IGNOTO DEO
Новая религиозность в культуре и искусстве
К оглавлению
2. Феномен новой религиозности 2.1. Новая религиозность: к определению понятия
Понятие "новая религиозность" и его производные ("новые религии", "новое религиозное сознание", "новые религиозные движения", "нетрадиционная религиозность" и т.д.) широко используется в современных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии). Так, по словам П.С. Гуревича, "феномен нетрадиционной религиозности - одно из характерных явлений современной духовной жизни. Суть его состоит в распространении вероучений, не связанных с привычными, традиционными религиями. Спектр этих увлечений довольно широк. Не случайно по-разному обозначаются они и в культурологии: "внеисповедная религиозность", "светский гуманизм", "эзотерическая (т.е. предназначенная для посвященных) культура", "бунтарские духовные искания", "внеконфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность". Эти термины не все точны и удачны…"[170] Сам П.С. Гуревич предпочитает пользоваться понятием "новые религии"; но, на наш взгляд, правомернее говорить о "новой религиозности"[171].
Однако сам этот термин "новым" назвать нельзя. Выражение "новое религиозное сознание" использовали еще русские мыслители Серебряного века (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др.), вдохновленные идеями всеединства и богочеловечества В.С. Соловьева. Для них это было, прежде всего, движением за возрождение христианства, его освобождением от догматизма и примирением со светской культурой. Например, Бердяев резко выступает "против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма" и противополагает им "новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством"[172]. Заметим, что современная новая религиозность скорее относится к "хаотической мистике", столь нелюбимой Бердяевым. Тот же автор указывает и на приближение эпохи "нового средневековья", по сути своей религиозной[173].
Но здесь важно отметить, что это "новое средневековье" предполагает не столько возрождение "традиционных" религий, прежде всего христианства (хотя Бердяев на это очень надеялся), сколько торжество магии, мистики и оккультизма. "Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным, наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знание вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждую новой истории, опять возможна станут белая и черная магии. Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни. Мы переходим от душевного периода к духовному периоду"[174].
По мысли же О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит мифологическая эпоха, к мифу же и возвращается культура, переживающая свой закат. "Аналитический", рациональный тип культуры находится в промежуточной зоне между изначальной мифологией и мифологией заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек к мифу - это эпоха "второй религиозности": "…От скепсиса путь ведет ко "второй религиозности", которая не предшествует культуре, а идет вслед за ней"[175].
Как и Н. Бердяев, П. Сорокин предсказывает смену господствующего на протяжении Нового времени чувственного типа культуры идеациональным или идеалистическим типом, указывая при этом на современный "рост неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"[176].
Такие мыслители как, например, А. Тойнби и М. Элиаде[177] довольно позитивно оценивают роль нетрадиционной религиозности (в частности, восточного мистицизма) в современной западной культуре. Т. Роззак и Т. Лири - апологеты "контркультуры" 1960-х гг. - заявляют, что мистика и психоделика может спасти от катастрофы технократическое западное общество[178]. Подобные же утверждения характерны и для представителей движения "New Age" ("Новой эры", "Нового века") - например, для М. Фергюсон, Ф. Капры, Ш. Маклейн[179].
Среди западных исследователей религии, изучавших интересующую нас проблему, следует назвать А. Баркер, М. Баха, П. Бергера, Р. Беллу, Э. Бенца, С. Брюса, У. Бэйнбриджа, Дж. Бэкфорда, Э. Вандерхилл, Ч. Глока, Г. Казанову, К. Кэмпбелла, М. Кюльхенштейна, Дж. Нидлмана, Дж. Салиба, Р. Старка, Б. Уилсона, Р. Уоллиса, Р. Элвуда[180]. Изучение новой религиозности указанными авторами (список которых далеко не полон) ведется в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению. Впрочем, это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности.
Так, Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пишет, что их общепринятой классификации и терминологии не существует; сам же он предпочитает использовать понятие "культы" или религии "Нового века"[181]. Автора действительно больше интересуют "культы", т.е. организованные религиозные группы, т.е. лишь одно из множества проявлений новой религиозности: "…С одной стороны, существуют группы, которые один-два раза в неделю собираются для проведения коллективных мероприятий. С другой - имеются жесткие деспотические объединения, последователи которых живут в особых общинах под бдительным контролем своего лидера. Именно такие организации мы выделяем как "культы"…"[182].
П.С. Гуревич, как мы уже говорили, для описания феномена новой религиозности использует различные понятия - от "новых религий" и "нетрадиционной религиозности" до "неокультомании" и "современных форм мистицизма"[183]. Анализируя причины появления новых религий и культов, автор указывает, в частности на кризис современного буржуазного общества. Техническая модернизация и дегуманизация общества вызывают протестные настроения (особенно в молодежной среде), приводящие к росту иррационализма и тяге к мистике. При этом "неокультомания" может выходить не только за рамки институциональных религий, но и за пределы религии (как подсистемы культуры) вообще.
О современном возрождении мистицизма говорит В.С. Поликарпов, полагая, что попытка синтеза науки и мистицизма служит для приспособления религии к требованиям современной эпохи. На широкое распространении мистики (подразумевая под мистикой вневероисповедные формы религиозности) указывают А.Ю. Григоренко и В.Ф. Миловидов[184].
О существовании "чрезвычайно обширной совокупности различных направлений нетрадиционной религиозности в современном капиталистическом мире" говорит Е.Г. Балагушкин и выделяет в ней три наиболее общие группы: "собственно религиозную (нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство), оккультно-мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная психотерапия)"[185]. Автор дает следующее определение этому феномену: "При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию - типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений"[186]. При этом Балагушкин разделяет саму нетрадиционную религиозность на "старую" и "новую", или современную (первая - в условиях доимпериалистической стадии развития капитализма, вторая - в условиях государственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века)[187].
На наш взгляд, выделенные этим автором наиболее существенные признаки нетрадиционной религиозности не потеряли своей актуальности и сейчас, поскольку, во-первых, религиозная ситуация, характерная для Запада в 1960-80-х гг. во многом сохраняется и сегодня (за исключением бурного развития информационных технологий и медиакультуры в целом, что существенно отразилось и на религиозности), а во-вторых, с начала 1990-х гг. российское общество начинает ощущать те же самые проблемы: "1) специфические социальные факторы и условия, порождающие в качестве особой социальной основы нетрадиционную форму религии; 2) специфическая гносеологическая основа в той же функции; 3) перестройка всех сторон религиозного феномена в сравнении с существующей традицией - вероучения, культа, организационной структуры; 4) псевдоальтернативные (в сравнении с господствующей общественной системой) социально-утопические ориентации; 5) их выражение в форме радикально обновленных религиозных представлений; 6) связь с особой традицией альтернативной религиозности; 7) конфронтация со старой религиозной традицией и ее церковным институтом; 8) конфронтация с господствующей системой социальных отношений, освящаемой старой религиозной традицией; 9) интенсификация основных социальных функций религии, прежде всего главной - иллюзорно-компенсаторной функции; 10) большая изменчивость данного религиозного феномена, которая характеризуется его внутренним преобразованием в процессе трансформации или реформации, идущим одновременно по ряду направлений: от социальной конфронтации - к апологетике, от религиозного радикализма - к консерватизму, от религиозных влияний в идеологии социально-политических движений - к возникновению самостоятельных, институализированных религиозных организаций"[188].
Творчески развивает и переосмысливает некоторые идеи советской религиоведческой школы Л.И. Григорьева, монография которой "Религии "Нового века" и современное государство"[189], на наш взгляд, является важным вкладом в развитие современной гуманитарной науки. Автор выделяет три критерия - "нетрадиционности", хронологической новизны и организационной структуры, - которые возможно применять при исследовании феномена новой религиозности и показывает их ограниченность. Так, популярному определению "нетрадиционности" как привнесению религиозных комплексов извне Григорьева противопоставляет свое понимание - качественную новизну и изначальное противопоставление "традиционным" религиям в целом. В результате автор дает свое определение новым религиям: "Религии "Нового века" - религиозные новообразования, которые демонстрируют полный разрыв с исторической религиозной традицией любого характера, создавая качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы религиозного сознания"[190]. В целом мы согласны с подобным определением, с тем уточнением, что качественно новый характер какого-либо феномена не предполагает полного разрыва с исторической традицией (если только это не творение ex nihilo); скорее следует говорить о "деконструкции" традиций и об их творческом переосмыслении.
Далее, в рамках исследуемой нами проблематики Е.Г. Балагушкин, Ю.В. Курносов, В.М. Розин, Л.В. Скворцов, Л.В. Фесенкова и ряд других исследователей рассматривают эзотерику как современный социокультурный феномен и обнаруживают связь между ней и новой религиозностью, хотя и отмечают различия между эзотеризмом и собственно религией[191].
М. Эпштейн говорит о "новом сектантстве", но описывает не реально существующие группы, а определенные умонастроения и искания, характерные для позднесоветского общества, обычно никак организационно не оформленные; авторский вымысел причудливо переплетается с реальностью[192].
Некоторые авторы говорят о "новом язычестве", расширительно трактуя этот термин (не как "возрождение национальной веры", но как современное мировоззрение в духе "New Age"). Например, В.П. Крутоус говорит о связи "новоязычества" не только с новыми религиями, но и со всей современной культурой: "Феномен новоязычества связан с системой культуры как минимум в трех плоскостях, в трояком отношении. Во-первых, он есть частное проявление общесистемных закономерностей - таких, как кризис культуры и др. Во-вторых, восходящая к Ницше оппозиция культура - контркультура является для данного феномена поистине материнским лоном. И, в третьих, очевидно родство новоязычества с подсистемой так называемой массовой культуры"[193]. Нам кажется, что автор несколько преувеличивает значение "дионисически-контркультурного" в формировании "новоязычества", но в целом мы согласны с его выводами и считаем, что феномен новой религиозности можно трактовать и как "новое язычество".
Наконец, многие исследователи говорят о "ремифологизации" современной культуры, о "новой архаике", указывая на активный процесс формирования и широкого распространения новых мифологий в обществе (причем между мифологией и религией в широком смысле часто не проводится резких границ)[194]. Вопрос о соотношении новых мифологий и новой религиозности мы подробно рассмотрим в разделе, посвященном современной массовой культуре.
Таким образом, феномен новой религиозности известен под разными названиями и исследуется с различных сторон и точек зрения. Обобщая рассмотренные выше подходы, попробуем дать свое определение новой религиозности[195], для чего предварительно обсудим две ее важнейших характеристики: "нетрадиционность" и "новизну".
Что касается критерия "нетрадиционности", то под этим обычно подразумеваются "нетрадиционные религии", т.е., неукорененные в культуре и, как правило, привнесенные извне в результате миссионерской деятельности[196]. Критикуя это определение, Л.И. Григорьева отмечает необходимость понимания "нетрадиционности" как качественной новизны, изначального противопоставления традиционным религиям в целом[197] и в частности, указывает на процессы глобализации и современного неорелигиозного творчества, приводящие к такому противопоставлению. Мы также будем придерживаться такого понимания "нетрадиционности", поскольку само по себе привнесение чего-либо извне еще не означает качественных различий с "традиционными" религиями. К тому же, поскольку мы говорим не о религии (в узком смысле), а о религиозности, постольку нас интересует "нетрадиционность" в качестве принципиально новой парадигмы сознания, религиозной картины мира. При таком понимании "новизна" включает в себя не только хронологический критерий, но и качественное отличие от "традиционности".
Интересный взгляд на "нетрадиционность" религий предложил современный философ В. Штепа. Он полагает (ссылаясь на работы К. Леонтьева и Р. Генона), что современные "традиционные" религии, в сущности, не имеют отношения к подлинной "Традиции", а потому нет особой разницы между ними и новой религиозностью. Когда в культуре и обществе побеждают материалистические тенденции, Традиция сменяется анти-традицией, открыто ей противостоящей, а потом - контр-традицией, как бы пародирующей Традицию. Контр-традиция (инверсия) "перехватывает" традиционные "инициатические, мифологические и эзотерические формы, наполняя их нео-спиритуальным содержанием. К нему относятся все разновидности сугубо современного психоцентрического оккультизма, ничего общего не имеющего с аутентичными оккультными традициями, но, парадоксальным образом, очень легко смыкающегося с новейшими тенденциями в современной науке, некогда столь гордившейся своим рационализмом. Однако это буквальное "возрождение" внешних форм исторической "цветущей сложности" на деле является ничем иным, как продолжением того же "вторичного упрощения", поскольку все эти формы уже совершенно внутренне опустошены. Инициация в них давно уже стала пустой, механической обрядностью, живая мифология вытеснена догматикой, эзотеризм - экзегетикой и апологетикой, а интуиция метафизических ноуменов подменена переживанием тех или иных феноменальных "чудес" "[198]. В целом можно согласиться с В. Штепой: в современном обществе от подлинных религиозных традиций, как правило, сохранились лишь названия. "Традиционные" религии в современном мире вынуждены жить по законам этого мира. Но все равно новая религиозность гораздо радикальнее "традиционной", поэтому мы говорим о ее качественной новизне, выражающейся не просто в модернизации вероучения и культа (как это делает большинство "традиционных" религий) или даже в свободном заимствовании разнородных форм и элементов как у "традиционных учений", так и у массовой культуры, но в религиозном творчестве как таковом, в появлении новых идей, отражающих качественно новые трансформации современной культуры и общества.
Какую же религиозность можно назвать "новой" (с точки зрения времени возникновения)? Согласно определению В.В. Кравчук, "понятием "новые", так же как и "нетрадиционные религии", для данного государства могут быть определены все религиозные объединения, представленные на данной территории верующими первого поколения (прозелитами первой волны)"[199]. Другие исследователи относят возникновение "новых религий" к 1980-м (появление движения "New Age"), к 1960-м (молодежная контркультура), или даже к середине XIX века (возникновение теософии и спиритизма). Недостаток этого критерия - не только в его малосодержательности, но и в том, что само по себе недавнее время возникновения еще не говорит о качественной новизне (со временем могут видоизменяться и модернизироваться и вполне "традиционные" религии).
Мы предпочитаем не фиксировать строгие временные рамки появления новой религиозности, поскольку речь здесь идет не столько о сравнительно позднем ее появлении, сколько о новой духовной ситуации в культуре и обществе. Впрочем, некоторые исследователи отрицают качественную новизну исследуемого нами феномена[200]. Действительно, если обратиться к истории человеческой культуры, то мы увидим, что практически во все времена существовали не только религиозные сообщества (в литературе часто именуемые "сектами"), в той или иной степени противопоставляющие себя "традиционным" религиям, но и многочисленные синкретические и эклектичные оккультно-эзотерические учения. Означает ли это, что новая религиозность вовсе не "новая"? На наш взгляд, нет: дело в том, что в традиционной культуре подобные формы духовного опыта носили, как правило, единичный и маргинальный характер, в то время как в современной культуре они являются превалирующими. Если в средневековую эпоху (и позднее, практически до начала XX в.), человек, отказавшийся от господствующей религии, фактически "выпадал" из общественной жизни, то сегодня ситуация стала чуть ли не противоположной: ортодоксия внушает подозрение в фанатизме, становится модно быть "верующим вообще", понемножку беря от всех религиозных традиций, ведь "все они что-то дают". Если же отказать новой религиозности в новизне, то необходимо отказать в новизне и всей современной постмодернистской культуре (ведь, по известным словам У. Эко, "у каждой эпохи есть свои постмодернисты"), и вообще, согласно Екклесиасту, "что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас" (Екл. 1:9-10)[201].
Итак, рассмотрев основные характеристики новой религиозности - "нетрадиционность" и "новизну"[202], мы можем дать свое определение этого феномена. Новая религиозность - это качественно новый (т.е., радикально отличающийся от исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий) тип религиозности, характерный для современного этапа развития культуры.
Мы полагаем, что наше определение обобщает большинство известных исследовательских подходов[203] к феномену новой религиозности, вполне адекватно отражает ее основные признаки и указывает на взаимосвязь изучаемого феномена с современной культурой в целом. Главный признак новой религиозности, в нашем понимании - это ее "качественная новизна", подразумевающая как существование этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его радикальное отличие от традиционных для этого общества религий. При этом "современный этап" может трактоваться весьма широко - как хронологически, так и парадигматически[204]. Впрочем, мы предпочитаем относить появление новой религиозности в ее явной форме к последней трети ХХ - началу ХХI вв., а сам этот период рассматривать в ракурсе синтетической циклически-эволюционной модели (о чем уже говорилось ранее). Степень "нетрадиционности", т.е. "радикальное отличие от исторически сложившихся религий" также допускает различные толкования. Мы считаем, что "нетрадиционность" должна проявляться в явном виде на всех или, по крайней мере, на многих уровнях картины мира новой религиозности - т.е., прослеживаться в основополагающих идеях, ценностях, мировоззренческих категориях, а также в практической деятельности (включая культовую практику, логически следующую из объекта поклонения). При этом, конечно, надо достаточно хорошо себе представлять, в чем заключается "традиционность", каковы основные особенности ее картины мира. Наконец, в нашем определении предполагается связь феномена новой религиозности с породившей его современной культурой. Это очень важно, поскольку феномен религиозности в нашем понимании выходит за пределы культурной подсистемы "религия". Таким образом, влияние на него нерелигиозных культурных феноменов (в частности, относящихся к подсистеме "искусство") также может быть весьма значительным.
Что же можно отнести к феномену новой религиозности? В него могут входить как религиозные (в узком смысле, т.е. институциональные) направления, так и направления неинституциональной религиозности, в том числе те, которые обычно не причисляют к религиозным (но в нашем понимании они религиозны, поскольку дают систему ориентации и объекты поклонения). Последнюю группу направлений часто относят к "квазирелигиозности". Считается, что она отличается от собственно религиозности "…объектом поклонения: если религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то квазирелигиозность, хотя и характеризуется теми же особенностями, что и религиозность, предполагает веру в естественные события, в личности (культ личности, например), а также процессы и создание на основе подобной веры определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании. Элементы квазирелигиозности присущи многим новым религиозным течениям, вневероисповедной мистике в современной России"[205].
Нам это определение представляется не вполне удовлетворительным, поскольку исходное утверждение о том, что "религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо" не выдерживает критики. Вновь обратимся к работе Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельного", в которой он более чем подробно разбирает эту проблему. "Во-первых, слово "сверхъестественное" употреблено здесь вполне внерефлективно и само нуждается в разъяснениях и определении. Во-вторых, возникает вопрос, возможны ли некие нерелигиозные формы духовной культуры, которые также предполагают веру в сверхъестественное. И наконец, в-третьих, следует посмотреть, действительно ли все учения, квалифицируемые обычно без тени сомнения как религии, предполагают эту веру в сверхъестественное"[206]. Автор показывает, что такая вера характерна лишь для некоторых форм религиозности (прежде всего, библейского монотеизма), большинство же других ее форм веры в сверхъестественное не знают. С другой стороны, такая вера существует, например, во многих направлениях нерелигиозной философии. "Таким образом, можно констатировать, что ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии"[207]. Но даже если не обращать внимание на "веру в сверхъестественное", можно заметить, что само определение внутренне противоречиво. Выражение "элементы квазирелигиозности присущи многим новым религиозным течениям" подразумевает, что "квазирелигиозность" (по крайней мере, некоторые ее элементы) вполне совместима с "собственно религиозностью" (к проявлениям которой относятся и новые религиозные течения). Мы полагаем, что разграничение собственно религиозности и квазирелигиозности является произвольным, основанным на узком и упрощенном представлении о религиозности, а потому нетерминологичным и непродуктивным.
Предвидя встречные возражения в том, что наше определение религиозности слишком широкое и, соответственно, в совокупность направлений новой религиозности мы включаем и те, которые не являются религиозными в узком смысле (например, пресловутую "квазирелигиозность", некоторые неомифологии и идеологии, феномены паранауки, современной массовой культуры и искусства, и т.п.), заметим следующее. Все вышеперечисленное (от новых религиозных движений до массовой культуры) - это не только феномены современной духовной культуры (что, кстати, уже самом по себе указывает на их типологическую близость), но и составные части картины мира как индивидуального, так и общественного сознания, весьма причудливо сочетающиеся между собой. И если "традиционная" религиозная картина мира включает в себя отдельные элементы как научного, так и эстетического отношения к миру, то почему в этом должно быть отказано новой религиозности? К тому же из нашего определения религиозности следует, что, например, горячий поклонник "народной медицины" и экстрасенсорики может быть не менее религиозен, чем, скажем, адепт "Саентологии", а какой-нибудь уфолог имеет такой же религиозный статус как и неоязычник[208].
На наш взгляд, проблема того, что многие исследователи не хотят относить, например, определенные феномены массовой культуры к религиозным (хотя охотно относят к неомифологиям или "новой архаике") связана с явным или неявным использованием ими узкого определения религии (институционального). При этом ожидается, что основные закономерности функционирования любой религии в целом будут совпадать с хорошо изученными закономерностями высокоорганизованных религиозных институтов (таких как, например, христианская церковь). При таком подходе религиозность, религиозная вера подменяется "церковностью", вовлеченностью в деятельность какого-либо религиозной общности. Но, по словам Н.Б. Костиной, "…не всякая группа верующих, обладающая какими-то общими признаками, может быть названа общностью. Религиозная общность - это группа верующих, осуществляющих на основе единой доктрины коллективную религиозную деятельность, направленную на достижение общих целей в специфических институциональных формах. Под религиозной организацией понимается упорядоченность религиозной деятельности и отношений, осуществляющихся субъектами, входящими в религиозную общность. Способом организации действий, мыслей, чувств верующих являются религиозные институты, под которыми понимается совокупность норм, разделяемых членами конфессиональных общностей, обеспечивающих упорядоченность их деятельности"[209]. От себя добавим, что носителей новой религиозности часто нельзя объединить не только в какую-то религиозную общность, но даже в элементарную группу, не говоря уже о возникновении сложных иерархически-организованных религиозных институтов[210]. Скорее всего, здесь уместно определение номинальной группы - т.е., совокупности людей, обладающих несколькими одинаковыми признаками, но не осуществляющих коллективными действий, направленных на достижение общей цели.
Проблема отнесения/неотнесения того или иного явления к новой религиозности усугубляется тем, что этот феномен прочно ассоциируется с новыми религиозными движениями, некоторые из которых действительно обладают жесткой организационной структурой и "тоталитарностью"[211]. Обычно "культы" характеризуют следующим образом.
"1. Во главе стоит харизматический лидер, который уверяет, будто он получил новое уникальное "откровение" относительно Бога и реальности. По его мнению, каждый, кто не разделяет его взглядов, не просто заблуждается, но и является последователем Сатаны.
2. Лидер создает особую "семью", или коммуну, в которой его называют "отцом". Нередко вступающие в нее принимают новые имена.
3. Руководитель устанавливает обязательные для всех непреложные нормы поведения, но вовсе не обязательно следует им сам. Обычно он живет в несравненно лучших условиях, чем его последователи.
4. Группа придерживается апокалиптических взглядов на мир. Члены организации часто отказываются от собственного имущества и меняют место жительства.
5. Применяется определенная техника контроля над поведением обращенных, обычно включающая изоляцию от внешнего мира. Последователи культа рассматривают такую технику как религиозную дисциплину. Люди, к нему не принадлежащие, - как "промывание мозгов" "[212].
Подобные утверждения с незначительными вариациями перекочевывают из одной книги в другую. Они действительно справедливы, но лишь для части новых религиозных движений. По словам А. Баркер, "практически любое обобщение по поводу новых религиозных движений оказывается ложным, если его применять ко всем движениям"[213].
Е.Г. Балагушкин предлагает довольно длинный "морфологический ряд сакральных общностей адептов нетрадиционных религий", выделяя их следующие разновидности: богоискательскую среду как первичный фактор нетрадиционной религиозности (аморфная, неопределенная и неорганизованная); неформальные объединения (к каковым относятся новые религиозные течения и движения[214]); религиозные группы и общины (самые простые формы организации верующих); формализованные объединения - религиозные институты (культы харизматических лидеров, культистские объединения и институты, сектантские и монашеские объединения); инструментальные объединения (узко специализированные миссии, общества, ордены)[215].
Являются ли новые религиозные движения "деструктивными" и "тоталитарными"? Л.И. Григорьева, рассмотрев наиболее известные российские новые религиозные движения, приходит к выводу, что большая часть из них - прямая противоположность "тоталитарным культам". В таких движениях, как правило, нет конкретного харизматического лидера; часто существует обращение к авторитету умершего учителя, но его личность не сакрализуется. Вероучение эклектично и "всеядно"; в нем присутствует не мрачная эсхатология, но оптимистическая надежда на преобразование мира. Культ практически отсутствует или слабо разработан. Организационная структура не имеет иерархичности, существует свободный вход и выход, наблюдается "аморфность" и текучесть состава[216]. В связи с этим Григорьева ссылается на Т. Шолла, назвавшего подобные культы "неформальными": "Их особенностями являются отсутствие определенных организационных структур и обеспечение целостности, преимущественно на основе непосредственного индивидуального общения участников таких объединений, свобода от внешних организационных зависимостей (несанкционированность), текучесть идеологии и состава, неопределенность социально значимых целей, при общей неконфронтационной направленности. Все эти свойства позволяют говорить о том, что такие объединения являются "наиболее сильным вызовом" современному обществу, что их функция "сохранить в обществе свободу, воображение и мораль" "[217].
Но феномен новой религиозности вовсе не ограничивается институциональными формами - новыми религиозными движениями и "культами" (неважно, "тоталитарными" или "неформальными"). Так, Т. Роззак перечисляет 145 (sic!) направлений новой религиозности, объединяя их в 12 групп:
1. "Иудаистско-христианские пробуждения".
2. Восточные религии.
3. Эзотерические исследования.
4. Эупсихические терапии.
5. "Неземное исцеление".
6. Телесные терапии.
7. Неопримитивизм и язычество.
8. Органицизм.
9. "Сумасбродная наука".
10. Психо-спиритуальные и оккультные группы.
11. Психотроника.
12. Поп-культура[218].
Этот список за неполноту и группировку по несущественным основаниям критикует Е.Г. Балагушкин, поскольку современные религиозные искания в нем представлены как подлинная природа и цель "левого" молодежного радикализма, но умалчивается о многих новых религиозных движениях (таких как "Церковь объединения" С.М. Муна или "Саентологическая церковь" Р. Хаббарда), хорошо вписавшихся в западное общество. Но при этом Балагушкин не оспаривает отнесение, например, терапевтических практик или поп-культуры к новой религиозности. Более того, критикуя характерные особенности новых религиозных движений, он отмечает, что многие из них утверждают, что "не являются религией" (для того, чтобы дистанцироваться от "традиционной" религиозности)[219]. Автор также говорит о превращении религиозного мистицизма в модный атрибут массовой культуры[220]. Новые религии "заняли ведущее место среди "современного суеверия", включающего астрологию, мистику и оккультизм… Современный религиозный мистицизм внеконфессиональной формы широко вошел в повседневный быт самых различных социальных групп общества. Будучи первоначально духовным компонентом антиконформистского уклада жизни бунтующей молодежи и фрондирующей интеллигенции, религиозный мистицизм… явился суррогатом позитивной социально значимой деятельности, будь то художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность"[221]. Мы полностью согласны с Е.Г. Балагушкиным в том, что новая религиозность проникает во все слои общества, но не стали бы относить ее к "суррогату позитивной социально значимой деятельности", поскольку некоторые ее направления могут оказывать вполне положительное влияние на личность, культуру и общество (выше уже приводилась точку зрения Т. Шолла на этот счет). Кроме того, "художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность" вполне может испытывать на себе влияние новой религиозности, которое также не стоит a priori считать отрицательным. Сама же новая религиозность (как социокультурный феномен) как раз и претендует на создание "холистической" (целостной, а по сути - синкретической) картины мира и это ей часто удается (особенно в рамках движения "New Age").
Итак, мы рассмотрели существующие научные подходы к феномену новой религиозности и дали ему свое определение, согласно которому специфика новой религиозности заключается в качественной новизне, подразумевающей как ее тесную взаимосвязь с современной культурой, так и ее радикальную "нетрадиционность". Мы также показали, что феномен новой религиозности выходит далеко за пределы собственно религиозных движений и организаций. На наш взгляд, сама современная культура религиозна во многих своих проявлениях (от суеверий и неомифологий до массовой культуры и искусства).
Теперь рассмотрим культурно-исторические предпосылки новой религиозности и ее развитие от истоков до наших дней.
2.2. Генезис новой религиозности
Согласно используемому нами определению новой религиозности, этот феномен характерен для современного этапа развития культуры и обладает качественной новизной по сравнению с "традиционными" религиями. В связи с этим возникает вопрос о генезисе новой религиозности в общем контексте социокультурной динамики[222].
Хотя новая религиозность - феномен действительно относительно новый, ее истоки можно найти в далеком прошлом. Прежде всего, можно указать на ее несомненное сходство с архаическим мифом (понимаемом в данном случае как синкретическое мировоззрение, для которого характерна нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного, "логика бриколажа" (К. Леви-Стросс) и т.д.). Подробнее эту проблему мы рассмотрим далее, а пока лишь отметим, что такое сходство мы объясняем не столько исторической преемственностью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью (каковую обнаружить практически невозможно), сколько их определенным структурным сходством и общностью (но не тождественностью) некоторых элементов картин мира. К. Ясперс считает, что для осевого времени характерен переход от мифа к религии[223], сегодня же многие исследователи говорят о "новой архаике" и "ремифологизации", т.е., о переходе от религии к мифу[224]. Не исключая возможности такого перехода в принципе, укажем на важнейшее отличие религиозного мировоззрения от мифического: первое немыслимо без объекта поклонения, последнее же вполне обходится и без него. Носитель мифического сознания не нуждается в религиозной вере. Поэтому пресловутый "мифологизм современной культуры" нас интересует лишь постольку, поскольку он имеет отношение к "новой религиозности".
Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах "манихейского" толка[225]. Установка на принципиальный эзотеризм, особый язык и ритуалы, претензии на обладание тайными знаниями - все это можно обнаружить и в новой религиозности. Но при этом для нее практически нехарактерен дуализм и связанное с ним радикальное неприятие материального мира. Типологически гораздо ближе к новой религиозности эллинистический оккультизм/эзотеризм первых веков нашей эры, но и в этом случае можно говорить скорее лишь об идейных, а не исторических (в смысле преемственности) корнях. Интересно, что расцвет античного оккультизма в целом совпадает с упадком господства чувственного типа античной культуры и предшествует идеациональному типу культуры христианского средневековья. Следующий же "всплеск" интереса к эзотеризму также приходится на переходную эпоху (идеалистический тип культуры Возрождения) - но на этот раз происходит переход от идеационального средневекового типа культуры к чувственной культуре Нового времени. Наконец, современная нам эпоха, как мы уже видели, тоже переходная, и именно в это время появляется интересующая нас новая религиозность, для которой также характерен интерес к оккультным учениям. Как отмечает К. Юнг, "время от времени нечто вроде дурмана охватывает втягивающееся во власть культуры человечество: древность пережила это в докатившейся с Востока волне дионисийских оргий, которые стали существенной и характерной составной частью античной культуры и чей дух немало способствовал тому, что в многочисленных сектах и философских школах последнего дохристианского столетия стоический идеал развился в аскетизм и из политеистического хаоса того времени вышли аскетические религии Митры и Христа"[226].
Отталкиваясь от ницшеанского противопоставления аполлоновского (т.е. культурного и упорядоченного) и дионисийского (т.е. иррационального и экстатического) начал, Н.А. Хренов анализирует переходные эпохи и приходит к выводу о "взрывах дионисийской стихии", или, говоря другими словами, о "вспышках сакральности" в переходные эпохи[227]. Вообще, многие авторы считают, что существуют периодические проявления иррациональности ("мистические волны"), наиболее активные в эпохи перемен[228].
Таким образом, циклическая парадигма исторического времени дает понимание тяги человека и общества к религиозному и оккультно-мистическому как характерной особенности переходных эпох. Соответственно, появление новой религиозности рассматривается в общем ракурсе смены чувственной культуры Нового времени интегральной или идеациональной культурой эпохи Postmodernity. Такое понимание нам представляется справедливым, но несколько упрощенным: в него совершенно не вписывается, например, несомненный прогресс науки и техники, являющихся важной частью современной духовной и материальной культуры. На наш взгляд, это противоречие снимается в циклически-эволюционной модели социокультурной динамики, которая не отрицает важности переходных эпох, но рассматривает их в общем контексте эволюции культуры и общества. С этой точки зрения, новая религиозность наших дней - это не механическое повторение античного или возрожденческого оккультизма, но уникальный феномен современной культуры, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Каждая "вспышка сакральности" обладает своими особенностями, поскольку происходит в различных социокультурных контекстах.
Но вернемся к генезису новой религиозности. В нашем понимании этого процесса, его формирование следует отнести к современной переходной эпохе (ХХ век, особенно его заключительная треть), но истоки его обнаруживаются в начале предыдущего витка спирали истории, т.е. при смене идеациональной культуры Средневековья чувственной культурой Нового времени. С нашей точки зрения, первой важной вехой на пути появления новой религиозности стала интегральная культура Возрождения. По словам Р. Тарнаса, ее уникальное место в истории культуры "не в последнюю очередь объясняется ее способностью уравновешивать и синтезировать многие противоположности: христианство и язычество, новизну и древность, мирское и священное, искусство и науку, поэзию и политику. Ренессанс одновременно был и самостоятельной эпохой, и переходной стадией. Совмещая в себе черты средневековья и Нового времени, он оставался веком в высшей степени религиозным (Фичино, Микеланджело, Эразм, Мор, Савонарола, Лютер, Лойола, Тереза Авильская, Хуан де ла Крус) и вместе с тем - нельзя этого отрицать - уже становился мирским (Макиавелли, Челлини, Кастильоне, Монтень, Бэкон, семейства Медичи и Борджиа, большинство пап эпохи Возрождения). И в ту же самую пору, когда зарождалось и достигало расцвета научное сознание, разгорались и религиозные страсти, причем нередко обе линии вступали в запутаннейшее взаимодействие"[229]. При этом довольно высокий религиозный уровень наблюдался как в христианской церкви[230], так и за ее пределами[231].
В эпоху Возрождения произошел т.н. "антропоцентрический переворот": средневековый христианский теоцентризм был отодвинут на задний план, а место Бога-Творца занял человек-творец. "Бог в эпоху Возрождения стал пониматься как безличный дух, проявляющий себя в мире, поэтому человек оказался единственной личностью во Вселенной. Его ничем не ограниченная жажда самовозвышения была перенесена в духовную сферу - человек попытался проникнуть в сверхъестественный мир и овладеть его силами. Это движение началось с возникновения интереса к античным мистическим учениям. Постепенно в его сферу попали египетская мистика, герметизм и еврейская каббала. Человекобожие Ренессанса приняло форму оккультизма. Древнее мистическое представление о духовном знании как о тайне было с энтузиазмом воспринято гуманистами… Этой эпохе принадлежит также попытка осуществить синтез всех духовных учений и сконструировать некую универсальную мистическую религию"[232].
Эта попытка была не только умозрительной - в эпоху Возрождения расцветают различные виды практической магии и волшебства. По словам А.Ф. Лосева, "бытовая практика алхимии, астрологии и всякой магии охватывала возрожденческое общество снизу доверху и была отнюдь не результатом невежества, но результатом все той же индивидуалистической жажды овладеть таинственными силами природы… В эпоху Ренессанса гадали на трупах, заклинали публичных женщин, составляли любовные напитки, вызывали демонов, совершали магические операции при закладке зданий, занимались физиогномикой и хиромантией…"[233] Не на средневековье, но на эпоху Возрождения и начало Нового времени приходится также расцвет демономании и "охоты на ведьм".
Но возрожденческий оккультизм остался локальным культурным феноменом, а начавшаяся Реформация во многом восстановила прежние позиции христианства (как в католической, так и в протестантской его разновидности). Для последующей эпохи Нового времени в целом было характерно стремление организовать жизнь на рациональных началах, обозначив автономию разума и веры. На практике же религия все больше теряла свое влияние: христианский теизм последовательно сменялся деизмом, натурализмом и атеизмом. Нужно отметить то обстоятельство, что материализм и механицизм Нового времени во многом был вызван ренессансным учением о человеке. Так, по мнению Бердяева, Возрождение разрушило воздвигнутую средневековьем стену между человеком и природой, возвеличило и одухотворило природу. Но лишив природу ее Творца, человек в конечном счете свел ее к огромному мертвому механизму[234]. Более того, в Новое время уже и сам человек рассматривается не как самодостаточный творец, но как ничтожная часть социального механизма. Ренессансный идеал совершенного человека сменяется просвещенческим идеалом совершенного общества.
По мере развития науки и техники все более становилась заметной духовная неудовлетворенность общества как "традиционным" христианством, так и "прогрессивным" атеистическим материализмом[235]. Уже в романтизме первой половины XIX в. эта неудовлетворенность привела к критической оценке (вплоть до отвержения) действительности с позиций высшего идеала. Отвергая современную им действительность, романтики "бежали" от нее в прошлое, например, через идеализацию средневековья; искали приюта в сокровенных уголках своего "Я", в собственном внутреннем мире; воспевали природу как символ свободы и чистоты. Тема рока, сверхъестественных сил, мистики, идея "синтеза искусств" - все это проявилось уже в романтизме, а потом, с новой силой, - в символизме конца XIX - начала ХХ вв. Параллельно с ростом религиозных и мистических настроений в искусстве, возрождается и вполне конкретный интерес к эзотерике и оккультизму.
Отталкиваясь от теории Р. Беллы, выделившего пять ступеней в развитии религии (примитивная, архаическая, историческая, раннесовременная, современная), В.В. Дворников рассматривает новые религиозные движения как составную часть единого генетического процесса, обусловленную предшествующими этапами развития и выделяет три этапа их формирования:
1) зарождение неохристианской и надконфессиональной религиозной идеологии (с XVI в. - начало Нового времени);
2) возникновение неоориенталистских, неохристианских и надконфессиональных культов (с последней трети XIX в. – начало эпохи империализма);
3) распространение неохристианских, неоориенталистских, надконфессиональных, этнических, культов "Нового века" (с 60-х годов ХХв. – постиндустриальная эпоха)[236].
В целом принимая эту концепцию, наиболее значимыми в формировании новой религиозности мы считаем последние два этапа[237], причем современный этап (с 1960-х гг.) предлагаем разделить на два. В этом мы следуем периодизации В.М. Розина, который выделяет три волны современного эзотеризма: первая - конец XIX - начало ХХ вв., вторая - конец 1960-х - 70-е гг., наконец, третья волна накатила на нас сегодня[238]. Но эти временные рубежи, на наш взгляд, имеют отношение не только к собственно эзотерике, но и к "вспышкам сакрального" как таковым, вообще - к важным изменениям в западной культуре в целом. Так, в конце XIX - начале ХХ века признаки кризиса "чувственной культуры" становятся очевидными; а первая мировая война подрывает основы эпохи модерна и приводит к краху классического буржуазного общества, равно как и европоцентризма. Конец 1960-х - 70-е гг. - становление постмодерна (иначе говоря, переход от индустриального к постиндустриальному и информационному обществу), а также расцвет "нетрадиционных религий", вызванных к жизни молодежной "контркультурной" революцией 1960-х. Именно с того времени, как мы полагаем, можно говорить о появлении новой религиозности в строгом смысле. Наконец, современная нам эпоха (с 1990-х гг.) - это время, когда постиндустриальное общество на Западе, в целом, сложилось и наступила некоторая стабилизация[239]; набирают силу процессы бурного роста информационных технологий и глобализации; можно говорить также о распространении идей "New Age" в общемировом масштабе и об окончании формирования новой религиозности как социокультурного феномена. То есть, эти "три волны" (особенно вторая и третья) имеют самое непосредственное отношение к новой религиозности. Впрочем, границы между ними достаточно условные, поскольку дезинтеграция новоевропейской чувственной культуры постепенный и последовательный процесс, и, следовательно, постоянно имеют место мистические и религиозные настроения (хотя и с различной степенью интенсивности) как реакция на культурный кризис.
Рассмотрим первую волну, во время которой были заложены основы современного эзотеризма и, более того, "нетрадиционного" религиозного отношения к миру[240]. Во второй половине XIX в. возникает массовый спрос на "тайные знания" и "восточную мудрость", в результате чего возникает существующее вплоть до настоящего времени теософское движение (к которому, с определенными оговорками, относятся Е. Блаватская, А. Безант, А. Бейли, Н. и Е. Рерихи, Р. Штейнер и др.), основные идеи которого восприняло движение "New Age". Э. Вандерхилл указывает на то, что теософия представляет собой достаточно противоречивое явление. С одной стороны, теософы обратили внимание Запада на восточную духовность, с другой - лидеры этого движения всегда были слишком склонны к раздуванию сенсаций и выдавании желаемого за действительное. Консерватизм руководства теософского общества привел к тому, что "классическая" теософия в ХХ веке оказалась бесплодной. Многие известные люди, первоначально связанные с этим обществом, либо порывали с теософской традицией (Дж. Кришнамурти, Р. Генон), либо со скандалом изгонялись из общества (Р. Штейнер), либо существовали где-то на обочине общества (семейство Рерихов)[241].
По мнению Л.В. Фесенковой, теософское учение - это не возврат к "тайной мудрости" всех религий, но порождение западной культуры модерна, ориентированное на вкусы и потребности европейского сознания. Автор считает, что теософию нужно рассматривать как "сложную синкретическую структуру, содержащую переработанные фрагменты философских и научных доктрин (гегельянство, дарвинизм), элементы западной магии и оккультизма, а также оккультизма восточного и восточных идей, которые образуют совершенно НОВОЕ мировоззренческое образование со своей специфической картиной мира (включающей учения о космогенезе и антропогенезе) и духовными практиками. Теософию можно определить и как оккультизм XIX-XX вв., который впитал секулярную идею прогресса и широко использует понятие науки. Теософия была воспринята в европейском обществе так благоприятно именно благодаря наличию в ней традиционных европейских установок мышления, таких, как установка на активность, на овладение миром, которая определяет сам стиль жизни этого общества. Только в таком трансформированном виде, когда, при сохранении экзотической восточной оболочки, меняется содержание эзотерических представлений в понятном для европейского сознания направлении, могло возникнуть и быть воспринятым новое оккультное Учение"[242].
Действительно, восточный мистицизм в целом остался чужд западному человеку, поскольку "даже его разбавленный вариант, например, трансцендентальная медитация, требует немедленного и радикального переосмысления обычного для западного человека восприятия реальности… Такая переориентация приводит к новым состояниям сознания и новым переживаниям смысла, однако, с точки зрения интеллекта, покупается дорогой ценой. Надо умереть на Западе, чтобы родиться на Востоке"[243]. Поэтому уже теософами отдельные элементы восточных учений были адаптированы к восприятию западного человека. Конечно, теософия - это еще не новая религиозность[244], но возникшее столетие спустя движение "New Age" (о котором далее мы поговорим более подробно) лишь развило основные идеи своих "духовных наставников". Поэтому интересно рассмотреть эти идеи и установить, в чем же состоит секрет популярности теософии.
Некоторые особенности теософского учения указывают на его западное происхождение и укорененность в европейской культуре. Так, позитивизм в чистом виде малопривлекателен для большинства европейцев, поскольку довольно грубо угнетает тягу человека к духовности. Но это вовсе не означает отказа от рациональности: человек западной культуры пытается рационально осмыслить свои верования или хотя бы создать видимость их научного обоснования[245]. Далее, европейцам свойственна потребность в самоутверждении, в личностной значимости (пресловутый "антропоцентризм" культуры Нового времени) - теософия удовлетворяет и этой потребности. Наконец, поразительной чертой западного сознания является тяга к построению идеального общества - не в потустороннем мире, а здесь, на земле. В теософии эта идея гармоничного общества, "золотого века" разрастается до вселенских масштабов[246].
Итак, для теософии характерны рационализм и тяга к псевдонаучному дискурсу, подчеркивание значимости личностных усилий для духовного совершенствования, озабоченность социальными утопическими проектами. Это указывает на генетическую связь теософии с европейской культурой, и на весьма поверхностное заимствование восточных идей. Мы можем с уверенностью заключить, что теософия - это западный модернизм в маске восточного эзотеризма. Как и другие проекты эпохи модерна, теософия "несет выражение зловещей серьезности" (М. Эпштейн), т.е. абсолютизирует и догматизирует свое учение ("синтез всех религий", оказывается, может осуществить теософия, и только она одна). Но это приводит к парадоксальной, на первый взгляд, ситуации (а на самом деле - вполне закономерной): возвышение личности, сверхиндивидуализм сочетается с тяготением к авторитарности и тоталитаризму - оказывается, человек находится под полным контролем "махатм" (духовных учителей человечества), "Высшего Разума" и т.п. Теософия - это вполне модернистская идеологическая симуляция "тайного знания", требующая почтительного к себе отношения и претендующая на универсальность. Поэтому с неизбежностью следует переход от модернистского "супер" к постмодернистскому "псевдо", от фанатичной и догматичной теософии к ироничной и аморфной новой религиозности[247].
Отметим также, что эзотеризм и религиозность - это во многом пересекающиеся, но не тождественные понятия. По мнению В.М. Розина, "эзотерическая культура (сознание) отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы Он не понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзотерическое спасение мыслится как индивидуальное, обращенное к самому себе"[248]. Для этого же автора характерно довольно широкое понимание эзотерики: так, любые творческие личности (мыслители, художники) - личности эзотерические. "Эзотерик - это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший) что может в этом мире жить… Эзотеризм - это одна из форм эволюции социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу"[249]. Иной точки зрения придерживается Е.Г. Балагушкин: "Эзотерика - это концептуально-доктринальная форма общественного сознания, продуцирующая прагматические модели объяснения и деятельности"[250]. Ранее мы уже приводили определения Ю.В. Курносова и П.С. Гуревича, также по-своему раскрывающие этот феномен. На наш взгляд, и эзотерика, и религия предлагают свои картины мира, в основе которых - отношение человека к сакральному (к наиболее значимым ценностям для данного общества). Как и в эзотерике, в большинстве религий также есть представления о передаче древних "тайных знаний", особые ритуалы и духовные практики[251]. Но эзотерика более синкретична и содержит в себе не только религиозные представления, но и философские, научные, художественные, моральные. Именно в этом (а вовсе не в ее "индивидуализме", противостоящем религиозному "коллективизму") состоит ее особенность. При этом, как эзотерика может включать в себя религиозные идеи и практики, так и религия - эзотерические учения. В частности, современную эзотерику и оккультизм мы рассматриваем лишь как одну из составляющих (хотя и очень важную) феномена новой религиозности: "в новых религиозных движениях эзотерический дискурс выполняет прежде всего служебную роль - обоснование теологических концепций и элементов культа, особенно когда последние нетрадиционны в данной культурной среде"[252].
Но было бы несправедливо сводить "первую волну" интереса к мистическо-религиозным и эзотерическим учениям исключительно к теософии. Гораздо более широкий и культурно значимый феномен представлял собой символизм, к концу XIX в. вышедший далеко за пределы художественного направления и включивший в себя философию, религию, мифологию, и другие явления культуры, тем самым претендуя не только на синтез искусств, но и на культурную универсальность. "Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстрактному субстрату искусства — символическим мотивам и моделям, представляющим собой интеллектуально-философский дискурс мира, символисты получали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и мыслителя в качестве “вечных спутников”, в духе “эмблематики мира”, “ключей тайн”, “словесной магии”, в условных жанрах античной трагедии и архаического мифотворчества. Символизм сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкретного историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универсального порядка, органически вписывающиеся как в образно-ассоциативный контекст различных искусств, так и в понятийно-логический контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетических и политико-публицистических построений"[253].
Вновь обратимся к теории социокультурной динамики П. Сорокина. Можно заметить, что рубеж XIX-ХХ вв. ознаменован флуктуацией, заключающейся в кризисе культуры чувственного типа и в начале формирования культуры идеалистического (или идеационального) типа. Поэтому вполне обоснованным представляется соотнесение символизма с этой новой культурой, как это делает Н.А. Хренов: "По сути дела, порыв к сверхчувственному как основа возникновения символизма представляет возрождение сакрального начала в культуре, оказавшейся в ситуации упадка. Но на этот раз сакральное предстает не в религиозных, а секуляризованных, а еще точнее, эстетических и художественных формах. Видимо, делая этот вывод, мы находим основополагающий признак всего Серебряного века, который, с одной стороны, представляет цветение искусства как оборотную сторону упадка и разложения социума, а с другой - активность нового религиозного и, еще точнее, сакрального сознания. Речь идет о том, что в ситуации пика развития чувственной культуры начался противоположный процесс, возвращающий мир к периодам цветения идеациональной культуры с ее тяготением к сверхчувственному. Собственно, возникающие в начале ХХ в. исторические аналогии имеют одно обоснование: новая реальность стимулирует активность древних традиций, к чему так чувствительно новое искусство"[254]. Мы полностью согласны с этими выводами Н.А. Хренова, с небольшим уточнением относительно соотношения сакрального и религиозного: на наш взгляд, в данном контексте можно не разграничивать эти понятия (т.к. феномен религиозности гораздо шире области влияния институциональных религий).
Если же мы обратим внимание на религиозную ситуацию рубежа XIX-ХХ вв., то увидим, что возрождение религиозности, "вспышки сакрального" происходят на фоне упадка традиционных, институциональных религий[255]. И дело здесь не только, и даже не столько в чрезмерной бюрократизации этих религий, сколько в смене общего социокультурного контекста: вне традиционного общества и культуры (каковые начали распадаться еще в период позднего средневековья) традиционные религии выглядят довольно странно и неестественно. Чувственный тип культуры неблагоприятен для таких религий[256], но из имеющихся тенденций установления идеационального или идеалистического типа культуры нельзя автоматически вывести возрождения уже существующих религий. Вспомним, что каждый новый цикл не является повторением чего-то старого, но именно новым витком спирали. Так что если нас действительно ожидает бердяевское "новое средневековье", то оно будет именно новым (хотя нельзя отрицать и возможности некоторой реставрации традиционных религий, особенно - в России). Так, В.В. Налимов довольно пессимистически смотрит на будущее традиционных религий, на возможность возникновения в них "новых смыслов": "Все официальные конфессии остаются погруженными в далекое прошлое. Они не хотят видеть того, что изменился сам человек. Изменился радикально. В новой ситуации возникают существенно новые проблемы. Они, может быть, еще и не сформулированы достаточно отчетливо, но уже стучат в сердце человека, стремясь вырваться на простор широкого осмысления. Нельзя говорить о вере, не давая ей современной интерпретации, отвечающей боли сегодняшнего дня. Нельзя выйти из глобального кризиса, ограничиваясь восстановлением поруганных храмов"[257]. Вот почему мы уделяем такое пристальное внимание генезису новой религиозности - зная ее истоки, можно лучше понять как современную ситуацию в культуре, так и обозначить тенденции будущего развития новой религиозности.
П. Сорокин рассматривает ХХ век как арену борьбы между устаревающими чувственными и возникающими новыми интегральными теориями и практиками. В частности, "в сфере религии две тенденции проявили себя в одновременном росте: 1 (а) воинствующего атеизма и религиозных преследований, поощряемых коммунистическими правительствами и некоторыми другими группами, и (b) в сдержанном религиозном возрождении; 2 (a) в возрастающем злоупотреблении и лицемерно искаженном использовании христианства и других великих религий законодательно закрепившими свои имущественные права чувственными правящими группами и невежественными фанатиками, (b) в духовном очищении и моральном облагораживании традиционных религий теми верующими, которые не извращают свои великие миссии и следуют на практике тому, что проповедуют, особенно моральные заповеди своих вероисповеданий; и 3 (а) в возникновении ненавистнических, невежественных и одиозных псевдорелигиозных сект, (b) в новых, глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических движениях"[258]. Сейчас, в начале XXI в., можно с уверенностью сказать, что прогноз Сорокина практически полностью сбылся, особенно в том, что касается первой тенденции. Религиозные преследования, политизация религий, возникновение новых религиозных движений, часто не отличающихся терпимостью и утонченностью - все это уже не тенденции, но реальность нашего времени. Что же касается второй тенденции, то она также осуществилась, но в более скромных масштабах. В традиционных религиях возрождение было действительно весьма "сдержанным" и часто происходило только на внешнем уровне, а потому "духовное очищение и моральное облагораживание" наблюдалось весьма редко и далеко не везде. Наконец, новых религиозных движений за последние десятилетия возникало огромное число, но "глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических" среди них, скорее всего, было не так много (впрочем, объективно оценить их духовность и альтруистичность достаточно сложно, если вообще возможно).
Интересной нам представляется мысль П. Сорокина о религиозной поляризации в переходные эпохи. Большинство людей "в нормальных условиях, особенно в период благоденствия, ни слишком греховно или нерелигиозно, ни слишком свято и религиозно" Но во время кризисов и катастроф "это большинство имеет тенденцию к поляризации. Одна его часть становится более религиозной и нравственной, в то время как другая склонна к нерелигиозности и преступности"[259]. Существуют как негативная, так и позитивная религиозные поляризации. Негативная поляризация более значима в начальный период кризиса, выход из которого невозможен без религиозного и нравственного возрождения. В частности, к позитивной религиозной поляризации Сорокин относит "рост неиституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"[260]. В целом разделяя эту точку зрения, заметим, что сами по себе религиозность и поиск высших ценностей не являются ни позитивными, ни негативными факторами. Действительно, религиозное возрождение немыслимо без возрождения нравственного, но, с другой стороны, существует множество примеров того, как интенсивные духовные поиски приводят к авторитарности и тоталитаризму[261].
Появлению новой религиозности во многом способствовал кризис религиозности "традиционной" (т.е., христианства, поскольку мы все время говорим о западной культуре). Немецкий философ М. Велькер анализирует причины кризиса, в котором оказались христианские церкви Запада и приходит к следующим выводам: “Мы установили, что классические церкви в странах индустриально развитого Запада ничего не смогли противопоставить стремительно развивавшимся культурным процессам последних десятилетий 20-го в. и связанным с ними достижениям и кризисным ситуациям. Их фундаментальные духовные и богословские модели ориентации оказались недостаточными для того, чтобы постичь культурное развитие и творчески повлиять на него. Мы выдвинули тезис, согласно которому данное положение вещей связано с основами гражданской религиозности. “Столпы”, на которых покоилась религиозность классических церквей Запада, разрушены. В качестве таких “столпов” мы выделили: 1) классический абстрактный теизм, 2) религиозный холизм, 3) связь между религией и морализмом, 4) диалогизм и 5) индивидуалистический экзистенциализм. Далее мы высказали мысль о том, что кризис и распад этих форм может привести к внутреннему освобождению церквей и духовной жизни”[262]. В целом соглашаясь с выводами автора, мы не склонны так оптимистично оценивать будущее "традиционных" церквей: несомненно, они еще долгое время будут сохранять свое влияние, но, скорее всего, все больше и больше людей будут ориентироваться на "нетрадиционные" формы религиозности, иногда сочетая их с элементами "традиционной" обрядности и религиозной культуры. Мы полагаем, что свойственная эпохе модерна "гиперрелигиозность" (т.е., симуляция и иллюзорная интенсификация "традиционной" религиозности) в настоящее время сменяется постмодернистской религиозностью, в которой (как и в случае с теософией) "супер" переходит в "псевдо", а в конце концов - в "пост".
Некоторые исследователи выделяют следующие проявления кризиса христианской церкви: модернистское богословие, экуменическое движение, харизматическое пробуждение[263]. Но, на наш взгляд, здесь было бы более уместно говорить не столько о проявлениях кризиса, сколько об активных попытках (впрочем, не вполне успешных) разрешить этот кризис, обратившись к современной культуре. Модернизация любой религии - это объективный процесс, в целом более перспективный, чем консервация устаревших религиозных форм. Богословский модернизм и экуменизм, как правило, имеют отношение лишь к христианской мысли (хотя современные теологи обращаются и к восточным учениям, а экуменический диалог ведется не только в христианской среде), а вот харизматическое пробуждение следует выделить и рассмотреть особо.
Харизматическое движение со времени своего возникновения (начало ХХ в.) распространилось по всему миру и сегодня охватило почти все христианские конфессии (хотя отношение к нему весьма неоднозначное; у традиционных христиан - негативное). Основой учения является евангелическое исповедание (пятидесятнического толка), признается "крещение Духом", признаком которого считается "глоссолалия" (говорение на языках); богослужение, как правило, происходит весьма экзальтировано (вплоть до массовой истерии). Важно отметить, что основные идеи и практики харизматического движения (например, "позитивное исповедание", повышенный интерес к здоровью, магическое представление о молитве, "обожествление" человека, важная роль лидера и его "видений", экзальтация, определенные психотехники)[264] характерны и для части новых религиозных движений. "Дело в том, что для бунтующей молодежи 60-х годов - хиппи, "новых левых", пополнивших харизматическое движение, были характерны бунт против буржуазной культуры, освобождение инстинктов и чувств человека из-под гнета казавшихся ему слишком сухими, рациональными и мертвыми идеалов и норм поведения, поиск экстаза, освобождающего импульсы подсознания, состояния "запредельности", "богослияния", достигаемого по принципу "здесь и сейчас". Свои социально-политические задачи они формулировали на основе призывных импульсов своего подсознания, зачастую выявленного с помощью наркотиков. Всякие традиции ими отметались, предпочтение отдавалось чувственному опыту, а не рациональному знанию… Харизматическое движение открывало возможность для реализации всех этих устремлений…"[265]
Таким образом, феномен харизматического пробуждения имеет отношение как к христианству, так и к нетрадиционным религиозным движениям, и в каком-то смысле его можно считать одним из направлений новой религиозности. Интересно, что "три волны" харизматического движения по времени практически совпадают с "тремя волнами" современного эзотеризма. Так, к первой волне (начало 1900-х гг.) относится возникновение пятидесятнических церквей; ко второй (1960-е гг.) - появление харизматического движения; третья волна - т.н. "power evangelism" (евангелизация с силой), возникший в начале 1980-х гг.
Теперь перейдем ко второй волне "вспышки сакрального" в современной культуре, которую мы относим к 1960-70-м гг. Эта волна чрезвычайно подробно описана как в зарубежной, так и в отечественной литературе последней трети ХХ в. К тому же, в предыдущем подразделе мы уже затрагивали этот вопрос, когда определяли понятие новой религиозности, поэтому очень кратко рассмотрим основные особенности "второй волны".
Средой, в которой первоначально распространялась эта волна, стала молодежная контркультура 1960-х гг., для которой был характерен стихийный бунт против существующего общественного порядка, в частности - против морали и религии, освящающих этот порядок. Молодежь искала новое мировоззрение через разнообразные эксперименты по "расширению сознания" - например, при помощи наркотиков, рок-музыки, "сексуальной революции", политических акций и нетрадиционных культов. Контркультура распалась, но в то же время дала импульс целому спектру мистических движений (например, "Нью Эйдж")". Официальная культура сумела вобрать в себя элементы контркультуры, но новые ценностные ориентации не исчезли: уже не только в среде бунтующей молодежи, но во всем западном обществе произошла переоценка моральных норм, отношения к труду, смысла жизни, религиозных предпочтений.
Здесь мы считаем необходимым сделать принципиально важное замечание о соотношении второй и третьей волны современного религиозного мистицизма и эзотерики. Большинство исследователей не проводят между ними границы, полагая, что 1960-70-е гг. - это время становления новой религиозности (и, в частности, движения "New Age")[266]. В целом с этим утверждением можно согласиться: генезис новой религиозности неразрывно связан с молодежной "контркультурной" революцией 1960-х гг., именно в то время новая религиозность активно формируется. Но, на наш взгляд, есть весьма существенные различия между религиозностью второй и третьей волны[267].
Так, религиозность, порожденная второй волной вызвала появление нетрадиционных религиозных организаций с необычными (как правило, синкретическими и/или эклектичными) вероучением, культом, организационной структурой. Отказ от господствующей системы социальных отношений привел к конфронтации адептов этих учений с обществом и к формированию у них социально-утопических ориентаций. Сама же религиозность носила явно "оппозиционный" характер по отношению не только к традиционным религиям, но и к самому обществу.
Вообще говоря, оппозиционное положение в обществе могут занимать любые религиозные объединения, часто вне зависимости от их вероучения, обрядности и организации. Тем не менее, обычно все они обладают: "а) "закрытой" структурой; б) фиксированным членством; в) строгой дисциплиной; г) сильной властью лидера (или лидирующей группы); д) особым структурированием социального пространства. Кроме того, погруженность личности в особый мир "закрытой" религиозной группы предполагает создание и особой системы ценностей, стереотипов поведения и, соответственно, набора новых (не свойственных социуму) социальных установок"[268]. Мы считаем, что ярко выраженным "оппозиционным" характером обладают, как правило, лишь нетрадиционные религиозные организации (часто называемые "культами", "сектами" и т.д.) "второй волны" и это одна из причин того, почему мы разделяем вторую и третью волны "сакрального".
Но наиболее важная причина такого разграничения - это особенности современной (постмодернистской, информационной и т.п.) культуры, в явном виде появившиеся сравнительно недавно (с конца 1980-х - начала 1990-х годов). Этот временной рубеж мы соотносим с третьей волной, или с новой религиозностью в строгом смысле этого слова. Мы полагаем, что разница между второй и третьей волнами религиозности не просто количественная, но качественная (аналогично разнице между поздним модерном и ранним постмодерном). Но, как модернистская и постмодернистская парадигмы существуют одновременно[269], так и формы современной религиозности первой, второй и третьей волны (которые мы относим к зрелому модерну, переходу от позднего модерна к раннему постмодерну и зрелому постмодерну соответственно) сохраняют свою значимость для отдельных людей и групп и вступают в сложные взаимоотношения. Именно поэтому нетрадиционные религиозные организации (новые религиозные движения) второй волны часто включают в состав качественно иного феномена новой религиозности третьей волны[270].
Впрочем, уже достаточно давно была отмечена большая изменчивость феномена нетрадиционной религиозности по ряду направлений и обнаружен отказ новых религий от оппозиционности и социальной конфронтации, ослабление религиозного радикализма и политической ангажированности[271], поэтому мы в дальнейшем будем разделять новую религиозность как современный социокультурный феномен и новые религиозные движения как одну из составляющих этого феномена, причем наиболее характерную не для современного, но для предшествующего (1960-70-е гг.) этапа его развития. Заметим, что под новыми религиозными движениями могут подразумеваться как конкретные общественно значимые проявления новой религиозности третьей волны, так и нетрадиционные религиозные организации второй волны. Сама по себе новая религиозность не нуждается в жестких организационных формах, хотя нельзя исключить появления организованных групп, картина мира которых включает в себя элементы новой религиозности. Но большая часть реально существующих новых религиозных движений имеет малое отношение к новой религиозности третьей волны, за исключением движения "New Age" (несмотря на то, что спектр этой группы чрезвычайно широк, а приверженцы крайне разобщены). Несмотря на сравнительно недавнее время возникновения и на оригинальность вероучений, новые религиозные движения второй волны часто тяготеют к "традиционному", институциональному и иерархическому типу религиозной организации с неизбежным догматизмом, сектантским духом, тоталитарностью.
Позволим себе привести развернутую цитату, достаточно хорошо характеризующую новые религиозные движения второй волны (хотя сам автор приведенного ниже отрывка не придерживается такого разграничения). "Эти "новые религии" по существу своему являются искусственными образованиями, ставящими перед собой далеко не религиозные цели. Многие из них представляют собой скорее квазирелигии, псевдокульты, порожденные процессом коммерциализации религии и массовой культуры, духовным кризисом современного общества. Для этих новых религиозных движений в той или иной степени характерны следующие черты: 1) эклектизм вероучения и религиозной деятельности (то, что называется "учением" у многих нетрадиционных культов, - это причудливая смесь христианства, буддизма, индуизма, ислама с оккультизмом, теософией, каббалой, йогой и тому подобной вневероисповедной мистикой); 2) социальная мимикрия: стремление скрыть свою псевдорелигиозную и мистическую сущность под безобидными, нерелигиозными светскими названиями ("научное общество", "ассоциация", "фонд", "центр" и т.п.); 3) строгая организационно-иерархическая структура: "гуру", "учитель", "руководящий центр", "отделения", "рядовые члены", жесткая дисциплина, система наказаний и т.п.; 4) нацеленность на изменение, трансформацию сознания членов организации путем "программирования", "кодирования", "зомбирования" и т.п. с помощью специфических средств, начиная от многократного чтения мантр (священных формул), религиозных текстов, медитации и кончая применением гипноза, наркотических средств и даже слабой концентрации нервно-паралитических газов и наркотиков, усиливающих состояние медитации; 5) активная миссионерская деятельность, направленная на привлечение в организацию новых членов; 6) стремление к максимальному получению коммерческой прибыли путем продажи литературы, магнитофонных записей, лекций и бесед, фильмов, эксплуатации бесплатного труда членов организаций, членских взносов, нищенства, пожертвований, а также вкладывания полученного капитала в различные отрасли промышленности, финансовую и торговую сферы"[272].
Разумеется, не все эти черты могут быть явно выражены у конкретных новых религиозных движений, особенно в том, что касается "программирования" и "зомбирования". Многие домыслы относительно этих движений базируются на предположении, что добровольно человек не станет вступать в движение, ограничивающее их свободу, и, тем более, там оставаться на протяжении длительного времени. Но это не так: как правило, люди присоединяются к новым религиозным движениям вполне добровольно. Дело в том, что большинство таких движений дают простые, однозначные ответы на все жизненные трудности, что оказывается для многих идеальным средством от стресса. Люди, отделенные судьбой от общества, находят в новых религиозных движениях "атмосферу любви". Культивируемая идеология "семьи" привлекает и подрастающее поколение, которое часто имеет страх перед ответственностью в реальной жизни и старается укрыться за крепкой спиной "харизматического" лидера или пророка. Равнодушие, зачастую царящее во многих нынешних традиционных религиях, провоцирует многих на поиск тех религиозных движений, где существует атмосфера взаимной поддержки, "семейной" обстановки. Наконец, многие движения привлекают людей с уже определенным религиозным опытом, но которые ранее не идентифицировали себя с какой–либо традиционной конфессией.
Тем не менее, ряду новых религиозных движений действительно присущи тоталитарные черты: претензии на полноту истины, полная нетерпимость к традиционным религиям; жесткая изоляция своих адептов от доступа внешней информации; создание различных фобий, зависимости (психологической, физической и т.п.); крайний фанатизм при выполнении "миссионерских" заданий; наличие некоего "тайного учения", которое от непосвященных скрывается; использование специального "культового языка". Но важно отметить, что воздействие на личность в различных "добропорядочных" традиционных религиях может быть даже более интенсивным, чем в некоторых новых религиозных движений. Если отрешиться от конфессиональной точки зрения и рассматривать религиозные феномены с точки зрения независимого внешнего наблюдателя, придется признать, что методики личностного и группового воздействия зачастую оказываются идентичными в большинстве религиозных организаций и движений. Фанатический элемент присутствует внутри большинства религий. Это означает, что люди во имя своих мировоззренческих убеждений приносят вред себе или другим людям, вплоть до совершения преступлений. Проявления фанатизма есть, например, и в православии: отказ части православных верующих от получения ИНН (идентификационного номера налогоплательщика), "младостарчество" (принуждение некоторыми священниками верующих к беспрекословному послушанию), нарушения основных прав человека в некоторых монастырях, разжигание вражды и ненависти к инакомыслящим под видом борьбы с "тоталитарными сектами"[273].
Если непредубежденно сравнивать новые религиозные движения второй волны с традиционными религиями, то становятся очевидным сходство между ними. Среди "традиционных" верующих повсеместно встречаются нетерпимость, осознание собственной исключительности, "сектантский дух". И в новых, и в традиционных религиях властвует атмосфера, сформированная авторитарными структурами (и уже не важно становится, церковная ли это иерархия, или же "харизматический лидер"). Очень часто групповое давление общины (неважно, "традиционной" или "новой") умаляет человеческую личность, вплоть до ее духовного разложения. И традиционные религии, и новые религиозные движения обычно выступают против всего мира и от него изолируются. Единственное существенное отличие заключается в том, что в традиционных религиях фанатичные, активно практикующие члены общин составляют меньшинство по сравнению с основной массой номинальных верующих, а в новых религиозных движениях формальное членство практически невозможно.
С другой стороны, сравнивая новые религиозные движения второй волны с новой религиозностью третьей волны, можно убедиться в тождестве лишь их основных вероучительных идей, но не социальных практик и организационных структур. Так, большинство организаций, относимых нами к новой религиозности третьей волны, имеют не жесткую иерархическую, но свободную "сетевую" структуру, обычно без фиксированного членства и со свободным входом и выходом. Измененные состояния сознания каждым "адептом" достигаются исключительно добровольно и в индивидуальном порядке. Миссионерская деятельность в традиционном понимании практически не ведется, поскольку нет единой организации, куда следовало бы привлекать новых членов, но лишь сеть "кружков по интересам". Соответственно, коммерческие аспекты функционирования подобных групп можно считать незначительными.
Наконец, кратко рассмотрим появление современной религиозности третьей волны (с конца 1980-х - начала 1990-х гг. по настоящее время). Обычно она ассоциируется с движением "New Age", получившем глобальное распространение как раз в этот период (хотя его появление относится к более раннему времени), но мы считаем феномен новой религиозности более широким, охватывающим практически все сферы современной культуры. Подробный социокультурный анализ новой религиозности мы проведем в следующем подразделе, а пока лишь обозначим некоторые объективные факторы ее возникновения и популярности на современном этапе развития культуры и общества, к числу которых мы относим глобализацию, экспансию массовой культуры и "постмодернизацию".
Функционирование новой религиозности напрямую связано с процессом глобализации, т.е. с тенденциями к унификации социокультурных явлений во всем мире в соответствии с установками, заданными в развитых странах (прежде всего США и Западной Европы). Этот процесс во многом обусловлен началом формирования постиндустриальной, информационной цивилизации (в тех же развитых странах), а также глобальными проблемами (экологическими, демографическими и др.), которые невозможно решить лишь в отдельно взятой стране. Обычно считается, что глобализация может привести к религиозному космополитизму, а то и к формированию некой "глобальной религии" (на роль которой претендовало и претендует довольно много новых религиозных движений). Но связанная с процессами глобализации унификация и стандартизация жизни, напротив, часто вызывает стремление к индивидуализации и подчеркиванию личностной и культурной уникальности[274]. "В этом ракурсе нетрадиционная религиозность, со своими практически неограниченными модификациями, представляет максимально широкий выбор вариантов форм верований, создавая… своеобразный "рынок религий" "[275].
Научно-технический прогресс и особенности развития западного общества в ХХ веке привели к экспансии массовой культуры, о чем мы подробно поговорим в соответствующем разделе. Предварительно же заметим, что роль массовой культуры в распространении новой религиозности практически невозможно переоценить: массовая культура в каком-то смысле является современным мифом, в недрах которого и зародилась синкретичная новая религиозность. А "информационный взрыв" привел к глобальному распространению медиакультуры, популяризирующей и транслирующей основные идеи новой религиозности.
Наконец, "постмодернизация" культуры, под которой мы понимаем внешнее проявление глубинных процессов социокультурной динамики (трактуемой нами в рамках циклически-эволюционной модели), приводит не только к эклектизму, но также к плюрализму и адогматизму новой религиозности (т.е., формируется все тот же "рынок религий"). К особенностям новой религиозности эпохи постмодерна мы также еще вернемся в дальнейшем.
Заключая наше рассмотрение генезиса новой религиозности, обратимся к российской истории ХХ века. Первая волна нетрадиционной религиозности захлестнула и Россию, причем проявилась не только в различных вневероисповедных формах мистики и оккультизма (теософия, спиритизм и т.д.), но также в символизме, религиозной философии, "русском космизме" и т.д. Как мы уже говорили, "новое религиозное сознание" ("неохристианство") интересовало таких религиозных философов как Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др., которые противопоставляли его "старому" религиозному сознанию, т.е. "омертвевшей" религии (в контексте того времени – официальному православию). Понятно, что в то время эти идеи не получили поддержки ни у консервативной православной церкви, ни у атеистически настроенной интеллигенции. В дальнейшем советские идеологи также негативно относились к "богоискателям" (как и вообще ко всем инакомыслящим), справедливо усматривая в них своих идейных противников. Идеи религиозных философов Серебряного века были мало известны за пределами узкого круга специалистов, замалчивались или целенаправленно искажались, поэтому говорить о непосредственной исторической преемственности между современной новой религиозностью и религиозностью начала ХХ в. было бы неправомерно.
Но в советский период мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: с одной стороны, любые проявления "традиционной" религиозности (прежде всего, конфессиональной) подавлялись, с другой – сама коммунистическая идеология во многом носила мифоритуальный и религиозный характер. Мы уже приводили мнение о. Вениамина (Новика) о том, что после революции 1917 г. государственное православие сравнительно легко было заменено на коммунистическую религию. Но о религиозной сущности коммунизма писали еще современники тех событий. Например, Н. Бердяев отмечал, что "коммунизм… сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные вопросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-то социальной области"[276]. Отчасти это объясняется исторически сложившейся особенностью российской религиозности – представлением о "русской идее", т.е., о каких-то особенных отношениях русских людей с Богом, об их избраннической, мессианской роли. Лжеуниверсализм "русской идеи" хорошо сочетался как с православием, так и с коммунизмом; при этом сама "русская идея" содержит ряд разнообразных мифологий, теоретически взаимоисключающих друг друга, но причудливо сочетающихся на практике[277].
Л.А. Андреева подчеркивает, что “в истории цивилизаций религиозные идеи оказали решающее влияние на ход исторического развития. Среди них особая роль принадлежит глобальной религиозно-политической доктрине о верховном правителе - “наместнике Бога” на земле, в должности которого соединились функции светского и духовного владыки… Эта архетипическая властная модель будет господствовать и в коммунистической России; место царя займет коммунистический вождь, наместническая мифология власти вновь воскреснет в идеологии и практике коммунистического режима; однако основа его властной модели останется неизменной: это - сакрализация должности коммунистического вождя как наследника византийских василевсов и московских царей, на основе слияния в ней полномочий светского правителя и главного идеолога (жреца)”[278]. В частности, "образ Ленина после физической смерти пролетарского вождя трансформировался в квазирелигиозный культ нового Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, унаследовал по должности божественную природу Ленина как Бога Отца, согласно формуле: “Сталин - Ленин сегодня”. Должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. Коммунистический вождь воспринимался как “наместник нового Христа” - Ленина"[279]. Эта же идея о сакрализации советской власти проводится В. Полосиным[280].
Вторая волна эзотерического движения в Россию пришла в конце 1960-х гг. "Именно в эти годы начинают появляться эзотерические кружки, переводится зарубежная эзотерическая литература, перепечатывается старая русская литература начала века. В 70-х годах эзотерические группы нередко практикуют йогу, натуропатию, китайскую и народную медицину, лечение биополем рук (экстрасенсорику)… И снова, как и в начале века, можно наблюдать настойчивые попытки синтезировать мудрость восточной и западной мысли"[281]. Нетрудно увидеть сходство с возрождением интереса к эзотерике и мистике в то же самое время на Западе; но советские "адепты" нетрадиционных учений и религий по понятным причинам не разворачивали бурной деятельности - напротив, многие группы находились на нелегальном, полуподпольном положении. При этом религиозность "второй волны" часто обретала самоидентичность, как бы отталкиваясь от официальной советской мифологии. М. Эпштейн в своей книге "Новое сектантство…" рассказывает об особенностях религиозных исканий в поздний советский период, описывая "прежде всего те оттенки религиозных умонастроений, которые были распространены в среде столичной интеллигенции, хотя и не ограничивались ею. Автор работал в нескольких московских дискуссионных клубах и гуманитарных объединениях и сам находился под перекрестным воздействием всех этих умонастроений, даже какими-то долями души сам принадлежал к некоторым из новых сект"[282]. Впрочем, речь идет не об организованных "сектах", а об условных религиозно-идеологических типах, "которыми было переполнено тогдашнее общество, но которые находились в самом зачатке и не имели не только печатных органов, но и разработанной системы понятий для самовыражения"[283]. Эпштейн предлагает следующую условную типологию этих "сект": религиозно-бытовые, религиозно-мещанские, религиозно-национальные, религиозно-атеистические, религиозно-эсхатологические, религиозно-литературные… Объектом религиозного почитания могло стать что угодно - от предметов быта до трудов А.С. Пушкина.
Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогичными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации[284]. По мнению М. Эпштейна, в условиях пост-атеистического российского общества формирование новой религиозности происходит не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, а через выветривание этих традиций, через неизбежное принятие и преодоление духовного наследия атеизма. Возникает своеобразная "бедная религия", в которой удивительным образом соединяются традиционные верования и наследие советского атеизма[285]. И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени – вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. – порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность нашего времени – типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.
Сложившуюся к настоящему времени религиозную ситуацию в России замечательно характеризует С. Дунаев, выдержки из статьи которого мы позволим себе привести ниже.
"Информационный бум конца восьмидесятых - все об НЛО, парапсихологии, астрологических технологиях и экстрасенсах - приуготовлял формирование новой религиозности. Другое дело, что за этим последовало крушение советской идеологии, не позволившее перевести его на качественный уровень. После горбачевской эры это религиозное сознание ("биологический шаманизм", по определению мусульманского метафизика Гейдара Джемаля) пошло по линии наименьшего сопротивления, переливаясь в исторические формы, скажем, православия (для него это непринципиально). Возрождение исторических внешних форм религии напрямую подразумевает возможность такой мимикрии. Однако по сути это сознание не перестает быть языческим и оккультным.
Носитель данного типа сознания встречается сегодня в исторических традициях. Он надел крест, не верит в Бога, но взыскует оперативных таинств при помощи "привязывания" к себе ангела-хранителя (последнему, видимо, уже не отделаться) Он покупает книги о диагностике кармы, читает "Отче наш" и "Харе Кришна" для улучшения пищеварения, рассуждает о типологическом сходстве традиций кастанедовского Дона Хуана и исихазма, запросто общается с космическим логосом и архонтами кубического дифференциала.
Сам себя носитель подобных поветрий считает умным и современным. Для традиционных верующих он - представитель наиболее мрачных форм идоловерия и откровенной бесовщины. Впрочем, расстановка знаков остается делом личных религиозных предпочтений"[286].
Итак, о генезисе новой религиозности можно сказать следующее. Хотя идейные истоки этого феномена (но не историческую преемственность!) можно найти в далеком прошлом (от архаического мифа и античного гностицизма до оккультно-мистических учений эпохи Возрождения и Нового времени), его формирование следует отнести к современной переходной эпохе от чувственной культуры - к культуре интегральной (или идеациональной), от модерна к постмодерну (ХХ век, особенно его заключительная треть). Мы рассмотрели три волны интереса к нетрадиционной религиозности: рубежа XIX-ХХ вв., 1960- 70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.) и выделили их основные особенности. В частности, мы пришли к выводу о желательности типологического разграничения новых религиозных движений второй волны и собственно новой религиозности третьей волны (хотя возможно их синхронное сосуществование). Генезис новой религиозности в России в целом укладывается в закономерности, характерные для западной культуры, за исключением особенностей, вызванных как засильем коммунистической идеологии (самой по себе религиозной), так и нынешними попытками преодоления наследия советского периода.
Теперь перейдем к социокультурному анализу феномена новой религиозности на современном этапе его развития.
2.3. Социокультурный анализ новой религиозности
Приступая к социокультурному анализу новой религиозности, еще раз обозначим основные теоретико-методологические принципы нашего исследования. Прежде всего, мы полностью разделяем концепцию социокультурного взаимодействия П. Сорокина, согласно которой личность, общество и культура понимаются как неразрывная триада, т.е., такие измерения человеческого бытия как характер соотношения человека с обществом, характер культуры, тип социальности выступают как фундаментальные, не сводящиеся друг к другу, но при этом взаимосвязанные и взаимовлияющие. Поэтому такой феномен как новая религиозность рассматривается нами не как "вещь в себе", но через призму современных, часто разнонаправленных социокультурных процессов, таких как глобализация и сепаратизм, рост культурного многообразия и стандартизация, информатизация и социальная поляризация, развитие творческого потенциала личности и деперсонализация, массификация культуры и общества.
Далее, мы придерживаемся циклическо-эволюционной (спиралевидной) парадигмы социокультурной динамики, диалектически синтезирующей циклические и эволюционные модели исторического времени, полагая нашу эпоху переходной от одного витка спирали истории к следующему. Поэтому для характеристики грядущей культуры мы используем различные понятия, заимствованные нами из собственно циклических и эволюционных моделей: "новое средневековье", "идеациональная (или интегральная) культура", "постиндустриальное (информационное) общество", "постмодерн" (понимаемый здесь как большая историческая эпоха, следующая за Новым временем). В циклически-эволюционной парадигме эти понятия рассматриваются как непротиворечивые и даже предполагающие друг друга: эволюция культуры и общества вовсе не предполагает необходимости линейного прогресса, равно как и пульсирующая цикличность динамики социокультурных систем не означает фатальной неизбежности "вечного возвращения". В частности, сегодняшнее движение от одного витка спирали к другому приводит как к беспрецедентному распространению медиакультуры и информационных технологий, так и к появлению религиозно-мистических учений и "новой архаики" в культуре и искусстве, причем эти процессы не только одновременны, но и взаимодополнительны, и находят свое отражение в феномене новой религиозности.
Наконец, новая религиозность понимается нами не статически, но динамически. Это объясняется, прежде всего, переходным характером нашего времени, в связи с чем перманентно трансформируется как вся социокультурная система, так и отдельные ее подсистемы и социокультурные феномены[287]. Новая религиозность, в частности, крайне изменчива, эклектична и аморфна, не обладает единой системой идей и объектами поклонения, не говоря уже о многообразии вероучений, культовых практик и организации отдельных групп. Если попытаться дать статичное истолкование новой религиозности, то может возникнуть следующий вопрос: правомерно ли рассматривать новую религиозность как целостный феномен и рассуждать о его развитии, закономерностях и особенностях существования? В рамках же динамического подхода на этот вопрос можно дать положительный ответ: феномен новой религиозности следует понимать не только исходя из его морфологии, но также из общего социокультурного контекста, рассматривая его как часть системы более широкого порядка, включающей множество действующих объектов и отношений между ними. Морфологически новая религиозность устроена по "сетевому", "ризоматическому", неиерархическому принципу, но анализ ее функционирования в социокультурной системе позволяет сделать вывод о том, что она все же представляет собой целостное явление и обладает некоторыми характерными особенностями[288].
После этих предварительных замечаний приступим собственно к социокультурному анализу новой религиозности. В самом широком смысле социокультурный подход подразумевает неразрывную связь личности, общества и культуры, но его можно конкретизировать в виде следующих принципов[289]:
· Принцип взаимопроникновения культуры и социальности утверждает наличие этих двух измерений в любой человеческой общности, их взаимосвязь и взаимовлияние, но и не сводимость одного к другому.
· Принцип человека активного подчеркивает важность личности как субъекта действий и ее взаимодействия с другими субъектами, включая противоречивость человека как многомерного био-социо-культурного существа.
· Принцип антропосоциетального соответствия означает совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества; это может достигаться через ограничение инициатив индивида (в закрытых, традиционалистских обществах) или через изменение общественных структур (в открытых, либеральных обществах).
· Принцип социокультурного баланса означает динамическое равновесие между культурными и социальными компонентами как условие устойчивости общества. Но может наблюдаться и удаление от точки равновесия, превышающее критические значения.
· Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, что каждому процессу в обществе соответствует противоположно направленный процесс, а при переходе процесса из одной стадии в другую он может превращаться в свою противоположность (интеграция - в дезинтеграцию и обратно). При этом одни из процессов обеспечивают производство соответствующих структур, а другие - их изменение. Комплексной формой изменений служит социокультурная трансформация (традиционализация или либерализация/модернизация).
Что же означают эти принципы применительно к феномену новой религиозности? Согласно принципу антропосоциетального соответствия, личностно-поведенческие характеристики человека как члена данного общества совместимы с социетальными характеристиками этого общества (как единства культуры и социальности). Поэтому новая религиозность оказывает влияние как на отдельную личность, так и на общество в целом. Необходимая совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества может достигаться как через традиционализацию, так и через либерализацию общества (в первом случае индивид вынужден подстраиваться под сложившиеся общественные структуры, а во втором - сами эти структуры изменяются соответственно новым запросам индивидов). Например, для России 1990-х годов в религиозной сфере в целом имел место процесс либерализации, способствующий распространению новой религиозности. Сегодня же можно заметить признаки традиционализации как социальных и политических структур (наиболее ярко выраженные в государственной поддержке "традиционных" религий, особенно Русской православной церкви), так и личностных предпочтений. Вообще, для России характерно некоторое запаздывание социетальных трансформаций по сравнению с изменениями в культурной сфере. Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, в частности, что процессу религиозной либерализации соответствует и противоположно направленный процесс (традиционализация). Исход же социокультурной трансформации во многом зависит от предпочтений и действий массовых социальных субъектов, которые достаточно трудно прогнозировать. Но в любом случае уже сам факт переходности нашей эпохи (с каких бы позиций ее не оценивать) подразумевает радикальные изменения и в духовной сфере. Поэтому мы полагаем вполне вероятным широкое распространение новой религиозности не только в ареале западной культуры (что имеет место уже сейчас), но и во всем мире. В России же новая религиозность вполне может использовать внешние формы, например, православия (мнение С. Дунаева на этот счет мы уже приводили). Принцип взаимопроникновения культуры и социальности, а также принцип социокультурного баланса означают, что религиозность в целом должна соответствовать социетальным структурам. Сегодня же чрезвычайную важность приобретает развитие средств массовой коммуникации, глобализация информационных и культурных систем, что способствует широкому распространению новой религиозности, которая становится относительно автономной от социетальных структур, все еще сохраняющих свой традиционалистский характер.
В свете всего вышесказанного, постараемся ответить на достаточно важный для нас вопрос: как сочетаются между собой индивидуализм новой религиозности с социокультурными трансформациями нашего времени? Н. Бердяев, например, считает, что "все образования, возникшие на духовной почве индивидуализма, разлагаются и в существе своем "реакционны". Либерализм, демократия, парламентаризм, конституционализм, юридический формализм, гуманистическая мораль, рационалистическая и эмпирическая философия - все это порождение индивидуалистического духа, гуманистического самоутверждения, и все они отживают, теряют прежнее значение. Все это отходящий день новой истории"[290]. При этом он надеялся, что универсализм и коллективизм "нового средневековья" будут более персоналистичны, чем индивидуализм эпохи модерна. Можно согласиться с Бердяевым в том, что новоевропейский индивидуализм приводит к атомизации и, как следствие, к массовизации общества, но вряд ли "новосредневековый" коллективизм (тоталитарный и антигуманный по своей сути) следует считать достойной альтернативой, хотя такая возможность вполне вероятна. Мы же склонны рассматривать феномен новой религиозности как одного из первых вестников грядущей интегральной, "новоренессансной" культуры. Традиционалистский "тезис" и либеральный "антитезис" снимаются в "синтезе" интегрального типа культуры. Распад чувственной культуры Нового времени не означает того, что ее достижения будут не востребованы формирующейся сегодня культурой нового типа (интегральной). Постмодерн (в широком смысле) - это не антимодерн, не повторение средневековой "идеациональности", но новый виток спирали, на котором возможно преодолеть ограниченность как модерна, так и средневековья, в том числе и в отношении индивидуального к всеобщему[291].
Теперь перейдем к рассмотрению основных тенденций современной религиозности, к которым мы относим следующие:
· рост религиозного индифферентизма;
· активное формирование новых мифологий;
· широкое распространение новой религиозности;
· сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;
· рост религиозного фундаментализма.
Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному снижению значимости традиционных религиозных институтов, и, вместе с тем, к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и некоторые нетрадиционные религиозные учения (особенно "третьей волны") объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта. Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: "Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа"[292].
Вопрос о новых мифологиях и их соотношении с новой религиозностью мы подробно обсудим в следующей главе. Предварительно отметим, что "массовая культура актуализировала ценность мифа, символически, обобщенно реконструирующего связи человека, как идеальные, так и реальные, а вместе с ним - и опыт первобытного мышления…"[293] Появление же современных средств массовой коммуникации и информационных технологий сделало возможным не только формирование потеснивших традиционные религии новых мифологий, но и их повсеместное доминирование в современной культуре.
Об особенностях распространения новой религиозности и о масштабах этого явления как на Западе, так и в России мы также скажем далее. Этот процесс протекает на фоне уменьшения социокультурной значимости традиционных религий, которые отходят на задний план и становятся лишь одними из множества "языков" описания новой, "постмодернистской" реальности. Скорее всего, традиционные религии еще долго будут сохраняться как элементы национальных культур (отчасти препятствуя процессам глобализации и унификации), и даже активно участвовать в социально-политической жизни, но вряд ли следует переоценивать их влияние на "духовное возрождение", по крайней мере - в развитых западных странах.
Наконец, серьезной альтернативой распаду традиционных религиозных институтов является религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий). Во многом этот процесс не имеет отношения к подлинной духовной жизни, симулируя ее посредством политической активности. Как считает М. Кастельс, "в мире, где происходят столь неконтролируемые и беспорядочные изменения, люди склонны группироваться вокруг первичных источников идентичности: религиозных, этнических, территориальных, национальных. Религиозный фундаментализм – христианский, исламский, иудаистский, индуистский и даже буддийский (что едва ли не выглядит терминологическим нонсенсом) – стал, вероятно, самой внушительной силой, обеспечивающей личностною безопасность и коллективную мобилизацию в эти беспокойные годы. В мире, пронизанном глобальными потоками богатств, власти и образов, поиск идентичности коллективной или индивидуальной, приписанной или сконструированной, становится фундаментальным источником социальных значений… Социальные группы и индивиды отчуждаются друг от друга и видят в другом чужака, а затем и врага. В этом процессе, по мере того как идентичности становятся все более специфическими и их все труднее разделять, растет социальная фрагментация. Информационное общество в своих глобальных проявлениях есть также общество "Аум Синрике", "Американской милиции", исламских/ христианских теократических амбиций и взаимного геноцида хуту и тутси"[294]. Отметим, что индифферентизм и фундаментализм являются противоположными движениями, но причина возникновения у них одна: кризис "традиционных" ценностей, который может приводить или к утрате любой веры, или же, наоборот, к ее симуляции через противопоставление своей группы всему миру.
Таким образом, религиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется вышеописанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых, на наш взгляд, тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности. Позволим себе привести некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию.
По мнению многих западных исследователей религиозной ситуации (М. Клевно; Р. Чиприани; Д. Баррет), новые религиозные движения являются наиболее динамичной и быстрорастущей группой религий, хотя по численности и уступают мировым религиям. Сто лет назад их последователей было около 3 млн. чел., а на рубеже ХХ-XXI вв. - уже около 120-140 млн. чел.[295]. Но эти цифры относятся лишь к организованным, институциональным новым религиозным движениям, то есть, представляют собой как бы "верхушку айсберга". "Другое дело, что сами идеи, которые активно пропагандируются этими движениями, различного рода литература, периодика, видео-, аудио- и другие материалы имеют широкое хождение и могут быть знакомы гораздо большему числу людей. Однако необходимо строго разграничивать собственно новое религиозное движение, которое должно обладать рядом определенных признаков: наличием четкого, оригинального разработанного вероучения, культа, организации, и массовый, поверхностный размытый интерес к "мистике вообще", в том числе и специфической, новой, даже если она и является органически взаимосвязанной с феноменом новых религиозных движений"[296].
Нас же как раз интересует новая религиозность ("третьей волны", в нашей терминологии), действительно носящая массовый и поверхностный характер[297]. Можно предположить, что сочувствующих идеям новой религиозности как минимум на порядок больше, чем членов новых религиозных движений. Некоторые представления о масштабе распространения новой религиозности могут дать данные об интересе к вневероисповедным формам мистики, паранаучным явлениям и т.п. Например, в 1973 г. 58 % американцев имели опыт экстрасенсорного восприятия и 27 % имели контакт с душами умерших, в 1983 г. эти показатели выросли до 66 % и 42 %[298]. В Америке середины 1980-х гг. насчитывалось около 600 тысяч "экспертов" по телепатии, ясновидению, графологии и т.п. и примерно 80 тысяч "специалистов" в области черной и белой магии[299]. По некоторым оценкам (конец 1990-х гг.), число увлекающихся оккультизмом в Америке и Европе доходит до 54-х миллионов[300]. А согласно данным опроса, проведенного в мае 2005 г. агентством "Associated Press", 9 из 10-ти опрошенных американцев подтверждают, что религия является важной частью их жизни, но лишь 8 из 18-ти говорят, что верят в Бога. Религиозность европейцев оказалась значительно ниже, тем не менее, в Германии многие респонденты хотя и заявили, что не верят в Бога, однако признали существование определенных высших сил[301]. Эти цифры, конечно, достаточно условны, но в любом случае они указывают на то, что феномен новой религиозности гораздо более широк, нежели феномен новых религиозных движений.
Аналогичным образом обстоит дело и в современной России. Так, исследуя проблему численности новых религиозных движений в России, М. Штерин утверждает, что в течение 1990-х гг. их количество никогда не превышало 40 тыс. человек. Учитывая движения, возникшие в более ранние периоды ("Свидетели Иеговы", протестанты-харизматы и т. п.), эта цифра может достигать 300 тыс., что не превышает 0,2% населения страны. По его мнению, за небольшим исключением в середине 1990-х гг. рост численности новых религиозных движений прекратился, количественно они стабилизировались на невысоком уровне[302]. Л.И. Григорьева, основываясь на статистике официальной регистрации новых религиозных движений в Минюсте РФ, сведениях из справочной литературы и информации из полевых, практических исследованиях, делает вывод, что численность активных членов новых религиозных движений "может колебаться примерно от пятидесяти тысяч до максимально возможной цифры в двести тысяч человек"[303].
В то же время, в литературе встречаются цифры совершенно другого порядка. Например, Н. Кривельская пишет о 3-5 млн. человек, вовлеченных в "деструктивные и оккультные религиозные организации"[304], а в справочнике, выпущенном кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ, говорится, что около 10% населения называют себя приверженцами новых религиозных движений (т.е. до 15 млн. человек!)[305]. На наш взгляд, имеющая здесь место завышенная оценка численности новых религиозных движений объясняется тем, что не проводится четкого разграничения между носителями новой религиозности (которых действительно может быть несколько десятков млн. человек) и между последователями новых религиозных движений (которых максимум - несколько сотен тыс. человек).
Рассматривая трансформации русского религиозного сектантства, Т.С. Оленич показывает, что для современного периода характерно появление не "сект" (в которых верующие объединены горизонтальными социальными связями), а "версий" (в которых существует лишь условное объединение по типу религиозного миросозерцания): "Это не реально действующие организации или коллективы в условиях бывшего секуляризованного общества, а идейно-духовные общности, состоящие из одиночек, так называемое "фиктивное сектантство" "[306].
Вместо понятия "новая религиозность" иногда используют близкое по смыслу понятие "культовая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающее существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.[307] В то же время, "…понятия "культовая среда" и "новые религиозные движения" - это не одно и то же. Участие в новых религиозных движениях - гораздо более сложное явление, чем просто интерес к "странным богам". Более того, членами новых религиозных движений часто становятся те, кто не удовлетворен "постмодернистским" коктейлем (или "bricolage") из разных верований, но ищет последовательную систему верований и ясное моральное руководство", - утверждает М. Штерин[308]. Он же указывает на то, что "культовая среда" существует и в современной России, и в этом отношении наша страна практически не отличается от Запада. Российское общество имеет многие атрибуты современной социальной организации, технологии, средства коммуникации и подвержено влиянию глобализации[309].
Таким образом, проблема новых религиозных движений, на наш взгляд, хотя и существует, но гораздо более серьезная проблема – это стихийное, организационно неоформленное распространение новой религиозности в постсоветском обществе. Согласно опросам, проведенных в 1999 г., в переселение душ верит 21%, в астрологию – 42%, в магию – 45%, в колдовство – 47% россиян. Верит в Бога 61%, но при этом Бог очень часто понимается как "что-то вроде Духа или жизненной силы", а христианские представления о возможности личных отношений с Богом, веру в загробную жизнь и воскресение мертвых разделяет незначительная часть опрошенных[310]. Из результатов своего исследрвания К. Каариайнен и Д. Фурман делают вывод о том, что в современном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеистически-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще. "Будущее (а в громадной мере уже и настоящее) российских мировоззрений, российского отношения к основным вопросам бытия — это будущее, при котором подавляющее большинство, практически все, во что-то немножко вроде бы и верят, но вроде бы и не верят, торжество мировоззренческой неопределенности. <…> Большинство же так и будет всю жизнь искать, перебирая разные идеи и мировоззрения, переходя от чтения Бубера к "трансцендентальной медитации" и от "Добротолюбия" к шаманизму или, при более низком образовательном уровне, — от Кашпировского к Чумаку и от экстрасенса к колдуну и увлеченно создавая неустойчивые, чисто индивидуальные и эклектические комбинации". По мнению авторов, будущее - за этим "ищущим" типом людей, представителей нетрадиционной эклектической религиозности, у которых терпимость сочетается с интересом к религии (пусть даже поверхностным), и которые значительно моложе и несколько образованнее "средних русских"[311].
Подобным образом описывает религиозную ситуацию в современной России и С.Б. Филатов. "В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся "институциональность" таких религий – в разговорах о них, в чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактерах и т.д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей "религиозного" по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего учителя – "все они что-то дают". Зона религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с "тоталитарными сектами" оказывается борьбой с призраками. Самые легкие репрессии их разгоняют, остается лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают… Россия – действительно заповедник "нетрадиционной религиозности", но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических идеологий"[312].
Вот, на наш взгляд, некоторые причины этой "религиозной энтропии" (или "торжества неопределенности"):
· Практически полная религиозная (и отчасти – культурная) безграмотность российского общества.
· Неудовлетворенность реальной жизнью, приводящая к поискам религиозной экзотики.
· Реакция на коммунистическую атеистическо-материалистическую идеологию недавнего прошлого и на современный практически-материалистический гедонизм.
· Неприятие традиционной религиозности, неспособной ответить на запросы современного человека.
· Стремление к духовному плюрализму, личному выбору.
· Интерес к практическим вопросам медицины, психологии, и т.д.
Список причин можно продолжать[313], но нам важен сам результат: в российском обществе (как и в западном) широко распространены всякого рода "нетрадиционные верования", т.е. проявления новой религиозности (причем организованные новые религиозные движения, как правило, не играют важной социокультурной роли).
Переходя к рассмотрению особенностей новой религиозности, предварительно скажем несколько слов о ее важнейших социокультурных функциях. Важнейшие функции религии как подсистемы культуры - компенсаторная, коммуникативно-интегративная, мировоззренчески-регулятивная. Очевидно, что новая религиозность выполняет те же функции, хотя и несколько иначе, чем традиционные религиозные институты.
Так, новая религиозность интенсифицирует компенсаторную функцию по сравнению с традиционными религиями. Если в последних сегодня довольно часто встречаются номинальные верующие, не стремящиеся к разрешению своих проблем способами, характерными именно для этих религий (различные виды религиозных практик - например, молитва, участие в ритуалах, благотворительность, созидание социальной общности), то носители новой религиозности активно (и, как правило, самостоятельно) пытаются как перестроить свое сознание, так и изменить условия своего существования.
Коммуникативно-интегративная функция всегда была очень важна для традиционных религий, но в наше время эти религии зачастую воспринимаются как этнокультурные феномены, их вероучения и культовые практики оказываются маловостребованными, а потому их влияние на общение и интеграцию индивидов все более и более уменьшается. На первый взгляд, индивидуализм новой религиозности мало способствует (а иногда и препятствует) духовной интеграции общества. Но на самом деле в контексте нынешней постмодернистской парадигмы препятствуют интеграции именно традиционные религии (с их жесткими системами верований и претензиями на исключительность), а плюрализм новой религиозности позволяет мирно сосуществовать и взаимодействовать между собой индивидам и группам с различными мировоззрениями.
Это же касается и мировоззренческо-регулятивной функции: религия как в частной, так и в публичной жизни становится лишь одним из языков, отображающих реальность, дополняющих другие языки. Традиционные религии с эти согласиться не могут, а потому оттесняются на обочину культурной жизни. Новая религиозность же потенциально сочетает в себе множество различных мировоззрений (в этом и состоят пресловутые "торжество неопределенности", "религиозная энтропия" или эклектизм "культовой среды"), что вовсе не мешает регулированию общественной деятельности: напротив, такая разобщенность индивидов и групп позволяет достаточно "мягко", но эффективно формировать у них определенную картину мира и контролировать их поведение[314].
Теперь рассмотрим особенности новой религиозности. Понятно, что просто перечень тех или иных характерных черт этого феномена (адогматизм, плюрализм, эклектичность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, прагматизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррационализм, противоречивость, открытость и т.д.) всегда можно упрекнуть в неполноте и отсутствии систематичности. С другой стороны, слишком широкие обобщения по поводу новой религиозности могут оказаться ложными по отношению к отдельным доктринам и мировоззрениям. Тем не менее, мы полагаем, что выделить наиболее характерные для новой религиозности идеи и установки вполне возможно.
Вновь обратимся к работе Е.Г. Балагушкина "Критика современных нетрадиционных религий", в которой он, рассматривая особенности нетрадиционной религиозности (прежде всего, новых религиозных движений, но не только), группирует эти особенности следующим образом: вероучение, ритуально-культовая практика, структура и деятельность, социальные программы, установка на конфронтацию с официальной церковью и другими социальными институтами[315]. Нас будут интересовать, прежде всего, особенности вероучения (или даже скорее мировоззренческой парадигмы), поскольку ритуально-культовая практика, имеющая отношение к новой религиозности слишком разнообразна и факультативна; структура - свободная, "сетевая" (в отличие от авторитаризма многих "культов"); социальные программы в целом однотипны (по выражению Балагушкина - "социальный утопизм в одеждах религиозного мистицизма"); конфронтация же с обществом крайне редка.
Е.Г. Балагушкин выделяет семь особенностей вероучения новых религиозных движений:
1. Утверждение многих из этих движений, что они "не являются религией" (чтобы дистанцироваться от традиционных религий).
2. Создание новой канонической литературы, либо особое "прочтение" старой.
3. Отход от исходного вероучения в направлениях модернизма, фундаментализма, универсализма, синкретизма.
4. Иллюзорное выражение ее альтернативной идеологической направленности (отстранение от действительности, а потом - примирение с ней).
5. Важность сюжетов религиозно-философского мистицизма (например, о "трансформации личности", или о "сверхъестественных помощниках").
6. Зависимость как от восточных учений, так и от современной западной философии.
7. Эклектизм вероучения и культовой практики.
Очевидно, что здесь речь идет о второй волне нетрадиционной религиозности, но многие в той или иной степени из вышеперечисленных особенностей характерны и для новой религиозности третьей волны. Так, многие направления современной новой религиозности часто не относят к религиям, и сами последователи этих направлений могут их считать, например, наукой, терапевтическими практиками, искусством. Определенные канонические тексты (в самом широком смысле этого слова - т.е. не только литературные, но и, скажем, аудиовизуальные) также имеются. Что касается "отхода от исходного вероучения" - безусловно, это так, причем отход достаточно радикальный. Отстранения от действительности, оппозиционности практически не наблюдается - для новой религиозности характерен высокий уровень социального конформизма. "Сюжеты религиозно-философского мистицизма", элементы восточных учений и современной западной философии присутствуют в полной мере. Наконец, эклектизм вероучения и культовой практики выражен очень ярко. На наш взгляд, основное отличие заключается в индивидуализме новой религиозности, противостоящем коллективизму и авторитаризму как традиционных религий, так и новых религиозных движений второй волны.
Представляет интерес также анализ особенностей новой религиозности через призму категорий полистилистической культуры, выделенных Л.Г. Иониным. Напомним, что к этим категориям относятся: деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология[316]. Посмотрим, насколько новая религиозность соответствует полистилистическому типу культуры.
Деиерархизация. Новая религиозность как феномен практически полностью деиерархизирована - в ней отсутствуют как сакральное доктринальное ядро, так и иерархия экспрессивных средств. Для новой религиозности характерно наличие множества объектов поклонения, иерархически неупорядоченных, и каждый носитель нового религиозного сознания (или, точнее, потребитель новой религиозности) достаточно свободно формирует свои предпочтения из этого множества (аналогично тому, как это происходит в массовой культуре). Разумеется, у каждого потребителя возникает своя неформальная иерархия (на уровне личного вкуса), но универсальная иерархия отсутствует.
Деканонизация. Для новой религиозности характерно ослабление стилевых норм: каждый ее потребитель формирует свой неповторимый стиль из множества религиозных учений и практик, в результате чего возникают разнообразные эклектичные мировоззрения. "Канонизируется" лишь сам принцип отсутствия внешнего единообразия (хотя на внутреннем уровне различия минимальны).
Неупорядоченность. В новой религиозности нарушается не только привычный порядок явлений, но и происходит смешение и размывание границ между мифом, религией, искусством, наукой. Религиозное и светское, сакральное и профанное рассматриваются как взаимозаменяемые и взаимообращаемые понятия.
Детотализация. Новая религиозность оказывается лишенной какого-либо видимого, воспринимаемого единства. Но, с другой стороны, определенная системность этому феномену присуща (хотя и не иерархическая, а "сетевая"). К тому же синкретизм новой религиозности, если его не понимать просто как разновидность эклектики, указывает на тенденции к нерасчлененности, холистичности нового религиозного сознания, к новой тотальности (которая будет осуществляться на принципиально ином уровне, чем тотальность культуры Средних веков или модерна).
Включение. Для новой религиозности чрезвычайно характерно "включение", т.е. максимум культурной терпимости, плюралистичность, на практике приводящая к эклектизму. Элементы совершенно различных религиозных систем (знаки, символы, понятия, идеи) начинают тесно взаимодействовать между собой, и, несмотря на их противоречивость, восприниматься как взаимодополняющие.
Диверсификация. В новой религиозности складывается все более сложные системы взаимодействия религиозных и культурных традиций, стилей, образов жизни и т.д. Если принцип "включения" приводит к эклектике, то принцип диверсификации указывает на переход от эклектики к системной сложности, на формирование множества связей и отношений между первоначально разнородными элементами.
Эзотеричность. Л.Г. Ионин понимает под эзотеризмом не какие-то оккультные учения и практики, но групповую дифференциацию полистилистической культуры (вместо характерного для моностилистической культуры официального консенсуса). Каждая из "эзотерических" групп обладает собственной сакральной доктриной, картиной мира, символикой, внутренней иерархией и т.д., что приводит к автоматическому исчезновению согласия. Вместе с тем, эзотеризм (в прямом смысле этого слова) новой религиозности не приводит к размежеванию общества по принципу "свои - чужие" (что свойственно скорее новым религиозным движениям), поскольку границы между религиозными учениями размыты. То есть, эзотеричность новой религиозности симулируется и существует лишь на уровне идеи избранничества, на самом же деле новая религиозность вполне открыта и ее стилистическое разнообразие совсем не препятствует "официальному консенсусу" (который заключается в утверждении о том, что все религиозные традиции равнозначны).
Негативность. Подобным образом, нельзя говорить и о негативности новой религиозности, то есть, о ее социальном нонконформизме. Напротив, потребители новой религиозности - это, как правило, преуспевающие или стремящиеся к преуспеянию члены общества, не имеющие серьезных протестных настроений. Иллюзорность новой религиозности приводит не к отстранению и отказу от существующего порядка[317], но к фактическому примирению с ним.
Ателеология. Наконец для полистилистической культуры характерен отказ от признания какой-либо цели развития культуры, общества, цели и смысла человеческого существования, и т.д. Но новая религиозность в целом телеологична, поскольку она ориентирована на поиски "новых смыслов" (по выражению В.В. Налимова), пусть даже и иллюзорных, но понятных и приемлемых для современного человека. При этом сохраняется характерное для эпохи модерна эволюционистско-прогрессистское объяснение цели социокультурной динамики (только теперь с "космическим" уклоном).
Таким образом, новая религиозность вполне вписывается в общий контекст полистилистической (постмодернистской) культуры, хотя ее некоторые черты (отсутствие культурного эзотеризма, позитивность и телеология) отсылают нас к предшествующей моностилистической культуре (эпохи модерна). Если же трактовать новую религиозность в свете концепции П. Сорокина, то ее следует отнести к формирующейся интегральной культуре[318]. Полистилистичность новой религиозности - это, на наш взгляд, лишь частное проявление ее гносеологического и культурного плюрализма, "многомерности" (поскольку ориентирована новая религиозность на массу разобщенных индивидов).
На наш взгляд, сегодня происходит рождение нового многомерного и "полирелигиозного" человека, для которого все формы духовного опыта равноценны, а древние суеверия (часто облаченные в современные псевдонаучные одежды) имеют тот же статус, что и, к примеру, догматы традиционных религий. "Двоеверие" (а точнее - "многоверие") обретает не только силу, но и легитимность. И если для ортодоксов отсутствие религиозного плюрализма – “непреложный закон монотеистического богопонимания”[319], то среди всех остальных все более популярным является мнение, что “в мире существует лишь одна религия, но есть сотни ее версий” (Бернард Шоу). Одна из тенденций современной культуры – стремление к многоуровневому плюрализму, и новая религиозность также не может остаться в стороне от этих процессов[320].
Завершая наш социокультурный анализ новой религиозности, в качестве примера наиболее характерного ее направления рассмотрим движение "New Age" ("Новый век", "Новая эра"). Это движение сформировалось в последние десятилетия, хотя многие его идеи восходят к европейскому оккультизму и восточному мистицизму (адаптированному еще теософией для восприятия западного человека)[321]. Организационно "New Age" не представляет собой единого целого и состоит из множества разобщенных индивидов, иногда объединяющихся в группы, каждая из которых имеет свои особенности; скорее следует говорить о нем как о самостоятельном мировоззрении (или направлении новой религиозности), обладающим огромным культурным влиянием и высокой степенью проникновения в массы.
Дж. Сайр выделяет пять основных принципов "New Age" как самостоятельного мировоззрения[322]:
1. Какова бы ни была природа бытия (идея или материя, энергия или частица), во главе угла стоит личностное "Я", самость, которое и есть первичная реальность. Все больше осознавая и постигая этот факт, человечество приближается к порогу радикальных изменений в своей природе. Уже теперь можно видеть провозвестников преображенного человечества и прототип "Нового века".
2. Несмотря на то, что космос един в себе, он проявляется в двух измерениях: видимом мире, доступном обыденному сознанию, и невидимом (свободном духе или всемирном разуме), достигаемом посредством измененных состояний сознания.
3. Главный опыт в философии "Нового века" - это "космическое сознание", в котором обычные категории пространства, времени и морали имеют тенденцию к исчезновению.
4. Физическая смерть не означает уничтожения "Я"; в момент переживания "космического сознания" страх смерти исчезает.
5. Метафизический вопрос о природе реальности в рамках философии "Нового века" решается в трех основных плоскостях: 1) согласно оккультной версии, все существа и явления, воспринимаемые в измененном состоянии сознания, имеют бытие, отличное от бытия сознающего "Я"; 2) согласно психоделической версии, все это представляет собой проекцию познающего "Я"; 3) и, наконец, согласно концептуальной релятивистской версии, "космическое сознание" - это осознание активности разума, использующего одну из многих необычных моделей реальности, ни одна из которых не является более "истинной", чем другая.
Л.И. Григорьева подчеркивает, что не "New Age" является отдельным новым религиозным движением, но большинство новых религиозных движений содержит в себе идеи "New Age", при этом ее перечень отличается от предыдущего большей практической направленностью[323]:
1. Близость "Нового века" - эры Водолея.
2. Основа "новой духовности" - понимание единства всех религиозных традиций и учений.
3. Повышенное внимание к проблемам современности (особенно экологическим).
4. Изменение идеи Бога, спасения - антропоцентризм и имманентизм.
5. Космизм, глобализм, оптимистическая футурология.
6. Увеличение роли женщины в обществе и религиозной жизни.
Из вышеприведенных принципов и идей движения "New Age" видно, что оно обладает качественной новизной (по сравнению с традиционными религиями) и вполне соответствует современной полистилистической (постмодернистской) культуре. Основа этого мировоззрения – западная культура и индивидуалистические ценности. Все, в конечном счете, сводится к индивидуальному выбору, главное – не истинность тех или иных учений, а их привлекательность. При этом слова о "братстве всех религий" в "New Age" весьма своеобразно реализуются на практике (благодаря внутренней установке на синкретизм и эклектизм): в этой среде существует "единая трибуна" и "взаимоперетекание" религиозных идей, даже в "нью-эйджевской" периодике обычно представлен широкий спектр разнообразных движений и групп (впрочем, с весьма однотипными стержневыми положения)[324].
Для "New Age" характерно принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, что выражается в его неприкрытом "прогрессизме" и эволюционизме. Даже восточные учения подвергаются западной индивидуалистической обработке: в "New Age" много говорится о личностном самосовершенствовании, творческой самореализации, и практически ничего – о необходимости отказаться от своей личности, являющейся преградой к растворению в Абсолюте (что характерно для многих восточных религий). Восточный мистицизм расценивает материю как зло, в то время как новая религиозность не только не противопоставляет материальное и духовное, но и подчеркивает важность телесности (отсюда – многочисленные способы "здорового образа жизни", под которые подводится и духовная основа).
Отдельные восточные идеи (карма, реинкарнация и т.п.) "встроены" в новоевропейский миф о том, что приближается рождение "новой эры", результатом которого будет возникновение новой совершенной человеческой расы. Поэтому глобализация расценивается безусловно положительно, как важнейшее средство достижения "новой эры". А. Клизовский – последователь учения Рерихов – писал, что "на замену отжившей цивилизации новой должно смотреть как на нормальное явление, вытекающее из основных законов эволюции… Конечно, такие замены не происходят безболезненно и сопровождаются для человечества страданиями, но главной причиной страдания является не сама перемена, которая неизбежна, но незнание законов эволюции"[325]. Подобные идеи (о приближении единой "космической" цивилизации) встречаются во многих книгах "Нового века". И если Н. Бердяев в свое время называл теософию "космическим коммунизмом"[326], то "New Age" можно назвать "космическим глобализмом".
Сами же последователи "New Age" "…рассматривают свое движение как синтез традиций Запада и Востока, как зачаток цивилизации нового типа. По их мнению, она будет представлять собой сплав современных западных технологий с восточной техникой изменения сознания. Благодаря этому человек сможет поставить под контроль не только внешний, но и внутренний мир. Колоссальные возможности новой цивилизации позволят решить все глобальные проблемы и создать общество, утопающее в материальных и духовных ценностях"[327]. Конечно, эти надежды чересчур оптимистичны и утопичны, но в целом они перекликаются с предсказаниями П. Сорокина об уменьшении разделения между Западом и Востоком и возможностью установления нового интегрального строя. Но даже в случае реализации этой возможности не стоит ожидать появления единой общечеловеческой религии (чего так опасаются представители традиционных религий) - каждая из локальных версий "New Age" будет обладать (и уже обладает) своими уникальными особенностями.
Так, весьма оригинальной является одна из отечественных версий "New Age" - российское неоязычество, которое мы кратко рассмотрим. Сам термин "неоязычество" достаточно условен, хотя и широко распространен в современном религиоведении; под этим названием обычно понимают совокупность самых разнородных движений, объединенных интересом к древним языческим (дохристианским) верованиям и практикам и стремлением к их возрождению (точнее, к реконструкции). Причем неоязыческие движения могут иметь не только (и даже не столько) религиозный, но и общественно-политический (как правило, национал-патриотический) или историко-культурный характер.
На первый взгляд, "традиционная вера" предков ценна национальным колоритом и способствует росту борьбы за национальную независимость, развитию национального самосознания, возвращению к культурным истокам, а потому противостоит космополитичному и постмодернистскому "New Age". Посмотрим, насколько справедливо это утверждение.
Исследовать неоязычество можно на основании различных подходов. Например, с философской точки зрения, неоязычество - это один из возможных ответов на "вечные вопросы" человеческого существования. По мнению традиционной христианской теологии, язычество и неоязычество - это безусловно вредные явления, обусловленные греховностью человека и влиянием демонических сил. Психология религии видит в неоязычестве проявление вечных архетипов, ранее дремавших в глубинах бессознательного; социология религии - результат объективных общественных трансформаций; культурология - одну из многочисленных субкультур… Разумеется, в рамках каждого научного подхода существует множество направлений и школ, подробное рассмотрение которых не входит в нашу задачу.
Что же собой представляет современное неоязычество? В нем можно выделить несколько аспектов (или даже практически самостоятельных направлений).
· "Политическое" - идеологическое обоснование "правого" радикализма.
· "Экологическое" - поиск гармонии человека и природы.
· "Этнографическое" - реконструкция древнеславянского быта, искусств и ремесел.
· "Игровое" - проведение ролевых игр по мотивам произведений фэнтези.
· "Религиозное" - система верований и обрядовых практик.
· "Философское" - на основе традиционализма Р. Генона, Ю. Эволы, М. Элиаде и др.
Список этот можно продолжить, например, отдельно отметив некоторые обычаи, обряды, суеверия и пр., дошедшие из древнейших времен и сохранившиеся, в частности, в "народном православии" (остатки т.н. "двоеверия"). Как не бывает "религии вообще", так не может быть "неоязычества вообще"; в каждом конкретном случае мы можем иметь дело с разнородными феноменами. Так, для неоязычников, акцентирующих внимание на экологической проблематике, не характерны крайне правые взгляды и участие в политических акциях; неоязычники-"философы" вряд ли будут непосредственно участвовать в возрождении боевых искусств, и т.д.
Картина постсоветского неоязычества представлена в статье В. Прибыловского "Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии"[328], в которой подробно рассматривается история возникновения и деятельность основных организаций российского неоязычества. Но, к сожалению, автор видит в неоязыческих объединениях лишь деструктивные, антихристианские, праворадикальные, националистические и профашистские политические организации, что в принципе не верно, поскольку политический аспект неоязычества нельзя признать его сущностной характеристикой. Напротив, А.В. Гайдуков справедливо указывает на разнородность неоязычества, которое можно рассматривать с разных позиций: и как новое религиозное движение, и как мировоззрение, и как общественное движение национал-патриотического характера[329]. В большинстве же работ (как правило, конфессионально-ориентированных) термин "неоязычество" трактуется как совокупность вообще всех без разбора нехристианских культов и учений, возникших в последнее время, что несправедливо как по отношению к представителям большинства этих самых культов, так и по отношению к неоязычникам.
Сами же неоязычники называют себя по-разному (например, "родноверами", "последователями Традиции (языческой, ведической, арийской и т.д.)"), но обычно не неоязычниками. Распространенному мнение о том, что языческая традиция прервалась и сведений о ней сохранилось немного, ими отвергается, а реконструкция язычества считается возможной и неизбежной не только на основании исторических и этнографических данных или же опыта индуизма как аутентичной языческой традиции, но, прежде всего, благодаря "магической интуиции и магическим технологиям прямого знания"[330]. Тем не менее, даже если для реставрации язычества есть объективные предпосылки, сама реставрация представляется делом весьма субъективным, напрямую зависящим от мировоззренческих установок ее "реконструкторов", каковыми могут являться философы, художники, политики и пр. Это открывает большие возможности для религиозного (и культурного) творчества в этой области.
По словам В. Шнирельмана, неоязычество – это "общенациональная религия, искусственно создаваемая городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью “возрождения национальной духовности”. Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более сооответствующей условиям модернизации"[331]. И в этом смысле неоязычество хорошо вписывается в парадигму современной полистилистической, постмодернистской культуры, несмотря на все уверения его теоретиков в "традиционности". Впрочем, то же самое можно сказать и о других религиях (не только новых религиозных движений), вся "традиционность" которых заключается лишь в разговорах о ней.
На примере неоязыческой "Древнерусской Инглиистической Церкви" В.Б. Яшин выделяет "некоторые характерные особенности новых региональных религий, а шире - современных маргинальных духовных учений:
· парадоксальное сочетание мировоззренческого универсализма и претензий на конечный синтез всего предшествующего духовного опыта человечества, с одной стороны, и сектантского изоляционизма - с другой;
· сочетание глобализма и космической масштабности вероисповедных конструкций с ярко выраженной их национальной и локальной ограниченностью;
· повышенный интерес к древности, мифологизация истории, возведение своих истоков к необозримым глубинам прошлого;
· преобладание оккультно-эзотерических компонентов над собственно религиозными;
· стремление к наукообразности, широкое использование приемов жанра "фэнтези";
· антихристианская (прежде всего антиправославная) направленность"[332].
На наш взгляд, вышеприведенные особенности характерны как для российского неоязычества, так и для других локальных культов "New Age". При этом мы не можем согласиться с автором относительно "сектантского изоляционизма" и "антихристианской направленности" всех подобных учений (хотя такие тенденции действительно имеют место в некоторых организованных новых религиозных движениях).
Таким образом, неоязычество неразрывно связано как с современной культурой, так и с движением "New Age". Хотя сами неоязычники стремятся возродить "традиционные языческие ценности" и с их помощью противостоять современной бездуховной массовой культуре, на самом деле "неоязыческий проект" является частью этой культуры, всего лишь одним из возможных "языков" описания реальности, и в этом смысле нет особой разницы между культурной значимостью язычества или иной религии (или идеологии). При этом политические предпочтения, религиозные верования, экологическая направленность неоязычества и т.д. являются вторичными по отношению к системе координат, заданной современной культурой. Неоязыческие общины обычно позиционируют себя как традиционалистские, но на самом деле они основаны на западной системе ценностей, либеральной и антропоцентричной. Те или иные конкретные аспекты вероучения и практики обязаны своим появлением не традиции, а свободному выбору человека, поэтому российское неоязычество тесно связано как с мировоззрением "New Age", так и с феноменом новой религиозности в целом.
Итак, проведенный нами социокультурный анализ новой религиозности позволил выделить как основные особенности этого феномена, так и его роль и место в культурной и общественной жизни. Глобальная экспансия новой религиозности (в формах оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.) - это одна из наиболее значимых современных тенденций, имеющая место и в России. На общем фоне "религиозной энтропии" (или "торжества неопределенности") социальная значимость организованных новых религиозных движений уменьшается. Для новой религиозности характерны синкретизм и эклектизм вероучения, социальный конформизм, индивидуализм и плюрализм, что объясняется ее возникновением и существованием в общем контексте полистилистической (постмодернистской) культуры. Наиболее ярко "постмодернистский" характер новой религиозности проявляется в мировоззрении "New Age", хотя в нем и сохраняются некоторые черты эпохи модерна (но на то наше время и переходное). Движение "New Age" существует в многочисленных локальных версиях, одну из которых - российское неоязычество - мы также рассмотрели.
Как мы уже неоднократно говорили, феномен новой религиозности намного шире институциональных религий и новых религиозных движений. Поэтому представляет интерес рассмотреть взаимосвязь новой религиозности с современной массовой культурой и искусством, что мы и постараемся сделать в следующих разделах.
[170] Гуревич П.С. Культурология. М., 2003. С. 256.
[171] Напомним, что в нашем понимании религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/группе систему ориентации и объект поклонения. Религии же, как правило, - это устоявшиеся социокультурные институты с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой. Поэтому феномен религиозности гораздо шире институциональных религий.
[172] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6. В наше время о "новой религиозности" в бердяевском смысле (т.е., как о гуманистическом христианстве) пишет Г.С. Киселев (См.: Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6. С. 18-33; Он же. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5. С. 173-182).
[173] На наш взгляд, оптимизм и надежды "раннего" Бердяева на успех "нового религиозного сознания" сменились его более поздней умеренно-пессимистичной (хотя и не без пафоса) концепцией "нового средневековья" - "ночной эпохи".
[174] Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 437.
[175] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 269.
[176] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 218. Хотя сегодня новая религиозность, как правило, весьма эклектична, кто знает, не является ли она одним из первых ростков интегральной (идеалистической) культуры будущего?
[177] Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo, N.Y., 1976; Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М.,1995.
[178] Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969; Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975; Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968; Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.
[179] Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y., 1982; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985.
[180] Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997; Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997; Bach M. Then Nave Found a Faith. N.Y., 1976; Berger P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. London, 1985; Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995; Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5; Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994; Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979; Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978; Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970; Saliba J. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995; Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Berkeley, 1986; The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. Glock (eds.). London, 1976; Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1983; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979; Wilson B. The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981; Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.
Особо следует выделить "антикультистское" (не являющееся строго научным и беспристрастным) направление в исследовании новых религий, представленное, например, К. Боа, Д. Гротуисом, Р. Лифтоном, У. Мартином, Дж. МакДауэллом и Д. Стюартом, С. Хассеном (Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961; Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999; Мартин У. Царство культов. СПб., 1992; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001).
[181] Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США. М., 1984. С. 12-14.
[182] Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13.
[183] Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации в странах Запада. М., 1983; Гуревич П.С. Бесхрамовые боги. Л., 1984; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1985; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.
[184] Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М., 1990. С. 201; Григоренко А.Я. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986; Миловидов В.Ф. Критика современной мистики // Вопросы научного атеизма, вып. 32. М., 1985. С. 126-139.
[185] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 11-12. Важно отметить, что автор включает в состав нетрадиционной религиозности не только собственно религиозные (в узком смысле) компоненты, но и мистику, оккультизм, явления "массовой культуры", т.е. его понятие религиозности достаточно близко к нашему.
[186] Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 17.
[187] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 103-104. Таким образом, в терминологии Балагушкина, мы исследуем "новую нетрадиционную религиозность".
[188] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.
[189] Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. К этой работе мы еще будем неоднократно обращаться в дальнейшем.
[190] Там же. С. 91.
[191] Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. М., 2001; Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996; Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002; Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. М., 2000.
[192] Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. Авторство своей книги Эпштейн приписывает вымышленному персонажу - проф. Р.О. Гибайдулиной (а в последнем переиздании книги (М., 2005) даже приводит ее "предсмертные записи"), причем мистифицирует читателя так убедительно, что на никогда не существовавшую проф. Гибайдулину даже ссылаются в диссертациях (См.: Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005).
[193] Крутоус В.П. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль-XXI. 2000, №7. С. 80.
[194] См., например: Барт Р. Мифологии. М., 1996; Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004; Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005.; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994; Мирская Л.А. Миф в современной западной философии и литературе // Мир культуры, 2001, №1. С. 50-71; Мифы и мифология в современной России /Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000; Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: перехдная эпоха. М., 2005; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Проблемы души нашего времени. М., 1996.
[195] Мы принципиально используем понятие "новая религиозность", поскольку оно, на наш взгляд, включает в себя такие более узкие понятия как "нетрадиционная религиозность", "новые религиозные движения", "новые религии", "культы", "секты", "движение Новый век" и т.д.
[196] Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право, 1999. № 5. С. 27.
[197] Такой же позиции придерживается и Балагушкин (Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 13-16).
[198] Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 13.
[199] Кравчук В.В. Новые религиозные движения в современной России // Материалы международной научно-практической конференции "Религия, политика и права человека". М., 2002. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: www.rlinfo.ru/projects/conf0302/kravchuk.html Здесь и далее все ссылки на Интернет-ресурсы приведены по состоянию на 01.05.2006 г.
[200] Например, И.Р. Григулевич называет нетрадиционные культы "хорошо забытым старым", а Е.И. Парнов считает современную магию и оккультизм "суевериями", не отличающимися от аналогичных феноменов прошлого. См.: Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". М., 1983. С. 57; Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.
[201] Полемизируя с такого рода утверждениями, Л.И. Григорьева справедливо замечает: "Полное отрицание существования здесь чего-то действительно качественно нового, само по себе приводит к парадоксу: начав говорить о появлении в религиозной жизни всего мира в последние десятилетия достаточно своеобразного, ни на что ранее не похожего движения в духовной и религиозной жизни, в итоге мы приходим к выводу, противоречащему возникновению самой первоначальной посылки постановки научной проблемы" (Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 73).
[202] В очередной раз подчеркнем, что религиозность в нашем понимании - это более широкий феномен, чем институциональные религии.
[203] Из имеющихся же определений феномена новой религиозности наиболее близки к нашему "новая нетрадиционная религиозность" (Е.Г. Балагушкин) и "религии Нового века" (Л.И. Григорьева).
[204] Т.е., как в рамках циклической, так и эволюционной парадигм.
[205] Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России: Словарь. - 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 170.
[206] Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15-16.
[207] Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18.
[208] Такой вывод, между прочим, можно сделать не только из используемого нами определения религиозности по Э. Фромму, но и из учения У. Джеймса о религиозном опыте, не ограниченном одними лишь институциональными религиями, и из толкования религии Э. Дюркгеймом как системы верований, касающихся любого социально значимого объекта.
[209] Костина Н.Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования. Автореф. дисс. ... д-ра соц. наук. Уфа, 2001. С. 11.
[210] Хотя, наверное, можно представить феномен новой религиозности социокультурным институтом (поскольку у него существуют характерные признаки института: определенная система функций, материальные средства и носители), но не с иерархической, а с сетевой, "ризоматической" структурой. Используя образ Ж. Делеза и Ф. Гваттари, можно представить новую религиозность как "тысячу тарелок", из которых каждый берет то, что захочет. Но сами эти "тарелки", несомненно, кто-то услужливо предлагает...
[211] Е.Г. Балагушкин отмечает, что на первых порах новые религиозные движения не обладают жесткой структурой, но сравнительно скоро происходит их институализация. И тогда из свободной общины энтузиастов-единомышленников возникает очередной "культ".
[212] Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13-14.
[213] Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 4. Впрочем, известный представитель конфессионально-ориентированного подхода к этой проблеме предложил свое "универсальное" обобщение: "любая секта, вне зависимости от того, практикует открытый сатанизм или нет, по существу является сатанинской... все современные тоталитарные секты суть ветви одного оккультного древа, или точнее - ложноножки одной гигантской ядовитой амебы" (Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 24). Как говорится, комментарии излишни...
[214] Заметим, что обычно термин новые религиозные движения употребляется как эквивалент вообще всей совокупности "нетрадиционных религий", Балагушкин же в данном случае считает первое понятие гораздо более узким.
[215] Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий. М., 2003. С. 96-100.
[216] Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 69-71.
[217] Shaull T.R. Grace: Power for Transformation // Liberation, Revolution and Freedom: Theological Perspectives. N.Y., 1975. P. 86-87.
[218] Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975. P. 26-29.
[219] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66. Интересно, что этот момент используют "антикультисты" (т.е., борцы с "сектами"), уличая в скрытии своих религиозных целей те группы, которые позиционируют себя как культурные или общественные движения (например, последователей Рерихов). И в то же время некоторые религиозные организации (такие как "Церковь Саентологии") обвиняются в использовании религиозного антуража для маскировки своей коммерческой сущности.
[220] Мы же полагаем, что некоторые феномены массовой культуры религиозны по своей сути. Да, их религиозность весьма поверхностна, но разве нельзя то же самое сказать про "традиционную" религиозность? Как мы покажем дальше, большинство "традиционных" верующих редко участвуют в культовой практике и придерживаются весьма неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Массовая же культура окружает современного человека практически всегда и везде, поэтому и ее влияние (в том числе - религиозное) сегодня неизмеримо выше, чем влияние "традиционных" религий.
[221] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 276.
[222] Другими словами, нас интересует, с какого времени начинается "качественная новизна" религиозности, и где искать ее истоки.
[223] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 33.
[224] Это же имел в виду и О. Шпенглер, говоря о наступлении "второй религиозности" (т.е., о ремифологизации культуры) - в этом отношении мифическое и религиозное для него совпадало. Тем не менее, мы не склонны сводить феномен новой религиозности лишь к "мифу заката" (Ю.М. Дуплинская). По словам К. Юнга, "в то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология..." (Юнг К. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 17).
[225] См., напр.: Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.
[226] Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994. С. 47.
[227] Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 167-174; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005.
[228] См.: Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984.
[229] Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 192.
[230] Возрождение - это эпоха не только героев "Декамерона" Бокаччо, но и появления и расцвета новых монашеских орденов, а также движения "Devotio Moderna" ("Новое благочестие"), акцентирующего внимание на непосредственной связи человека с Богом, и тем самым как бы отделяющего его от церкви (как института). Эта же идея оказала огромное внимание на Реформацию.
[231] Т.е., в среде адептов оккультизма, большинство которых, впрочем, считали себя христианами.
[232] Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 12.
[233] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 116-117.
[234] Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 118.
[235] В частности, на протяжении всего Нового времени в "высшем свете" распространяется учение масонства, носящее деистический и адогматический характер, но в то же время обладающее некоторыми чертами мистериальных религий.
[236] Дворников В. Проблема новых религиозных движений. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://intellectuals.ru/cgi-bin/proekt/ index.cgi?action=ps&step=public&id=id8
[237] Поскольку специфика новой религиозности не могла быть раскрыта на первом этапе, который имел отношение скорее к формированию чувственной культуры Нового времени.
[238] Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.
[239] В России этот период времени воспринимается, конечно, совершенно иначе. Но в том, что касается религиозной ситуации (за исключением "религиозного бума" начала 1990-х и некоторого притеснения "религиозных меньшинств" сегодня), наша страна не является исключением.
[240] Как мы уже говорили, сам по себе эзотеризм/оккультизм может быть и не религиозен, но в рассматриваемую эпоху он воспринимался именно как религия, точнее - "синтез всех религий".
[241] Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997. С. 257.
[242] Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 21.
[243] Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 158.
[244] Теософия появилась в эпоху "классического" буржуазного общества, т.е. в совершенно ином социокультурном контексте. Хотя следует признать, что в каком-то смысле теософы намного опередили свое время, феномен теософии - сугубо "модернистский" (или "индустриальный"), а феномен новой религиозности - "постмодернистский" ("постиндустриальный").
[245] При этом теософия и многие другие современные направления эзотерики объясняют духовные явления через материальные процессы, через "энергетику". При этом дискредитируется как наука, так и сама духовность (сведенная до уровня "биополя" и "энергий"), а общество становится все более материалистичным и бездуховным.
[246] Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 25-30.
[247] Здесь мы придерживаемся терминологии и общего направления мысли М. Эпштейна. К похожим выводам (относительно теософии), хотя и с совершенно иных позиций, приходит В. Штепа, критикуя учение Блаватской и Рерихов за "контр-традиционность": "...теософия является уникальнейшим явлением - в ней словно бы нарочно сконцентрированы все самые нелепые заблуждения" (Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 96).
[248] Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 116.
[249] Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 130.
[250] Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 217.
[251] Распространенное мнение о том, что в религии поклоняются сверхъестественному (или хотя бы священному), а эзотерика и магия используют сверхъестественное для практических целей, верно лишь отчасти. Действительно, религия невозможна без объекта поклонения, относительно которого упорядочена вся система ценностей, т.е. религиозная картина мира. Но в религии также существуют представления о возможности влиять на объект поклонения, т.е. получать от него какую-то практическую, утилитарную пользу (что достигается при помощи особых ритуалов, молитв и т.д.) С другой стороны, многие эзотерические учения (особенно "классические") генетически тесно связаны с теми или иными религиозными системами, а потому и в них существует объект поклонения.
[252] Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 219.
[253] Кондаков И.В., Корж Ю.В. Символизм // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 200-201.
[254] Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 414.
[255] Вот, например, как описывает знаменитые религиозные собрания начала ХХ века (в которых принимали участие известные философы и церковные деятели) А. Блок: "Теперь они опять возобновили болтовню; но все эти образованные и обозленные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе, их супруги и свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы и лоснящиеся от самодовольства попы знают, что за дверями стоят нищие духом, которым нужны дела. Вместо дел – уродливое мелькание слов… Что и говорить, хорошо сказал красивый анархист, что нужна "перманентная революция"; хорошо подмигнул дамочкам молодой поп; хорошо резюмировал прения философ. Но ведь они говорят о Боге; о том, о чем нужно плакать одному, или… мало ли как; но не в этой безобразной, развалившейся людской каше, не при этом обилии электрического света! Это – тоже своего рода потеря стыда; лучше бы ничем не интересовались и никаких "религиозных" сомнений не знали, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно посплетничать о Христе…" (Блок А. "Религиозные искания" и народ. – Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1955, с. 58-59). Эти резкие слова во многом справедливы: как показала последующая история, попытки модернизации христианства и других традиционных религий не привели к значительным результатам.
[256] Как замечает А.Ф. Лосев, "молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры" // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, С. 69.
[257] Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 33-34.
[258] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 59-60.
[259] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 199.
[260] Там же. С. 218.
[261] Это показано, в частности, Э. Фроммом. Впрочем, для неинституционализированной религиозности опасность нарушения принципов духовной свободы личности менее актуальна, чем для иерархически организованных религиозных организаций.
[262] Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001. С. 37-38.
[263] См., напр.: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 84-132.
[264] См.: Новак А. Харизматическое движение. [Б.м.], 1995.
[265] Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 109.
[266] Например, Е.Г. Балагушкин говорит о "старой" и "новой" нетрадиционной религиозности (то есть, фактически лишь о двух ее волнах - конца XIX в. и второй половины ХХ в. соответственно).
[267] Можно говорить не о "волнах", а об "этапах" или "фазах" новой религиозности.
[268] Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000. С. 6.
[269] Так, Г. Кюнг говорит о чреватой конфликтами ситуации одновременного существования нескольких церковных парадигм, возникших в различные культурно-исторические эпохи (Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 67). Аналогичная ситуация сложилась и в сфере нетрадиционной религиозности.
[270] Подчеркнем, что наше разграничение второй и третьей "волн" современной религиозности скорее типологическое, чем хронологическое.
[271] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.
[272] Филимонов Э.Г. Нетрадиционные религии и культы в России ("Новые религиозные движения") // Религии народов современной России: Словарь. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 300-301.
[273] Левинсон Л. Заметки о вере и безумии // Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999. С. 87-96.
[274] В этом случае иногда говорят о "глокализации" (Р. Робертсон) - взаимосвязи и взаимодополнительности универсалистских и локальных тенденций.
[275] Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 112.
[276] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 129.
[277] Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 67-91.
[278] Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 4, 7.
[279] Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 252.
[280] Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.
[281] Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.
[282] Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 6.
[283] Там же. С. 7.
[284] В частности, в связи с проблемами переходного периода, в России начала 1990-х появляется множество новых религиозных движений, типологически близких западной "второй волне" нетрадиционной религиозности; некоторые из них обладают тоталитарными чертами.
[285] Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или Бедная религия // "Октябрь", №9, 1996. С. 158-165.
[286] Дунаев С. Оккультный ренессанс: от без-божия к бес-божию. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/ atheism.html
[287] По словам Л.Г. Ионина, "исчезают объективно значимые системы стратификации, пропадают принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит и в поведении господствует постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития" (Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 5).
[288] Это становится очевидным при сравнении исследуемого нами феномена с "традиционной" религиозностью.
[289] Социальная информатика: основания, методы, перспективы / Отв. ред. Н.И. Лапин. М., 2003. С. 31-32.
[290] Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 418.
[291] Впрочем, мы не утверждаем, что эта возможность будет полностью реализована. Так, современный постмодернизм, на словах выступая за индивидуализм и отказ от любых форм тоталитарности, на практике часто приводит к подмене индивидуальности идентичностью, при которой человек мыслится лишь как представитель этнических, гендерных, профессиональных и др. групп и носитель присущих им стереотипов. Изменится ли эта ситуация в дальнейшем - покажет время.
[292] Цит. по: Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994. С. 116.
[293] Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 309.
[294] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 27.
[295] См.: Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 20 след.
[296] Там же. С. 42.
[297] Впрочем, упрек в религиозной "поверхностности" можно предъявить и большинству последователей традиционных религий; число же практикующих "традиционных верующих" находится на уровне нескольких процентов от их общего количества (См., например: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. Глава 1. СПб.; М., 2000. С. 7-48).
[298] Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000 г. М., 1992. С. 337.
[299] Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986. С. 42,73.
[300] Поиски сверхъестественного // Наши дни, № 1700, 25.11.2000. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.nashidni.com/ Archive/2000/1700/poiski.htm
[301] Европейцы менее религиозны, нежели американцы - опрос. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/ print.php?act=news&id=4033
[302] Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 160-161.
[303] Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 42.
[304] Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1997. С. 4-5.
[305] Трофимчук Н.А. и др. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998. С. 13.
[306] Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005. С. 35-36.
[307] Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.
[308] Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 159. Автор объясняет малочисленность новых религиозных движений тем, что участие в них подразумевает преданность, т.е. требует больше времени, накладывает большие ограничения на стиль жизни и внешние социальные связи его членов. Соглашаясь с основными выводами М. Штерина, мы не принимаем его мнение о большей "сложности" новых религиозных движений по сравнений с "культовой средой" (новой религиозностью). Нам представляется, что все обстоит в точности наоборот: как раз новые религиозные движения часто дают упрощенную, "черно-белую" картину мира, в отличие от плюралистичной новой религиозности, для которой характерна диверсификация, т.е. усложнение. Жесткая иерархичность новых религиозных движений также свидетельствует об их ограниченности, а не о сложности.
[309] Российские особенности заключаются, прежде всего, в том, что в советское время интерес к "религиозным альтернативам" подавлялся, и в постсоветский период это привело к повышенному спросу. Кроме того, российская "новая религиозность" более радикально отказывается от "сциентизма", испытывает значительное влияние учений Н. Рериха и Е. Блаватской (вследствие их доступности), а русское православие постоянно присутствует как "культурный фон" (Там же. С. 152-154).
[310] Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 16-18.
[311] Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 42-45. [312] Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002. С. 477.
[313] См.: Федоров В., протоиерей. Предисловие. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIX-XXXIII. О причинах российского "религиозного бума" 1990-х гг. - см.: Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 142-143.
[314] См.: Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. Об этом мы подробнее поговорим в разделе, посвященном взаимоотношению новой религиозности и современной массовой культуры.
[315] Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66-86.
[316] Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 100-102.
[317] Большинство людей, на словах отвергающих "сциентизм" и рационализм западной культуры, кричащих об экологических проблемах, порожденных научно-техническим прогрессом и т.д., на деле пользуются всеми благами нелюбимой ими современной цивилизации (порождением которой и является новая религиозность).
[318] Рассмотренные нами особенности новой религиозности позволяют говорить именно об ее "интегральности", но не "идеациональности": вряд ли идеациональный (свехчувственный) тип культуры совместим с современностью.
[319] Кураев А., диакон. Бог и боги // Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. М., 1997. С.92.
[320] Об этой тенденции говорил еще треть века назад Р. Белла: "Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взпимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индивидуалистический, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. ...Буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но также огромны и возможности роста" (Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 675).
[321] Все наши пояснения относительно "второй" и "третьей волны" современной религиозности также применимы и к движению "New Age", которое нельзя рассматривать просто как совокупность нетрадиционных "культов".
[322] Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 170-196.
[323] Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 88-89.
[324] Там же. С. 97-99.
[325] Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1991. С. 27.
[326] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 180.
[327] Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 143.
[328] Прибыловский В. Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос: Религия и общество. Альманах. М., 1999. С. 137-159.
[329] Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С. 24-50.
[330] Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002. С. 12.
[331] Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН, №114. М., 1998. С. 3.
[332] Яшин В.Б. Новые региональные религии России (на примере древнерусской инглиистической церкви) // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы междунар. научн.-практич. конф. 2-3 октября 1997 г. Казань, 1998. С. 66-67. |
