Алексей Сидоров

КУРС ПАТРОЛОГИИ

К оглавлению

Глава V.

"Послание Варнавы"

Характер и датировка произведения.

"Послание Варнавы," приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вызвало значительные расхождения во мнениях среди православных патрологов. Так, П. Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника древнецерковной письменности (См. его предисловие: Писания мужей апостольских: В рус. пер. - СПб., 1894. - С. 21-23). С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считавший, что "послание это принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого века" и "автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава" (Гусев Д. В. Чтения по патрологии // Православный Собеседник. - 1895. - № 5. - С. 49). Их поддержал и Н. И. Сагарда, считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г. (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 196-226). Веские аргументы против такой точки зрения высказал И. В. Попов, указывающий, что, во-первых, само послание "не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании послания есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет Апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, какие не мог допустить Апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иерусалиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычников" (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 20-21). Такого же мнения придерживался и С. Л. Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся на "искусственных перетолкованиях разных мест Послания Варнавы" (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 2, с. 134-138). К приведенным аргументам против подлинности названного сочинения архимандрит Киприан (Керн) добавляет еще один: "В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету" (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестник Русского Христианского Движения. - 1987. - № 151. - С. 44). Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников подлинной принадлежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных исследователей древнецерковной письменности практически не осталось. Впрочем, это отнюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя "Варнава," будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относительно личности неизвестного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, Л. Барнард предполагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже "обращенным раввином, который привнес в христианство экзегетические и гомилетичес-кие традиции александрийской синагоги" (Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. - Thessalonike, 1978. - P. 54). Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорится: "До того как мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было тленным и немощным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, поскольку мы делали противоположное Богу" (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников (См. предисловие к изданию, на которое мы ориентируемся: Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. - Paris, 1971. - № 172. - P. 27-30).

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его "соборным (кафолическим) посланием." Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к "спорным" (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканоническим (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т.е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс включает и "Послание Варнавы," следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.

Богословское миросозерцание автора "Послания Варнавы."

Несмотря на то что сочинение называется "Посланием," оно, по своей сути, является "антииудейским полемическим трактатом." Этим определяется и его содержание: автор основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие автора выдержано "в сотериологическом ключе." Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть "Господь всего мира" (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: "сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему" (Быт. 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно "Господь (Господин) всего мира" претерпел страдания за душу нашу (V, 5) - событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, "чистом виде" (не "покрытым плотью") они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь "обновил" (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш "новый образ" (έποίησεν ημάς άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в "Послании" говорится, что "в последние дни" произошло "второе творение" (δευτέραν πλάσιν) человека, которое "воссоздало нас заново;" благодаря этому "обиталище сердца нашего" стало "святым храмом для Господа" (VI, 13-15).

Наметив основные "сотериологические ориентиры," автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним "в духе" (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно "Посланию Варнавы," восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо "лукавый ангел прельстил их" (IX, 4:άγγελος πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом "бесовском обольщении," иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην)" словно оно действительно было "домом Божиим." Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме "материальном," и Господь показал тщету их поклонения и их упования - храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе "богоотступничества," или как бы постоянной "апостасии." Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору "Послания:" Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви - идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).

(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. - London, 1958. - P. 39-58).

Впрочем, такая "апостасия" иудеев, по мысли автора "Послания," отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный "план" его. Когда Моисей бросил скрижали, то "завет иудеев сокрушился" (συνετρίβη αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение "их завета" приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы "завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него" (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя "новый народ" (V, 7: τον λαό ν τον καινό ν) и учредил для него "новый закон" (καινός νόμος), чуждый всякого "ига необходимости" (II, 6). Членом этого "нового народа" может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного "народа," в отличие от "телесности" (или "плотяности") "ветхого народа," является духовность, поскольку Сам "Бог живет в нас." Такое вселение Бога в христиан происходит посредством "слова веры," "зова Его обетования," "мудрости Его распоряжений" и "заповедей научения." Как говорит автор, в нас, "рабах смерти," Бог отверз врата храма, т.е. "уста" (под στόμα здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). "Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (πνευματικός ναός), созидаемый Господу" (XVI, 9 - 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы "орудиями Духа" (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог "вводит нас в нетленный Храм" (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναόν).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с "типологией," т.е. с "преобразовательным" толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1:13 (правда, в очень свободном переложении) "Новомесячий и суббот ваших Я не терплю" автор толкует следующим образом: Богу угодны не "нынешние субботы," т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. "начало иного мира" (αλλού κόσμου αρχήν). "Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса" (XV, 8 - 9). Во всем Ветхом Завете автор находит "типические" ("преобразовательные") намеки на крещение и Крест Господа (XI - XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17:23 и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского).

Духовный и "типологический" метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного "гносиса." Предшественниками этого "гносиса" были: Моисей, "глаголющий в Духе" (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший "ведение о трех научениях" (X, 10:τριών δογμάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для "нового народа" (V, 6-7). Для автора "Послания" христианский "гносис" объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь "даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (εν τοις ένεστώσιν ημάς έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего" (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном "гносисе" автора неразрывно связано с этикой.

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: "Помощники веры нашей - страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (μακροθυμια - или "великодушие") и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραινονται) мудрость, разумение (σύνεσις), знание (επιστήμη) и ведение" (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводится к учению о "двух путях," которое сходно с учением в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов" и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15-20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил "иудаистский" характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии "Двух путей," созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила "катехизический" характер (См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. - Oxford, 1966. - P. 93-106). Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором "Послания Варнавы." В сочинении данное учение обре-ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов:" "Есть два пути научения и власти (διδαχής και εξουσίας); один - путь света, а другой - путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (φωταγωγοί) Ангелы Божий, на другом - ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] - начальник (о αρχών) нынешнего века беззакония" (XVIII, 1-2). Этим зачином автор "Послания Варнавы" как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в "онтологический контекст:" добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная - причастие "псевдобытию," т.е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над "нынешним веком беззакония," который характеризуется "приумножением зла" (IV, 9), т.е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в "Послании Варнавы" поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: "Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им" (IV, 1-2). Для автора "последний соблазн" (το τέλειον σκάνδαλον) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными "к последним дням" (IV, 9). Эти "последние дни" понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец "времени беззаконника," будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который "все погибнет вместе с лукавым," станет одновременно и "днем награды" для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора "Послания Варнавы" вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, "Послание" доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами "псевдогностиков," но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.

(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинистического (или "нормативного") иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. - Cambridge, 1927. - P. 93-109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала "камнем преткновения" для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. - Paris, 1987. - P. 148).

Вследствие этого в "Послании Варнавы" настойчиво доказывается, "что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его - Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона" (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор "Послания Варнавы" становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы.

(См.: Windisch Η. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. - Tubingen, 1920. - S. 413).