Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Александр Салтыков

ГОРА В БИБЛИИ

Салтыков А. Гора в Библии / Путь.—1931.— № 30 (октябрь).— С. 71— 85.

Если не все понятно нам в древнем тексте, то ведь это, в сущности, значит, что все в нем непонятно, или превратно-понятно, для нас. Между тем многое в древних текстах перестало быть для нас самопонятным, самоочевидным. Многое в них уже чуждо современному сознанию, уже утратило с ним связь. Отсюда потребность — эту связь восстановить.

Часто отчужденность наша от иероглифов древности — «иероглиф» ведь и значитсвященное писание — принимает ту форму, что мы, взрослые и умудренные, смотрим свысока на создавшую эти иероглифы «детскую» эпоху. Но рассуждать так — значит совершенно не понимать природу стоящей пред нами задачи, значит еще углублять лежащую между нами и древними памятниками бездну... Впрочем, слова «детская эпоха» действительно приложимы, в известном смысле, к этим памятникам, а именно в том смысле, в каком призывает нас евангельский завет, чтобы мы были — как дети. Ибо под детским сознанием можно разуметь не только несовершенство возраста, не только те черты, которые подчеркиваются старинным русским словом недоросль. Под «детством» можно также разуметь особый род бытия, особый строй чувств и восприятий, вовсе не уступающее необходимо по самодовлеющей своей ценности таковым же взрослого человека. Дело здесь идет не об абсолютной малоценности детских бытия и восприятий, а лишь об иноценности их. И при этом последняя может даже во многих отношениях превосходит ценность мышления и восприятий взрослого человека. В последнем часто нет уже того, что есть еще в ребенке и что сообщает ему главнейшее его обоняние: того особого дыхания, того особого

дуновения первобытного, в глубочайшем смысле этого слова, мира.

Этот мир и есть мир первозданный. Оттого-то и чувствуется нами близость Божия — в детском бытии и сознании, та самая близость, которая составляет основную черту Нового Завета и звучит в словах: Я и Отец — одно. Поэтому-то в проникновении в «детское» сознание древности, в постижении его иноценности и заключается первая задача экзегета. Необходимейшим условием экзегезы древних текстов является сознание отделяющего нас от них расстояния, сознание их удаленности от всех планов современного мышления. Чтобы постигнуть их, мы должны сами измениться, отказаться, в некотором смысле, от самих себя и стать — как дети... Но это-то и значит, вместе с тем, что познание древних текстов, скажу еще резче: сама работа по расшифровке их иероглифов — есть уже акт религиозный. Поэтому-то нет, в сущности, действительного противоположения, когда утверждают, что главным препятствием к постижению нами памятников христианства служит не иная природа нашего мышления, не специфические наши умственные навыки, столь далекие от эпохи, взрастившей эти памятники, но недостаток нашей веры во Христа. Ибо «вера во Христа» именно и является вспышкою того повышенного, «детского», сознания, которым полны эти памятники и без которого они вообще были бы невозможны. Поэтому-то их действительно нельзя понять без веры во Христа.

Таковы общие линии той реальной экзегезы памятников первохристианства и вообще Библии, которой ныне отдает много усилий — чрезвычайно интересное и показательное движение, группирующееся в Германии, вокруг Штутгартского «Христианского Содружества». Мне пришлось уже касаться на страницах «Пути» этого движения (в статье «Новейшее движение в области познания христианства», Декабрь 1930). В настоящем же очерке я хочу остановиться, как на конкретном примере, на одной весьма типической работе того же цикла. Напомню, что данное направление возникло в непосредственной филиации с идеями Р. Штейнера и введено в протестантское церковное русло... Работа д-ра Рудольфа Фрилинга посвящена библейской категории «Горы» («Dеr hеiligе Bеrg im altеn und nеuеn Tеstamеnt») и представляет значительный интерес и для нас, русских, и для нас, православных.

Но прежде чем обращаться к раскрытию непосредственного содержания данной религиозной категории, необходимо сказать несколько слов о ступенях повышенного религиозного сознания, открывающего, как мною уже отмечено выше, доступ в тайны древних текстов. Эти ступени являются, вместе с тем, и ступенями самой экзегезы. Автор различает три такие ступени.

Воображение (имагинация = поглощение образов при некотором одновременном вживании в них) есть созерцание открывающихся и нечто обозначающих картин.

Вдохновение (инспирация) есть восприятие говорящего в них духовного слова.

Интуиция есть существенное слияние познающего с познанным.

В каждом нашем духовном озарении, как и в каждом нашем акте познания, эти три элемента, эти три акта, могут, в известной степени, и сосуществовать. Но на первом месте у Фрилинга стоит имагинация, непосредственное созерцание иероглифических образов, сотканных высшими творческими силами и подчиненных некоей высшей закономерности. С имагинации начинается всякое богопознание.

В раскрытии божественных образов была бы неуместна аллегория. Она бессильна раскрыть их полный смысл. В языке аллегорий существует лишь чисто внешнее и при том определяемое вполне произвольно соотношение между образом и облекаемою в его форму мыслью. Имагинация же раскрывает внутренне необходимые связь и взаимодействие между образом и тем, что он обозначает: в самый образ переливается часть заключенного в нем смысла (еst quod significat). Имагинационную картину нельзяистолковать: в ней всегда остается нечто не поддающееся никакому «истолкованию». Ее можно «толковать» лишь в том смысле и лишь в той мере, в какой мы ей даем правильное освещение, в какой мы ее «показываем»: таков и быль смысл деиксисадревних мистерий ... И потому-то всякая вообще мистерия обычно заимствует свои образы из чувственного мира, что последний творит подобия, что он и сам полон иероглифов:

Allеs Vеrgânglichе

Ist nur еin Glеichnis . . .

Неким иероглифом, чем-то значительным, т.е. нечто обозначающим, была у древних и категория «Горы». Поэтому-то

и в Священном Писании «Гора никогда не является лишь «обстановкою», лишь внешним фактом. Напротив, она сама является участницею мистерии, она наполняет текст живым своим содержанием, она говорит в нем. Во многих библейских текстах о Горе говорится в таком тоне, что сразу видно, что дело идет не о физических возвышениях, но о соответствующих им повышенных переживаниях сознания. Но то и другое может и совпадать, т. е. Гора может одновременно разуметься и физически-пространственно и духовно. Ведь и само физическое пребывание наше на горных высотах, повышая наше духовное сознание, часто содействует восприятию «горних» откровений, тому, что выше было названо инспирацией. Однако не следует, в данной области мистических переживаний, увлекаться, такими чисто рационалистическими, в конечном итоге, аналогиями, которым местами, на наш взгляд, излишне поддается Фринлинг. Отмечу здесь же, что он порою излишне склоняется, вопреки им самим начертанной директиве, к аллегорическому толкованию.

Но крупное методологическое — и вместе с тем творческое — значение его работы распознается вполне отчетливо при ее сопоставлении с близким ей по теме трудом И. Иеремиаса («Святая Гора», 1919 г.). В очень многом Фрилинг следует Иеремиасу, идет по его стопам, во всяком случае, примыкает к нему. Но вместе с тем какая огромная разница! Так «мифологический стиль» библейского повествования, усиленно подчеркиваемый Иеримиасом, и будто бы специфически «восточная» символика Библии преображаются у Фрилинга в совершенно иные проекции. И даже в тех случаях, когда обнаруживается, на первый взгляд, у обоих экзегетов полное совпадение, в действительности раскрываются глубокие различия между ними. И часто можно сказать, что построения Иеремиаса получают полный свой смысл — лишь в транскрипции Фрилинга. Так, читая у Иеремиаса, что видеть, слышать и вкушать суть основные словесные мотивы Святой Горы — мы можем приблизиться к пониманию этого места лишь в свете соотношения этих трех актов к выше упоминавшимся трем ступеням духовного восхождения: имагинации, инспирации и интуиции (они же — три пути экзегезы).

Но отмечу уже здесь тесную связь духовного восхождения (а вместе с тем и экзегезы), с культом. Когда священник священнодействует, он совершает нечто весьма близкое к тому, что Писание изображает, как восхождение на Святую Гору. Ибо алтарь и есть Har-El, Святая Гора. Но и

обратно: возвещение евангельского слова, жертвоприношение, преосуществление Св. Даров и причастие бросают ослепительный свет на все библейское повествование...

Я не могу умножать здесь число образов: автор обозревает огромное число относящихся к категории Горы библейских текстов. Остановлюсь лишь на одном центральном пункте: на горе Моисея.

Он приближается к ней, не ведая о том. Приближается в качестве пастуха, ведущего свое стадо. И в этом уже отношении — на нем некий отблеск Пастыря грядущего. В его руках — жезл Господень. Он созерцает купину неопальную, огненный образ Духа, каким его представляла себе вся древность. Это огнь эфирный, а не земной, материальный. Огнь, родственный тому, которым зажигаются камни у Езекииля (см. гл. 4). К божественному созерцанию (imaginatio) присоединяется и восприятие божественного голоса (inspiratio): Моисей слышит тайное имя Божества.

Затем следует чудо истечения воды. Народ, выведенный из Египта, жаждет в пустыне и «смотрит назад». И вот Моисей извлекает жезлом воду из скалы. Здесь дан двойной аспект. Ключ течет по Божьей горе, с горной высоты: это райская вода жизни. Но извлекается она из камня, который есть, как мы уже знаем, символ смерти. Дан образ того, как жизнь зарождается в смерти. Так, и по представлениям раннего христианства, Христос воскрешает Лазаря ударом жезла по скале, скрывающей его гробницу. Иной прообраз будущего дан в молитве Моисея под знаком креста. (Исхода, XVII, 8-16). Рядом с Моисеем — Аарон и Хур, поддерживающие его руки. «Это один из глубочайших образов Ветхого Завета, говорит Фрилинг: Моисей на Горе, и эти двое справа и слева от него».

Бог с Горы зовет Моисея; Моисей восходит к нему и воспринимает веления, касающиеся «третьего дня» и в которых как раз и раскрывается культовая и ритуальная святость Горы. Вся она должна быть обнесена изгородью, к которой никто не должен прикасаться. Ибо в «третий день» Гора становится неким пунктом прорыва: прорыва сверхчувственного мира в мир земной. Гора изъемлется из профанного и погружается в сакральный мир. Гора, в некотором смысле, изъемлется из категорий пространства, т. е. совершается скорее как раз обратное тому, что утверждается весьма распространенным мнением о локализации древними Божества. В самом деле, многие тексты о Божь-

ем пребывании в определенном месте склоняют нас к мысли о «грубом», «глубоко материальном», представлении древних о Боге. Однако то, что нам ныне в них представляется «материализацией божественного», имело в действительности совершенно иные основания. У древних было иное чувство пространства, чем у нас. «Святое место», если оно у них и фиксировалось топографически, то все же не совсем в нашем смысле. Оно для них выходило из пространства, являлось сверх-пространственною категорией. Не Бога представляли себе древние как бы прикрепленным к некоторым точкам пространства, но, наоборот, они ощущали эти точки — и вообще многое в мире преходящего — еще светящимися первозданной духовною прозрачностью, еще входящими в категорию сверх-пространственной божественности... Эти линии и должны служить путевою нитью в том, кажущемся нам лабиринтом, мире представлений, в котором жилищем Бога является то небо, то храм на Горе Сионе, то Синай... Так и древние вавилоняне называли храм связью между небом и землею. Бог вовсе не был локализован древностью. Он был для нее сверх-пространственным.

Синайская мистерия вызывает и иной вопрос: вопрос о соотношении в религии культового и этического моментов.

Что совершает Моисей на горе Богоявления? Все его действия суть прежде всего акты культа. Но и вообще можно поставить знак тожества между культом и Богоявлением. Культ есть продолжение теофании, возобновляемое Богоявление. И только в свете Богоявления и в связи с продолжающим его культом получает полную свою силу и значение так называемое Синайское законодательство. Оно никоим образом не есть абстрактный «нравственный закон» — оно неотделимо от теофании. И все то, что мы называем «этикой», «нравственным учением» получает действительную силу, т. е. делается чем-то реальным, — лишь на «Святой Горе» и лишь постольку, поскольку оно освящается в культе и культом.

Но вместе с тем все это не дает ни малейшего основания к противопоставлению этического момента моменту ритуальному, «нравственного учения» — культу. Разрыв между ними начинается лишь там, где начинает меркнуть слово, где от него отлетает первозданное чувство жизни, то чувство, которое нам говорит, что слово и живущий в нем дух — одно. Так-то и ритуальный момент не вне момента этического. Культ не вне-нравствен, но сверх-нравствен. Культ есть выражение чувства жизни, всецело охватывающего мир. Но в это чувство включен и этос... Так

и омовения (не случайно занимавшие очень большое место во всех культах) не только предохраняют тело от загрязнения, но являются неким предусловием и нравственной чистоты . . .

Я отметил выше (в гл. 3), что видеть, слушать и вкушать, т. е. состояния созерцания, напряженного слуха и приема и усвоения пищи, суть основные мотивы и главнейшие переживания Святой Горы. Я отметил тоже, что эти три состояния соответствуют трем ступеням — имагинации, инспирации и интуиции — к которым сводится всякая экзегеза Откровения. Отсюда видно, что эта экзегеза есть уже сама по себе религиозный акт. Но нельзя ли сказать и обратно, т.е., что всякий религиозный акт, сводящийся всегда, в конечном итоге, к богопознанию, заключает в себе, хотя бы в некоторой степени, и экзегезу? Ибо трудно, даже невозможно служить Богу — не зная Его.

На Горе воспринимается Моисеем и семьюдесятью старейшинами образ Божий: они созерцают Божество. Это и есть имагинация: поглощение образа и вживание в него. За имагинацией следует инспирация: Моисей слышит голос Божий, говорящее в нем духовное слово. Но на Горе же происходит и принятие пищи и пития. Это и естьинтуиция. Она означает условие самого существа созерцаемого и вдохновляющего, его инкорпорацию созерцающим, его переход в его плоть и в его кровь. Такое слияние познающего с Познаваемым, божественной пищи с принимающим ее есть причастие. И таким причастием и было происходившее на Горе — пусть подлинный смысл его открывается лишь в христианстве.

Я вскоре вернусь к данному вопросу. Но предварительно отмечу чрезвычайно ценные и очень характерные для экзегезы Фрилинга построения его, касающиеся категории «жертвоприношения» и вообще роли крови в религии. «Нам следует вновь познать, говорит он, всю значительность ритуала крови. Кровь является, в качестве «внутреннего огня», эссенцией человеческого бытия, основою нашего земного «я»: это — сок совершенно особого рода». Отмечу здесь кстати, что именно такими воззрениями полна вся древняя мудрость, вся религиозная традиция древности. «Человечество, продолжает автор, всегда жило мыслью, что человек состоит должником Божиим — именно в области этой его «собственной» жизни. Поэтому-то Божество и имеет требование к человеку, право на его кровь... И эта мысль вполне

верна в своей основе — пусть она принимала порою и извращенные формы. Надо лишь устранить излишне материалистические представления о крови, свойственные нашей эпохе. Человек должен всецело принадлежать Богу — недостаточно иметь бледное о Нем знание, недостаточно нести Его в смутном чувстве. В этом и заключается смысл мученичества, хотя и не в нем заключается последнее слово.

Не случайно Иоанн изображается, по древнему преданию, с чашею, — именно он, который единственный из ближайших учеников не умер мученическою смертью. И здесь-то и угадывается весь искупляющий смысл крови Христовой, о котором говорится в I Послании Иоанна.

Жертвенною кровью окропляет народ и Моисей: эта кровь и является кровью завета, основою его (Исхода, XXIV, 5-8). Но автор показывает, что жертвенные животные представительствовали здесь человека и служили вместе с тем прообразом жертвы Христовой. И как ни относиться к отдельным указаниям Фрилинга в данной области, трудно не согласиться с ним, что существует какое-то отношение между всеми видами «ритуала крови» и всеми категориями «жертвы», что все они входят в некий общий религиозный порядок.

Что касается древности, то заклание жертвенных животных отнюдь не было, как показывает автор, «бойней». Жертвенное животное было не только «имуществом» приводящего его к алтарю, но и предстателем за него. «Бойнею» — же жертвоприношение стало лишь тогда, когда образовался разрыв между внешним его актом и внутренним его содержанием. В древности же «жертва на Горе» заключала в себе даже некую экскарнирующую силу: душа приносящего ее сама участвовала в ее смерти... По существу же, жертвоприношение необходимо дополняет знание человека о Боге. Оно есть его ответ на божественное Откровение. Ибо это Откровение обязывает. Только путем жертвоприношения знание входит в сознание и действенно пробуждает совесть. Только тот, кто его совершает, пребывает на «Святой Горе».

Я коснулся лишь ничтожной части текстов Ветхого Завета, освещаемых Фрилингом. Что касается его экзегезы Горы в Новом Завете, то, к сожалению, я вынужден почти целиком ее опустить. Впрочем, невыгодные последствия сжатости настоящего изложения смягчаются одним из основных выводов, к которому невольно склоняется читатель книги Фрилинга. Ибо книга эта есть красноречи-

вейший документ, свидетельствующий о единстве Откровения, о теснейшей связи Ветхого Завета с Новым, лишь продолжающим его. У Фрилинга оба Завета вполне сливаются, и Новый не только завершает Ветхий, но, можно сказать, уже заключен в нем.

Печальной памяти «свободная» историческая критика XIX века стремилась к тому, чтобы умалить значение известных «мессианических» мест Ветхого Завета, чтобы опровергнуть связь евангельской проповеди с этими пророческими местами. Но на самом деле не только эти места, но весь Ветхий Завет в своей совокупности служит пророчеством и прообразом Завета Нового. Исаия (LIV, 11-12)) говорит о магическом превращении, о некоем «преосуществлении», о некоем переходе материи в ее первоначальное «световое» состояние. Это же, связанное со всею древнею мудростью, видение — видение алхимической, в древнем и подлинном смысле этого слова, мистерии превращения материи — находим и в Апокалипсисе. Таков же смысл и Исаиевского «краеугольного камня» (положенного в основу Сиона). Но этими же тайнами храма полно и Послание к Ефесянам. Так-то и весь Ветхий Завет, открывающейся высотами земного рая и приходящий к возвещению мессианического «города на Горе», завершается лишь в Новом. Так-то и на Горе Преображения стоят около Преображенного — Моисей и Илия.

Сион не стал, а был с самого начала горою Мессии . . . У Иоанна (XI, 49-53) сохранился отголосок традиции, по которой крестная смерть Спасителя была ритуальным убийством. Но, как ни толковать данную традицию, эта смерть была воспринята, как самопожертвование, как добровольная жертва Царя-Первосвященника, принесенная им за грехи мира и знаменующая подлинное начало нового эона, нового плодородия умирающей земли. Но это восприятие, красноречиво засвидетельствованное памятниками, в частности, Посланием к Евреям и Апокалипсисом, опирается на ряд традиций, даже выходящих за предел Ветхого Завета. Однако самое существенное заключается здесь в следующем: только в христианстве завершается и обнаруживается с полною ясностью то, что немцы называют Urphânomеn, т. е. в данном случае примитивный акт крови, о смысле которого у древних было лишь смутное и часто искривленное предчувствие. «Свободная» критика хочет видеть в евангелиях отзвуки древних поверий, отражения «грубых» мифологических образов — эта система особенно полно развита Древсом. Но если она и опирается порою на прочно установленные факты, то все же представители этой школы часто этих

фактов сами не понимают. Ложно ее освещение, само то направление, по которому данная школа идет. Ибо не Евангелия покрыты тенью древних культов и мифов, но, наоборот, эти культы и мифы охвачены бросаемой Христом тенью. В Евангелиях стало реальностью то, что ранее было лишь образом и предчувствием.

В свое время это и было отмечено ап. Павлом. И превосходную иллюстрацию к высказанному им на данную тему дает мистерия причащения. Часто в VI главе Иоанна хотят видеть «атавистические» пережитки грубо примитивного материализма: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Так и в культовом причащении кое-кто склонен усматривать некое постороннее тело, нарушающее чистую духовность церковного служения. Но истина как раз в обратном. Не до-христианские теофагии дают ключ к пониманию христианского причастия, но именно последнее, пусть и находясь в конце ряда, дает ключ к пониманию Urphânomеn'a, раскрываемого совершенно и полно лишь в своем завершении. . . Так-то можно и вообще сказать, что Ветхий Завет освещается новым, т. е., делается вполне понятным лишь в его свете . . . Но вместе с тем нельзя не видеть, что без Urphânomеn'oв Ветхого Завета нет и полноты постижения христианской мистики. Христос есть не только Учитель: Он есть подлинный хлеб жизни.

Но если Фрилинг утверждает основное единство Ветхого и Нового Завета, то выключает ли он из этого единства Откровения —иные религиозные предания древности, т. е. и не входящие непосредственно в ветхозаветный цикл и вообще в мир, известный нам под именем иудейского?

Фрилинг подходит к данному вопросу в высшей степени осторожно. Точки сближения выявившегося в христианстве ветхозаветного предания с преданиями вне-библейского древнего мира слишком многочисленны и несомненны, чтобы можно было отрицать некое единство всего вообще разлитого в мире Откровения. Но многочисленнейшие «параллели» этого рода — которых я также не могу здесь касаться, за недостатком места — отнюдь не приравниваются автором соответствующим линиям библейского предания. По мысли Фрилинга, дело в этих параллелях идет не о заимствованиях или «зависимости» Библии от других источников, как, с другой стороны, и не о тожестве, или равноценности, библейских и примыкающих к ним вне-библейских созерцаний. Но Фрилинг устанавливает внутреннюю необходимость и закономерность созвучности всего вообще имагинативного, в его специфическом смысле (см. главы

2 и 3), мира религии. Порою библейские образы действительно очень близки к вне-библейским их соответствиям и их зависимость от последних может быть установлена; в других случаях это не так. Но всегда — и к этому-то и сводится сущность мысли автора — данные образы, т. е. и библейские и вне-библейские, тесно связаны с одним и тем же сознанием, с одним и тем же имагинативным миром.

Но проводит данную мысль Фрилинг крайне осторожно, даже, на наш взгляд, слишком осторожно. Отсюда — некоторая двойственность многих его построений, напр., в области борьбы Израиля с окружавшими его «языческими» народами и их материалистическими, «атавистическими», инстинктами. В этом отношении можно заметить, что сугубый «иудаизм» автора в известной степени опровергается самою же, избранною им темою: Горою в Библии. Известно, что горные культы не были внесены Израилем в Землю обетованную, но существовали в ней задолго до его прихода. Тесная связь всего религиозного развития Израиля и даже позднейшего Иерусалимского культа с древними ханаанскими культами сквозит в Библии на каждом шагу. И как раз сам Фрилинг указывает на чрезвычайно характерный и часто забываемый текст из книги Иисуса Навина (XI, 13), из которого видно, что Израиль не уничтожал, при завоевании Палестины, городов, стоящих на высоте. Этот-то культ высот и сконцентрировался впоследствии в Иерусалиме.

Прежде чем заключить этот беглый очерк религиозных переживаний Горы в Ветхом и Новом Завете, необходимо коснуться вопроса, в каком смысле и в какой степени является оправданною Шпенглеровская характеристика юдаизма и христианства, как магических религий. Как известно, Шпенглер относит к их числу и позднейший эллинизм и ислам, в котором видит пуританское движение, объединившее целый ряд религиозных течений, прежде всего отделившиеся от северо-средиземных церквей южные монофизитские течения христианства.

Говоря вообще, Шпенглеру можно в данном случае сделать упрек скорее в излишнем ограничении высказанных им суждений, чем в распространении их и на христианство. Ибо магические элементы присущи всякой вообще религии.

В минуту жизни трудную —

Теснится ль в сердце грусть —

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная

Святая прелесть в них.

С груди — как бремя скатится;

Сомненье далеко . . .

И верится, и плачется,

И так легко, легко . . .

Обращаю внимание на подчеркнутые мною слова. То, что они весьма точно и весьма полно изображают, есть именно духовно-магическое превращение. Но разве можно сомневаться, что пусть и менее полным — но не иным по существу являетсямагическое действие и всякой вообще религии, даже грубой и рудиментарной. Если бы это было не так, то вообще не было бы никаких религий . . . Но вместе с тем приведенное стихотворение христианского поэта показывает, что магическим является и существо христианства. Это стихотворение обнаруживает всю полноту магической силы культового слова и ритуального жеста в христианстве.

Эту-то заключенную в священном слове магическую силу, вообще магическую его природу, — и раскрывает Фрилинг в ветхозаветных и новозаветных переживаниях и откровениях Горы. Пусть Фаусту уже непонятна монархия христианства, пусть начало евангелия от Иоанна для него лишь «звук и дым». Но и в этих «звуке и дыме» все же живет еще чувство возносившейся в жертвенном дыме культовой магии. Она потухает лишь при полном разрыве между словом и понятием, т. е. когда слово уже утрачивает свою силу, когда оно становится пустым сосудом, когда человек может лишь слышать имя, но не способен уже его переживать.

Вся Библия полна магических имен, магических слов. Магических, ибодействующих. Библия дает камень веры, она дает ключ спасения. В частности, история Валаама показывает путь восхождения от «волхования», от рудиментарных магических приемов к магии духовной и истинно божественной. Ее действующее слово звучит и на горах Гаризим и Эбал. Им полна и Святая гора Ильи. И этим «магическим» горам Ветхого Завета откликаются горы Новозаветные, прежде всего Гора Преображения. Она вся насыщена магическими энергиями — начиная от осеняющего светового облака и раздающегося из него Божьего голоса, воспринимаемого в глубоком молчании. Кроме синоптиков, о Преображении упоминается во II Послании Петра (I, 16-18). Здесь ученики названы эпоптами величия Христа. Но если первое из этих двух выражений является техническим

термином древних мистерий, то второе также является термином: оно означает силу магического превращения. И это терминологическое значение усиливается в данном случае и тем, что Фавор называется в новом Завете не только «высокою», но и великоюгорою. Между тем этому эпитету вообще был присущ в словоупотреблении древних языков магический элемент: «Великим» искусством для того мира, в котором возникли новозаветные памятники, именно и была магия. Не забудем и того, что древние маги, цари Востока, пришли первые поклониться Христу.

Имена золота, жемчуга и драгоценных камней, столь часто встречающиеся в новозаветных памятниках, — все это имена алхимического языка. И Фрилинг не останавливается пред тем выводом, что в очень многих из текстов этого рода имеется в виду именно преображение и претворение материи. Золото и драгоценные камни суть в этих текстах символы не только преображения — идущею от Голгофы силою — душ человеческих, но и всего материального мира. Магическое преображение материи совершается ежедневно в христианском храме, в главнейшем его таинстве. Но в подобном же преображении заключается не последний смысл и «города на Горе», нового Иерусалима. При этом автор подчеркивает, что данные «алхимические» линии отнюдь не находятся в каком бы то ни было противоречии с «внутреннею», «моральною», религиозностью. Напротив, эта «алхимия» именно и стремится, в конечном итоге, к преодолению внешнего «внутренним», к торжеству того, что мы весьма неполно и неточно — и, в сущности,, близоруко — называем «моральным» элементом религии . . . Новый Иерусалим есть «невеста Агнца». Между тем уже само это имя связывает все то, что из него вырастает, — с Голгофою.

Но магическое завершение Нового Иерусалима, нового неба и новой земли, возвращают нас, как и само существо христианства, как сотериологии, как религии спасения, — к магическому акту творения Словом (Иоанна, I, 1-3). Магическим актом представляется мироздание и в Ветхом Завете. И сказал Господь: да будет свет! И был свет. И сказал Господь: да будет твердь! И была твердь . . . Так духовное начало, пронизывающее всю нашу религию, является вместе с тем началом магическим.

Последнее упоминание Горы в Новом Завете находим в Апокалипсисе (XXI, 10). Здесь прямо указано, что речь

в данном случае идет не о земной горе, что гора является здесь иероглифом для означения высшего духовного переживания. Можно думать, что такой же характер имеет «гора в Галилее», на которой произошло явление Воскресшего — я не могу, к сожалению, касаться здесь тонкого и глубокого анализа Фрилинга, относящегося к данному месту евангелия от Матфея. Однако оба эти места отнюдь не дают основания к исключению библейской категории Горы из физического плана. Горы Библии суть земные, физические возвышения, и то обстоятельство, что они вместе с тем служат символами и иероглифами для означения некоего повышенного духовного состояния и религиозного сознания отнюдь не уничтожает их реальности, как географических обозначений. Так и духовная сущность всех вообще изображаемых в Библии событий не заключает в себе отрицания их исторической реальности. Все эти события, относятся, как и Горы Библии, к особому духовно-физическому плану. Однако, как показывает Фрилинг, в числе библейских гор есть и такие, в которых явно преобладает их значение духовно-символической категории . . .

И во всяком случае: реальность этих гор, как и вообще всего изображенного в Библии, есть прежде всего реальность сверхчувственная. Понятие сверхчувственной реальности ныне выпало из нашего мышления. Я указал в начале этого очерка, что мы уже почти не можем быть — как дети. И в этом-то и заключается одна из главнейших трудностей постижения нами Библии, проникновения в ее язык, в ее тайны. Ибо, если безрассудно отрицать в ней элементы исторический и топографический, то едва ли не еще более слепо сводить ее содержание к истории и географии.

И как раз категория «Горы» является одухотвореннейшим и вместе с тем реальнейшим символом повышенного сознания, возносящегося к звездным мирам Отца. Гора есть место молитвы:— на Гору удаляется для молитвы Иисус. Высшие точки Евангелия — Его ночные молитвы на Горе, молитвы под звездами, в звучании гармонии сфер: в подчинении живущей в них воле Отца и находит Он свою пищу ... Но гора доступна и всем нам. Пусть горные вершины, далекие, уединенные, — уже в небесном плане. Пусть они загораются небесным, какого нет на земле, светом. И пусть отлична от земной, почвенной, «перстной», — их возвышенная природа и мысль. Но все мы можем восходить на них, по крайней мере, начать восхождение, или, по крайней мере, их созерцать. Ибо горы входят в наш ландшафт. В каждом ландшафте, даже равнинном,

даже низменном, — всегда есть известный «коэффициент горности», пусть порою и минимальной. Во всяком ландшафте есть нечто космическое, всякий ландшафт есть окно в космос, в надзвездные миры. Во всяком ландшафте есть некий горный свет. В ландшафте духовно-космическое сливается с человечески-земным.

Вот это-то слияние духовно-горного плана с планом земным, космического с человеческим, — и привлекает в книге Фрилинга. Его построения не суть, конечно, догматы. Но если его книга и не является «учительною», то она все-таки во многих отношениях поучительна. Ознакомление с ней желательно в интересах тех напряженных (хотя и незаметных) религиозных устремлений, которые столь характерны для нашего времени, в частности, и в русском мире. И если данная книга не во всем может служить нам путеводным маяком, то все же она может предохранить нас от многих напрасных блужданий, от многих подводных камней и гибельных течений.

Александр Салтыков.