чревата конфликтом с другой его частью. Письмо, приводимое Евсевием - лишь один из ряда подобных документов. Судя по тексту Евсевия, закон несомненно имел формальным поводом урегулирование религиозных вопросов на только что занятой территории Востока, ранее принадлежавшей Лицинию. Ареал, который он охватывал, не включал западную часть империи, до того принадлежавшую Константину. Здесь последний ни до, ни после поражения Лициния не пытался запрещать жертвоприношения. С другой стороны, передавать на муниципальный уровень этот вопрос не было смысла из-за невысокой степени христианизации Запада. Это было политически невыгодно, так как ничего, кроме ожесточенного сопротивления местного населения породить не могло. Иллюстрацией данного тезиса может служить случай, имевший место в конце правления Константина в городе Типаса в римской Мавретании. Здесь толпа растерзала христианского юношу, который на празднике местного языческого бога ниспровергнул статую этого божества¹³². Именно поэтому Констанцию впоследствии пришлось издавать специальный акт о распространении закона отца на западную часть империи, при этом вкладывая в него новое, более жесткое содержание.

В связи с вышеизложенным, можно отметить еше одну причину того, что религиозная политика Константина на Востоке империи отличалась от этой же политики на Западе. Как справедливо указал Э. Альфельди, администрация Запада не могла быть передана в руки христиан одномоментно, как во владениях Лициния, где Константин мог сместить язычников - последователей Лициния, и заменить их христианами. Высшие чиновники на Западе уже ранее приняли его сторону, в силу чего руки Константина в этом отношении были связаны как его собственной, проявленной ранее толерантностью, так и лояльностью этих чиновников¹³³.

В этой связи хочется отметить еще один аспект проблемы, который остался вне поля зрения исследователей рассматриваемого вопроса. Дело в том, что сам по себе отрывок, говорящий о законах Константина против язычества (Euseb. V.C., II,44-45), уже содержит некоторое внутреннее противоречие. В главе 44 Евсевий говорит о запрете на участие официальных лиц в жертвоприношениях, а затем сразу переходит к рассказу в главе 45,1 о полном запрещении языческой культовой практики. При этом указанный переход осуществляется с помощью связки: "вслед за тем" - eiqevxh", предполагающей то, что устранение волей государства отправления языческого культа последовало вслед за запретом для государственных чиновников на официальное участие в этом культе.

Если мы, подобно Т. Бэрнсу, принимаем на веру информацию Евсевия буквально, то тогда непонятно, зачем понадобилось запрещать участие определенной категории лиц в тех действиях, которые затем объявляются полностью запрещенными. Если же версия Евсевия ставится под сомнение, то он оказывается все же неуклюжим фальсификатором, который не в состоянии увидеть элементарное противоречие в собственных словах. Вряд ли кто-то может всерьез считать таковым указанного автора.

Таким образом, мы все-таки вынуждены предполагать, что Евсевий говорил о реально существующем законе, но пространство действия последнего было таково, что предполагало его далеко не повсеместное применение. Это вызывало необходимость устранения государственных должностных лиц от участия в отправлении языческого культа там, где он продолжал существовать, что косвенным образом подтверждает нашу реконструкцию данного закона.

Что касается запрета на участие представителей государственной власти в жертвоприношениях, то данное распоряжение, по нашему мнению, проливает свет на общий характер религиозной политики Константина, и невнимание к нему исследователей совершенно неоправданно.

Правомерен вопрос: какую роль играли представители государства в местных языческих культах? Ответ на него затрудняется тем, что касающиеся этого вопроса сведения еще не были собраны воедино и систематизированы кем-либо из исследователей¹³⁴. Попытка сделать это хотя бы отчасти была предпринята Ф. Милларом, и привела его к любопытным выводам. Как показывают прежде всего памятники эпиграфики, в определенной мере дополняемые литературной традицией, провинциальные наместники и их представители принимали самое активное участие в отправлении местных культов. Сами эти культы были тесно переплетены с культом императора, поскольку в их храмах приносились жертвы во имя безопасности и благополучия императора и его семьи.

В храмах местных богов праздновались знаменательные даты принцепса и его победы, размещались его статуи¹³⁵. Таким образом, соучастие официальных лиц государства в отправлении местных культов являлось средством идеологического обеспечения императорской власти, интеграции разнородных языческих культов в единую систему общегосударственной идеологии императорского культа. Этим объясняется и неразработанность собственных институтов и собственной теологии последнего, а также заинтересованность наместников провинций в защите традиционной культовой практики подвластных территорий, что проявилось в период гонений на христиан.

Устранение государством его представителей от участия в языческих ритуалах местного населения означало определенного рода "секуляризацию", разрыв с предшествующей религиозной традицией, при том, что союз с христианской церковью еще организационно не оформился. Только при такой "отстраненности" внешне толерантной государственной власти была возможна борьба язычества и христианства вне рамок политического столкновения, так как их взаимные посягательства не оказывались тoждественны посягательствам на государство.

В свете вышеизложенного, проясняется и суть отрывка, сообщающего об антиязыческом законодательстве Константина (Euseb. V.C., II,44-45). Понятно, что эти два закона и должны были последовать один за другим, так как если принять предлагаемую нами реконструкцию закона о запрещении жертвоприношений и закрытии храмов по решению органов местного самоуправления, то естественно этому решению должно предшествовать формальное устранение высшей власти - власти императорской от покровительства этим храмам. Следует отметить, что примерно в то же время Константин отделяет императорский культ от языческих культов, запрещая воздвигать посвященные ему статуи и поклонение им в языческих храмах (Euseb. V.C., IV,16.; Socrat. H.E., I,18).

В тесной связи с рассматриваемой проблемой стоит вопрос о наличии языческих храмов в Константинополе. Если в других частях государства император вынужден был действовать с оглядкой на настроения местного населения, то в новом, им основанном городе, он волен был поступить так, как ему было угодно. Коль скоро мы будем вынуждены констатировать, что в новой столице были устроены храмы языческих божеств, это с неизбежностью опровергает сообщения церковной историографии о гонениях на язычников при Константине, и подрывает доверие к ней как таковой. Имеющиеся в нашем распоряжении сведения на сей счет весьма разнообразны и противоречивы.

Прежде всего, следует отметить свидетельства Зосима. Последний, несмотря на то, что он связывает само основание Константинополя с отвержением Константином религии предков, тем не менее, дает ряд примеров того, что строительство языческих храмов в Константинополе имело место. Он сообщает, что частью ипподрома Константин сделал храм Диоскуров, поставил на ипподроме треножник Аполлона Дельфийского с изображением Аполлона, а также воздвиг два храма, поставив в одном статую матери богов Реи, изменив при этом форму статуи, чем, по мнению Зосима, император осквернил свое начинание (Zosim. Hist.Nov., II,31). К этому мнению можно добавить упоминание Гесихия о двух idrumata Паллады, установленных Константином, а также статуе Зевса в здании Константинопольского сената (Hesychios.41).

Христианская традиция также не обходит молчанием этот вопрос. Евсевий сообщает, что в столице было выставлено много статуй языческих богов, в том числе Геликонские музы, Сминтиец (т.е. Аполлон) и другие (Euseb. V.C., III,54). Из его комментария можно уяснить, что выставлены они были с целью десакрализации, то есть лишения этих статуй того почтения, которое было обусловлено приписываемыми им магическими силами, а также для украшения города. Созомен также упоминает, что в городе Константина находились: статуя Аполлона из прорицалища Пифии, Геликонские музы, Дельфийские треножники и знаменитый Пан, которого Павсаний Лакедемонский и греческие города поставили после войны с мидянами (Sozomen., E.H., II,5). Немного ранее Созомен однозначно говорит, что Константинополь не оскверняли ни языческие храмы, ни жертвоприношения (Sozomen. E.H., II,3).

Таким образом, налицо явное противоречие Зосима и христианской традиции, так как если из контекста упоминания первого ясно, что он говорит о постройке храмов и установке статуй в целях поклонения, то церковные писатели считают, что все это делалось лишь для украшения города.

Косвенным образом мнение христианских авторов подтверждается и сообщением Либания о том, что Константин ограбил храмы для постройки "Нового Рима" (Lib. Or., XXX,6).

Мы не склонны в данном случае обвинять Зосима в откровенной лжи. В самом деле, даже по свидетельству христианской традиции, восстановление жертвоприношений, а следовательно, и культового значения упомянутых языческих реликвий, имело место в правление императора Юлиана, хотя и на весьма короткое время (Sozomen. E.H., II,3). Возможно, Зосим принял желаемое за действительное, посчитав, что с самого основания Константинополя и до времени правления Феодосия Великого храмы действовали. Предлагаемая версия имеет прямое подтверждение в словах ритора Гимерия, который возносит хвалу императору Юлиану за то, что последний возродил храмы богов, устанавливая обряды, до того для Константинополя чуждые (Himer., Or.(VII), XLI,8).

Точка зрения христианской традиции относительно использования статуй языческих богов лишь в архитектурных целях, для украшения города, является общим местом для новейшей историографии¹³⁶.

Особой точки зрения придерживается В. Дагрон, который считает, что некоторые языческие культовые предметы продолжали иметь религиозное значение¹³⁷. Впрочем, это мнение связано с особой позицией упомянутого ученого, который считает, что: "Город Константина" по определению посвящен религии Константина, которая уже не является официальным язычеством, но и еще не представляет собой христианства в его универсальном определении"¹³⁸. По его мнению, Константин "Сначала оживляет определенного рода язычество, присущее Византию, в котором переносит религиозное значение на свою персону; затем религия этой персоны, которая является некоей формой христианства (une forme de christianisme), становится религией города"¹³⁹.

Насколько можно судить, В. Дагрон имеет в виду эволюцию "римского мифа" и связанного с ним императорского культа в сторону их "христианизации", то есть интеграции в новую систему представлений, диктуемую христианской системой ценностей и формируемым церковью мировоззрением. Правомерность подобной трактовки мы рассмотрим немного позднее.

Как бы то ни было, но вряд ли можно усомниться в том, что традиционных языческих обрядов, и прежде всего жертвоприношений, в Константинополе не было, а храмы, о которых говорят языческие авторы, были просто частью архитектурных сооружений, предназначенных для других функций, и собственно храмами не являлись. В. Дагрон на основании анализа комплекса византийских источников по региональной истории Константинополя пришел к выводу, что упомянутые храмы представляли сoбой экседры (апсиды), то есть полукруглые ниши по краям портика, которые были украшены статуями¹⁴⁰.

В этом случае необходимо объяснить некоторую странность в труде Зосима, так как данная фальсификация выглядит достаточно иррационально; с одной стороны, уже заклеймив Константина как обратившегося к христианству и отринувшего отеческие обычаи, Зосим, с другой стороны, зачем-то приписывает ему благочестивое, с точки зрения язычника, дело построения храмов. При этом явная нелогичность такого построения указывает скорее на самообман, чем на фальсификацию. Этот самообман объясняется спецификой отношения языческой аристократии как к императору, так и к "Новому Риму" - Константинополю. Эта специфика просматривается во всей языческой традиции о правлении Константина, и является отражением более общего феномена имперской идеологии "римского мифа".

2. Парадоксы языческой традиции относительно правления Константина и их мировоззренческая база

Отношение представителей аристократической оппозиции к Константину может быть определено путем сопоставления сведений о его правлении и отзывов о нем лично, содержащихся в произведениях языческих авторов. Ф. Винкельман собрал их суждения о Константине и пришел к выводу, что ни один языческий писатель IV века не сказал ни слова упрека в адрес религиозной политики Константина¹⁴¹. Хотя это утверждение не может быть принято целиком и полностью, тем не менее нельзя не признать, что оно верно отражает общую тенденцию.

Даже для авторов V века резко негативный отзыв Зосима о религиозной политике этого императора может скорее рассматриваться как исключение. Более того, многие языческие авторы явно симпатизируют Константину, а те, кто воспринимает его негативно, критикуют в основном его политические или моральные качества, а не религиозные убеждения. Именно это обстоятельство стало серьезным аргументом, который гиперкритическое направление противопоставило христианской традиции о "равноапостольном императоре". А.П. Каждан риторически вопрошает: "Неужели язычники просто-напросто не заметили события такой важности, как превращение христианства в господствующую религию?"¹⁴².

На первый взгляд вызывает недоумение позиция язычников по поводу прохристианской политики императора, и она требует своего объяснения. По нашему мнению, это объяснение кроется в самом характере языческой религии, определение которой очень точно дал крупнейший православный богослов послевоенной эпохи Александр Шмеман: "Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно "идеологией", принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой "идеологический" характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением было преследование христиан. От римского подданного требовалось не вера - верить он мог во что угодно... - а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности"¹⁴³.

Попробуем с этих позиций смоделировать логику рассуждений язычников.

Как отмечает В. Кэги: "Если до Константина редко какому императору (после Августа) удавалось умереть естественной смертью и процарствовать до конца, то со времени Константина наоборот, противоположные примеры становятся исключением"¹⁴⁴.

Хотя с этим утверждением можно спорить, тем не менее, не вызывает сомнения, что Константин был первым из императоров после кризиса III века, который смог в течение долгого времени управлять империей один, прекратив внутренние смуты и установив относительно стабильный режим. Он одержал ряд военных побед над готами и другими варварами, надолго ликвидировав угрозу дунайской границе империи.

Его выдающиеся военные качества отмечают и Аврелий Виктор, и Евтропий, и Аноним Валезия. Он создал новый великий город - Константинополь. По всем привычным оценочным критериям он должен был казаться аристократам почти идеальным императором, но его пренебрежение язычеcким культом было очевидно.

Здесь нельзя не отметить еще один аспект проблемы. Еще у Цельса можно заметить, что, в отличие от необразованных масс, аристократы, сознававшие всю чудовищность возводимой на христиан клеветы, видели основной порок христианского учения в его безразличном отношении к государству и его интересам. Теперь, когда при Константине христиане стали поддерживать "христианского императора", это нельзя было не вменить ему в заслугу с точки зрения римского патриотизма. Таким образом, осуждая в душе образ мыслей императора, язычники не могли не признавать несомненных достоинств его практической политики, а поскольку эта сторона дела стояла на верхней ступени их оценочной шкалы, то и отношение к Константину преобладало в общем благожелательное. Перелом наступил лишь позднее. А. Момильяно писал: "За смертью Феодосия последовал политический кризис и крупномасштабные варварские вторжения, христиане были деморализованы, а язычники стали обвинять христиан в бедах империи"¹⁴⁵. Таким образом, в традиционной парадигме мышления языческой аристократии все встало на свои места - величие и мощь государства были неразрывно связаны с традиционным культом, а христианство стало причиной его падения.

В условиях, когда идеологам языческой аристократии приходилось искать ответ на вопрос о причинах упадка империи, им был крайне необходим "образ врага", виновника всех бед. Для консервативного мышления римских патриотов-традиционалистов признание конца империи как неизбежности было невозможным, но в то же время масштабы происходящей катастрофы были ясны.

Таким образом, им необходимо было найти причину упадка не внутри традиционной структуры, а вне ее, что подразумевало возможность устранения этой внешней причины, а следовательно, и возможность спасения государства.

Этой причиной безусловно могло быть объявлено только христианство, так как подобный ответ на поставленный историей вопрос позволял устранить все противоречия между новыми общественными реалиями и традиционным миропониманием римских патриотов-язычников.

Такой ответ был дан Зосимом и, соответственно, потребовал от него создания "идеологического мифа" о том, что именно с Константина началось крушение римской государственности. Для достижения этой цели Зосим использовал все имевшиеся у него средства, чтобы опорочить первого христианского императора, в том числе те положения относительно аморализма Константина, которые содержались еще в сатирическом произведении Юлиана Отступника "Пир, или Цезари".

Если в некоторых других аспектах труд Зосима весьма ценен и опирается на хорошие источники, то в отношении Константина, как кажется, он, вольно или невольно, пользовался грязными наветами, слухами и даже открытой клеветой и фальсификацией.

Так, говоря о несостоятельности Константина как воина, он пишет, что тот жил "... не выиграв ни одной войны" (Zosim. Hist.Nov. II.31.3). Но это утверждение опровергается не только христианскими писателями, но и Аврелием Виктором, Евтропием и Анонимом Валезия. Он также сообщает, что в столкновении с тайфалами Константин едва спасся в укреплении, бежав с поля боя (Ibid.). Если бы данный факт соответствовал истине, он бы несомненно нашел отражение у вышеупомянутых языческих писателей, но этого не произошло. Откуда же его узнал Зосим? По нашему мнению, это пример откровенной фальсификации и передергивания фактов. Подобный случай имел место, но не с Константином, а с его отцом Констанцием Хлором. По собщению Евтропия, Констанций, ведя войну с германцами в Галлии, при их внезапном нападении был вынужден бежать за черту укрепления, а так как ворота были закрыты, ему пришлось влезать по веревке на стену и отсиживаться там до прихода основных сил (Eutrop., IX,15). Сходство этих отрывков столь очевидно, что наводит на мысль о том, что Зосим, мягко говоря, неправильно передал тот же факт, о котором рассказывает Евтропий¹⁴⁶.

Не выдерживает никакой критики и рассказ Зосима о причинах принятия христианства Константином, который, вероятно, отражает то понимание этого события, которое было типично для аристократов-язычников.

Список "наветов" Зосима можно было бы продолжить, но еще более интересно, что при всем своем негативном отношении к Константину Зосим не верит, что император на самом деле христианин. Из его рассказа следует логический вывод, что Константин обратился к христианству как раз потому, что был уверен в силе языческих богов и прорицателей и пытался найти им хоть какой-то противовес в лице христиан, которых Зосим, по-видимому, считает просто мошенниками.

Аналогичным образом Зосим одобрительно отзывается об основании Константинополя, говоря об оракуле, который предсказал величие этому городу - сопернику Рима (Zosim. Hist.Nov., II,36-37). Для Зосима был уже очевиден окончательный упадок старой столицы империи, и Константинополь, "Новый Рим", был для него олицетворением вечности "римской идеи". Именно поэтому основание этого города обязательно должно было быть связано с богами и божественным предопределением, и сам Зосим верил в то, что это так¹⁴⁷. Знаком божественного покровительства и неразрывной связи Константинополя с языческими богами для Зосима является тот факт, что во время пожара, случившегося в 404 году, чудом уцелели статуи Зевса и Афины (Zosim. Hist.Nov., V,24,6-8).

Таким образом, так же как и многое другое, данное противоречие может быть объяснено в связи с господством "римского мифа" в мировоззрении языческой аристократии.

В нем наиболее отчетливо видна специфика отношения римской аристократии к императору. Он может пренебрегать отеческим культом и быть плохим императором, но на троне римских Цезарей не может находиться христианин, так как император - это еще и персонифицированная римская государственная идея, с которой неразрывно связана традиционная религия. В этом состоит одна из причин слабости приверженцев язычества. Этатистская по сути своей, их идеология не могла стать оппозиционной существующему режиму, даже отвергнувшему ее. Указанная особенность старой имперской идеологии оставляла известную свободу маневра для императоров-христиан, при условии успешного решения задач практической внешней и внутренней политики.

Вышеописанной системой представлений определялась и реакция языческой оппозиции на отвержение Константином традиционной культовой практики. Можно согласиться с мнением Т. Бэрнса, что эта реакция может быть выведена из произведения Ямвлиха "О мистериях"¹⁴⁸.

Здесь (Iamblichus. De myst., I,13) Ямвлих утверждает, что отказ от умилостивления богов (то есть жертвоприношений) - это отклонение людьми божественной заботы, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, люди тем самым навлекают на себя тьму. В этом отрывке автор демонстрирует общее платоническое понимание зла как результата человеческого выбора, делая который в сторону отклонения от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо¹⁴⁹.

Нельзя не заметить, что историческая концепция Зосима и освещение им деятельности первого христианского императора диктуются именно подобным мировоззрением. Император, как "блудный сын", уклоняется от отеческой заботы богов, и этим ввергает олицетворяемую им империю в пучину несчастий.

Учитывая популярность неоплатонизма среди образованных кругов Поздней римcкой империи, можно рассматривать взгляды Зосима как типичные для того слоя языческой интеллектуальной элиты, к которому он принадлежал.

С другой стороны, мнение Т. Бэрнса требует уточнения, так как, насколько мировосприятие Ямвлиха типично для находящихся под влиянием неоплатонизма аристократов-интеллектуалов, настолько же оно, в силу своей сложности, было чуждо широким массам населения, чье сознание в любом доиндустриальном обществе определяется прежде всего раз и навсегда усвоенными представлениями о мире и о своем месте в нем, появившимися стихийно в ходе взаимодействия человека с природой и социумом. Как отмечает А.Я. Гуревич: "За культом как таковым скрывалась некая система представлений и навыков мышления, относительно независимая от веры в то или иное божество, и искоренение святилищ, замена языческих праздников церковными сами по себе еще не вели к отказу населения от традиционных взглядов на мир и правившие им силы"¹⁵⁰.

Пока не затрагивалась эта, существующая "от века", система представлений, массы оставались податливы в отношении чисто внешнего принятия того нового мировоззрения, которое им предлагалось господствующей элитой¹⁵¹. Недаром крещение варварских племен в Средние века происходило достаточно безболезненно, и встречало сопротивление лишь в тех случаях, когда христианство не внедрялось собственной элитой, чьи действия имели статус легитимности в общественном сознании, но было насаждаемо извне, что делало традиционное язычество средством "негативной самоидентификации" в противостоянии "чужим", а в ряде случаев и знаменем национальной борьбы, как, например, при крещении Прибалтики в ходе "натиска на Восток" крестоносцев.

Но остается открытым вопрос о том, что за система представлений стояла за языческими символами в сознании широких масс, и как она могла адаптироваться к христианству.

К сожалению, мы по большей части не имеем адекватных источников для ее комплексного исследования, поскольку она находится в сфере "низовой культуры", культуры необразованных масс, чье миросозерцание почти не отражается в письменных источниках, создаваемых в пространстве "высокой культуры" интеллектуалов. Однако, иногда источники все же позволяют реконструировать мировосприятие "низовой культуры". Например, для исследования средневекового религиозного сознания такой группой источников являются "пенитенциалии" ("покаянные книги") - пособия для исповедников, содержащие перечни возможных грехов и епитимьи за них¹⁵². Но для IV века н.э. мы подобной специфической группы источников не имеем.

С другой стороны, "...в сознании даже наиболее образованных людей... не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов"¹⁵³. Таким образом, даже созданные в интеллектуальной среде образованных классов письменные памятники позволяют отчасти реконструировать "ненормативные", с точки зрения официально принятых парадигм (в данном случае - парадигм церковного учения) черты мировоззрения необразованных масс "простецов". Литературные памятники Поздней римской империи предоставляют больше возможностей для исследования в указанном направлении, чем, например, памятники византийские или, наоборот, раннеримские. Эта особенность связана с характером христианской интеллектуальной элиты этого во всех отношениях переходного периода.

Говоря об элите, следует прежде всего определить, какая социальная группа в данном случае имеется в виду. В отношении к рассматриваемой проблеме главным признаком для отнесения к этой категории, помимо общности религиозных ценностей, является интеллектуализм, то есть наличие определенного "культурного багажа", позволяющего иметь более-менее цельное мировосприятие, при котором отдельные культурные, в том числе политические, феномены не воспринимаются автономно друг от друга на уровне символов, но увязываются в сознании индивидуума в рамках единой логически непротиворечивой картины мира.

В этом слое в свою очередь могут быть выделены две группы: собственно христианская интеллигенция, чье мировоззрение проявлялось в большей степени в русле формирующейся "церковной культуры", и интеллигенция "светская", то есть хотя и принявшая христианство, но не обладавшая сколько-нибудь специфическим "христианским" взглядом на мир и, в конечном счете, воспроизводившая культурные формы старой, языческой интеллектуальной традиции.

К первой группе относятся прежде всего христианские апологеты, "отцы церкви", представители клира по преимуществу. Ко второй - государственные деятели эпохи христианских императоров, литераторы, такие как Авзоний, Вегеций или панегирист-христианин Назарий, автор панегирика императору Константину.

Представители последней группы, хотя и обладают хорошим классическим образованием, явно невежественны в отношении доктрины христианства, и в этом смысле мало чем отличаются от представителей языческих народных масс, отражая таким образом обыденное, типичное для последних восприятие учения церкви. Как отмечал отечественный исследователь А. Садов: "Авзоний гораздо больше знаком был с языческими поэтами, чем с Библией"¹⁵⁴, а Вегеций вообще считает возможным перечислять Бога, Христа и Святого Духа как отдельные понятия (Veget. Epit. Rei Militaris, II,5), очевидно не воспринимая совершенно концепцию их единства в Троице. Это люди практической складки, конечно, верующие, но не слишком религиозные. Благодаря своему образованию они восприняли ряд имеющихся в данной культуре философем, что позволяет им иметь определенное целостное мировоззрение. Это мировоззрение уже не языческое, но и не вполне христианское.

Таким образом, образованные, но разорвавшие пуповину со старой мировоззренческой традицией, христиане по названию, но не по духу, эти люди в своих произведениях во многом отражают то, что в неотрефлексированном виде присутствует во взглядах их современников, к слою интеллектуалов не принадлежащих. Думается, определенную роль в этом сыграла и ротация господствующей элиты империи в ходе смуты III века, когда наверх в массовом порядке пробились выходцы из низов, homines novi, сподвижники "солдатских императоров" и просто энергичные люди, в большей степени оттеснившие от кормила власти представителей старой аристократии. Они a priori являлись носителями сознания тех слоев, выходцами из которых сами являлись.

Даже в среде представителей христианского клира и сугубо христианских писателей поздней античности, вышедших из cреды язычников, сплошь и рядом отмечаются пережитки языческих воззрений и представлений и, соответственно, недопонимание отдельных аспектов христианского учения.

Так, Лактанций вместе с рядом других древнехристианских авторов высказывал мнение о происхождении демонов из связи ангелов с земными женщинами (Lact. Div. Inst., II,14), очевидно смешав здесь указания шестой главы библейской "Книги Бытия" и языческие представления о браках богов со смертными женщинами¹⁵⁵. Общим местом для таких авторов как Арнобий, Юлий Африкан и Марий Викторин является их тяготение к трактовке бытия языческих богов как небесных сил низшего порядка по отношению к христианскому Богу-Вседержителю, вместо отрицания этого их бытия как такового¹⁵⁶. Эти примеры легко можно приумножить.

Тем более смутным было представление о христианстве у не столь близко стоявших к церкви деятелей. Разумеется, и во взглядах рассматриваемой социальной группы возможны градации, и нельзя ставить на одну доску Арнобия и даже Авзония с теми nobilissimi, potentissimi ac sublimissimi, которые, по словам Сальвиана Марсельского, и это уже в V веке, зовутся христианами, но почитают Целесту после Христа или раньше, чем Христа (Salv.Massil. De Gub. Dei, VIII,2). Но сами эти градации отражают различные этапы христианизации. На первом этапе язычники просто принимают христианского Бога в свой пантеон, а затем, благодаря усилиям церкви по сохранению и насаждению в массах церковного учения, христианской этики и христианской модели мира, они постепенно становятся христианами не только на уровне символов, но и на уровне представлений. Другая модель христианизации, связанная с тотальным отказом от старых представлений и немедленным восприятием представлений христианских в полном объеме, была психологически связана с противопоставлением себя окружающему миру, хотя бы потому, что церковь еще не выработала однозначно свой modus vivendi по отношению к таким явлениям, как сакральный характер государственной власти, рабство, торгово-кредитные отношения и так далее. В силу этой причины резкий разрыв с языческим прошлым мог происходить либо в сфере индивидуального опыта, крайним выражением чего являлось монашество, либо в рамках асоциальных еретических движений, воспроизводивших по сути дела тот тип маргинальной социо-культурной общности, который являло собой христианское движение времени апостольской проповеди и апокалиптических ожиданий

3. Судьба императорского культа при христианских императорах

Социальная детерминированность эволюционного, а не революционного перехода от языческого прошлого к христианскому настоящему обусловливала выживание в течение достаточно долгого времени многих культурных феноменов, немыслимых в последующую эпоху безраздельного господства церкви и церковного мировоззрения.

Одним из ярких примеров этого рода является продолжающееся существование императорского культа при христианских императорах.

После победы над Максенцием Константин дал разрешение на учреждение культа рода Флавиев в Африке (Aur. Vict. De Caes., Xl,28), а позднее дал свое согласие на сооружение храма своему божеству - numini nostro - в городе Гиспеллуме в Средней Италии (CIL, II, 5265).

Эти факты на первый взгляд подрывают доверие ко всему церковному преданию о Константине как императоре христианском и равноапостольном. Они рассматривались как сильное оружие в полемике с церковной историографией всеми исследователями, критически по отношению к ней настроенными. Очевидно, для правильной интерпретации этих фактов необходимо рассматривать их в контексте общей ситуации с положением императорского культа при христианских императорах, чья приверженность этой религии не может быть оспорена, как, например, у Феодосия Великого или Констанция Второго. И здесь мы вынуждены признать, что ситуация времени Константина практически идентична ситуации при его преемниках.

Как уже отмечалось, Аврелий Виктор говорит о Константине, что ему было недалеко до Бога (haud multum abesset deo - Aur. Vict. De Caes., XL,15). Евтропий высказывает сходное мнение, говоря, что Константин заслужил причисления к Богам (inter divos meruit referri - Eutrop., X,4) и сообщает, что император Иовиан был по соизволению преемников в число богов включен (benignitate principum qui ei successerunt inter divos relatus est - Eutrop., X,9). В надписи на воротах египетского города Атриба, датируемой 374 годом, наряду со славословиями в адрес Христа император Валент назван Божественным (Ditt. Or.722)¹⁵⁷.

Божественность императоров-христиан не отрицается, но констатируется даже в законодательстве. Так, в законе 341 года о запрещении языческих жертвоприношений император Констанций ссылается на изданный по тому же поводу закон его божественного отца, то есть Константина (CTH, XVI.,10,2). О своем божественном отце Констанций упоминает и в распоряжении относительно привилегий клира, обращенном к епископу Феликсу (CJ, I,3,2). При желании можно составить длинный список подобных примеров. Продолжающееся существование императорского культа в эпоху христианских императоров засвидетельствовано и данными нумизматики. Так, Виктория Августа, связанная столько веков с императорским культом, становится одним из наиболее употребительных типов реверса монет Поздней империи, хотя алтарь Виктории, символ язычества, был навсегда удален императором Грацианом из сената еще в 382 году. Шедевром смешения культа императора и христианских представлений может считаться монета императора Анастасия, на которой помещено изображение Виктории с крестом в руках¹⁵⁸.

Данные эпиграфики так же указывают на то, что во всяком случае часть христиан не воспринимала императорский культ как что-то чуждое и враждебное. На одной из надписей на надгробной плите, найденной в развалинах христианской базилики в Северной Африке, содержится надпись: Astius Vindicianus vir clarissimus et flamen perpetuus (CIL, 8,450). Надпись увенчана христианским символом. В этом же районе найдена другая плита, на которой, под монограммой Христа, содержится горделивое заявление некоего Астия Мустела о том, что он был flamen perpetuus christianus (CIL, 8,10516). В Северной Африке на территории христианской базилики также найдена вделанная в мозаичный пол плита, посвященная некоему Адеодату, который был sacerdotalis. Как известно, sacerdotalis - это бывший жрец, отслуживший срок в провинции, а фламины вне черты города Рима могли быть только относящиеся к императорскому культу. Маловероятно, что под этими терминами скрывалось наименование христианских клириков, присвоенное им по аналогии с языческими жрецами¹⁵⁹. Во-первых, уже в постановлениях Эльвирского собора 305 года содержится запрет христианам домогаться звания фламинов, из чего можно сделать вывод. что такого рода домогательства имели место¹⁶⁰. Во-вторых, из двух законов Кодекса Феодосия (от 412 г.-XVI,5,52 и 414 г.-XVI,5,54 гг.), направленных против донатистов, можно заключить, что если название sacerdotes еще могло прилагаться к епископам (хотя, очевидно, только еретикам), то sacerdotales продолжали носить это звание в его исконном смысле, так же как senatores, viri clarissimi и так далее. Из этих же законов однозначно следует, что sacerdotales были и в среде донатистов¹⁶¹. Попытки запрета христианам на участие в императорском культе в качестве фламинов со стороны церковных властей очевидно не приносили успеха, так как в 386 году понадобился специальный императорский рескрипт, запрещающий христианам допускаться к templorum cultu, и содержащий сентенцию о том, что им следовало избегать этой службы и до момента данного официального запрещения (CTH, XII,1,112). Логичный вывод - они ее не избегали.

Данные самих церковных историков подтверждают эту версию. Так, арианин Филосторгий сообщает, что христиане в Константинополе воздавали божественные почести статуе Константина (Philostorg.E.H., II,47). Евсевий Кесарийский косвенным образом подтверждает то, что среди христиан бытовали подобные умонастроения, рассказывая, что один из епископов, приглашенных ко двору Константина, дошел до провозглашения императора заранее святым, и объявил, что он будет царствовать на небесах с Сыном Божьим (Euseb.V.C., IV,48). Таким образом, императорский культ при христианских императорах продолжает существовать и развиваться. Даже в 425 году власти вынуждены были издать специальное распоряжение, запрещающее религиозное поклонение статуям императора (CTh, XV,4,1).

Литературные творения представителей христианской интеллигенции служат хорошей иллюстрацией к фактическим данным из других источников. Именно в этих произведениях, различных по жанру и тематике, мы находим шокирующее смешение христианских мотивов с языческими, и прежде всего, явные проявления культа императора. Так, Авзоний в "Посвящении императору Феодосию Великому", созданном около 390 года, прямо называет последнего богом, говоря, что раз тот велел ему писать, значит он это исполнит, поскольку, мол, богу перечить опасно. Характеризуя правление Октавиана Августа, поэт указывает, что незыблемость власти этого императора является верным знаком того, что он был божеством среди людей.

В "Пасхальных стихах" Авзоний смело уподобляет единство власти императора Валентиниана и его соправителей - брата Валента и сына Грациана - единству христианского Бога в Троице, при этом упоминая о божественной силе, которой Валентиниан объял своих соправителей. В "Благодарственной речи к императору Грациану" Авзоний заявляет императору: "Воистину ты повсюду: так что нам неудивительна вольность поэтов, заявляющих, что все преисполнено Бога". Он прямо провозглашает, что: "Господь Бог тебе (т.е. императору) должен за нас!". Грациан удостоивается таких эпитетов как "сопричастный Господу", "священный". В конце речи, переходя на некоторое время от славословия императору к прославлению Бога, Авзоний без колебаний говорит: "Итак, сверну в сторону, хотя и недалеко - от тебя, Государь мой, к Богу!". В этой же речи поэт упоминает о том, что отец Грациана Валентиниан Первый был удостоен божеских почестей и император Констанций Второй назван Божественным. Из отрывка 10.48 данной речи можно заключить, что, по мнению Авзония, апофеоз отца Грациана был инициирован сыном по воле христианского Бога.

И все это - плоды поэтического вдохновения автора таких строго христианских творений, как "Ропалическая молитва" и "Пасхальные стихи". Еще более интересно то, что большая часть упомянутых произведений была обращена к христианским императорам Грациану и Феодосию, прославившимся особым рвением в деле разрыва со старой языческой традицией.

Не менее яркие следы императорского культа мы находим и у Вегеция. В своем труде "Эпитома военного дела" последний именует божественными императоров Октавиана Августа, Адриана, Траяна и Веспасиана. Изображения императоров, с которыми идут в бой легионы, именуются божественными знаменами. Говоря о военной присяге, автор сообщает, что воины клянутся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое род человеческий после Бога должен особенно почитать и уважать. Далее Вегеций пишет: как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному Богу (tamquam praesenti et corporali Deo - Veget. Epit. Rei Militaris. II,5), должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения (Ibid.).

Богатую пищу для размышлений в отношении рассматриваемого нами вопроса дают и авторы панегириков, в частности Назарий, автор панегирика Константину Великому, датируемого 321 годом, и Дрепаний Пакат, автор панегирика Феодосию Первому. На неоднозначность этих произведений указывает хотя бы тот факт, что мнения исследователей относительно вероисповедания их авторов разнятся. В принципе к ним обоим приложимо определение французского антиковеда Пиганьоля относительно Дрепания Паката как умеренного христианина и оппортуниста¹⁶², и мнение Рене Пишона о том, что Пакат добровольно держится в пограничной полосе между чистым язычеством и подлинным христианством¹⁶³. Как отметил исследователь Галлетье, на основании текста панегирика Феодосию определенно можно сделать вывод о том, что оратор глубоко придерживается лишь одного культа - культа императора¹⁶⁴. В отношении Назария, как ни близок характер его произведения к характеру панегирика Дрепания Паката, тем не менее с большей определенностью выявляются его религиозные воззрения. Назарий избегает называть Константина богом, в то же время постоянно упоминая о божественной поддержке и одобрении ему. Как справедливо отметила отечественная исследовательница Т.Ю. Шабага, создается впечатление, что автор считает, что есть некое всепроникающее божество, которое, оказывая поддержку Константину, тем самым отбрасывает на него блеск своих достоинств и выделяет его среди прочих людей¹⁶⁵. Она же сделала важное замечание в подтверждение взгляда на Назария как на христианина. Назарий настаивает на том, что это божество живо интересуется жизнью людей, знает все их помыслы и считает своими их заботы. Мнение явно христианское¹⁶⁶. В то же время Назарий без колебаний заявляет, что статуям Константина следует поклоняться (Pan., X,12,2). Дрепаний Пакат также с одной стороны употребляет выражения типа: "Высший создатель всего" (Pan., XII,4,2, ср.: 6,4; 18,4;21,1; 34,4) и т.п., а с другой - император у Паката - как бы одна из сил природы, как день и солнце (Pan., XII,21,5), как небосвод, волны и солнце (Pan., XII,10,.1). Поэтому императора почитают, просят о ниспослании добра или счастливых предзнаменований целые народы (Pan., XII,6,4), те же, кто осмеливается выступать против него - святотатцы (Pan., XII,35,1). В одном месте Пакат, выражая сомнение в существовании богов древности, утверждает, что достоверно известно лишь одно, - что Испания дала Бога, которого мы видим перед собой (то есть Феодосия - Pan., XII,45).

Эти примеры можно было бы приумножить не менее характерными местами из произведений других авторов эпохи христианских императоров. Но важно другое - как в принципе возможно сосуществование императорского культа и христианских воззрений, причем у одних и тех же людей. Нельзя сказать, что попытки найти объяснение этого феномена совсем не предпринимались. Тем не менее, насколько нам известно, вопрос этот до сих пор не становился объектом пристального внимания. Те немногие ученые, которые пытались найти на него ответ, обычно отделывались общими фразами о пограничном характере мировоззрения рассматриваемых авторов или об особенностях духовной атмосферы переходного периода. В основном же эти противоречия разрешались наиболее легким и доступным способом, то есть, либо отрицалось то, что данные авторы являются христианами¹⁶⁷, либо сомнительные места толкуются как дань языческой литературной традиции. Например, таким образом М.Л. Гаспаров в комментарии к русскому переводу Авзония истолковал упоминание о божественности Констанция Второго и апофеозе Валентиниана Первого¹⁶⁸.

Эти объяснения еще более неудовлетворительны, чем отсутствие всякого объяснения, поскольку порождают больше вопросов, чем дают ответов. Если, например, Авзоний не христианин, то как и с какой целью он мог слагать стихотворные христианские молитвы, а также, почему рассматриваемые произведения были объектом благосклонного внимания императоров - ревнителей христианства. Версия об исключительно литературном характере проявлений императорского культа не согласуется с фактами продолжающегося существования этого культа при христианских императорах.

Таким образом, мы вынуждены признать, что этот культ был воспринят и христианами. Объяснить почтение к императорскому культу со стороны человека, который является христианином, кажется особенно трудной задачей.

Если вспомнить слова Тертуллиана о том, что "Одна душа не может служить двоим - Богу и Цезарю" (Tertul. Idol.,XIX), а также традиционный взгляд на культ императора как едва ли не основную причину конфликта христианства с государственной властью¹⁶⁹, неразрешимость данного противоречия представляется очевидной. Но появившиеся в последние десятилетия работы, посвященные разработке различных аспектов проблематики императорского культа, в целом дают совершенно новый взгляд на эту проблему, что позволяет устранить это фатальное противоречие. Как показало более скрупулезное исследование источников, императорский культ сам по себе не являлся основной причиной гонений, и его роль в них сильно преувеличена.¹⁷⁰ Апологеты и другие христианские авторы, за исключением Тертуллиана, не проявляли к этому культу особой враждебности, и сколько-нибудь серьезного внимания ему не уделяли¹⁷¹. Взгляды Тертуллиана, всегда тяготевшего к экстремистским воззрениям, что в конце концов вылилось в его уход к "монтанистам", очевидно, не могут считаться типичными. С другой стороны, в эпоху торжества христианства императорский культ продолжает жить, что зафиксировано многочисленными источниками, хотя, к сожалению, остается неясным вопрос об изменении ритуальных форм поклонения императору. Причиной тому являются два фактора. Во-первых. постепенное сближение понятия языческой "божественности" с христианским понятием "святости"¹⁷². Во-вторых, тот факт, что наиболее непримиримая часть христиан (они условно могут быть названы "пуристами") оказалась отделенной от церкви в рамках серии последовательных расколов (монтанисты, новациане, донатисты), а приток новообращенных, с весьма неустойчивым мировоззрением и смутным понятием о доктрине христианства, объективно способствовал временному торжеству даже тех компромиссов, которые были бы немыслимы для христиан в более ранний период. Эти процессы изменения социальной структуры христианского сообщества отразились и в изменении позиции христианской интеллектуальной элиты. Она переходит от равнодушно-индифферентного отношения к императорскому культу к его восприятию и приспособлению к реалиям "христианской империи", заимствуя терминологию и часть доктрины этого культа, но корректируя ее для приспособления к общей системе христианской теологии. Это было тем легче, что стройной догматики как цельной системы императорский культ не имел.

Этот перелом совпал с изменением состава и структуры христианской интеллектуальной элиты, когда наряду с "церковными интеллектуалами" появляется и светская "христианская интеллигенция", которая осуществляла этот синтез, как правило, даже не рефлексируя по поводу глубины собственного новаторства.

Из всего вышеизложенного можно сделать общий вывод о том, что модель взаимоотношений христианского императора и языческого мира в своих основных чертах сложилась уже при Константине Великом, и в этом смысле эпоха данного императора не отличается принципиально от более позднего периода истории Римской империи.

ПРИМЕЧАНИЯ

98. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P.210-211.

99. Это сходство во взглядах на время Константина в двух разных речах очень важно, так как если первая, произнесенная при дворе, могла быть составлена под влиянием политических соображений и содержать фальсификацию, то вторая была обращена исключительно к местной аудитории в Антиохии, и по своему характеру не может вызвать подобного подозрения. Об этом смотри подробнее: Wiemer H. Libanius on Constantine // The Classical Quarterly. N.S., vol.XLIV, 1994, №2. P.522.

100. Ibid.

101. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice // AJP, vol.105, 1984. P.72.

102. King N.Q. The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies of the First Byzantine Emperors // NMS, 1962, №6. P.15-16.

103. Drake H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley, 1976. P.150, note 17.

104. King N.Q. The Theodosian Code... P.14.

105. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.LV, 1991, №2. P.170, note 31. По: Salzman M. Superstitio in the Codex Theodosianus and the Persecution of Pagans // VCH, vol.41, 1987. P.172-188.

106. Сравни: Покровский А.И. История римского права. Пг., 1916. С.174.

107. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.71.

108. Заявление Евсевия о преобладании христиан на ответственных государственных постах при Константине Великом до последнего времени в основном рассматривалось исследователями как риторическое преувеличение, имеющее весьма малое отношение к реальности. Оно получило неожиданное подтверждение в недавней статье Т. Бэрнса, который провел новое статистическое исследование просопографических данных о римских чиновниках того времени. Оно показало, что производившиеся до того подсчеты других исследователей были ошибочны, так как базировались на неправильной методологии, не учитывая того, что одно лицо могло в разное время, а иногда и одновременно, занимать несколько постов. Уточнение этих данных привело к уменьшению известных нам персоналий в абсолютном выражении, но увеличило пропорцию христиан в их числе, чья относительная доля в общей массе бюрократической элиты империи времени Константина резко возросла и существенным образом превысила количество язычников. - Barnes T.D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // JRS, vol.LXXXV, 1995. P.135-147.

109. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.109. Сравни: Sozomen. E.H., II,5,5.

110. Errington R.M. Constantine and the Pagans // GRBS, vol.29, 1988, №3. P.317.

111. Ibid., P.313-314.

112. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1, Oxford, 1964. P.92.

113. Drake H.A. Review of T.D.Barnes. Constantine and Eusebius//AJP, vol.103, 1982, №4. P.465-466.

114. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.65.

115. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.136, note 35.

116. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210; Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.70.

117. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211-212.

118. Ibidem. P.212.

119. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

120. Drake H.A. Review of T.D.Barnes... P.465.

121. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

122. Ibidem. P.316-318.

123. Elliott T.G. Eusebian Frauds... P.170.

124. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.72.

125. King N.Q. The Theodosian Code... P.16.

126. Monumenta Asiae Minoris Antiqua / Ed. by W.M.Galder, vol.VII, Manchester, 1956. Introduction. P.XXXVIII.

127. Ibid. P.XXXVIII.

128. Ibid. P.XXXVI.

129. Ibid. P.XXXVIII.

130. Памятники византийской литературы IV-IX вв. М., 1969. С.96.

131. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211.

132. Monceaux P. Histoire Litteraire de l’Afrique Chretienne depuis les Origines a l’Invasion Arabe, Vol.3, Paris, 1905. P.49 по Passio Salsae, IX.

133. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.85.

134. Millar F. The Imperial Cult and the Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W. Den Boer. Geneve, 1973. P.151.

135. Ibid. P.151-153.

136. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.97: Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1944. P.209: Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.82, note 12. Etc.

137. Dagron G. Naissance d’une Capital. Constantinople et ses Institutions de 330 a 451. Paris, 1974. P.374.

138. Ibid. P.377.

139. Ibid. P.373.

140. Ibid. P.373.

141. Каждан А.П. Судьбы христианства при Константине // ВИ. 1965, №5. С.215. по: Winkelmann F. Konstantins Religionspolitik und Ihre Motive im Urteil der Literarischen Quellen des 4 und 5. Jahrhunderts // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, V.9, 1961, Fasc.1-2. S.248-254.

142. Каждан А.П. Судьбы... С.216.

143. Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1, М., 1991. С.107.

144. Kaegi W. E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968. P.221.

145. Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century // Paganizm and Christianity. P.81.

146. Общепризнано, что подобная путаница и небрежность для Зосима типичны. Сравни: Zosimus. New History. A Translation with Commentary by R.T. Ridley. Canberra, 1982. Preface. P.XII-XIII. Еще Э. Гиббон в свое время обратил внимание на то, что Зосим путает Максимина и Максимиана - Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В.Н. Неведомского, ч.1, М., 1883. С.511, прим.1).

147. Сравни: Dagron G. Naissance d’une Capitale... P.385.

148. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210,377, note 11. Нам кажется курьезным отвержение Х. Дрейком (Review of T.Barnes... P.465) и последовавшим за ним Р. Эррингтоном (Constantine and Pagans... P.316) данного мнения Т. Бэрнса на том основании, что этот автор в своей статье - Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus//GRBS, vol.19, 1978. P.99-106, доказал, что Ямвлих умер еще до поражения Лициния, из чего следует логический вывод, что против запрета жертвоприношений протестовать он не мог. Т. Бэрнс говорит о возможности "вывести (to infer) реакцию язычников из этого произведения, то есть она подразумевается тем пониманием сути жертвоприношений, которое в нем выражено. Язвительное замечание Х. Дрейка о том, что сам Т. Бэрнс доказал, что рассматриваемый трактат не является протестом против политики Константина, отпущено явно не по адресу.

149. Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступительная статья Л.Ю. Лукомского, комментарии Р.В. Светлова и Л.Ю. Лукомского, М., 1995. С.248, прим.46.

150. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.47.

151. Обыденное восприятие жертвоприношений. то есть их восприятие народными массами, и следовательно, возможная реакция этих слоев на их отмену может быть выведена из другого отрывка Ямвлиха - De Myst. V.6, который как раз и имел в виду Т. Бэрнс, говоря о возможности анализа произведения данного автора с этой точки зрения - Barnes T. Constantine and Eusebius... P.210. Здесь Ямвлих полемизирует с взглядом, который он сам квалифицирует как обыденный и общепринятый, в соответствии с которым жертвоприношения понимаются либо как знак уважения к богам, либо вариант обмена жертв на те блага, которые боги могут предоставить. Такое отношение к жертвоприношениям во-первых, оставляет возможность просить тех же благодеяний у бога христиан, чье всесилие видимо отражается в приверженности ему христианского императора, а во-вторых, в принципе делает возможным выбор между получением благ от языческого божества путем жертвоприношений, или от императора путем отказа от них. Возможен и третий вариант - поклонение и Христу, и другим богам. В любом случае магически-механистическое отношение к жертвоприношениям как способу воздействия на богов с целью получения от них материальных благ делает этот институт не слишком устойчивым перед лицом враждебных ему властей, а его устранение может быть легко компенсировано в иных формах.

152. Гуревич А.Я. Средневековый мир... С.49.

153. Ibid. С.13.

154. Садов А. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб., 1895. С.258.

155. Ibid. С.76.

156. Ibid. С.257. А. Садов однозначно считает эти воззрения хотя и распространенными в то время,но по сути нехристианскими.

157. На эту особенность данной надписи обратил внимание еще А.Б. Ранович, но никаких комментариев по этому поводу не дал; см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.145, прим.3.

158. Абрамзон М.Г. Римский императорский культ в памятниках нумизматики. Магнитогорск., 1993. С.154-155, илл.69, б,в.

159. Именно такая версия была выдвинута издателями рассматриваемых надписей,. При этом аргументация достаточно однотипна. Они ссылаются на достаточно позднюю датировку надписей (а они относятся к V веку!) и на невозможность предположить сочетание в одном лице языческих функций фламина и принадлежности к христианам. См., например: de Villefosse H. Inscriptions de Thala et de Haidrah (Tunisie) // Revue Archeologique,1878, №7. P.38-39, или комментарий Густава Вильманса к надписи с надгробия Астия Виндициана (CIL, VIII,450. S.64). Еще одно предположение - о том, что звание фламина в данном случае является полученным по наследству (de Villefosse H.. Inscriptions... P. 39), - также не может быть принято, так как такие звания имели строго личный характер. Об этом см., например: Chastagnol. A. Quelques problemes de la Prosopographie Romaine et Byzantine des IVe-Ve siecles // Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies, vol.II / ed. by J.Harmatta. Budapest, 1984. P.86-87.

160. Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu’a l’Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.74.

161. Мы основываем эти выводы на самой структуре текста указанных законов, где сначала говорится о том, что те представители клира и миряне, которые отпали от ортодоксии (в 5.52. представители клира именуются sacerdotes, clerici, в 5.54. - episcopi et presbyteri), должны понести наказание, а далее в числе прочих наказаний перечисляются размеры штрафов, которые разнятся в зависимости от социального статуса преступника: vir clarissimus, principalis, sacerdotalis и т.д. Таким образом, будучи донатистским клириком или просто членом донатистской общины, человек мог быть одновременно и sacerdotalis.

162. Piganiol M. Histoire de Rome. Paris, 1954. P.495.

163. Pichon R. Derniers Ecrivains Profanes. Paris, 1906. P.147.

164. Panegyriques Latins / Ed. par P. Galletier, vol.3, Paris, 1951. P.5.

165. Шабага Т.Ю. Роль культа императоров в конце III-IV вв. по данным галльских панегириков // Проблемы истории античности и средних веков. М.,1982. С.48.

166. Ibid.

167. Например, французский автор Жюльен пишет по поводу истинной религии Авзония, что он: "Предстает перед нами галлом старого закала, у которого еще в середине IV века сохранилось благоговейное воспоминание о языке, богах и традициях кельтов" - Jullian C. Ausone et Son Temps // Revue Historique. t.47. P.244; а Т.Ю.Шабага считает Дрепания Паката язычником, маскирующим свои взгляды, чтобы угодить императору - Шабага Т.Ю. Роль культа императоров...С.58.

168. Авзоний. Стихотворения / Пер. и коммент. М.Л. Гаспарова. М.,1993.С.32,прим.7.Здесь комментатор однозначно заявляет, что: "Император-христианин, конечно, обожествлен быть не мог". Сравни: Idid.С.324, прим.53.

169. См. например: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т.3, М.,1994. С.35; Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан, М.,1994. С.16-19, 26-27; Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель,1988. С.91-93; Шмеман А. Исторический путь православия. М.,1993.С.56-59. Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire in the West. London, 1946. P.61 и др.

170. Millar F. The Imperial Cult and Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W.Den Boer, Geneve,1973. P.143-165.

171. Beaujeu J. Les Apologistes et le Culte des Souverains // Ibid. P.101-136.

172. Об этом см. например: Bowerson G.W. The Imperial Cult: Perceptions and Persistence // Jewish ahd Christian Self-Definition. Self-Definition in the Graeco-Roman World, vol.3, London,1982. P.181-182. Английский исследователь Ф. Волбэнк также остроумно подметил, что именно со времени первого христианского императора усиливается самоидентификация государственной власти в качестве явления, имеющего сакральный характер. По официальному наименованию статус священности придается императорскому дворцу, семейству и даже казне (largitiones sacrae). Личный совет императора официально именуется Consistorium Sacrum. - Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire... P.61.