Алексей Сидоров

КУРС ПАТРОЛОГИИ

К оглавлению

Глава II

Аристид. Аристон из Пеллы.

1. Аристид и его "Апология."

Сведения древних церковных писателей об Аристиде.

Они достаточно скудны и немногословны. Евсевий Кесарийский в своей "Хронике" (дошедшей до нас в армянском переводе) сообщает, что "Кодрат, слушатель Апостолов, и Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану." Затем он добавляет, что эти "Апологии" якобы смягчили сердце императора и заставили его издать эдикт, ограничивающий гонения на христиан. В "Церковной истории" (IV, 3) о таких благоприятных последствиях "Апологий" Евсевий умалчивает и замечает только: "И Аристид, муж верный, исповедник нашего благочестия, оставил, подобно Кодрату, апологию этой веры, преподнеся ее Адриану. Это сочинение сохранилось доныне и имеется у многих." Сведения Евсевия несколькими нюансами обогащает блаж. Иероним. Прежде всего, он характеризует Аристида как "красноречивейшего философа," который "под прежней одеждой" (подразумевается философский плащ) был "учеником Христовым" (sub pristino habitu discipulus Christi). Далее блаж. Иероним говорит, что "Апология" Аристида, "по мнению ученых (любителей словесности - apud philologos), свидетельствует о его великом уме" и "содержит ряд философских мнений" (contextum philosophorum sententus), добавляя еще, что сочинению Аристида впоследствии подражал св. Иустин. Наконец, западные мартирологи свидетельствуют об Аристиде как о муже, прославившемся верой и мудростью. В своей "Апологии" он учил о Христе, называя его "истинным Богом" (quod lesus Christus verus esset Deus; другой вариант: solus esset Deus) (Hennecke Ε. Die Apologie des Aristides: Rezension und Rekonstruktion des Textes. - Leipzig, 1893. - S. 45-46). Таковы те внешние свидетельства, которые имеются в нашем распоряжении. Исходя из них, можно сделать вывод, что Аристид до своего обращения увлекался философией и жил в Афинах. Насколько далеко заходил его "профессионализм" в отношении философии, сказать трудно. По мнению Н. И. Сагарды, из "Апологии" Аристида "видно, что он был просто образованный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому образованному человеку того времени. Его знание религий и учений Востока не выходит за пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость афинского философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования" (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 522).

Однако, на наш взгляд, Н. И. Сагарда слишком высоко поднимает "планку" образованности и вообще современного Аристиду греко-римского общества, и христианского в частности. Древнецерковные писатели тоньше чувствовали этот момент, а поэтому они вряд ли случайно усвояют Аристиду титул "Философа." Наиболее вероятным представляется предположение, что Аристид был действительно "профессиональным философом," нося соответствующее одеяние. Позднее св. Иустин, Афинагор и св. Григорий Чудотворец, став уже христианами, продолжали носить философский плащ, своим внешним видом как бы свидетельствуя о том, что христианство есть истинное Любомудрие. Что же касается хронологии жизни Аристида, то она остается совершенно неизвестной нам. Можно только предполагать, что он был современником Кодрата, т.е. родился во второй половине II в. Вопрос времени написания "Апологии" остается спорным, но вряд ли она была создана позднее 138 г. и вполне возможно, что написание ее приходится на 20-е годы II в.

Находка текста "Апологии" и ее различные версии.

До второй половины XIX в. о содержании произведения Аристида практически ничего не было известно. Первое открытие сделали армянские монахи-мехитаристы, жившие в Венеции, которые опубликовали в 1878 г. армянский перевод первых двух глав "Апологии" Аристида; данный перевод, по всей видимости, восходит к V в. В 1889 г. английский ученый Р. Харрис среди манускриптов монастыря св. Екатерины на Синае обнаружил полный текст перевода "Апологии" на сирийский язык; сам манускрипт датируется VI-VII вв., но перевод восходит к середине IV в. Готовя к публикации этот перевод, Р. Харрис показал его своему коллеге Д. Робинсону, который в то время работал над текстом "Повести об индийских святых Варлааме и Иоасафе." Он с удивлением обнаружил, что "Апология" Аристида, хотя и в переработанном виде, включена в текст этой "Повести." Следует отметить, что данная "Повесть" традиционно приписывается св. Иоанну Дамаскину и издается среди его творений. Ряд современных исследователей сомневается в авторстве св. Иоанна Дамаскина, но не так давно была предпринята довольно удачная попытка развеять эти сомнения. Дёлгер установил, что "Повесть," первоначально созданная в Индии, была существенно переработана каким-то иноком монастыря св. Саввы в Палестине не позднее VIII в., причем, особенности стиля и характерные особенности мировоззрения явно указывают на св. Иоанна Дамаскина (См.: Dolger F. Der griechischen Barlaam-Roman: Ein Werk des h. Johannes von Damaskos. - Ettal, 1953).

Проведя ряд дополнительных изысканий, Р. Харрис и Д. Робинсон опубликовали результаты своей научной работы в 1891 г. Позднее, уже в двадцатых годах нашего века, среди оксиринхских папирусов были найдены еще два греческих фрагмента "Апологии" Аристида. Так основное содержание ее стало доступным и для ученых, и для широкого круга христианских читателей. Однако сразу возникла иного рода проблема - вопрос о соотношении трех версий "Апологии" между собой и их ценности. Поскольку греческий подлинник дошел до нас в переработанном и сокращенном виде, то, естественно, сирийский перевод (отчасти дополняемый армянским) должен служить главным ориентиром. Тем не менее, в нем, как и в любом переводе, во многом утерян изначальный "аромат" подлинника. Поэтому наилучшим решением указанной проблемы представляется вариант "взаимодополнения" всех трех версий. Такое решение позволяет восстановить сочинение раннехристианского апологета почти во всей его полноте. Пойдя по этому пути "взаимодополнения," И. Крестников замечает, что мы "владеем каждой мыслью, которую когда-то написал Аристид, но только не каждым словом и выражением Аристида, - по крайней мере, мы не можем положительно утверждать это относительно тех слов и выражений, которые передает один какой-либо текст (т.е. греческий или сирийский. - А. С.)" (Крестников И. Указ.соч., с. 102).

Неподлинные произведения, приписываемые Аристиду.

Их - всего два, и сохранились они только в армянском переводе, будучи найдены и опубликованы теми же мехитаристами монастыря св. Лазаря в Венеции. Первое из них - гомилия, которая надписывается: "Аристида, афинского философа, о воззвании разбойника и об ответе Распятого." Содержание этой проповеди сводится к одной главной мысли: Распятый на Кресте был не просто человек, но "истинный Бог" и "Владыка рая." Другими словами, гомилия направлена против ереси "псилантропизма" (противоположной докетизму), которая в различных своих формах проявлялась в истории древней Церкви (например, в ряде иудеохристианских сект). Подлинность гомилии очень сомнительна, и она вряд ли принадлежит Аристиду. Второе сочинение (вернее, маленький отрывок из него) именуется "Послание Аристида ко всем философам." Ввиду его краткости, целесообразно привести данный фрагмент целиком: "Все страдания [Господь] истинно претерпел в Своем теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, святой Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством." Этот фрагмент, вошедший в армянскую "Книгу свидетельств," представляющую собой антинесторианский флорилегий (сборник цитат из писаний отцов и учителей Церкви), можно считать, скорее всего, за очень свободное переложение некоторых мыслей "Апологии" Аристида.

Критика языческого политеизма и иудейской религии в "Апологии" Аристида.

По своему объему эта критика занимает значительный удельный вес в произведении: вся "Апология" состоит из 17 глав, а "критическая часть" ее - 12 глав, причем основное место уделяется критике язычества (11 глав). Критическому разделу в сочинении предпосылается своего рода историко-религиозное введение (2 глава), греческий и сирийский тексты которого значительно отличаются один от другого. Греческий текст гласит, что есть три "рода" (γένη) людей: первый - "почитающие многих богов," который, в свою очередь, подразделяется на "халдеев," "египтян" и "эллинов;" второй - иудеи, а третий - христиане. В сирийском и армянском же текстах говорится о четырех "родах" людей: варварах и греках, иудеях и христианах. Несмотря на эти расхождения в различных версиях "Апологии," мысль ее автора достаточно прозрачна. Она развивается в перспективе религиозного осмысления истории человечества и предполагает определенное "богословие истории."

(Основы подобного "богословия истории" были заложены уже в Священном Писании Нового Завета (в частности, в Деяниях святых Апостолов), а затем они получили развитие в творениях мужей апостольских, например, у св. Климента Римского. Подробно см.: Milbum R. L. P. Early Christian Interpretations of History. - London, 1954. - P. 21-30).

Суть этого "богословия истории" сводится к тому, что ход истории человечества определяется, с одной стороны, действием Бога, промыслительно пекущегося о роде людском, а с другой - встречным действием людей, преуспеяющих (или, наоборот, отказывающихся от преуспеяния) в Боговедении. Такая богословская схема "исторической синэргии" прослеживается в представлении о христианах как "новом народе" ("Послание Варнавы"), которое подспудно зиждется на евангельском высказывании о "соли земли" (Мф. 5:13). Примерно одновременно с Аристидом (или чуть раньше) аналогичная мысль высказывается в сочинении под названием "Проповеди Петра," которое цитирует Климент Александрийский. Здесь говорится о греках и иудеях как о "народах отживших," ибо Бог заключил Новый Завет с христианами, почитающими Его "на третий лад" (τρίτω γένει). Позднее та же мысль встречается и у Тертуллиана (tertium genus), получая достаточно полное раскрытие в сочинениях Климента Александрийского (См.: Minnerath A. Les chretiens et Ie monde (ler et He siecles). - Paris, 1973. - p. 173-175).

В перспективе подобного "богословия истории" Аристид и приступает к критике язычества в его различных вариациях. Пространное опровержение языческого многобожия в "Апологии" можно свести к немногим основным пунктам. За исходный пункт своей критики апологет берет мысль Апостола Павла (Рим. 1:25) и, развивая ее, говорит, что варвары, не зная Бога, заблуждались относительно "стихий" (των στοιχείων), а поэтому стали почитать тварь вместо Творца. А эти "стихии" - тленны и изменчивы (φθαρτά και άλλοιούμενα), что не соответствует истинному понятию о Божестве. Небольшой экскурс делает Аристид и в языческую практику "человекобожия," попутно высказывая несколько антропологических идей. Согласно ему, человек состоит; из четырех элементов, которые образуют его тело; души и духа; он называется "миром" (известная и распространенная в древности идея "микрокосма"), поскольку он не может существовать, если отсутствует какая-либо из этих частей. Далее, человек имеет начало и конец, рождается и разлагается, склонен впадать в различные эмоции: радость, печаль, гнев, зависть и т. п. Данный маленький экскурс в антропологию необходим Аристиду, чтобы показать коренное различие Бога и человека как Творца и твари, ибо названные характерные черты человеческого естества абсолютно чужды Богу.

Переходя непосредственно к грекам, Аристид замечает, что они, хотя и были умнее варваров, но впали в большее заблуждение, ибо, не удовлетворяясь почитанием природы и ее "стихий," стали обожествлять и человеческие страсти вместе с пороками. В критике греческой религии у Аристида прослеживается одна из центральных идей его богословского миросозерцания: ложное представление о Божестве влечет и нравственную порчу людей. Апологет говорит, что эллинские боги прелюбодействуют, убивают друг друга и вообще пускаются во все тяжкие. А "если те, которые именуются их богами, проделывают все это, то тем более будут делать это люди, которые верят в них, творящих это. И вот, вследствие такого нечестивого заблуждения, у людей происходили непрерывные войны и великий голод, жестокий плен и лишение всего." Таким образом, Аристид констатирует, что отсутствие подлинного Боговедения ввергает человечество в великие бедьк На этом, однако, не заканчивается критика многобожия у Аристида, ибо он касается и "языческой теологии," или, говоря словами самого апологета, "рассуждения о природе богов" (φυσιολογία περί των θεών). Данная "фисиология" (Аристид подразумевает, вероятно, в первую очередь стоиков), развиваемая "поэтами и философами" эллинов, сводится к тому, что природа всех богов едина и что через множество изображений различных богов почитается единый "всемогущий Бог." Другими словами, в представлении Аристида основная идея "фисиологии" греков сводится к положению, что Бог есть некий единый мировой Закон, который, проявляясь в различных явлениях природы и пронизывая их, Сам остается невидимым, будучи не Личностью, а некой безличной Силой. Этой идее Аристид противопоставляет тезис "Личностного Бога," Который невидим, но Сам все видит. Кроме того, он указывает и на внутреннее противоречие критикуемой им языческой "теологии:" непонятно, почему такая безликая Сила нуждается в жертвоприношениях, возлияниях и т. д., ибо, согласно апологету, истинный Бог ни в чем подобном не нуждается. Далее, по его мнению, если Бог един по природе, то части этой природы не могут враждовать между собой; у эллинов же боги преследуют, убивают один другого и т. п. Такова суть контраргументации, направленной Аристидом против языческого политеизма. Примечательно, что в своей полемике он, за исключением названной "теологии" с ясно выраженными пантеистическими чертами, прямо не выступает против греческой философии. В частности, он совершенно умалчивает относительно философии Платона, учение о Боге которого "есть наиболее полное и совершенное в смысле языческом" (Корсунский И. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции. - Харьков, 1890. - С. 204). Подобное умолчание можно объяснить одним: внутренней симпатией Аристида к лучшим плодам развития эллинского религиозно-философского сознания.

Что касается иудейского монотеизма, то ему в "Апологии" посвящена всего одна глава (14-я). Здесь греческая и сирийская версии опять значительно расходятся. Сирийская версия гласит, что иудеи чтут единого Бога, всемогущего Творца всего, а поэтому, "как кажется, подходят к истине ближе всех народов." Такая близость к истине сказывается и на нравственности иудеев: "они подражают Богу в своей любви к людям, ибо жалеют бедных, освобождают пленных, погребают мертвых и творят другие, подобные этим, дела, которые угодны Богу." Вместе с тем, как замечает Аристид, и иудеи не удержались на соответствующей высоте Богопознания, ибо стали заблуждаться относительно Бога и жить не в соответствии с Его заповедями. Более того, они начали служить не Богу, а Ангелам, соблюдая субботу и новомесячия, употребляя опресноки, совершая обрезание и т. д. Несколько иной взгляд на иудаизм в греческой версии: здесь также говорится о великой милости Бога, проявленной по отношению к иудеям (изведение их из Египта и пр.). Но, согласно этой версии, иудеи оказались неблагодарными, стали служить языческим богам, убивать пророков и праведников, посланных к ним Богом, и, самое главное, надругались над Сыном Божиим, явившимся на земле. Несмотря на то что иудеи чтут единого Бога Вседержителя, это почитание не соответствует истинному ведению (ου κατά έπιγνωσιν), поскольку они отрицают Сына Божия. Вследствие этого в греческой версии иудеи прямо сближаются с язычниками. В целом, хотя в греческой версии содержится более суровая оценка Богопочитания иудеев, обе версии расходятся только в ряде деталей. По существу в них выражается единая мысль: и язычники, и иудеи еще очень далеко отстоят от истинного Боговедения.

Миросозерцание Аристида. Учение о Боге.

Наметив основные положения своей критики язычества и иудаизма, Аристид противопоставляет ложному понятию о Божестве в этих религиях истинное Боговедение. Исходит он из того, что впоследствии получило несколько схоластическое обозначение "космологического доказательства бытия Божиего." Согласно апологету, красота и благоустроенность мира (την διακόσμησιν τούτων) не могут не вызвать мысль о Творце, "Который во всем присутствует и от всего скрыт." Этого Творца Аристид обозначает, используя терминологию перипатетиков, в качестве "Движущего" (τον κινοΰντα) или "Двигателя мира." Особо подчеркивается апологетом и непостижимость Бога: хотя Он "всё создал для человека," но человек не в силах до конца постичь Его "Правления" ("Домостроительства" - οικονομία), ибо Бог в существе Своем непостижим. Поэтому Аристид предпочитает высказываться о Боге в понятиях апофатического богословия: Бог, будучи неизменяемым Существом, нерожден, несотворен, безначален (αναρχον), бессмертен (άθάνατον) и ни в чем не нуждается, хотя всё испытывает нужду в Нем. У Бога нет имени (Он - "безымянный:" άκατονόματος), поскольку всё, имеющее имя, принадлежит к тварному порядку бытия. Далее; Бог не имеет образа и ничем не ограничивается; наоборот, все видимые и невидимые твари ограничиваются Им. Отсутствует в Боге всякая страсть: гнев, ярость и др.; Ему чуждо всякое неведение и забвение, поскольку Сам он есть совершенная Мудрость и Ведение. Наконец, Бог, по мысли апологета, не может требовать каких-либо телесных жертв или возлияний. Таковы основные черты учения Аристида о Боге. Излагая его, он активно || использует терминологию греческой философии, а поэтому в "Апологии" Аристида достаточно наглядно представлен тот процесс "христианизации эллинизма," о котором речь шла выше. Данный процесс можно еще назвать и процессом преображения "ветхой" эллинской культуры в ходе становления культуры христианской. Элементы первой включались в "домостроительство" второй, обретая новое значение и наполняясь новым содержанием, подобно тому, как камни, извлеченные из зданий языческих храмов, иногда использовались для строительства христианских базилик.

Жизнь христиан в изображении Аристида.

Наметив основные черты подлинного учения о Боге, апологет констатирует, что оно обретается только у христиан, ибо "они искали и домогались Истины," а поэтому и нашли ее. Согласно Аристиду, такое обретение высшей Истины просветило и озарило всю жизнь христиан. Описанию этой жизни христиан он посвящает три последние главы своей "Апологии." Прежде всего, здесь говорится, что поскольку христиане имеют от Господа заповеди, "начертанные в сердцах," и соблюдают их, то им чужды прелюбодеяния, лжесвидетельства и прочие грехи; они "почитают отца и мать, любят ближних" и судят по правде. К императору Аристид обращается следующим образом: "Их (т.е. христиан; Аристид выступает как бы посторонним, но объективным наблюдателем. - А. С). жены чисты, царь, равно как девы и дочери их непорочны. У них мужчины воздерживаются от всякой незаконной связи и от всякой нечистоты в надежде будущего воздаяния в ином веке." Христианство преображает и социальные отношения. По словам апологета, "если некоторые из христиан имеют рабов и слуг или детей, то увещают их, из любви к ним, сделаться христианами. И если они становятся таковыми, то они называют их без различия братьями." Согласно Аристиду, славятся христиане странноприимством, заботой о вдовах и сиротах. "А если кто-либо из бедных у них отходит из мира, и кто-нибудь увидит его, то принимает на себя, по силе возможности, заботу о его погребении." Охотно делятся христиане и избытком жизненных благ с нуждающимися, выкупают пленных и облегчают участь попавших в темницу. Стойкими являются христиане также и в отношении жизненных невзгод и несчастий: "Если у кого из них рождается дитя, то они славят Бога; а если случится, что оно умрет в детстве, то они еще более прославляют Бога за то, что дитя прожило в мире без грехов." Такое житие христиан и их постоянное благодарение Бога за Его благодеяния позволяют Аристиду утверждать, что "именно ради них продолжает существовать красота в мире." Более того, сам этот мир сохраняет свое существование благодаря молитвам христиан. Таким образом, христиане, согласно Аристиду, есть "соль земли" и все бытие тварного мира обретает в них свое высшее свершение.

Наконец, следует отметить, что "Апология" Аристида имплицитно содержит в себе крещальный символ веры, отдельные элементы которого рассеяны по ее тексту. Если собрать эти элементы воедино, то данный символ можно реконструировать в следующем виде: "Мы веруем во единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли; и в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы [Марии]; Он был распят иудеями, умер и погребен; в третий день воскрес и вознесся на небо; приидет опять судить всех."

Если оценивать сочинение Аристида в его целокупности, то можно сказать, что хотя догматическое значение "Апологии" не представляется весьма значимым, она является для нас драгоценным памятником древнехристианской письменности. Автор ее обладал несомненным литературным дарованием (даже учитывая отмеченный выше факт, что текст произведения в его изначальном виде можно только реконструировать по переводу): сочинение привлекает стройностью композиции, ясным и четким развитием мысли и определенной изящностью стиля. Значение "Апологии" Аристида состоит еще и в том, что она является несомненным свидетельством важнейшего феномена в истории духовной культуры человечества: христианство становится способным вести диалог якобы "на равных" с греко-римской культурой, т.е. Церковь в лице своих писателей как бы сознательно "истощала" себя, "снисходя" до уровня понимания образованных язычников и говоря на их языке. А ведя подобный диалог, христианство, будучи проявлением Силы Божией и в мире культуры, завоевывает этот мир, хотя такое "завоевание" и продолжается довольно длительное время.

2. Аристон из Пеллы.

Имя автора сочинения под названием "Диспут Иасона с Паписком," достойно упоминания в истории древнецерковной письменности (Об Аристоне и его сочинении см.: Остроумов С. Разбор сведений Ев-севия Кесарийского и блж. Иеронима о греческих апологетах второго века. - М., 1886. - С. 31-48; Goodspeed Ε. J. A History of Early Christian Literature. - Chicago, 1942. - P. 138-142). "Диспут," представляющий собой запись дискуссии между обращенным евреем Иасоном и александрийским иудеем Паписком, был, вероятно, литературно обработан Аристоном примерно ок. 140 г. Первое упоминание о произведении находится в антихристианском трактате Кельса "Истинное слово," датирующемся примерно 180 г. Фрагменты трактата сохранились в сочинении Оригена "Против Кельса," и, судя по ним, этот известный оппонент христианства весьма сурово относится к произведению Аристона. Так, здесь Келье говорит, что этот "Диспут" (Άντιλογίαν) достоин не столько осмеяния, сколько жалости и отвращения; поэтому Келье даже не считает нужным писать опровержение, ибо нелепости произведения очевидны всем. Ориген в своей полемике с Кельсом защищает данное сочинение, не находя в книге ничего вызывающего отвращение и осмеяние. Он суммирует содержание "Диспута" следующим образом: в этой книге христианин полемизирует с иудеем, опираясь на "иудейские писания" (άπο των ιουδαϊκών γραφών), и показывает, что пророчества о Христе (т.е. Мессии) соотносятся (έφαρμόζειν) с Иисусом; причем христианин, доказывая сие, делает это не без благородства (ουκ άγγενως) и сообразуясь с личностью своего оппонента (ούδ' άπρεπώς τω ίουδαϊ'κω προσώπω) (Origene. Contre Celse: Vol. 2 / Ed. par M. Borret // Sources chreti-ennes. - Paris, 1968. - № 136. - p. 318-320). Позднее о "Диспуте" дважды упоминает блаж. Иероним; одно его упоминание показывает, что автор сочинения пользовался переводом Ветхого Завета в редакции Акилы, а второе упоминание передает одну фразу толкования автором первой главы книги "Бытие," которая гласит: "В Сыне Бог сотворил небо и землю." Примечательно, что в ранних свидетельствах речь идет только о самом "Диспуте," но не называется его автор. Имя Аристона из Пеллы как автора данного сочинения впервые встречается в "Схолиях" к творениям Дионисия Ареопагита, приписываемых преп. Максиму Исповеднику. Схолиаст еще ссылается на "Ипотипосы" Климента Александрийского, где александрийский учитель замечает, что в "Диспуте" дается толкование "семи небес," но само это толкование не приводится (Данное место "Схолий" полностью гласит: "прочел я об этих "семи небесах" и в приписываемой Аристону Пелльскому Беседе Паписка и Иасона, о которой Климент Александрийский в шестой книге "Ипотипос" говорит, что ее написал Лука" (Сагарда А. И. "Ипотипосы" Климента Александрийского // Христианское Чтение. - 1913. - Ч. 1. - С. 1112). Таковы те скудные сведения, какими обладаем мы относительно Аристона и его произведения. Вероятно, "Диспут" в какой-то мере определил последующее развитие жанра антииудейских сочинений, но относительно данного факта можно лишь строить предположения, ибо, кроме жалких фрагментов, произведение целиком утеряно.